Бегство от одиночества

Старейшины племени вальбири натирают жиром священные камни, сидя под ритуальными изображениями на скалах (Австралия).

Лет эдак 15–20 тому назад меня пригласили прочесть лекцию о социальном поведении животных в одном из биологических институтов Москвы. Тема эта в то время у нас в стране была для многих новой, и присутствующие буквально засыпали меня вопросами. Подробности дискуссии давно уже стерлись из моей памяти, но один из вопросов я запомнил навсегда. «Но почему же, — воскликнул маститый седовласый зоолог, — вы называете животных „социальными“? У них же нет денег!..»

Читатель, вероятно, знает, что появление денежного обмена — это сравнительно недавнее событие в многовековой истории человечества и что даже по сию пору существует немало «первобытных» культур, чуждых самой идее звонкого металла. Так или иначе обладание деньгами отнюдь не может служить существенным рубежом для разграничения социальности у животных и у человека. Разумеется, обмен в самых разнообразных его формах (женщинами, продуктами промысла и труда и т. д.) — черта, характеризующая человека как существо высокосоциальное. Однако понимание всех тех преимуществ, которые открывает обмен, могло родиться у наших далеких предков только на сравнительно высокой стадии их интеллектуального и культурного развития. Немало поколений сменилось, прежде чем вполне привычными стали понятия «мое» и «твое» и тем самым оформилось представление о собственности. А этому на заре становления человека по необходимости должно было предшествовать осознанное отделение индивида как личности от своих собратьев и соплеменников — тот самый рубеж, когда рождаются категории «я» и «ты», «мы» и «они», и группировка приматов-гоминид перерастает в человеческое общество. Именно это имел в виду выдающийся французский социолог Эмиль Дюркгейм, говоря, что коллективная жизнь людей, вопреки кажущейся самоочевидности, не возникла из индивидуальной, а, напротив, последняя возникла из первой. Именно здесь, по всей видимости, и коренится фундаментальное отличие социальности человека от всевозможных форм коллективизма у животных. В последующих разделах этой главы я попытаюсь убедительно обосновать этот кажущийся парадоксальным на первый взгляд вывод Э. Дюркгейма.

Главенствующая роль мыслящего, самоосознающего индивида как творца материальной и духовной культуры, в координатах которой только и возможно существования человеческого общества, долгое время ускользала от внимания ученых, занятых вопросом о путях социальной эволюции, Именно этим обстоятельством можно объяснить многочисленные попытки поставить знак равенства между законами, управляющими жизнью социума животных, с одной стороны, и человеческого общества — с другой. Особенно завораживала некоторых мыслителей картина необычайной сложности и целесообразности в организации общин социальных насекомых, таких, в частности, как пчелы, муравьи и термиты, которым посвящена предыдущая глава книги. Казалось, что отличия этих общин от нашего собственного социума с его разветвленными механизмами производства, накопления материальных благ, административного и политического управления — это всего лишь отличие в степени, но не в качестве. Отсюда и многочисленные попытки использовать при описании сообщества общественных насекомых такие понятия, которые применимы лишь для описания социальных структур и установлений человека, возникших к тому же на сравнительно поздних этапах эволюции человеческих обществ (рис. 13.01.).

Рис. 13.1. Иллюстрация из книги Ч. Бутлера «Женская монархия» (1623), посвященной королеве Генриетте Марии, супруге Карла II. Так по аналогии с человеческим обществом представляли себе в XVII веке устройство общины медоносных пчел.

Вот, к примеру, в каких выражениях в конце XIX века описывал немецкий естествоиспытатель Людвиг Бюхнер организацию общины медоносных пчел: «Возвращаясь еще раз к государственному устройству пчел, приходится признать почти достигнутый идеал благоустроенного, как в политическом, так и в социальном смысле, государства. У них нет постоянного войска — как у других родственных им насекомых, а защита государства… основана на всеобщем ополчении граждан, подобно тому, как граждане средневековых городов были в одно и то же время работниками и воинами. Но внутри все держится исключительно трудом, самоотверженным трудом ради общего блага <…> в труде пчелы достигли наивысшего коммунистического идеала. Труд вполне свободен, доброволен и непринудителен. <…> Нельзя также особенно упрекать наших пчел-демократов за их монархический режим, если принять в расчет, что царица находится под присмотром и в зависимости от работниц и что сфера ее власти не может даже сравниться с полномочиями президента людских республик».

Вероятно, сегодня мало кто согласится с правомерностью использования при описании сообщества пчел таких выражений, как «государственное устройство», «демократия», «монархический режим», «власть», «коммунистический идеал», «ополчение граждан». Все эти термины допустимы в данном случае лишь в качестве метафоры, но ни в какой мере не оправданны, если мы хотим разобраться в истинных принципах строения и организации пчелиной семьи. Только в переносном, метафорическом смысле возможно по отношению к пчелам и употребление слова «труд», ибо это понятие предполагает рациональную, сознательно планируемую деятельность в отличие от спонтанной активности насекомых, направляемой главным образом мощными, но неосознаваемыми импульсами инстинкта. Так или иначе, если мы задались целью уяснить себе, в чем же социальная организация у животных, прошедших перед нашим взглядом в этой книге (и, в частности, у общественных насекомых, создающих подобие материальной культуры человека), принципиально отличается от социальности рода человеческого, нам придется в этой главе познакомиться с бытующим сегодня среди ученых и философов пониманием таких категорий, как «общество», «культура», «государство», а также целого ряда других, также имеющих немаловажное значение для обсуждаемой темы. Но прежде чем мы займемся этим, стоит вплотную задуматься над тем, что же мы имеем в виду, когда пытаемся рассуждать о «человеке» и «человечестве» в их противопоставлении миру животных.

Галактика этносов, галактика культур

Согласно преданиям африканского народа йоруба, руками которого на территории нынешней Нигерии еще в XII–XIII веках была создана впечатляющая цивилизация, возникновение всего сущего на Земле произошло следующим образом. Одуа, божественный предок первой династии йоруба, спустившись с небес, поместил на поверхность воды немного земли и курицу. Копаясь в земле, курица разбросала ее в разные стороны. Вот так вокруг Ифе, древнего города-государства йоруба, и возник мир.

Этот замечательный в своей первобытной наивности миф может служить прекрасной иллюстрацией явления, именуемого этноцентризмом. Суть этноцентризма в том, что человек вольно или невольно помещает общность, к которой принадлежит сам, в центр мировых событий. К сожалению, не чужды этому заблуждению были и многие европейские мыслители, пытавшиеся на протяжении веков уяснить себе сущность социальной природы человека — в его отличиях от животных, — ориентируясь целиком или преимущественно на образ жизни, сложившийся в рамках так называемой европейской цивилизации и ее великих соседей-предшественников (культур Месопотамии, Ближнего Востока, Древнего Египта). И хотя материал, поставляемый как историей, так и сегодняшним днем великих цивилизаций Евразии, поистине огромен, привычка рассматривать природу человека через очки «европоцентризма», вне всякого сомнения, катастрофически сужает поле нашего зрения.

Мир Человека Разумного — того биологического вида, к которому принадлежим мы с вами, — претерпел поистине не поддающуюся воображению эволюцию во времени и в пространстве. Время отделения от общего ствола приматов, так называемых гоминид — существ человекоподобного облика с поступательно развивающимися способностями к мышления, овладению языком и созданию материальной культуры, теряется во тьме далекого прошлого. Ученые предполагают, что процесс «очеловечивания» наших предков-приматов мог начаться в период между 20 и 12 миллионами лет тому назад. Изготовлять и использовать достаточно разнообразные каменные орудия научились уже существа, которые из-за резких анатомических отличий от людей современного типа не удостоились чести быть причисленными к поколениям Человека Разумного. Речь идет как минимум о трех давно вымерших видах гоминид: о Homo habilis (человеке умелом), Homo erectus (человеке прямоходячем, куда относится и хорошо известный всем питекантроп) и Homo primigenius (он же — Homo neandertalensis, или попросту неандерталец), морфологически очень близком к современному человеку. Эпохи существования всех этих гоминид охватывают гигантский промежуток времени между примерно 3,7 миллионами и 50–40 тысячами лет тому назад (все датировки ориентировочны из-за разновременности хода событий в разных регионах).

Время появления на арене событий человека современного типа, уже, бесспорно, принадлежащего к нашему с вами виду Homo sapiens, ученые относят к периоду порядка 40 тысяч лет тому назад. Этот наш далекий предок мог унаследовать от своего предшественника-неандертальца развитую индустрию каменных орудий, другие практические навыки (например, умение добывать огонь и строить примитивные временные жилища), а также определенные зачатки интеллектуальной культуры: нарождающийся язык, обряды погребения мертвых, ритуальные действа, лежащие в основе зачатков изобразительного искусства (рис. 13.2). В археологической летописи время появления Человека Разумного совпадает в большей или меньшей степени с эпохой верхнего палеолита (то есть с поздним периодом древнего каменного века). Судя по всему, племена древних людей-неоантропов, занимавшие уже к этому моменту обширные пространства Африки, Европы и Азии, начинают активно расселяться в незанятые еще регионы. В области Берингии они с Чукотки проникают в Северную Америку, а из Юго-Восточной Азии — на Австралийский континент.

Рис. 13.2.

По мере расселения в новые места обитания усиливается процесс расхождения (дивергенции) неоантропов в плане их морфологического облика и культурных традиций. Население Земли становится все более неоднородным, распадаясь на отдельные расы, внутри каждой из которых формируются более или менее самостоятельные группировки населения — так называемые этносы с их разнообразной и уникальной для каждого этноса материальной и духовной культурой. О реальности этого процесса быстрой дивергенции культур говорит тот факт, что уже в среднем и верхнем (позднем) палеолите в одной только Африке существовало не менее 15 традиций обработки каменных орудий. Эти региональные традиции в то время развивались независимо друг от друга в северных, южных, западных и восточных районах Африканского континента. Различия между отдельными этносами в сфере приобретения прогрессивных практических навыков еще более усилились в последующие периоды эволюции этнокультурных группировок. Часть из них уже на протяжении неолита (нового каменного века), между 10 и 5 тысячами лет тому назад, далеко продвинулись по пути прогресса, не только освоив гончарное мастерство, но и постигнув первые секреты земледелия, скотоводства и архитектуры, знаменующей собой, кстати сказать, переход к производству продуктов жизнеобеспечения в условиях постоянной оседлости. Что касается многих других этносов, то они оказались в своем развитии несравненно более консервативными. И по сей день на нашей планете существует немало этносов, сохранивших на протяжении тысячелетий своей истории приверженность культурным традициям каменного века. В дальнейшем я еще не раз буду останавливаться на этих удивительных реликтах, словно бы законсервировавших в первозданном виде раннее детство человечества.

Уже из того немногого, что было сказано, можно в первом приближении представить себе, какие масштабы должны иметь результаты дивергенции человеческих этносов и привязанных к ним культур (включая и особенности социальной организации) на протяжении не менее чем 400 столетий. Разнообразие человеческих культур, которое сложилось ко второй половине XX века, можно попытаться оценить на основе подсчета числа народов, обитающих сегодня на нашей планете. Народом (или этносом) я буду называть исторически сложившуюся на определенной территории устойчивую совокупность людей, обладающую единым языком, общими особенностями культуры и психики, а также общим самосознанием (разделяемым всеми осознанием своего единства и отличия от других подобных совокупностей), которое зафиксировано 6 самоназвании данной совокупности. Согласно фундаментальному труду С. И. Брука «Население мира», откуда с некоторыми изменениями заимствовано только что приведенное определение, к моменту выхода справочника в 1986 году список достаточно крупных этносов включал в себя 1328 наименований. Однако помимо этих общностей существует великое множество других, которые можно было бы обозначить в качестве «микроэтносов». Например, в Австралии к концу XVIII веке существовало свыше 700 племен, из которых к настоящему времени сохранилось от 200 до 500 (эти расхождения в последних цифрах обусловлены разногласиями между учеными в том плане, что именно считать самостоятельным языком и что — разными диалектами одного и того же языка).

Похожая ситуация складывается и в ряде других уголков нашей планеты, где сохранились своего рода заповедники многовековой дивергенции микроэтносов. Так, на одном лишь острове Новая Гвинея науке известно сейчас около 750 этносов и микроэтносов, из которых только 4 включают в себя более 100 тысяч человек каждый, а около 700 состоят в среднем из 1,5 тысячи человек. Языковые отличия между микроэтносами, населяющими даже соседние деревни, сплошь и рядом весьма велики. Как писал Н. Н. Миклухо-Маклай в 70-х годах XIX века, он постоянно нуждался в переводчиках, посещая деревни в радиусе до 20–30 км от своей резиденции на Берегу Маклая, не говоря уж об экскурсиях в более удаленные деревни. На Филиппинских островах, с площадью суши чуть меньшей, чем у современной Германии, насчитывается примерно 75 этносов. Из них около 50 занимают малодоступные для исследователей горные джунгли. Неудивительно поэтому, что о существовании некоторых таких микроэтносов стало известно лишь в самое последнее время. Речь идет о племенах тасадай, обнаруженных в девственных лесах о. Минданао в 1971 году, и таотбато, первая встреча которых с посланцами из нашего «большого мира» произошла в горных дебрях о. Палаван семь лет спустя, в 1978 году.

К числу территорий, сохранивших наряду с памятниками древних высокоразвитых цивилизаций (таких, как Чавин, Тиауанако, Мочика, государство инков) множество микроэтносов, чуждых современному миру, относятся обширные территории севера Южной Америки. Вот что писал в 1976 году знаток индейских культур чешский этнограф Милослав Стингл о районе, включающем в себя бассейн реки Амазонки и обширнейшую холмистую территорию Мату-Гроссу в Бразилии: «Племена, населяющие джунгли, саванны и холмы этой части Южной Америки, никому никогда не пересчитать. Даже многие из до сих пор живущих племен остаются неизвестными, анонимными под покровом бразильских джунглей и не подозревают, что их землю, их часть света посетили и покорили люди с иным цветом кожи. Мир этих племен внутриматериковой Бразилии кончается у границ их деревни. Что находится дальше, никто из них не знает».

Поистине грандиозно разнообразие лика человечества, претерпевшего многие тысячелетия этнической и культурной эволюции. По приблизительным подсчетам в настоящее время на планете существует от 4 до 5 тысяч самостоятельных этнокультурных образований. Даже при беглом взгляде на поразительную пестроту существующих ныне человеческих обществ вкупе с теми, что не выдержали испытание временем и уступили свое место другим, невольно напрашивается аналогия с космическими звездными системами. И в самом деле, и там и тут были и существуют звезды-гиганты и звезды-карлики. В процессе этногенеза одни сообщества людей со временем угасают, подобно остывающим светилам, другие набирают жизненную энергию, превращаясь из скромной группировки смертных в могущественную державу, сияющую подобно звезде первой величины на небосводе современных ей межгосударственных отношений.

Все, что известно сейчас ученым об истории человеческих взаимоотношений на нашей планете, свидетельствует о поразительной неравномерности эволюции человеческих обществ — происходило ли дело в Евразии, в Новом Свете или на Африканском континенте. Однако особую ценность для специалистов, занятых углубленным изучением сущности и главных принципов культурной и социальной дивергенции народов Земли, представляют собой некоторые районы планеты, отличающиеся поразительным разнообразием в организации человеческих обществ, а также в особенностях социального поведения людей. Позже мы побываем в нескольких таких регионах, сосредоточенных главным образом в тропическом и субтропическом поясах. Впрочем, несколько забегая вперед, хочется привести весьма емкую выдержку из статьи французского культуроведа Ж. Баландье, посвятившего себя изучению африканских обществ. Доколониальная Африка, пишет он, «…представляет собой самую необычную лабораторию, о которой только могли мечтать специалисты в области политических наук. Между обществами, организованными в бродячие группы (пигмеи и негрилли), и обществами, создавшими уже государство, существует обширный ряд политических образований. Весьма разнообразны общества с „минимальной“ властью, где равновесие создается постоянным взаимодействием между кланами и родовыми группами (линиджами) и стратегией брачных союзов. Известны более или менее сложные догосударственные общества… Традиционное государство также представлено в весьма различных обликах».

В дальнейшем я подробно остановлюсь на всех тех типах социальной организации у человека, которые Ж. Баландье бегло перечисляет в приведенном отрывке. Но прежде чем перейти к этой теме, способной захватить воображение самого отъявленного скептика, нам необходимо разобраться в возможных причинах столь необычной вариабельности социального устройства у Homo sapiens по сравнению с тем, что мы видели у всех видов животных, прошедших перед нашими глазами в предыдущих главах этой книги.

Я мыслю, следовательно, я существую…

В этом высказывании гениального французского философа XVII веке Рене Декарта в концентрированной форме заложено, пожалуй, все главное, что необходимо для понимания природы человека. Прежде всего некая мысль высказана существом, которое осознает себя как некую индивидуальность и, стало быть, вправе приписать себе собственное «Я». Далее мысль Декарта выражена в словесной форме, то есть существо, которому приписывается высказывание, выступает в качестве носителя языка. Наконец, суждение имеет характер силлогизма, построенного по принципу «если…, то…», и, таким образом, подразумевает способность субъекта к логическому мышлению: «При определенных обстоятельствах следует ожидать того-то и того-то».

Отношения в этой триаде: «личность — язык — мышление» завязаны в столь тесный узел, что каждый раз приходится крепко задуматься, за какой же кончик следует потянуть, чтобы внести в проблему необходимую ясность. Любой ход может в случае удачи привести к успеху. Впрочем, давайте на этот раз начнем с мышления.

Существует расхожая фраза: «Животные ведут себя инстинктивно, а человек — разумно». Возможно, в самом общем смысле сказанное в какой-то степени и отвечает истинному положению вещей. Но все же принять этот постулат приходится с великим множеством оговорок. Прежде всего что такое «животные вообще»? Можно ли, скажем, поставить на одну доску пчелу и шимпанзе, приписав им нечто общее. Можно, если характеризовать их в том плане, что у них отсутствуют определенные качества, присущие человеку. Самое главное из таких качеств — это язык и возникающая на его основе членораздельная речь. И того и другого животные, бесспорно, лишены. Что же касается всего остального, то здесь психические отличия «животных вообще» от «людей вообще» могут сводиться лишь к степени, но не к качеству.

Инстинктивное поведение насекомых — это воистину притча во языцех. Инстинкт, по сути дела, есть способность действовать во всех случаях жизни в соответствии с некой программой, полученной существом непосредственно в момент рождения. Такая программа записана в генетической памяти вида и практически без изменений передается из поколения в поколение. Однако ни у кого не возникнет сомнения в том, что никакая генетическая программа не в состоянии в принципе предусмотреть все те жизненные коллизии, с которыми столкнется данное конкретное насекомое в реальной жизни, даже в том случае, если ему посчастливится оказаться в условиях, наилучшим образом отвечающих жизненному стандарту данного вида. А если эти условия по тем или иным причинам окажутся существенно иными, что тогда? Ученые не раз пытались проверить, как же поведет себя насекомое, если поставить перед ним задачу, решение которой ни при каких обстоятельствах не может быть предусмотрено генетической программой. И хотя мы никогда не узнаем доподлинно, что же именно происходит в крошечном мозгу-ганглии насекомого, кое-какие любопытные вещи все же удалось выяснить.

Французский энтомолог аббат Даршен, изучая процесс постройки сота медоносными пчелами (происходящий в своем основе, бесспорно, в соответствии со сложнейшими инстинктивными программами), всячески вмешивался в созидательную деятельность насекомых. В частности, его заинтересовало, как поведут себя пчелы, если в самый центр одной из ячеек сота воткнуть металлическую иглу. Оказалось, что, если не загибать кончик иглы под дном сота, пчелы неизменно вытаскивают ее, что уже само по себе можно расценивать как величайшую находчивость насекомых. Однако самое интересное происходило в тех случаях, когда загнутый кончик иглы не позволял пчелам справиться с этим «камнем преткновения». Пчелы начинали перестраивать ячейку так, чтобы игла торчала не из ее центра, а проходила бы через стенку ячейки. Но поскольку согласно пчелиным законам все ячейки в данном секторе сота должны быть одинакового диаметра, реконструкция одной из них неизбежно влекла за собой перестройку соседних ячеек, а затем и ячеек, граничащих с уже перестроенными. Понятно, что задача не выполнима в принципе, если не бросить все и не начать строительство сота заново. С проблемой частичной перестройки сота не смог бы справиться и человек с инженерным образованием. Естественно, пасовали здесь и пчелы, проявившие тем не менее истинные чудеса рационализма в рамках своей ограниченной психики.

Итак, даже поведение насекомых невозможно полностью свести к чисто инстинктивной деятельности. Что же говорить тогда о гораздо более психически развитых высших животных, таких, как птицы и млекопитающие, а среди последних — о наших ближайших предках, человекообразных обезьянах! Как следует расценивать повадки небольшой, числом около 20 особей, естественной группировки шимпанзе, обитающей на юго-востоке государства Гвинея в Западной Африке? Изучая образ жизни этого сообщества обезьян, нидерландские зоологи Ф. Кортланд и Е. Хольцхауз недавно обнаружили, что его члены регулярно пользуются камнями для разбивания орехов масличной пальмы, которую культивируют здесь люди местной трибы Манон. Замечателен здесь даже не сам факт использования камня в качестве молотка, ибо эта повадка доступна даже птице стервятнику, который, держа камень в клюве, пробивает им скорлупу страусиного яйца, чтобы добраться до его содержимого. Поражает натуралиста на редкость рациональная организация всего процесса добывания съедобной «начинки» ореха нашими шимпанзе. Ученые обнаружили в лесу специальные «рабочие площадки», где разбросаны камни, часть которых используются обезьянами в качестве молотков, а другие — как наковальни, куда помещается орех, прежде чем он будет расколот. Среди 68 собранных исследователями камней-молотков один выделялся тем, что имел слегка удлиненную ручку и более массивную головку. И хотя ученые установили, что такая форма не была придана камню обезьянами, сделанный кем-то из них выбор в пользу столь удобного инструмента сам по себе может говорить о многом. Замечательно еще и то, что повадка раскалывания орехов с помощью молотка и наковальни свойственна в Гвинее только данной группировке шимпанзе, которые, судя по всему, все чаше и чаще прибегают к этому навыку в последние годы. А это значит, что в данном случае мы имеем дело не только со вполне «разумным» поведением, но и со своего рода культурной традицией. Подобные проявления прогрессирующего использования рациональных повадок у обезьян некоторые ученые называют пракультурой.

Из всего того, что было сказано до сих пор, напрашивается один весьма важный вывод. Совершенно очевидно, что граница между «инстинктивным» поведением, более или менее жестко заданным врожденной программой, с одной стороны, и «рациональным» поведением, допускающим широкие возможности импровизации, — с другой, не совпадает с границами между психикой животных и человека. Разум в истинном смысле этого слова вступает в свои права лишь после того, как на способность сообразовывать свои действия с конкретной ситуацией накладывается принципиально новая категория поведения. Я хочу сказать, что очередной гигантский шаг в развитии психики знаменуется становлением языкового, или лингвистического, поведения. Именно с появлением языка человек из существа чисто биологического начинает превращаться в уникальное по своей сути «символическое животное».

По сути дела, язык — это не что иное, как огромная библиотека тесно взаимосвязанных символов. Каждый из них лаконично обозначает то или иное явление мира, внешнего по отношению к роду людскому в целом и к каждому из нас в отдельности. Взятые вкупе, эти символы складываются в некую единую картину той специфической среды, в которой живут и творят носители данного языка. Коль скоро природные условия, в которых живет тот или иной народ, а также обстановка, созидаемая самими людьми данной культуры, сплошь и рядом резко меняются с переходом от одного этноса к другому, во многом несходными оказываются и языки разных этнических групп.

Языковые символы, будучи общепринятыми и, стало быть, общепонятными в границах данного человеческого коллектива, в процессе речи комбинируются друг с другом в беспредельное количество сочетаний, позволяя тем самым формулировать сколь угодно сложные и изощренные «описания» внешнего мира и структуры человеческих отношений (рис. 13.3). Эти описания могут без купюр передаваться от одного члена сообщества другому и в устной традиции — от поколения к поколению. С изобретением письменности в IV тысячелетии до н. э. стало возможным словно бы «консервировать» подобные тексты-описания и тексты-инструкции, так что они становятся неподвластыми времени и могут поставлять нам богатейшие сведения о событиях давно минувших дней.

Рис. 13.3. Сознание человека долго мыслилось в виде Вселенной с планетами Рассудок, Чувства, Ощущения, Воображение, Интеллект (гравюра XVII в.).

Письменный текст, будучи зафиксирован на камне, папирусе, бумаге, приобретает самостоятельное существование, словно бы «отчуждаясь» от своего творца. Этим же свойством независимости, автономности от мира реальных вещей обладает, строго говоря, вся система языковых знаков-символов. Наш соотечественник лингвист В. В. Мартынов удачно назвал язык «Действительностью-2» в отличие от «Действительности-1», каковой является окружающий нас мир реальных вещей. Уникальная способность человека творить символы и оперировать ими в рамках «Действительности-2» позволяет нам думать и говорить об отсутствующих в данный момент вещах и событиях. Именно это свойство языка, получившее название перемещаемости, позволяет человеку планировать свою деятельность далеко вперед, используя свой собственный прошлый опыт и опыт своих современников и предшественников. Человек способен прогнозировать свои планы на будущее, взвешивая вероятность их осуществления либо возможной неудачи. При этом он опирается на воображаемые события, которые еще не произошли, а также, к чему я вернусь немного позже, — на оценку своих собственных способностей и резервов. Здесь перед нами еще одна удивительная особенность языка, позволяющая человеку анализировать создаваемые в рамках «Действительности-2» (т. е. в самом же языке) построения относительно реального либо воображаемого хода событий, взвешивать все «за» и «против», сомневаться в истинности сказанного или написанного, выбирать наиболее приемлемые решения. Все эти возможности обязаны тому свойству языка, которое называют его рефлексивностью, то есть способностью «обсуждать самого себя».

Все это лишь часть тех гигантских преимуществ, которыми обогатилась психика человека, когда возник язык, а лингвистическое поведение словно бы наслоилось сверху на рациональное, рассудочное поведение наших предков-животных. Но у этой сияющей медали, увы, есть обратная сторона. С возникновением в умах людей «Действительности-2» они в известном смысле превратились в ее рабов. Создавая шаг за шагом свой собственный мир идей, надстроенный над физическим миром природы, человек не только освобождался от нее, но и множил свои заблуждения. Особенно это бросается в глаза при взгляде на так называемые традиционные культуры, где каждый опутан бесчисленным множеством абсурдных с точки зрения человека нового времени предписаний, ограничений и табу. «В простых обществах, — пишет Дюркгейм, — где традиция всемогуща, самые мелочные обычаи в силу привычки становятся безусловными обязанностями». При этом, продолжает автор, масса поступков, которые с нашей точки зрения кажутся не более чем несоблюдением приличий, караются суровее, чем серьезные преступления против личности и, стало быть, против общества в целом. Не говоря уж о множестве запретов, вытекающих из веры в потусторонние силы, особенности пищи, одежды и тысячи мелочей повседневной жизни подчинены самой жесткой регламентации со стороны коллектива.

По сути дела, представления о мире каждого из ушедших в прошлое, равно как и всех ныне существующих этносов, представляют собой причудливый, уникальный сплав традиций, установлений и верований, коренящихся как в многовековом практическом опыте данного народа, так и в поистине бесчисленных, узаконенных веками заблуждениях разума. Микрокосм сложившихся в недрах этноса идей о мироздании с вытекающими отсюда культами и ритуалами, а также правила поведения людей в их приватной жизни и в отношениях с прочими членами социума — все это в сумме составляет духовную основу данной неповторимой культуры. Ее вторая, материальная половина слагается из орудий труда, характерных для того или иного этноса, навыков их использования и продуктов самообеспечения, получаемых в процессе деятельности.

Способ социальной организации, практикуемый в том или ином человеческом обществе, несомненно, в огромной степени определяется экологическими условиями той природной среды, которую людям приходится осваивать в своих жизненных интересах. Однако тот факт, что в одинаковых природных условиях могут существовать общества с разным социальным устройством, указывает на весьма немаловажную роль традиций, то есть духовного начала, в качестве причин своеобразия данной системы социальных отношений. А коль скоро мир традиций каждого этноса абсолютно неповторим, ибо формирование его в истории народа в принципе не подвластно закономерностям логики, было бы по меньшей мере наивным само предположение о возможности существования универсального типа человеческого общества.

Эволюция каждого этноса и его культуры носит в значительной степени случайный, непредсказуемый характер. События, в которые вовлечены реальные люди, действующие в соответствии со своими конкретными желаниями и планами, слишком часто приводят, к сожалению, к результатам, которых не ожидал никто или почти никто из участников этих событий. Тому есть много причин, но об одной из них стоит сказать особо. Актеры в драме жизни — это не пешки на шахматной доске, отштампованные по единому образу и подобию. Каждый из нас — личность с неповторимыми психическими качествами и с нестандартным отношением ко всему тому, что принято называть моральными нормами и жизненными ценностями. А эти последние, формируясь в каждом обществе под многовековым влиянием всевозможных культурных традиций, подчас входят в противоречие с основополагающими мотивами человеческой психики, скажем с инстинктом самосохранения. В силу этого люди могут совершать поступки, характер которых, казалось бы, несовместим с логикой рационального поведения. Во всяком случае, нам и в голову не пришло бы ожидать чего-либо подобного от животного, неизменно действующего целесообразно в меру своих возможностей. Взять хотя бы разнообразные формы самоубийства у человека, будь то самопожертвование японского камикадзе во имя отечества, бегство в небытие офицера, преступившего законы чести, или уход из жизни на почве угрызений совести, ради мести своему обидчику и т. д. Как писал в свое время французский философ Анри Бергсон, «Homo sapiens, единственное существо, наделенное разумом, — это также единственное существо, которое может ставить свою жизнь в зависимость от глубоко неразумных явлений».

Впрочем, А. Бергсон здесь, видимо, выразил свою мысль не вполне точно. Для человека как члена социума оценка того, что разумно и что неразумно, далеко не всегда совпадает с меркантильными мотивами собственного благополучия и даже с требованиями инстинкта самосохранения. Будучи не просто живым существом, но мыслящей и ответственной личностью, индивид способен к рефлексии, к самооценке, которая ориентируется, в первую очередь, на неписаные правила поведения, освященные традициями данной культуры, ее нормами благородства и чести — словом, на все, что мы привыкли включать в понятие высших ценностей. Какими бы нелепыми и абсурдными ни казались многие такие правила наблюдателю со стороны, каковым зачастую оказывается пришелец из другой культуры, человек — носитель данной системы традиций с фатальной неизбежно будет следовать ее предписаниям.

Можно сказать, что «разумное» поведение человека — это нечто совсем иное, нежели рациональное, целесообразное поведение животных, направленное на максимальное удовлетворение своего стремления жить и оставлять потомство. В отличие от животных люди способны подчинять свои сиюминутные желания и страсти интересам более высокого порядка, коренящимся в долговременных, стратегических планах на будущее. Сами эти планы выстраиваются в сознании в форме языковых текстов, которые базируются на ценностях, нормах и запретах, отвечающих сложившимся к настоящему моменту традициям данной этнокультурной общности.

«Человек, — пишет американский психолог Дж. Марголис в своей книге „Личность и сознание“, — никогда не существовал без языка, в физическом окружении, не затронутом культурными преобразованиями и, следовательно, вне определенного множества культурно развитых норм, которые выражаются правилом, институтами, практикой и традициями». Следовательно, существует лишь один стратегический путь, который дает надежду осмыслить поистине фантастическое разнообразие человеческих обществ с их столь несходными, подчас весьма причудливыми правилами межперсональных и социальных отношений. Это путь кропотливого сравнительного изучения этнокультурных общностей во всем богатстве их духовного и материального оснащения. Своеобразие социальности человека именно в ее пластичности, в способности принимать форму того сосуда, имя которому — культура.

Анархия, власть, государство

Подобно особям всех тех видов животных, которым в большей или меньшей степени свойствен групповой образ жизни, человеческий индивид уже в момент рождения оказывается членом некоего социума, организованного в соответствии с определенными правилами общежития. Сильно упрощая картину, можно сказать, что у животных эти правила диктуются по преимуществу эволюционно выработанными программами внутривидового общения, у человека — специфическими для данного этноса культурными традициями. Тот социальный организм, в ткань существования которого вплетена жизнь каждого из нас от рождения и до смертного часа, мы привыкли называть обществом. Будучи в этом значении кирпичиком нашего повседневного языка, слово «общество» в науках о человеке выступает и в качестве специального термина, становясь здесь одним из основополагающих понятий философии и социологии. Именно в таком качестве это слово фигурирует в выражениях «капиталистическое общество» и «социалистическое общество», где прилагательные подчеркивают принципиальные различия между тем и другим. В таком контексте термином «общество» мы обозначаем некий тип социальной организации, который сложился на почве определенной культуры и, однажды сформировавшись, сам поддерживает ее существование и развитие. Коль скоро, как я уже говорил, культура каждого этноса, по существу, уникальна и неповторима, можно было бы ожидать разнообразия обществ, сопоставимого с поистине колоссальным разнообразием этнических культур. Возможно, так оно и есть. Однако, к счастью для ученых, многие варианты общественной организации различаются лишь в частных деталях, что позволяет объединять принципиально сходные социальные структуры в некие сборные группы (или классы) и уже эти последние сравнивать между собой. Подобная процедура классификации обществ — дело далеко не простое, так что неудивительно, что разные исследователи зачастую руководствуются в этой работе разными принципами и подходами.

Наиболее распространен принцип классификации, в основу которой помещается такое свойство общества, как степень развития власти одних его членов над другими. При таком подходе на одном полюсе сосредоточиваются общества, в которых властные структуры и функции сведены до минимума или вообще отсутствуют. Это так называемые анархические, или эгалитарные, общества (от французского слова egalite — равенство). На другом полюсе мы обнаруживаем всевозможные варианты тоталитарных обществ с деспотической системой управления авторитарной личности (диктатора) и бюрократического меньшинства над основной массой населения. Здесь перед нами доведенный до логического конца принцип государственного устройства как аппарата насилия правящей верхушки над ущемленным в своих правах меньшинством. Между этими двумя полюсами располагаются всевозможные варианты обществ догосударственного типа — с незрелыми механизмами централизованной власти и с умеренно выраженным социальным неравенством, а также государства, основанные на принципах демократии и парламентаризма.

Другой способ классификации обществ подчеркивает различия в их фундаментальных структурных особенностях. При таком подходе можно выделить три главных типа обществ: сегментарные, стратификационные и синтетические. Что это такое? Сегментарное общество по своему строению может быть уподоблено тем модулярным организмам, о которых шла речь в главе 1. Как мы помним, эти организмы построены как бы на многократном «повторении» подобных друг другу частей, выполняющих аналогичные жизненные функции. Таковы, например, куртины тростника, связанные друг с другом в единое целое подземным корневищем, либо «членики» (метамеры) ленточного червя-солитера, каждый из которых представляет собой более или менее самообеспечивающуюся систему, относительно автономную ото всех прочих. Стратификационные общества получили свое название от латинского слова stratum, что в переводе означает «слой». Общество этого типа проще всего представить себе в виде слоеного пирога, так что всевозможные взаимодействия между слоями (стратами) организованы скорее по вертикали, чем по горизонтали, как это происходит в сегментарных обществах.

И наконец, синтетическим я называю нынешнее индустриальное общество, в котором все функциональные подсистемы, выполняющие его нужды (политика, хозяйство, наука, религия, воспитание и т. д.), сливаются в единый сложнейший механизм, порабощающий, по существу, своей неумолимой поступью человеческие массы. На наших глазах происходит и следующий шаг — слияние подобных индустриальных обществ в единое глобальное, мировое общество, когорте при соприкосновении с обществами сегментарного и стратификационного типов быстро разрушает их культурные традиции, походя вовлекая все новые и новые этносы в безумный бег «современного массового общества».

Коль скоро два рассмотренных здесь варианта классификации обществ кладут во главу угла разные критерии, эти классификации не исключают друг друга, что дает возможность комбинировать предлагаемые ими категории. Например, общества сегментарного типа чаще всего оказываются одновременно и анархическими, а государственное устройство в его наиболее развитых формах свойственно синтетическим индустриальным общества. Впрочем, комбинации признаков, предоставляемых обоими вариантами классификации, могут быть и в принципе, и в реальности самыми различными и подчас весьма причудливыми. Так, в Королевстве Непал с централизованной государственной властью господствует кастовая система (типичный вариант стратификационного общества), в которую оказываются вовлеченными в качестве ее краевых элементов этносы охотников-собирателей кусунда и рауте, чья социальная организация продолжает сохранять все черты анархического сегментарного общества.

Впрочем, чтобы все сказанное по поводу разнообразия обществ предстало перед нашим взором более выпукло, стоит поглубже познакомиться с образом жизни некоторых представителей рода человеческого, практикующих непривычные для нас способы социальной организации и общежития.

Намбиквара — охотники и собиратели

«В темной саванне сверкают лагерные костры. Возле очага — единственной защиты от наступающего ночного холода, за хилым заслоном из пальмовых ветвей, рядом с корзинами, наполненными жалким скарбом, который составляет для семьи все земное богатство, супруги, тесно прижавшиеся друг к другу прямо на голой земле, находят в своем союзе единственное утешение и единственную опору против всех жизненных трудностей». Эти слова — выдержка из полевых дневников известного французского этнографа и философа Клода Леви-Стросса, изучавшего не далее как в 30-х годах XX столетия быт людей, до сих пор ведущих жизнь первобытных охотников и собирателей. Речь идет о южноамериканских индейцах намбиквара, обитающих в сухой кустарниковой саванне (так называемой бруссе) Юго-Западной Бразилии.

Намбиквара — люди невысокого роста (в среднем 1,6 м у мужчин, 1,5 м у женщин), с удлиненной головой и сравнительно тонкими чертами лица, чем они отдаленно напоминают изображения на барельефах древних цивилизаций Мексики. Эти индейцы не носят никакой одежды, если не считать тонкой нити из самодельного бисера, опоясывающей талию женщин. Мужчины порой прикрывают половые органы соломенным тампоном, но не пользуются так называемым половым чехлом, который служит непременной частью мужского «гардероба» у большинства индейских этносов Бразилии, как и во многих других примитивных культурах мира. Отсутствие одежды компенсируется разнообразными бусами и браслетами (из панциря броненосца, соломы, хлопковых волокон и т. д.), причем украшения мужчин зачастую выглядят более изысканно и празднично, нежели у представительниц прекрасного пола. В начале XX столетия численность намбиквара, по приблизительным подсчетам, составляла около 20 тысяч человек. В середине 60-х годов, согласно данным Всемирной организации здравоохранения, намбиквара оказались в числе вымирающих народов наряду с полутора-двумя десятками других этносов, обитающих в зоне тропических лесов Южной Америки, Африки и Юго-Восточной Азии. В справочнике С. И. Брука «Население мира», изданном в 1986 году, численность намбиквара оценивается в 8 тысяч человек, хотя эта цифра может быть значительно завышена.

В своем существовании намбиквара полностью зависят от самовластия окружающей их природы. На основе своего многовекового опыта эти люди научились упреждать ее капризы, что и дало им возможность выжить вопреки постоянному давлению на них со стороны суровой, если не сказать, агрессивной среды. В сухой сезон, длящийся с апреля по сентябрь, необходимое пропитание можно добыть, лишь постоянно перемещаясь небольшими группами (численностью до 20–30 человек, связанных узами родства) по обширным пространствам негостеприимной бруссы. С наступлением периода дождей несколько таких групп, связанных друг с другом сетью родственных отношений, обосновываются где-нибудь на возвышенном месте неподалеку от речного русла. Здесь мужчины совместными силами сооружают несколько примитивных круглых хижин из пальмовых ветвей. В это время охота и собирательство, дававшие пропитание в течение сухого сезона, уступают место подсечно-огневому земледелию. Вблизи поселка индейцы выжигают участки буйной растительности и на отвоеванных у леса прогалинах разбивают скромные по величине огороды, едва способные прокормить население деревни численностью до сотни человек на протяжении почти полугода. На огородах намбиквара выращивают маниок, из клубневидных корней которого женщины изготовляют богатую крахмалом муку, а также кукурузу, фасоль, тыкву, арахис, хлопчатник и табак, который используется для курения как мужчинами, так и женщинами. С наступлением очередного засушливого сезона община вновь расщепляется на группы, каждая из которых отправляется в долгое и нелегкое странствие.

Итак, мы видим, что общество у намбиквара построено из однотипных, по сути дела, сегментов. В сезон дождей в качестве таких сегментов выступают общины, привязанные на этом этапе своего существования к временным лесным «деревням». В сухой сезон общество намбиквара представлено бродячими группами, широко разбросанными по обширным пространствам бруссы. Таким образом, здесь перед нами, по крайней мере, два иерархически соподчиненных уровня организации сообщества. Более высокий уровень — это «земледельческие» общины, более низкий — кочующие группы, которые есть не что иное, как фрагменты этих самых общин.

Леви-Стросс, детально изучивший образ жизни кочующих групп, утверждает, что едва ли существует социальная структура более хрупкая и эфемерная, чем коллектив подобного рода. «Отдельные лица или целые семьи, — пишет ученый, — отделяются от группы и присоединяются к другой, имеющей лучшую репутацию. Та группа может или обильнее питаться (благодаря открытию ею новых территорий для охоты и собирательства), или быть более богатой украшениями и инструментами благодаря торговым обменам с соседями, или стать более могущественной вследствие победоносного военного похода».

Один из важнейших факторов, определяющих судьбу группы и в конечном итоге ее последующее процветание либо полное исчезновение, — это личные качества лидера того или иного коллектива. Леви-Стросс называет такого лидера «вождем», хотя тут же оговаривается, что тот не обладает, по существу, никакими властными полномочиями. Слово, которым у намбиквара обозначается вожак группы, буквально переводится как «тот, кто объединяет». Выбирая лидера (пост которого не передается у намбиквара по наследству, например от отца к сыну), индейцы имеют целью создание жизнеспособного коллектива, но отнюдь не обременяют себя централизованной властью. Мера ответственности и спектр обязанностей, ложащиеся на плечи лидера, во многом превосходят причитающиеся ему привилегии, такие, как право иметь помимо одной жены несколько «дополнительных». В силу сказанного не столь уж редки случаи, когда мужчина категорически отказывается принять на себя роль «вождя».

«Главными качествами вождя в обществе намбиквара, — пишет Леви-Стросс, — являются авторитетность и способность внушать доверие. Тому, кто руководит группой в сухой голодный сезон, совершенно необходимы эти качества. В течение семи или восьми месяцев вождь полностью отвечает за группу. Он организует приготовление в дорогу, выбирает маршрут, определяет место и длительность стоянок. Он принимает решение об организации охоты, рыбной ловли, сбора растений и мелкой живности, он определяет поведение своей группы по отношению к соседним группам. Когда вождь группы оказывается одновременно вождем деревни (то есть места временного расположения на сезон дождей), его обязанности еще более расширяются. В таком случае он определяет начало и место оседлой жизни, руководит огородными работами и выбирает сельскохозяйственные культуры; в целом он направляет деятельность жителей деревни в зависимости от сезонных потребностей и возможностей».

Если вожак оказался в чем-то недальновиден и допустил оплошность, считается, что он сам и должен ее исправить. Как-то раз лидер группы, с которой странствовал Леви-Стросс, поддался на уговоры последнего и направил своих людей в длительный маршрут, необходимость которого совсем не была очевидна для других мужчин и группе. И в самом деле, индейцы заблудились, попав в местность, где трудно было раздобыть какое-либо пропитание. Вместо того чтобы предпринять что-либо для поисков верного пути или добычи, индейцы мрачно улеглись на землю, предоставив самому вождю искать выход из создавшегося положения. Тот же, недолго раздумывая, отправился в сопровождении одной из трех своих жен в охотничью экскурсию. К вечеру парочка вернулась, нагруженная тяжелыми корзинами с кузнечиками, и индейцы, поужинав с аппетитом, вновь обрели оптимизм и веру в своего лидера.

Однако в том случае, если просчеты вождя следуют один за другим, недовольство его подопечных растет и семьи одна за другой начинают покидать группу. В такой ситуации может наступить момент, когда немногочисленные оставшиеся в группе мужчины уже не в состоянии защитить ее женскую половину от притязаний чужаков. И здесь у лидера остается лишь один выход — присоединиться к более многочисленной и преуспевающей группе и тем самым отказаться от своей роли вожака.

На фоне этого постоянно идущего процесса смены состава групп, распада прежних и возникновения новых единственной стабильной ячейкой в обществе намбиквара оказывается семейная пара со своими отпрысками. «Когда после неудачной охоты мужчина, молчаливый и усталый, возвращается в лагерь и бросает рядом с собой лук и стрелы, воспользоваться которыми ему на этот раз так и не пришлось, женщина извлекает из своей корзины трогательный набор: несколько оранжевых плодов пальмы бурити, двух крупных ядовитых пауков-птицеедов, нескольких ящериц и их крошечные яйца, летучую мышь, маленькие плоды пальмы бака-юва или уагуссу и горсть кузнечиков. Мякоть плодов пальм давят руками в наполненных водой калебасах, орехи колют камнем, животных и личинки вперемежку закапывают в золу. Потом вся семья весело истребляет этот обед, которого не хватило бы для утоления голода и одного европейца».

Чтобы завершить наше беглое ознакомление с принципами социальной организации в обществе намбиквара, необходимо сказать несколько слов по поводу взаимоотношений номадных групп друг с другом. Прежде всего важно понимать, что на одной и той же территории могут одновременно кочевать группы, относящиеся к разным общинам. Такие группы не связаны друг с другом сетью родственных уз, а порой члены той и другой даже говорят на существенно разных диалектах. В большинстве случаев в основе отношений между подобными группами лежит скрытый антагонизм, но если одна из них либо обе находятся в состоянии депрессии из-за своей малочисленности, группы могут объединиться и породниться. Леви-Строссу посчастливилось стать свидетелем возникновения такого союза между двумя группами, именовавшими себя сабане и тарунде и насчитывавшими в то время соответственно 34 и 18 человек. Эти группы, вожди которых общались между собой при помощи тех немногих из своих подопечных, которые владели обоими диалектами, кочевали совместно, но на привалах пока еще останавливались по соседству двумя независимыми лагерями. При этом, однако, все взрослые мужчины одной группы называли женщин другой сестрами, тогда как те, в свою очередь, именовали этих мужчин братьями. Здесь следует заметить, что у намбиквара, как и во многих других этносах мира, всячески поощряется так называемый кросскузенный брак, то есть союз мужчины с двоюродной сестрой, если она является дочерью брата матери либо сестры отца[11]. Таким образом, использование при общении между сабане и тарунде таких терминов родства, как «братья» и «сестры», означало, что все дети одной группы в дальнейшем станут супругами детей другой.

Впрочем, как уже было сказано, взаимное недоверие между кочующими на одной территории (но относящимися к разным общинам) группами гораздо более характерно для намбиквара, нежели добрососедские или союзнические отношения групп. Иллюстрацией тому может служить описанный Леви-Строссом эпизод запланированной встречи двух групп индейцев, намеревавшихся обновить свое имущество и украшения за счет обмена с чужаками. В полевой лагерь ученого, провозглашенный нейтральной зоной, явились мужчины обеих групп во главе с их вождями. Взаимное общение началось со своеобразной беседы этих последних. Один каким-то неприятным, заунывным голосом непрерывно повторял: «Мы очень раздражены!.. Вы наши враги!..», тогда как другой в той же манере мямлил: «Мы не раздражены… Мы ваши братья… Мы друзья…» В конце концов обе группы разбили общий лагерь, где на протяжении всей ночи пение и танцы сменялись вспыхивающими тут и там драками. Индейцы находились в состоянии с трудом сдерживаемого гнева, пытались незаметно завладеть луками и стрелами противной стороны и запрятать их куда-нибудь подальше.

К утру страсти отчасти улеглись, и мужчины приступили к обмену. Они нервно ощупывали ушные подвески, браслеты и прочие украшения чужаков и при этом быстро бормотали сквозь зубы: «Дай… дай… смотри… это… это красиво…», на что владелец предмета самоуничижительно отвечал: «Это некрасивое… старое…». Глядя на все это со стороны, трудно было допустить, что перед вами происходит нечто вроде торгового обмена. И в самом деле, индейцы полагались исключительно на щедрость партнера. Им и в голову не приходило, что вещи можно оценивать и требовать взамен нечто равное по качеству и количеству. По существу, мы присутствовали при акте взаимного дарения с участием многих взвинченных до предела людей.

«Неудивительно, — пишет Леви-Стросс, — что после окончания обменов одна из групп удаляется, недовольная своей долей; неделями перебирая свои приобретения и припоминая собственные подарки, люди накапливают обиду, которая постепенно перерастает в агрессивность. Очень часто поводом для военных столкновений бывает именно это, хотя существуют и другие причины, например похищение женщины или убийство. Группа, по-видимому, не обязана применять коллективные карательные меры за ущерб, причиненный одному из ее членов. Тем не менее из-за враждебных отношений между группами каждый повод охотно используется, особенно если одна из них осознает свою силу».

Достаточным поводом для подготовки к военным действиям может стать монолог всего лишь одного разгневанного мужчины, произносимый в том же стиле, какой используется при общении с чужаками во время обмена: «Эй… Идите сюда… Я рассержен… Я очень рассержен… Пошли… Стрелы!.. Большие стрелы!..» Если прочие члены группы склонны отреагировать на эти призывы, все мужчины раскрашивают свои тела красной краской, увешивают себя пучками пальмовой соломы и извлекают на свет шлемы из шкуры ягуаров. За этими приготовлениями следуют ритуальные танцы, после чего вождь прячет в кустах в окрестностях лагеря стрелу. Если она на следующий день будет найдена воинами и окажется вымазанной в крови, военный поход неизбежен. Нередко, правда, карательный отряд, исчерпав заряд ненависти к чужакам за время пути, возвращается обратно, не осуществив своих агрессивных замыслов. В противном случае не исключено кровопролитие, причем потерпевшая группа обычно даже не знает, по какой причине на нее свалилось несчастье.

Опирайся на родных, остерегайся всех иных…

Наш краткий экскурс в мир индейцев намбиквара позволяет понять некоторые общие принципы организации типичного сегментарного общества, лишенного каких-либо институтов централизованной власти и управления. Подобный тип социальной организации сохранился до наших дней у множества этносов с самыми различными формами примитивной экономики: охоты и собирательства, подсечно-огневого земледелия и отгонного скотоводства. При этом некоторые этносы полностью полагаются на какую-либо одну из этих трех стратегий жизнеобеспечения, тогда как другие практикуют разные их сочетания, как, к примеру, те же намбиквара, переходящие со сменой сухого сезона дождливым от охоты и собирательства к возделыванию сельскохозяйственных культур. Именно эти различия между этносами в сфере их экономики определяют характерные особенности социальной организации каждого из них, при том что все наблюдаемые нами вариации так или иначе укладываются в рамки единого типа сегментарного анархического общества.

Сказанное здесь полезно будет пояснить несколькими примерами. Скажем, бушмены, обитающие в южноафриканской пустыне Калахари, на протяжении всего года существуют только за счет охоты и собирательства. Группа родичей, включающая в себя обычно не более 30 человек, переносит свой лагерь на новое место каждый раз после того, как скудные запасы пропитания на данном участке оказываются исчерпанными. Иными словами, общая картина организации общества у бушменов чрезвычайно близка к тому, что мы видели у намбиквара в период отсутствия дождей.

Основу хозяйства индейцев яноама, населяющих дождевые тропические леса Венесуэлы и Северной Бразилии, составляет подсечно-огневое земледелие, по своему характеру во многом сходное с тем, что практикуется намбиквара в сезон дождей. И хотя яноама значительную часть пропитания добывают охотой и собирательством, основной способ их производства диктует этим индейцам необходимость оседлого образа жизни. В результате автономным сегментом общества в этом этносе оказывается благоустроенная деревня (шапуно), состоящая из нескольких основательно выстроенных «домов» с висящими в них гамаками. Деревня от деревни отстоит на 20–30 км, а то и больше. Относительная стабильность ресурсов питания в тропическом лесу позволяет увеличить численность социальной ячейки по сравнению с максимально допустимой для охотников и собирателей. Население отдельных деревень у яноама достигает иногда 250 человек, хотя в большинстве случаев оно приближается к 80–100 душам, считая взрослых и детей. Совершенно аналогичную картину мы обнаруживаем в тысячах километров от бразильской сельвы, например, у лесных земледельцев кисеи в джунглях Экваториальной Африки или у папуасов Берега Маклая в Новой Гвинее. Так, описанная в 70-х годах XIX века Н. Н. Миклухо-Маклаем деревня Бонгу состояла из 9 «кварталов» с 9–15 строениями в каждом и давала приют 30 семьям (76 человек, не считая детей).

Способы существования нуэров — скотоводческого народа, населяющего саванны Западной Африки, — могут вызвать у читателя некоторые ассоциации с образом жизни намбиквара в том смысле, что у обоих этих этносов год четко распадается на два периода: оседлости и кочевок. Однако у нуэров стабильным сегментом общества неизменно остается благоустроенная деревня, состоящая подчас из множества рассредоточенных «усадеб» и насчитывающая в разных случаях от 50 до нескольких сот жителей. Дождливый сезон, длящийся с апреля по ноябрь, нуэры проводят в деревнях, занимаясь в это время, подобно намбиквара, земледелием. На территории своей усадьбы каждая семья усадьбы разводит сорго, идущее затем на приготовление пива, кукурузу, бобы, тыкву и табак. С наступлением сухого сезона люди перегоняют свои стада крупного рогатого скота в места с более богатым травостоем, и здесь возникают временные лагеря, жителями которых нередко оказываются представители разных деревень. Выпасом скота в сухой сезон занимается главным образом молодежь, тогда как старики и дети продолжают жить в деревне, оставляя у себя лишь нескольких дойных коров.

Характеризуя экономику нуэров, выдающийся английский этнограф Э. Эванс-Причард пишет, что они живут не в железном и даже не в каменном веке, а в веке, в котором все технические потребности удовлетворяются с помощью материалов растительного и животного происхождения. В отношении же эгалитарного характера социальных отношений у нуэров Эванс-Причард высказывается следующим образом: «Отсутствие у нуэров юридических институтов[12], развитого лидерства и вообще организованной политической жизни просто поразительно… Упорядоченная анархия, в которой существуют нуэры, вполне согласуется с их характером: невозможно, живя среди нуэров, представить себе, чтобы ими распоряжались какие-либо правители».

Все, о чем шла речь до сих пор, касается в основном той стороны социальной организации сегментных обществ, которая может быть названа территориальной, или пространственной, структурой. В ее архитектонике с очевидностью прослеживается иерархия структурных единиц: сегменты более низкого уровня вкупе с однотипными им складываются в сегменты все более высоких уровней. Например, у нуэров социальной ячейкой минимального уровня оказывается женщина со своими детьми, занимающая, как правило, отдельную хижину, в которой иногда живет и ее муж. В последнем случае перед нами так называемая малая, или нуклеарная (от слова «нуклеус» — ядро), семья. Несколько хижин, составляющих вкупе усадьбу либо хутор, населяет группа близких родичей (например, несколько братьев с их моногамными либо полигамными семьями). Такую группировку обычно называют «большой семьей». Сосредоточенные в одном месте усадьбы образуют деревню. Жители деревень, расположенных в определенном секторе страны нуэров, считают себя членами единства, обозначаемого этнографами в качестве отдела племени. Отделы делят между собой территорию племени как такового. Девять крупных племен и целый ряд более мелких формируют этнос нат (так называют себя сами нуэры), насчитывавший в первой трети XX столетия около 200 тысяч человек.

Принцип иерархической организации территориальных структур не удается преподнести с такой же отчетливостью, когда мы имеем дело с номадными группировками охотников и собирателей, постоянно меняющими место своего пребывания и зачастую перемешивающимися друг с другом. Тем не менее здесь перед нами нечто весьма сходное с тем, что мы видели у нуэров. Например, у аборигенов Австралии, материальная культура которых до недавнего времени оставалась на уровне позднего каменного века, ученые выделяют следующие иерархические уровни организации общества: племя (описано по меньшей мере 20 крупных племен средней численностью около 500 человек и множество более мелких), локальная наследственная группа и кочевая община, которая представляет собой сравнительно компактную экономическую ячейку охотников и собирателей. Как и у намбиквара, кочевые общины могут эпизодически объединяться друг с другом либо наоборот временно расщепляются на более мелкие группы. Минимальной ячейкой общества у австралийских аборигенов, естественно, оказывается моногамная либо полигамная семья.

Бесспорно, без понимания принципов пространственной организации сегментарных обществ мы не сможем оценить все их своеобразие. И все же приведенные описания очерчивают лишь внешнюю сторону интересующих нас структур, своего рода вершину айсберга, сравнительно легко доступную взгляду стороннего наблюдателя. Суть социальных процессов, происходящих во всех упомянутых нами обществах и в подобных им, базируется на сложнейшем комплексе правил общежития, в основе которых лежат так называемые системы родства.

Дело в том, что в сегментных обществах вся жизнь и деятельность человека от рождения до смерти проходит в кругу лиц, подавляющая часть которых приходится ему более или менее близкими родственниками. Причина этого, в частности, в том, что наиболее крупный территориальный сегмент общества, такой, как племя, является у большинства интересующих нас этносов эндогамной ячейкой (от греческих слов «эндон» — внутри и «гамос» — брак). Это значит, что традиция предписывает каждому члену племени находить брачного партнера (мужа либо жену) внутри своего племени. Понятно, что при численности племени всего лишь в несколько сот человек, предки которых занимали данную территорию столетиями, все ныне живущие здесь люди, за исключением немногих пришлых иноплеменников, оказываются так или иначе связанными узами кровного родства.

Рисуя картину социальных взаимоотношений в обществе нуэров, Э. Эванс-Причард пишет: «Права, привилегии, обязательства определяются родством. Или человек ваш родственник (действительный либо фиктивный), или же это человек, перед которым у вас нет обязательств, и тогда вы рассматриваете его как потенциального врага. Всякий человек в деревне и в округе считается так или иначе родственником. Поэтому, если не считать случайного бездомного и презираемого бродягу, нуэр общается только с людьми, которые ведут себя по отношению к нему как родственники».

Какие же права, привилегии и обязательства имеет в виду Эванс-Причард? В сущности, сюда входит все, что в нашем индустриальном обществе оговорено в толстых томах гражданского и уголовного права. Возьмем, к примеру, правила заключения брака. Мужа или жену следует искать внутри племени, но далеко не каждый член племени противоположного пола годится на роль супруга. Для того чтобы не допустить здесь роковой ошибки, необходимо знание обширных генеалогий. Понятно, что брак невозможен между очень близкими родичами, ибо он запрещен как кровосмесительный. Но проблема состоит в том, насколько, скажем, юноше А близки по крови импонирующие ему девушки Б или В, о которых заведомо известно, что они его родственницы. Выяснить это можно лишь на основе знания длинных генеалогий, которые в своем сложном переплетении отражают клановую и линиджную структуру племени.

В отличие от территориальной, пространственной структуры, которая членит общество по признаку совместного проживания людей, структура кланов и линиджей членит его по признаку относительной близости или дальности родства между теми или иными персонами. Клан внутри племени — это наиболее многочисленная категория лиц, убежденных в том, что они могут так или иначе проследить свое происхождение от общего предка. Знание своих родословных передается по череде поколений и позволяет порой сохранить имя основателя клана в десятом — тринадцатом нисходящем поколении. Линиджы представляют собой более мелкие генеалогические сегменты клана. Скажем, у нуэров член большого линиджа прослеживает свое происхождение на 7–8 поколений назад, член малого линиджа, входящего в данный большой линидж — на 3–5 поколений. Никакие браки между людьми, принадлежащими к одному клану, а тем более к одному линиджу, невозможны — они считаются кровосмесительными. Иными словами, линидж и клан представляют собой экзогамные ячейки общества (от греческих слов «экзо» — снаружи, вне и «гамос» — брак).

Казалось бы, при таких строгих ограничениях практически немыслимо найти себе «правильного» супруга или супругу среди того контингента лиц, которые десятилетиями живут совместно и связаны сложной сетью семейных отношений. Однако в действительности возможности выбора остаются достаточно широкими в силу того, что счет родства ведется либо только по мужской, либо по женской линии. В первом случае мы говорим о патрилинеиных кланах и линиджах, во втором — о матрилинейных (рис. 13.4,13.5). У разных этносов господствует либо тот, либо другой принцип[13]. Результатом же отсчета родства по мужской либо по женской линии оказывается довольно неожиданная вещь: два человека, которые, с нашей точки зрения, являются очень близкими родственниками, в культуре данного этноса таковыми не считаются. Например, при патрилинейном счете родства дети сестры как бы «выпадают» из того линиджа (а следовательно, и клана), к которому принадлежат дети ее брата, он сам, его сестра, отец и дед. В то же время дети двух братьев остаются в пределах одного и того же линиджа. Именно этим объясняется широкое распространение в примитивных обществах кросскузенных браков (сын брата и дочь сестры подходят друг другу как супруги, поскольку оказываются в разных линиджах) и почти повсеместный запрет браков между параллельными кузенами (сын и дочь двух братьев остаются в линидже их отца).

Рис. 13.4. Патрилинейная система родства. Только персоны, обозначенные черным, принадлежат к данному линиджу, все прочие их родичи оказываются членами других линиждей.

Рис. 13.5. Матрилинейная система родства. Обозначения — как на рис. 13.4.

Разумеется, регулирующая роль систем родства далеко не ограничивается сферой подбора половых партнеров. Буквально каждый шаг в жизни человека определяется его различными правами и обязанностями в отношении лиц, так или иначе классифицируемых в сложной системе родственных отношений. Например, у нуэров семья жениха отдает отцу невесты в качестве выкупа за нее 40 коров, которых тесть затем распределяет среди своих родных строго определенным образом. Себе он оставляет 8 коров, трех предоставляет своей супруге. Старшие братья тестя и тещи получают по 4 коровы, младшие братья — по две, двоюродные братья — по 3 и старшие сестры — по одной. Старшему брату невесты достается 7 коров, ее старшему кузену — 2. А вот другой пример, касающийся теперь уже конфликтных ситуаций в обществе нуэров. Если произошло смертоубийство, любой из родичей погибшего по праву кровной мести может убить кого-либо из близких родичей убийцы. Однако ему запрещено применять месть в отношении двоюродных братьев убийцы, если те являются детьми брата его матери или сестер матери либо отца, ибо те, как уже говорилось, не принадлежат к линиджу убийцы.

По словам известного знатока африканских культур, бельгийского этнографа Жака Маке, система общественных отношений, определяемых родством, простирается среди живых и усопших далеко за пределы реальных родственных уз. Речь идет прежде всего о так называемом классификационном родстве. Человек называет «отцом», «братом», «женой» и т. д., не только тех лиц, которые в действительности являются таковыми, но и всех тех, кто по своему возрасту и происхождению подходит для этой роли. При этом термин родства (такой, например, как «отец»), используемый для обозначения тога или иного из классификационных родичей, согласуется и с общей линией поведения по отношению к нему. Так, человек обязан относиться ко всем своим классификационным отцам с тем же почтением, как и к истинному отцу. Такая система строго регламентирует взаимоотношения людей в коллективе и в значительной степени упрощает общение, поскольку для каждой обыденной ситуации изначально заданы освященные традицией стандарты поведения.

Другая форма расширения родства — теперь уже не по горизонтали генеалогического древа, а по вертикали — обязана мифотворчеству. Там, где в череде прошлых поколений теряются реальные основатели линиджа или клана, на сцену выходит фантазия. С ее помощью можно воссоздать образ мифического предка, якобы положившего начало двум или более кланам, члены которых желают породниться между собой. В таких ситуациях возникают фиктивные родственные связи, объединяющие подчас все кланы данного племени или даже все племена некоего большого этноса. Так, все мужчины африканского этноса монго, населяющего обширную зону африканского тропического леса между реками Конго, Касаи и Луалаба и насчитывающего около полутора миллионов человек, называют себя братьями, ибо все они ведут свою родословную от мифического предка по имени Монго.

Людям, живущим в современном мегаполисе, в окружении соседей по дому, большинство из которых мы едва знаем в лицо, трудно осознать до конца ту колоссальная роль, которую играют родственные отношения в сегментарных обществах с их примитивными формами экономики. Вернемся же еще раз в страну нуэров и послушаем, что говорит по этому поводу Э. Эванс-Причард. «Через родственные отношения проявляются самые сильные чувства нуэров, и все социальные отношения обычно выражаются ими на языке родства». Фактически сказанное здесь сводится к тому, что нуэры постоянно стремятся подменить в своем сознании территориальную структуру общества, которая реально определяет социальные макропроцессы (такие, как кооперация соседей в их трудовой деятельности, межплеменные конфликты, войны и т. д.), членением общества на основе родственных связей. Это, в частности, выражается в том, что территорию того или иного племени (элемент пространственной структуры) нуэры зачастую называют по имени наиболее влиятельного здесь клана (элемент кланово-линиджной структуры). Деревня, в которой проживают члены разных кланов и линиджей, постоянно кооперирующиеся на почве соседских и производственных отношений, обычно получает имя того линиджа, который первоначально обосновался здесь. В итоге «система линиджей искажается, принимая форму территориальной системы, внутри которой она функционирует».

Все это с очевидностью подводит нас к выводу, всю важность которого трудно переоценить. Мы воочию видим, что люди конструируют в своем сознании социальную среду, в которой существуют, подменяя в большей или меньшей степени сконструированными образами объективно существующую реальность. Этот во многом вымышленный образ мира в общих чертах выглядит весьма однотипным в культурах разных этносов с примитивными формами экономики. Но у каждого данного этноса он может иметь свои собственные, подчас неповторимые черты. Именно поэтому некоторые ученые считают, что у аборигенов Австралии существует столько же разных систем родства, сколько племен обитает на этом континенте.

Мир и война

Изучение этносов, сохранивших черты первобытно-общинного строя, — это всегда экскурсия в мир поражающих воображение, зачастую плохо понятных стороннему наблюдателю верований, обычаев и ритуалов. Но более всего ученых-этнографов и социологов удивляет способность такого рода обществ сохранять устойчивый внутренний порядок при отсутствии каких-либо явных инструментов законодательной, исполнительной и судебной власти. В эгалитарном обществе с первобытными формами экономики (будь то охота и собирательство, лесное земледелие либо отгонное скотоводство) человек считает себя равным всем прочим и не склонен подчиняться какому-либо диктату со стороны своих ближних. Когда Миклухо-Маклай спрашивал у жителей папуасской деревни, кто у них вождь, каждый взрослый мужчина неизменно указывал на себя.

В такой ситуации главные источники поддержания общественного порядка — это, во-первых, впитанная с молоком матери привычка строго придерживаться освященных веками правил общежития и, во-вторых, разделяемое всеми понимание того, что при решении конфликтов компромисс между членами общины заведомо предпочтительнее насилия. Ибо в небольшом тесном коллективе, сплоченность которого противопоставлена агрессивности внешнего мира и составляет саму основу выживания, любой разлад подобен раковой опухоли. В конфликт постепенно будут втягиваться все новые и новые участники, что ведет к нагнетанию напряженности в отношениях между всеми и каждым и грозит в конечном итоге распадом общины.

Поэтому, как пишет Л. Леви-Брюль в своей книге «Первобытное сознание», во многих архаических обществах очень сильно поверье, что раздоры и ссоры между членами группы неизменно наносят ущерб всему ее благополучию. «Гнев, — продолжает этот автор, — быть может, более всего смущает и беспокоит первобытных людей. Это происходит не из-за насилий, которые он может за собой повлечь, как мы могли бы думать, а из-за страха перед тем дурным влиянием, которое он обрушивает на все общество, или, говоря точнее, перед тем вредным началом, присутствие которого обнаруживает себя в ярости человека, находящегося в гневе». По этой причине редко можно увидеть, чтобы в обществах, о которых идет речь, человек открыто противоречил собеседнику.

Надо сказать, однако, что категорическое осуждение насилия во взаимоотношениях между членами общины не является общей чертой всех тех этносов, социальное устройство и основные моральные устои которых достаточно хорошо изучены и поняты. Показательно, в частности, противопоставление, проводимое известным этнографом, американкой Маргарет Мид между двумя этносами Новой Гвинеи: мундугуморами и арапешами. «Мне была отвратительна культура мундугуморов с ее бесконечными схватками, насилием и эксплуатацией, нелюбовью к детям, — пишет Мид. — Доминирующим типом у мундугуморов были свирепые стяжатели — мужчины и женщины… Как от мужчин, так и от женщин ожидалось, что они должны быть открыто сексуальными и агрессивными». В противоположность этому у арапешей все воспитаны с детства в духе полной отзывчивости на нужды других, так что самого мягкого осуждения со стороны общины достаточно, чтобы принудить эгоиста к сотрудничеству. В культуре арапешей безусловно осуждается тип себялюбивых крикунов, «чьи уши закрыты, а горла открыты», тогда как наиболее полезными членами общества считаются скромные, уравновешенные и неразговорчивые персоны, «чьи уши открыты, а горла закрыты».

Разумеется, возможность существования абсолютно бесконфликтного общества — это всего лишь иллюзия, хотя и достаточно широко распространенная. Всегда и везде интересы личности так или иначе вступают в противоречие с интересами прочих людей, и это служит причиной не только банальных ссор и склок, но подчас может приводить и к самым тяжким последствиям, например к смертоубийству. А если так, то читатель в праве поинтересоваться, существуют ли какие-либо общественные санкции против убийцы в общине, лишенной центральной власти и органов судопроизводства. И вообще, каким образом в таких условиях может осуществляться контроль над антисоциальным поведением, нарушающим нормальное течение жизни всего коллектива. Исчерпывающий ответ на эти вопросы мы находим в работах уже известного нам Э. Эванса-Причарда, который уделил особое внимание всевозможным формам конфликта в обществе африканских скотоводов — нуэров.

Как я уже говорил, этот этнос распадается на несколько племен, причем одним из важных признаков племени, как реального сегмента общества, служит существование в нем права компенсации за убийство, так называемой виры за кровь. Убийство нуэром члена другого племени никак не порицается в кругу убийцы. Как отомстить за убитого — это проблема чужаков, которых в общине рассматривают обычно как потенциальных военных противников. Если же человек убивает жителя своей либо соседней деревни, реальной становится опасность возникновения кровной вражды. Родичи убитого окажутся покрытыми позором, если не направят всю свою энергию на отмщение. При этом жертвой может стать любой родственник убийцы по мужской линии. А коль скоро все жители деревни или округа находятся в той или иной степени родства друг с другом, в противостояние двух линиджей сразу же автоматически оказывается втянутым множество людей. Такая ситуация совершенно нетерпима для общины. По словам Эванса-Причарда, боязнь вызвать кровную вражду — это самый важный механизм сохранения правопорядка внутри общины и основная гарантия сохранности жизни и имущества индивида. Чтобы устранить опасность возникновения после убийства длительной кровной вражды, необходимо привлечение посредника, в качестве которого выступает так называемый вождь в леопардовой шкуре.

События в подобной неординарной ситуации развиваются следующим образом. Виновник преступления, не теряя времени, устремляется в жилище вождя, ища там временного убежища от возмездия со стороны родичей убитого. Спасаясь от гнева последних, он успевает, однако, захватить с собой вола, барана либо козла для жертвоприношения, которое без промедления приводится в исполнение вождем. Убийца воздерживается от еды и питья, пока вождь «не выпустит из него кровь убитого». С этой целью на предплечье преступника делается два глубоких надреза копьем, используемым для добывания рыбы. В добровольном заключении в священном жилище вождя убийца проводит подчас несколько недель, пока не окончатся похоронные церемонии. За это время страсти отчасти утихают, так что вождь может приступить к переговорам с родичами убитого и убийцы. От первых требуется согласие принять компенсацию за пролитую кровь, от вторых — устная гарантия, что они передадут пострадавшим в качестве компенсации приличное к случаю количество скота. Обычно речь идет о 40–50 коровах.

Коль скоро для членов общины нет ничего хуже устойчивой кровной вражды, согласие обеих сторон почти наверняка будет получено. Однако вождю обычно приходится потратить много времени и энергии, чтобы склонить к миру родичей убитого, поскольку, чтобы не утратить достоинства в столь щекотливом деле чести, им следует проявить определенное упрямство. «Нуэр горд, — говорят они, — и хочет не скота, а человеческого тела в отместку за убитого. Убив человека, он уплачивает свой долг, и сердце его радуется». Порой вождю приходится прибегнуть даже к угрозе проклятия, прежде чем удается уладить дело миром. А возможно это постольку, поскольку к такому результату явно или неявно стремятся обе конфликтующие стороны. Заставить упрямцев пойти на мировую силой своего авторитета вождь не в состоянии, ибо никто не может принудить нуэра сделать какой-либо шаг вопреки его воле. Иными словами, роль вождя — это не более чем роль посредника в переговорах, позитивный исход которых фактически предрешен заранее. Сами нуэры, по-видимому, не испытывают ни малейшего преклонения перед этой фигурой, выполняющей чисто ритуальные функции. «Мы выбрали их, дали им леопардовые шкуры и сделали их нашими вождями, — говорит нуэр, — чтобы они участвовали в жертвоприношениях по случаю убийства». Трудно не заметить здесь определенных параллелей с тем, что было сказано ранее о вождях у индейцев намбиквара.

Экстренное урегулирование конфликтов, способных породить кровную вражду, у нуэров сравнительно легко осуществимо внутри деревни либо при возникновении трений между жителями расположенных по соседству деревень. Нуэры считают, что без таких экстренных мер легко может случиться, что страсти будут разгораться все сильнее, так что в конце концов никого не останется в живых. Однако если вражда возникает между более крупными территориальными сегментами общества, такими, как отделы племени, в столкновении между ними может сразу погибнуть несколько человек. При этом зачастую нет непосредственно заинтересованных лиц, которые готовы были бы немедленно вступить в посредничество для выплаты компенсаций. Родичи убитых просто поджидают нового столкновения, чтобы сполна отомстить за все свои потери. В такой ситуации трещина между сегментами расширяется до тех пор, пока позитивные контакты между ними не прекратятся полностью. В результате первоначально единое племя раскалывается на два, не имеющих никаких обязательств по отношению друг к другу.

У нуэров деревня — это не просто место для проживания. Каждая усадьба включает в себя загоны для скота, выгоны и участки, используемые под посев сельскохозяйственных культур. Поэтому семья, находящаяся в состоянии нарастающего конфликта с прочими жителями, не может позволить себе попросту сняться с места и обосноваться где-нибудь еще. По-иному обстоит дело у лесных земледельцев, таких, например, как южноамериканские индейцы яномамо, у которых плантации зачастую расположены на значительном расстоянии от поселка-шапуно. У этих индейцев, заслуживших за свою воинственность и неуравновешенность репутацию «свирепых людей», единовременное расщепление общины — вещь вполне обычная. Мужчины чрезвычайно вздорны и злопамятны, и даже незначительная размолвка между ними может легко перерасти во взаимную нетерпимость. В скрытую вражду неминуемо оказываются втянутыми родичи с той и с другой стороны. Развязка часто наступает после того, как воины в часы вечернего досуга накурятся эпены — особого порошка, изготовляемого яномамо из ядовитых растений и вызывающего галлюцинации. В состоянии опьянения недруги приглашают друг друга на состязание в силе, которое начинается с того, что они поочередно наносят друг другу удары кулаком в грудь. Затем следует поединок на тяжелых палицах длиной до полутора метров: пока один из соперников стоит выпрямившись и абсолютно неподвижно, другой изо всей силы обрушивает удар этим оружием прямо по его темени, которое у мужчин яномамо чисто выбрито согласно местному обычаю. Пока что борьба носит ритуальный характер и остается в норме правил. Трагическая развязка наступает лишь в том случае, если кто-либо из участников хватается за лук. Индейцы, как правило, пользуются стрелами с зазубренными наконечниками, отравленными ядом кураре. Так что меткий выстрел почти неизбежно влечет за собой смерть недруга, а промах легко может обернуться гибелью кого-либо из невольных свидетелей происходящего.

Подобные эксцессы неминуемо влекут за собой уход из общины целой группы людей, связанных родством, общностью интересов и силой авторитета воина, берущего на себя роль лидера в отделяющейся группировке. Американский антрополог Наполеон Чагнон, изучавший жизнь и нравы яномамо в 70-х годах XX века, пришел к выводу, что расщепления общины реальнее всего ожидать после того, как численность ее членов достигнет примерно сотни персон. При численности в 40–60 человек деревня может выставить в качестве боевого отряда для защиты от набегов соседей около 10 мужчин-ваитери (так называют воинов у яномамо). Этого, очевидно, недостаточно, если принять во внимание обстановку взаимного недоверия, коварства и непредсказуемости, царящую в отношениях между общинами. Два таких отряда делают общину менее уязвимой и обеспечивают более успешные набеги на соседей для похищения тамошних женщин. Два десятка бойцов соответствуют общей численности общины порядка 100 человек. Однако при дальнейшем ее росте резко увеличивается вероятность внутренних раздоров, и именно на этой стадии община обычно раскалывается, наподобие процесса социотомии, или десмозиса, о которых шла речь при описании социальных процессов в популяциях общественных насекомых и некоторых видов обезьян.

Знакомясь с жизнью намбиквара (материальная культура которых, кстати сказать, очень близка к культуре яномамо), мы уже видели, с какой легкостью распадается группировка в условиях кочевой лагерной жизни. Верхний предел численности ее членов обусловлен не только тем, что большая группа просто не в состоянии прокормить себя продуктами охоты и собирательства, которые удается добыть в пределах территории, определяемой длиной дневного пешего маршрута. Немаловажно и то, что в малой группе вероятность возникновения трений, конфликтов и напряженности несравненно ниже, чем в большой. В этом прекрасно отдают себе отчет охотники и собиратели Южной Африки — бушмены, которые объясняют чужеземцам, что жизнь в большом коллективе чревата возникновением вражды. Снижению напряженности способствует и пространственная организация лагеря у бушменов: свои заслоны из ветвей, служащие защитой от ветра и солнца, каждая семья размещает не ближе 20–25 м от соответствующей резиденции другой семьи, так что в результате на одного человека в лагере приходится в среднем 60 кв. м площади. Когда же две группы устраиваются на некоторое время по соседству, дистанция между их лагерями не должна быть меньше дальности полета стрелы при выстреле из лука. После сказанного напрашивается мысль, что легкость возникновения конфликтов у яномамо обусловлена не только их вздорным характером (резко контрастирующим с мягкостью и деликатностью в отношениях между бушменами), но и большей скученностью людей в индейском шапуно, где множество семейных очагов располагается под одной общей крышей.

Если обычное состояние общины сегментарного общества — это мир, лишь эпизодически омрачаемый кратковременными вспышками гнева и насилия, то совсем по-иному выглядят взаимоотношения между общинами. Вот что писал, в частности, Н. Н. Миклухо-Маклай по поводу общего социального климата на северо-восточном побережье Новой Гвинеи: «Войны здесь, хотя и не отличаются кровопролитностью (убитых бывает немного), но зато очень продолжительны, переходя часто в форму частных вендетт, которые поддерживают постоянное брожение между общинами и очень затягивают заключение мира или перемирия. Во время воины все сообщения между многими деревнями прекращаются, преобладающая мысль каждого: желание убить или страх быть убитым… Безопасность для туземцев разных деревень пока еще заветная мечта на моем Берегу. Не говоря уж о горных жителях (которые считаются особенно воинственными), но между береговыми положение дел таково, что ни один туземец, живущий у мыса Дюпере, не осмеливается дойти, следуя вдоль берега, до мыса Риньи, что составляет 2 или 2,5 дня ходьбы».

Так выглядела ситуация в 70-х годах XIX века, но она, очевидно, не претерпела существенных изменений по крайней мере до 30-х годов нашего столетия, когда на Новой Гвинее начали работать американские этнографы. Упоминавшаяся уже Маргарет Мид так описывает отношение к чужакам у горных арапешей, живущих несколько западнее Берега Маклая: «Дети арапешей вырастают, деля людей в мире на две большие категории. Первая категория — это

родственники

чужаки

враги,

Впитанная с молоком матери ксенофобия (от греческих слов «ксенос» — чужой, «фобос» — страх, ненависть) чрезвычайно характерна для первобытного сознания членов сегментарных обществ во всем мире. Она коренится, во-первых, в воинствующем этноцентризме экономически отсталых народов, в их представлениях о своем превосходстве и исключительности (о чем еще будет сказано ниже) и, во-вторых, в непоколебимой убежденности, что все несчастья, грозящие общине, проистекают из колдовства чужаков-соседей. Ощущение постоянно исходящей оттуда незримой опасности, грозящей тебе и твоим близким, окрашивает безотчетным чувством страха всю жизнь человека от рождения до гробовой доски. Причину болезни или смерти здесь видят в том, что пострадавший по неосторожности оставил где-то частицу своей «грязи», которая была найдена и заколдована недругами из соседней общины. Взрослые арапеши говорят ребенку: «Если ты ешь ямс, то съедай его весь, не оставляй ни кусочка чужаку, который может захватить его и воспользоваться им против тебя. Когда ты спишь в доме, где есть чужаки, то ложись лицом вверх, чтобы ни одна капля твоей слюны не упала на кору. Ее могут захватить и спрятать чужие люди, твои враги». Каждый ребенок носит с собой корзиночку из пальмовых листьев, куда складывает остатки трапезы, дабы они не попали в руки врагов. По словам М. Мид, чем бы ни занимался в данный момент человек — ест ли он, курит или занимается любовью он неизменно озабочен тем, чтобы не оставить ненароком частичку своей «грязи», которая, попади она к недругам, станет причиной его болезни или гибели.

Не следует удивляться поэтому, что смерть члена общины — это уже достаточный повод для того, чтобы отплатить сполна соседям, заколдовавшим умершего. Миклухо-Маклай в своих путевых дневниках подробно описывает именно такой случай. В деревне Горенду внезапно умер мужчина 25 лет от роду, до этого никогда не болевший. Отец, дядя и другие родственники покойного, жившие в Горенду и в соседней прибрежной деревне Бонгу, принялись уговаривать прочих мужчин предпринять военный набег на ненавистных им горцев. Предложение не вызвало возражений. Единственная трудность, вставшая перед разгневанными папуасами, состояла в том, чтобы решить, на какую из двух близлежащих горных деревень нужно напасть для отмщения умершего. «Это разногласие, — пишет Миклухо-Маклай, — они однако же надеялись уничтожить весьма простым способом, а именно: напасть сперва на одну, а затем и на другую деревню».

Может показаться неожиданным, что лишь в немногих сегментарных обществах (таких, например, как горный микроэтнос эйпо на западе Новой Гвинеи) войны между общинами порождаются непосредственно их конкуренцией из-за пространства, в частности, защитой своей территории от чужаков. Причина может состоять в том, что структура родственных отношений (клановая и линиджная) в этих обществах несет гораздо более важную психологическую нагрузку, нежели пространственная, территориальная структура. У австралийских аборигенов территория так называемой локальной наследственной группы определяется не столько ее границами, сколько теми конкретными участками, которыми группа владеет испокон веков. Другим группам не возбраняется охотиться в пределах этой территории, но им категорически запрещено приближаться к тем местам, которые имеют отношения к культовому тотемизму группы (это могут быть пещеры, стены которых разрисованы охрой или кровью, а также конкретные скалы, деревья, водные источники и т, д.). у бушменов пустыни Калахари неприкосновенными являются границы территорий, принадлежащих крупным сегментам общества (так называемым нексусам), тогда как на территории локальной группы допускается, хотя и с оговорками, охота других групп, входящих в тот же нексус. По сообщению некоторых наблюдателей, у бушменов и у пигмеев Леса Итури в Заире, также ведущих жизнь охотников и собирателей, соседние группы планируют свое передвижение таким образом, чтобы по возможности избегать контактов друг с другом.

В отношении охотника и собирателя либо лесного земледельца к своей земле, по словам М. Мид, «нет ничего от гордого собственничества лендлорда, энергично защищающего свои права на нее от всех пришельцев». У новогвинейских арапешей, как и у аборигенов Австралии, земля принадлежит духам предков, а люди сами принадлежат этой земле. Папуасы из общины Алитоа так обсуждали положение в соседней деревне, численность жителей которой в последние годы явственно шла на убыль: «О, бедная Алипингале, когда ее жители умрут, кто будет заботиться о земле, кто будет там жить под деревьями? Мы должны дать им детей, чтобы они усыновили их, чтобы у этой земли и деревьев были люди, когда мы умрем».

Если в сегментарных обществах обычно не воюют из-за земли, каковы же материальные причины постоянных войн между общинами на фоне той ксенофобии, которая определяет психологический настрой индивидов? Очевидно, причины эти различны в разных культурах. Например, у яномамо, по словам самих этих индейцев, главной, если не единственной целью военных набегов на соседей служит похищение тамошних женщин. У яномамо моногамный брак не в чести, и большинство мужчин имеют по нескольку жен, приобретаемых главным образом насильственным путем. Произвол, царящий в сфере брачных отношений в обществе яномамо, красочно описан белой бразильянкой Еленой Валеро, которая в раннем детстве была похищена индейцами и прожила с ними около 20 лет. Попав сперва в общину кохорошиветари, она затем была захвачена вместе с пятью десятками других местных индианок воинами караветари. Этим ее злоключения не кончились. Как-то раз, отправившись вместе с принявшей ее семьей караветари в гости, в общину хекураветари, она попадает здесь в плен к воинам саматари, напавшим в разгар празднества на хозяев и их гостей. От саматари она позже бежала, провинившись перед индейцами и будучи ранена за это отравленной стрелой, в общину намоетери. Здесь Елена стала пятой женой местного вождя Фузиве. Из четырех его жен-индианок две происходили из его собственной общины, а две другие принадлежали к другим общинам и были захвачены силой.

Нуэры Восточной Африки ничуть не менее агрессивны и воинственны, чем южноамериканские яномамо, но главная цель их межплеменных войн и грабительских набегов на общины других этносов — это захват скота, хотя девочки и женщины брачного возраста также оказываются в числе военных трофеев. Война, по словам Э. Эванс-Причарда, это второй по важности вид деятельности нуэров после скотоводства. Рутинным способом времяпрепровождения и даже своего рода развлечением у мужчин-нуэров служат периодические разбойничьи набеги на общины соседнего народа динка, связанного с нуэрами общими этническими корнями. Динка, как и нуэры, живут скотоводством, но скот они добывают главным образом путем воровства и обмана, а не силой оружия, как нуэры. Поэтому последние не боятся динка, презирают их и даже не берут с собой щитов, отправляясь в поход против численно преобладающего противника. Мальчики, которых в обществе нуэров с раннего детства приучают решать все споры дракой, мечтают о том времени, когда они сразу же после инициации смогут принять участие в походе против динка и тем самым быстро обогатиться и приобрести репутацию воина. Постоянно воюя против динка, нуэры, однако, не нападают на другие народы, живущие с ними по соседству, например на шиллуков и ануаков. Когда нуэра спрашивают, почему те не подвергаются агрессии, он отвечает: «У них нет скота. Нуэры воюют только с теми народами, у которых есть скот. Если бы у них был скот, мы бы нападали на них и отнимали его, потому что они не умеют сражаться, как сражаемся мы».

Мотивы, лежащие в основе межобщинной и межплеменной вражды у некоторых этносов Новой Гвинеи, не выглядят для нас столь откровенно меркантильными, как те, что порождают воины у яномамо и нуэров. Здесь узаконенная вековой традицией охота на людей из числа «чужаков» не требует каких-либо оправданий экономического порядка. Она тесно вплетена в повседневную жизнь общины и гармонично вписывается в целостную систему архаических верований и причудливых ритуалов, которые определяют самосознания индивида и всю идеологию местной первобытной культуры. Я имею в виду так называемую «охоту за головами», по сей день практикуемую папуасами этноса асмат, живущими в юго-западной части Новой Гвинеи. «Асмат» в буквальном переводе означает «истинные люди». Такая самооценка, однако, не мешает этим папуасам расценивать в качестве полноценного охотничьего трофея голову своего единоплеменника из другой общины, а не только голову пришельца с белой кожей (например, миссионера), не относимого здесь к числу истинных людей.

Люди асмат занимаются охотой и рыболовством, а из сердцевины стволов дикорастущих саговых пальм изготовляют нечто вроде богатой крахмалом крупы, которая составляет основу их питания. Живут эти папуасы в благоустроенных деревнях, в каждой из которых обязательно есть так называемый мужской дом, представляющий собой своеобразный клуб для проведения всевозможных церемоний и ритуалов. Число жителей в этих деревнях колеблется от нескольких сот до полутора тысяч человек. Никаких добрососедских сношений между деревнями обычно нет, и составляющие их общины находятся в состоянии постоянной вражды друг с другом.

Это и понятно, поскольку, согласно местному обычаю, инициация (посвящение в мужчины) каждого мальчика в деревне требует в качестве необходимого условия приобретение очередного трофея — головы кого-либо из мужчин другой общины. Важно то, что имя этого человека должно быть заранее известно его убийце, поскольку это имя будет присвоено юноше в момент инициации. Вместе с именем к нему должны перейти также сила, энергия и половая потенция убитого. Разумеется, каждый эпизод гибели члена одной общины рано или поздно влечет за собой ответный акт мести, так что потери обеих сторон неуклонно увеличиваются. Периодическое поминовение жертв этой своеобразной партизанской войны выливается в каждой общине в сложнейший многоступенчатый ритуал, характеризующий мужчин асмат не только как хладнокровных убийц, но и как искуснейших в мире резчиков по дереву.

В преддверии поминальных церемоний группа самых опытных охотников отправляется на своих лодках-каноэ в мангровый лес на поиски массивного дерева, из которого можно было бы изготовить в традициях фаллического культа скульптуру с изображением всех погибших с момента предыдущих поминок. Срубленный ствол доставляют в деревню, и здесь, на деревянном настиле под специально выстроенным навесом, лучшие резчики под аккомпанемент непрекращающихся ритуальных песнопений в течение нескольких дней создают поистине великолепное произведение искусства (рис 13.6.). Готовую скульптуру переносят в мужской дом, где мужчины, разукрасив себя как для военного поход:! делятся на две партии и картинно угрожают скульптуре копьями, символизируя тем самым акт мести за погибших и проводы их душ в потусторонний мир. Женщины поначалу выступают в роли зрителей, но затем присоединяются к коллективным пляскам. По окончании церемонии скульптуру отвозят в лес и оставляют здесь на гниение, полагая, что заключенные в ней мистические силы будут способствовать более бурному росту саговых пальм.

Рис. 13.6. Фрагмент ритуальной скульптуры, изготовленной туземцами племени асмат.

Еще сравнительно недавно «охота за головами» практиковалась и в других этносах Новой Гвинеи (например, у чамбули и абеламов на севере центральной части острова), а также жителями островов Микронезии и Меланезии в юго-западном секторе Тихого океана. Например, на архипелаге Палау (Каролинские острова), лежащем примерно в 1 тыс км к северо-западу от Новой Гвинеи, политическая обстановка в последней трети XIX века выглядела, по свидетельству Н. Н. Миклухо-Маклая, следующим образом. «Войны, — писал ученый, — очень часты в архипелаге, и самые ничтожные причины считаются достаточными для ведения их. Они значительно влияют на уменьшение населения, так как независимых друг от друга участков много, и все они постоянно ведут войну. Эти войны более похожи на экспедиции для добывания голов и, кажется, даже преимущественно ведутся с этой целью». Согласно местной традиции, голова чужака требовалась в то время для торжественного открытия мужского клуба в деревне.

На островах Адмиралтейства, примерно в 300 км к северу от Новой Гвинеи, во времена Миклухо-Маклая был широко распространен каннибализм. Убитых во время набега на соседей доставляли на каноэ в деревню нападавших и здесь съедали, а черепа их в дальнейшем хранили в мужском доме. Береговые жители охотились также на женщин и детей, спускавшихся с гор на побережье для поисков «даров моря». По словам очевидцев, туземцы считали, что человеческое мясо вкуснее свинины, которая всюду в юго-западной Пацифике расценивается как праздничное лакомство. Не чужды были каннибализма и некоторые общины папуасов на Берегу Маклая. Здесь также поедали всех чужаков независимо от их пола и возраста, которых удавалось захватить во время военной экспедиции или просто мимоходом. Недаром папуасы из той деревни, где находилась резиденция Миклухо-Маклая, отказывались сопровождать его в экскурсиях в соседние деревни. «Нет. Нельзя, убьют! Всех убьют! Съедят!» — и это все, чего ученый мог добиться от своих проводников.

Миклухо-Маклай особенно подчеркивал «подлый», по его выражению, способ ведения войн у туземцев. Он пишет, что в их представлениях «…всякая хитрость, обман, засада считаются позволенными; даже нисколько не считается унизительным, если убивают при помощи большого числа людей одного человека, даже женщину и ребенка. Главное — добыть неприятельскую голову» (курсив Миклухо-Маклая). Отсутствие каких-либо моральных и этических обязательств перед «чужаками», даже если они принадлежат к тому же этносу и к той же культуре, и вытекающее отсюда наивно-жестокое, инфантильное пренебрежение ценностью человеческой жизни — вот те черты, которые оказываются общими для всех тех анархических обществ Африки, Южной Америки и Океании, которые прошли перед нашими глазами. Увы, отголоски этих варварских обычаев бытуют еще и в нашем «развитом» индустриальном обществе, но здесь на страже безопасности индивида стоят право и законопорядок, нередко, к сожалению, нарушаемые.

Наблюдая за нравами намбиквара, яномамо или асматов, как не вспомнить следующее знаменательное замечание Маргарет Мид: «Один за другим различные аспекты человеческого поведения, которые было принято считать непременным следствием нашей природы, оказались простыми продуктами цивилизации, то есть чем-то таким, что наличествует у жителей одной страны и отсутствует у жителей другой, хотя последние могут принадлежать к той же самой расе».

И еще немного о сегментарных обществах…

Все то немногое, что мне удалось суммировать в очень беглом по необходимости обзоре некоторых типичных сегментарных обществ мира, дает все же возможность, оставив на заднем плане частности, выделить то общее, что отделяет их от прочих цивилизации мира и составляет принципиальную основу их социальной организации. Для этого нам придется коснуться особенностей экономики этих обществ, а также сказать несколько слов о том, как воплощаются в них такие аспекты человеческого бытия, как право, обмен, политическая система и мораль.

Большинство из тех социальных организмов, что прошли перед нашими глазами, относятся к числу так называемых самообеспечивающихся обществ. Это значит, что люди здесь в каждый данный период времени потребляют все то, что они добывают либо производят для поддержания своего существования. В этом отношении особенно показательны общества охотников и собирателей, а также лесных земледельцев, техническое оснащение которых находится на стадии позднего каменного века. Сельскохозяйственные культуры, выращиваемые на лесных расчистках папуасами Новой Гвинеи или индейцами яномамо, в большинстве своем — это плодовые или клубневые растения, урожай которых в отличие от зерновых культур не поддается длительному хранению. Поэтому накопление каких-либо излишков в принципе невозможно либо сильно ограничено, так что общину всегда подстерегает опасность голода.

В несколько лучшем положении находятся общества, практикующие примитивные формы отгонного скотоводства. Скот — это своего рода капитал, который можно накапливать и использовать для обмена. Однако даже обладание большим стадом не решает проблемы каждодневного полноценного питания. Нуэры, например, лишь в самых исключительных случаях решаются забить корову, и у них, по словам Эванс-Причарда, от полного удовлетворения потребностей до нужды и недоедания — только один шаг. В этом смысле символичен следующий рассказ из фольклора нуэров. Человек был создан без Желудка, он жил в буше и питался насекомыми, поджаренными на костре. Желудок же в те времена жил сам по себе и существовал припеваючи, питаясь чем придется. Но однажды Человек встретился в буше с Желудком и поставил его на место. С тех пор Желудок постоянно голоден — сколько бы его хозяин ни съел, ему всегда захочется больше.

В любом случае, как указывает Жак Маке в своей книге «Цивилизации Африки южнее Сахары», «…экономика самообеспечения исключает некоторые политические формы, например, государственную организацию. Разве мог бы корпус чиновников, целиком посвятивших себя управлению, существовать в обществе, где каждый потребляет все, что он производит?» Вполне понятно, таким образом, почему в самообеспечивающихся сегментарных обществах не бывает не только имущественного расслоения, невозможного при отсутствии излишков производства, но и какой-либо централизованной административной власти, управляющей жизнью, скажем, нескольких общин-деревень. Б действительности эти общины существуют не только совершенно независимо друг от друга, но зачастую всячески оберегают свою полную автономию. К примеру, в сельве Амазонии деревни отделены друг от друга десятками километров девственного дождевого леса, который, по словам Леви-Стросса, «…быстро смыкается у вас за спиной и заключает в себе микровселенную, изолирующую человека столь же надежно, как и пространства пустыни». Но и эти мощные естественные барьеры против непрошеных гостей извне представляются жителям затерянной в сельве индейской деревни совершенно недостаточными. Поэтому обитатели селения размещают на всех ведущих сюда тропах острые, как бритва, торчащие кверху щепки бамбука, которые по странной иронии носят название «мин» — почти как наши собственные хитроумные взрывные устройства, используемые для той же самой цели.

Я уже не раз упоминал о том, что те члены общины, которых за неимением более подходящего слова именуют «вождями», не располагают, как правило, достаточным авторитетом, чтобы осуществлять какие-либо властные функции. Здесь, по существу, действуют те же самые экономические причины, которые определяют отсутствие централизованного управления сразу несколькими либо многими общинами.

Кроме того, в обстановке всеобщего равенства действуют и другие, чисто психологические мотивы. В частности, обязанности вождя, или лидера, представляются людям чересчур обременительными, чтобы возлагать их на себя, очень мало что получая взамен — как мы видели это, скажем, у индейцев намбиквара. О том же пишет и М. Мид, обсуждая положение дел в совсем иной культуре — у новогвинейских арапешей. «„Большие люди“ должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают самым неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет».

Но почему же все-таки лидер общины в большинстве сегментарных обществ не в состоянии осуществлять реальное руководство людьми? Очевидно, по той простой причине, что в интересующих нас обществах, строго говоря, отсутствуют такие социальные институты, как закон и право. По меткому выражению Эванс-Причарда, «дубина и копье — вот что санкционирует право» у нуэров. Здесь люди платят компенсацию за кровь прежде всего потому, что боятся мести родичей раненого или убитого. Поэтому если и можно говорить о «правосудии» у нуэров, как и в других обществах со сходной социальной организацией, то лишь имея в виду моральные обязательства людей разрешать конфликты способами, предписываемыми местной традицией. Однако сфера действия этих традиционных процедур заканчивается за пределами общины, и тут уже господствует полный произвол в отношениях с «чужаками», которых боятся и ненавидят.

Последнее обстоятельство объясняет ту обстановку враждебности, которая царит во взаимоотношениях между общинами-соседями, находящимися сплошь и рядом в состоянии перманентной, вялотекущей войны. Однако, как это ни парадоксально, именно эта обстановка оказывается, по существу, одним из главных механизмов, поддерживающих структуру сегментарного общества. Например, у нуэров, как полагает Эванс-Причард, «между племенами может быть только война, и через войну, через память о войне и потенциальную возможность войны определяются и выражаются отношения между племенами». Во взаимоотношениях между более мелкими сегментами общества, такими, как деревня-община или отдел племени, ту же роль играет институт кровной вражды. Крупные сегменты общества (например, племя) с неизбежностью расщепляются на более мелкие. Последние всегда находятся в оппозиции по отношению Друг к другу, причем чем мельче сегменты, тем они сплоченнее и тем напряженнее отношения между ними. Однако перед лицом общего врага враждующие сегменты вступают во временный союз друг с другом. Например, отделы данного племени, находящиеся в состоянии традиционной вражды, объединяются против другого племени, если оно приступает к открытым военным действиям. Таким образом, как считает Эванс-Причард, политическая система у нуэров зиждется на подвижном равновесии между противоположными тенденциями к расщеплению и слиянию, между тенденцией каждой социальной ячейки к сегментации и тенденцией любого сегмента к объединению с другими сегментами своего уровня. Очевидно, эти выводы выдающегося ученого, основателя так называемой политической антропологии вполне приложимы к сегментарным обществам у других народов во всех частях света. Так, по мнению немецкого ученого В. Шифенховела, у народа эйпо в Западной Новой Гвинее войны с соседями способствуют воспитанию чувства солидарности между членами общины в их противопоставлении себя «чужакам» по принципу «мы» и «они».

Стремление общин к самоизоляции, равно как и низкий уровень производства материальных ценностей не благоприятствуют развитию обмена между сегментами интересующих нас обществ. Поскольку в большинстве случаев отсутствует и единый эквивалент ценности обмениваемых предметов (каковым в более продвинутых обществах служат деньги), обмен не может перерасти в торговлю. Формы осуществления обмена в большинстве случаев чрезвычайно примитивны, как мы видели это, в частности, на примере намбиквара. Однако порой в этой сфере деятельности складываются упорядоченные, освященные длительной традицией взаимоотношения.

Так, на островах к востоку от Новой Гвинеи, разбросанных в океанских просторах на площади порядка 800 кв. км, на основе многовекового опыта была разработана своеобразная система «пропусков», позволяющая посланцам каждого данного острова обменивать произведенные ими материальные ценности (глиняные горшки, каноэ, резные изделия из дерева и т. д.) без боязни быть убитыми и съеденными «чужаками». Такими пропусками служат особые ценные предметы, именуемые здесь кула, а именно ожерелья из редко встречающихся алых раковин и браслеты, искусно выточенные из отполированных до блеска, крупных конусовидных раковин. На каждом острове лишь несколько человек имеют доступ к этим предметам и занимаются тем, что доставляют тот или иной из них на другой остров, получая взамен подходящий к случаю «сувенир»-кула. Дело в том, что ожерелье может быть обменено только на браслет, а браслет — только на ожерелье. Эти предметы не используются никогда и никем в утилитарных целях (например, как украшения), а раз за разом продолжают свое движение между островами в соответствии с уже описанным принципом. При этом перевозчики-«дипломаты» всегда организуют перемещение ожерелий по эстафете по часовой стрелке (с запада на восток, затем на юг и т. д.), а браслетов — в обратном направлении. Таким образом, сами предметы кула не выполняют функции товара либо денег. Их значение в том, что после ритуального обмена этими сувенирами люди, прибывшие с проводником-«дипломатом», могут без дальнейших опасений выложить продукты своего производства для обмена их с жителями данного острова.

В заключение полезно будет в двух словах коснуться общих принципов взаимоотношений между людьми в сегментарных обществах, где, пожалуй, наиболее полно воплощается известный девиз «Анархия — мать порядка». Все мы убеждены в том, что правила человеческого общежития зиждятся не только на законе, на принуждении и на страхе перед наказанием за антисоциальные проступки, но и на неких фундаментальных нормах морали и нравственности, нарушение которых карается не юридическими санкциями, а всего лишь неприятием и осуждением со стороны ваших близких и коллектива в целом. Казалось бы, в обществе, где социальные институты поддержания законопорядка находятся в зародышевой стадии своего развития, нормы поведения, основанные на велениях морали, должны играть главенствующую роль в регулировании жизни общины. Между тем вопреки мнению ученых, полагающих, что такие, скажем, категории человеческого поведения, как альтруизм, чувство справедливости, благородство по отношению к слабому представляют собой непременные свойства Человека Разумного, наш экскурс в мир первобытных, по существу, культур позволяет усомниться в этом.

Этнографы, отдавшие годы изучению обществ с примитивной экономикой, неоднократно подчеркивали, что людям здесь далеко не чужда романтическая любовь. Вместе с тем трудно представить себе, что идеалы любви и верности могут играть сколько-нибудь существенную роль в организации семейной жизни, если женщина рассматривается как вещь, которую всегда можно похитить в соседней общине силой. При такой системе каждая вновь приобретенная мужчиной жена становится еще одной рабыней в составе полигамной ячейки, устойчивое существование которой абсолютно не гарантировано в условиях перманентной межобщинной вражды, когда выживает лишь тот, кто хорошо усвоил «право дубины и копья». В подобной ситуации ревность для женщины — непозволительная роскошь, а ведь именно это чувство считается одним из существенных устоев моногамного брака в современном обществе европейского типа. При многоженстве, которое почти неизменно оказывается вполне узаконенной, а местами — всячески поощряемой обществом формой семьи в сегментарном обществе, женщина озабочена совсем другим. А именно, насколько полезной помощницей станет для нее очередная жена, приобретенная ее мужем. Когда индеец яномамо из общины саматари приводит к своему очагу юную пленницу, захваченную во время набега на общину караветари, старшая из двух его других жен сетует, что девушка слишком хрупка и миниатюрна. «Лучше бы взял себе женщину покрупнее, — говорит расстроенная индианка, — чтобы она могла носить мне хворост».

Разумеется, далеко не во всех сегментарных обществах неприкрытое насилие занимает столь видное место в сфере брачных отношений, как у индейцев яномамо. Что же касается экономического значения полигинии как способа приумножения числа работников в семейной ячейке и соответственно ее материального благополучия, то этот принцип сохраняется практически во всех обществах с примитивной экономикой. Полигинии способствует и то обстоятельство, что в архаических культурах супругам предписывается воздерживаться от половых связей длительный период до родов и на протяжении по крайней мере двух лет после рождения ребенка. Впрочем, каждый мужчина вправе решать, взвесив все «за» и «против», стоит ли ему иметь одну жену или обременить себя несколькими. Например, в одной из папуасских деревень Миклухо-Маклай насчитал 20 моногамных семей и только 10 полигамных, причем в 9 из них мужчины имели по 2 жены и лишь в одной — 3.

Бывает и так, что женщины замужнего возраста оказываются в дефиците. В таких случаях порой практикуется многомужество, или полиандрия. Леви-Стросс, преодолев однажды нелегкий трехдевный путь по лесным рекам амазонской сельвы, оказался в малолюдной изолированной деревне индейцев тупи-кавахиб. Среди членов общины насчитывалось всего лишь шесть взрослых женщин, и четыре из них принадлежали вожаку группы, не претендовавшему лишь на свою сестру и на древнюю старуху. В то же время три юноши, два родных брата и их кузен, вынуждены были делить между собой одну жену — девушку, едва достигшую совершеннолетия и бывшую к тому же племянницей одного из них. Кстати сказать, вождь согласно местным законам гостеприимства сразу же отдал одну из своих жен (парализованную и беременную) во временное пользование индейцу — проводнику экспедиции.

В то время как основные принципы семейного устройства не регламентированы сколько-нибудь жесткими правилами и допускают широкую свободу выбора, сравнительно малозначимые, на наш взгляд, детали поведения женщины находятся под строжайшим контролем традиций и обычаев. В основном речь здесь идет о предписаниях негативного характера. Например, у папуасов Новой Гвинеи женщина не имеет права входить в мужской дом, играющий роль деревенского клуба, участвовать в праздничных трапезах, прикасаться к возбуждающему напитку кеу. Ей не только не разрешено присутствовать при игре мужчин на музыкальных инструментах, но и настоятельно рекомендуется стремглав убегать прочь при одних только звуках музыки. Жена не может есть из той же посуды, что и ее муж, а во время еды ей, как и детям, обычно достается то, что похуже. В обязанности женщины входит доставлять овощи и плоды с огорода, чистить их, приносить дрова и воду, разводить огонь. Что касается мужа, то он готовит пищу и делит ее между присутствующими, забирая лучшие куски себе и предлагая их гостям.

Неравенство партнеров по семейной жизни не должно слишком удивлять нас, коль скоро его отголоски и по сей день не дают покоя борцам за равноправие женщины. Но что действительно плохо укладывается в голове, когда знакомишься с жизнью сегментарных обществ, — это отсутствие каких-либо элементарных моральных запретов во взаимоотношениях с себе подобными, принадлежащими к общинам «чужаков». Когда читаешь воспоминания Елены Валеро (в записи известного итальянского этнографа Этторе Биокка) о ее жизни среди яномамо, просто диву даешься, какой гремучий сплав непредсказуемости, наивного коварства и бессмысленной жестокости представляет собой поведение этих индейцев. Одна община приглашает на пиршество другую и ничтоже сумняшеся истребляет мужчин-гостей по одному подозрению в каком-то их злом умысле. Или же мужская часть общины внезапно решает настичь гостей, только что покинувших их деревню, и уводит к себе всех женщин своих недавних друзей. Женщине, пытающейся спастись бегством, посылают вслед отравленную стрелу, а в момент нападения на соседей расстреливают из луков детей, попавших под горячую руку.

Яномамо, как я уже упоминал, заслужили репутацию «свирепых людей», но, к сожалению, вопиющее пренебрежение ценностью человеческой жизни ни в какой мере не ограничивается рамками их культуры или, скажем, обычаями «охотников за головами». Фактически все то же самое мы видим и у гордых скотоводов-нуэров, обладающих, по словам Эванс-Причарда, сильно развитыми представлениями о справедливости, когда речь идет о взаимоотношениях с членами своей общины. Но во время похода на родственных им динка воины нуэров рассматривают женщин брачного возраста, девочек и мальчиков в качестве военных трофеев наравне со скотом, Что же касается старух и младенцев, то их до недавнего времени забивали дубинами, а тела убитых бросали в пламя подожженых агрессорами деревенских построек. Все это, на мой взгляд, сильно подрывает позицию тех, кто верит, что фундаментальные нормы морали изначально свойственны человеческой природе. Очевидно, мораль и нравственность должны были пройти столь же долгий путь эволюции, как и сами социальные системы человека, чтобы идеи добра, гуманизма и справедливости стали хотя и недостижимым в полной мере, но, по крайней мере, провозглашенным во всеуслышание идеалом жизни общества.

Неравенство, стратификация, касты

Трудно остаться равнодушным при виде необычайно пестрой и многокрасочной картины разнообразия архаических обществ, лишь малой толики которых мне удалось коснуться на предыдущих страницах, Однако, сколь бы уникальны ни были быт, нравы и обычаи каждого из них, в этом бесконечном многообразии нам все же удалось разграничить, быть может, грубо и условно три основных типа социокультурных образований. Я имею в виду, во-первых, общества охотников и собирателей, во-вторых — земледельцев тропического леса и, наконец, общества, практикующие простейшие способы отгонного скотоводства. Важнейшие особенности каждого из этих трех типов обществ определяются, в первую очередь, способами их жизнеобеспечения и производства. Вся сумма производственных навыков, обоюдно связанных с господствующей в том или ином обществе материальной культурой (куда входят орудия труда, жилища, предметы быта и т. д.), может быть названа цивилизацией[14]. Именно в этом смысле известный уже нам этнограф Ж. Маке говорит применительно к трем названным типам обществ о «цивилизации лука», «цивилизации леса» и «цивилизации копья».

Можно задать вопрос, каковы дальнейшие перспективы этих архаических цивилизаций. Скорее всего первые две из них, остающиеся до наших дней во власти навыков и обычаев позднего каменного века, едва ли способны порвать со своими традиционными способами существования и, таким образом, рано или поздно обречены на исчезновение. Многие общества, относящиеся к цивилизациям лука и леса, уже погибли под натиском агрессивной экспансии современного индустриального общества, другие, как это ни трагично, находятся буквально на грани вымирания. Иными словами, эти цивилизации, говоря языком биологии, представляют собой своеобразный эволюционный тупик. Что же касается скотоводов, исповедующих воинственные заповеди цивилизации копья, то, как свидетельствуют исторические факты, они в состоянии перейти на новый уровень поступательного развития. Впрочем, такое случалось на памяти людей лишь в ситуациях, когда некий скотоводческий этнос подминал под себя так называемую цивилизацию зернохранилищ, к которой, как принято считать, относятся самые перспективные из всех архаических обществ. С этими последними нам необходимо познакомиться поближе, прежде чем перейти к рассказу о том, что может получиться при объединении цивилизации копья с цивилизацией зернохранилищ.

Говоря о цивилизации зернохранилищ, Ж. Маке имеет в виду совершенно определенный круг африканских этнических культур, хотя в принципе это понятие применимо в той или иной степени ко всем тем архаическим земледельческим обществам, где возможны уже излишки производства, пригодные для запасания их впрок в отличие от того, что мы видели, скажем, у земледельцев тропического леса.

Возможность накопления излишков с роковой неизбежностью порождает имущественное неравенство людей, на питательной почве которого в обществе взрастает реальная власть вместе с обслуживающей ее бюрократией. Эгалитарное общество первобытного коммунизма шаг за шагом перерастает сначала в некое предгосударственное образование, а затем при определенном стечении обстоятельств — в централизованное государство с более или менее развитой административной системой управления всеми его подразделениями. Сегментарное общество, состоявшее из равноценных друг другу общин, превращается в иерархически организованную пирамиду, где привилегированная верхушка господствует над обширной периферией. Все стадии этого процесса зарождения государства этнографы могли воочию наблюдать на примере земледельческих обществ южной половины Африки, к которым мы и обратимся вслед за Ж, Маке.

Речь пойдет о бантуязычных негроидных этносах, живущих в области африканских саванн к югу от экватора. Сюда относятся, в частности, такие народы, как лунда, луба, бемба, лози и ряд других, составляющих значительную часть населения Южного Заира, Анголы и Замбии. Техника земледелия здесь не слишком далеко шагнула вперед по сравнению с тем, что мы видели, знакомясь с цивилизацией леса. Как и там, участки, предназначенные под посев, должны быть сначала освобождены от деревьев, для чего люди прибегают к выжиганию редколесья и к корчеванию оставшихся после пожара пней. Почву, которую в саванне никак не назовешь плодородной, рыхлят вручную с помощью мотыги. Возделанные земли быстро истощаются, и это требует постоянного освоения новых территорий. Но тем не менее продуктивность земледелия в этих местах выше, чем в тропическом лесу, хотя бы потому, что корчевание деревьев здесь не столь трудоемко, так что под посев могут быть использованы значительно большие площади.

Однако самое главное различие между особенностями земледелия в цивилизации леса, с одной стороны, и в цивилизации зернохранилищ — с другой, определяется составом сельскохозяйственных культур. Лесные земледельцы специализируются главным образом на выращивание клубневых культур (батата, ямса, маниока), урожай которых плохо поддается хранению. Что касается жителей саванны, то они, не отказавшись полностью от культивирования клубневых, сосредоточились в основном на посевах злаков, таких, в частности, как сорго и просо. А коль скоро урожаю зерна самой природой гарантировано длительное хранение, у людей появилась возможность запасать его впрок. По словам Ж. Маке, при переходе от лесного земледелия к земледелию в саванне был взят рубеж, обеспечивший накопление излишков. Немаловажным оказалось и то, что порции зерна в силу его сыпучести и однородности удобно измерять, передавать из рук в руки в строго сопоставимых количествах и перевозить на большие расстояния. Понятно, что это обстоятельство увеличивает возможности обмена и установления связей между удаленными друг от друга общинами.

В деревнях жителей африканской саванны путешественнику сразу бросаются в глаза большие обмазанные глиной корзины, стоящие на деревянных помостах рядом с хижинами. По количеству и размерам этих корзин-зернохранилищ с первого взгляда можно определить степень благосостояния обитателей того или иного жилища. Ясно и то, что самые богатые зернохранилища принадлежат главе общины. Впрочем, не следует думать, что все их содержимое — это непременно личная собственность последнего. Хранящиеся здесь запасы, составленные из излишков урожая крестьян, предназначены для общественного использования во время деревенских праздников или в случае недорода. Важно и то, что обладание подобным резервом освобождает время лидера для занятий самыми разнообразными делами управления общиной и благоустройства деревни. Как бы взамен он требует от жителей дальнейшего пополнения запасов, что в конечном итоге обеспечивает лидера все более эффективными средствами давления и принуждения. Так шаг за шагом лидер приобретает реальную политическую власть и становится вождем в полном смысле этого слова.

С ростом благосостояния и власти того или иного вождя аппетиты его растут, и он с помощью приближенных, а то и военной силы стремится распространить свое влияние на соседние общины, так или иначе подавляя тамошних лидеров. Этот процесс централизации политической власти проходит несколько последовательных стадий, так что с течением времени образуются иерархически организованные политические структуры. Например, в Замбии в наше время несколько десятков деревень с общей численностью порядка 5–10 тысяч жителей составляют так называемый чифдом, находящийся под властью вождя сравнительно невысокого ранга. Он наряду с другими вождями равного ему статуса подчиняется более высокопоставленному вождю, управляющему уже несколькими чифдомами. У народа куба политическая организация до недавнего времени представляла собой союз вождей, главенствовавших над собственными территориями и признававшими в то же время власть так называемого ньими — вождя племени мбала. Такую политическую организацию можно назвать федеративным протогосударством, сплоченным под эгидой одного из вождей. Общества этого типа со всевозможными частными вариациями многократно возникали и распадались на протяжении истории тропической Африки.

При такой системе власть вождя зиждется на четырех основаниях. Это, во-первых, богатство, которое определяется числом принадлежащих вождю деревень и соответственно контингентом работников для обработки полей и боеспособных молодых мужчин. Далее сила влияния вождя зависит от численности его окружения, составляющего слой знати и бюрократии. Кроме того, он вправе вершить суд и добиваться выполнения приговора средствами принуждения. Наконец, вождя окружает ореол всемогущего мага. По словам американского этнографа Виктора Тернера, у народа ндембу в Замбии верховный вождь «…представляет собой одновременно и верхушку политико-правовой иерархии, и всю общину… Символически он является также самой племенной территорией и всеми ее богатствами. Плодородие земли, а также защищенность страны от засухи, голода, болезней и налетов насекомых увязывается с должностью вождя и с его физическим и моральным состоянием».

Важно подчеркнуть, однако, что при всем этом всемогуществе вождя его положение в обществе во многом сохраняет в себе отголоски более ранних систем всеобщего равенства. Это становится особенно очевидным при знакомстве с ритуалом посвящения в вожди, первый этап которого, по описаниям Тернера, представляет собой процедуру, с нашей точки зрения, чрезвычайно унизительную для будущего владыки. Не вдаваясь в подробности этого сложного ритуала, я приведу лишь некоторые выдержки из монолога верховного жреца, обращенного к новоявленному вождю. «Молчи! Ты жалкий себялюбивый дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них! Подлость и покража — вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен наследовать вождю. Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это!.. Если раньше ты был подл и привык есть свою кашу и мясо один, сегодня ты — вождь. Ты должен оставить себялюбие, ты должен приветить каждого, ты — вождь… Ты не должен судить пристрастно в делах, в которых замешаны твои близкие, особенно твои дети».

По окончании этой речи каждый из присутствующих вправе осыпать избранника бранью и в самых резких выражениях припомнить ему все нанесенные им обиды. При этом предполагается, что ни одно из этих оскорблений вождь в дальнейшем не сможет припомнить своим подданным. Не ограничиваясь словесными выпадами в адрес посвящаемого во властители, верховный жрец прибегает и к физическому воздействию на него, время от времени шлепая вождя по обнаженным ягодицам. Нельзя не признать справедливость высказывания очевидцев всей этой сцены, говорящих, что в ночь накануне вступления в сан положение вождя приравнивается к бесправию раба. Описанный ритуал имеет двоякий смысл. Во-первых, он символизирует собой «смерть» будущего вождя как рядового члена общества. Во-вторых, отныне вождь должен рассматривать все свои привилегии как дар общины, который должен быть использован для коллективного блага, а не для удовлетворения собственных интересов. Даже когда человек становится вождем, он должен оставаться членом избравшей его общности людей, «смеясь вместе с ними» и деля с ними пищу, привечая каждого.

Вероятно, подобный первобытный демократизм в ритуалах посвящения владыки постепенно отмирает, когда общество земледельцев саванны преобразуется из федеративного союза вождей в унитарное государство с царской властью. Резиденция царя становится столицей его обширных владений, куда со всех концов стекаются налоги в виде податей с населения. Свита царя уже не ограничивается несколькими его советниками, но включает теперь обширный штат придворных, облеченных неравноценными правами и обязанностями. К примеру, во время заседания правительственной верхушки государства Лози путешественники, посетившие его в 1942 году, насчитали справа от царя сорок шесть чиновников-индуна, разместившихся в порядке старшинства своих титулов. Слева восседали четырнадцать царедворцев более низкого ранга, так называемые ликомбва, а также несколько сыновей царя.

Несколько уклоняясь в сторону, следует все же подчеркнуть для полноты картины, что все те политические (потестарные)[15]образования, о которых здесь шла речь, в XIX и XX веках не являлись субъектами международного права. Это были скорее структуры местного самоуправления, располагавшиеся на территориях государств, управляемых сначала колониальной администрацией, а после распада колониальной системы в Африке — национальными правительствами. Так, упоминавшееся царство Лози, основанное в XVII веке, с 1890 года оказалось на территории английской колонии Северная Родезия, которая с 1964 года вошла в состав Республики Замбия, управляемой президентом и парламентом.

Итак, мы вкратце и очень схематично познакомились с тем, как может происходить становление предгосударств и простейших раннегосударственных образований на почве имущественного неравенства в архаических земледельческих обществах. Теперь нам предстоит узнать, каким образом на их основе возможно возникновение обществ с более сложным внутренним устройством, относящихся, в частности, к категории типичных стратификационных обществ. Пожалуй, самыми своеобразными из них, где принцип «слоенного пирога» выражен наиболее ярко, оказываются общества, подразделенные на касты. Они отличаются от других стратификационных обществ — сословных и классовых — в том отношении, что границы между сосуществующими слоями общества здесь практически непроницаемы. Это значит, что человек, родившийся членом данной касты, никогда и ни при каких условиях не сможет перейти в другую. Касты — это эндогамные общности, то есть браки между мужчиной и женщиной из разных каст запрещены как традициями, так и законом, если, разумеется, в стране существует юридическое право. Они возможны только внутри данной касты, почему потомок той или иной супружеской пары неизбежно появится на свет, уже будучи членом касты, к которой принадлежат его родители.

Одна из разновидностей кастового деления общества основана на этнических различиях между людьми. Именно этот вариант я имел в виду, когда упомянул о возможности поступательного развития цивилизации копья в случае ее интеграции с цивилизацией зернохранилищ. История Африки дает несколько примеров такой интеграции, причем во всех случаях пришлые племена воинственных скотоводов оседали на землях, уже освоенных земледельцами, оставляя за собой положение привилегированного слоя населения.

Начало этих событий восходит к началу второго тысячелетия нашей эры, когда племена скотоводов, относящиеся к нилотской группе народов, родственной нуэрам, начали расселяться из долины Нила к югу, в саванны, населенные негроидами банту. Пришельцы-скотоводы, в среде которых первоначально господствовали отношения равенства и анархии, использовали в качестве основы новой политической системы предгосударственные структуры местных земледельцев, о которых я рассказывал выше. При этом на имущественное и сословное неравенство земледельцев наложилось еще и кастовое неравенство. Например, в царстве Анколе, которое сформировалось в XV–XVI веках на территории современной Уганды, скотоводы хима отвели себе роль господствующей касты, держащей в подчинении касту исконных местных жителей — земледельцев иру.

Одним из важнейших инструментов сохранения такого господства стал распространявшийся на всех иру запрет разводить скот. Крестьянин мог получить в пользование либо яловую корову, либо бычков, которых закалывали на мясо. В обмен на этих животных иру должны были отдавать скотоводам часть своего урожая. Возможности крестьян восстать против установленного порядка были сведены до минимума, поскольку им запрещалось иметь оружие и входить в состав военных отрядов. Браки между ира и хима были категорически запрещены. И хотя существовавшее в Анколе кастовое неравенство служило источником постоянного социального напряжения, с экономической точки зрения система оказалась прогрессивной, поскольку сложившееся в обществе разделение труда приносило обоюдную выгоду и скотоводам, и земледельцам.

Этот пример разграничения каст по этническому признаку — далеко не единственный. По свидетельству Леви-Стросса, нечто подобное существовало еще сравнительно недавно у индейцев мбайа-гуайкуру в Бразилии и Парагвае. В структуре их монархических обществ и в материальной культуре чувствуются веяния древних цивилизаций Америки, таких, например, как культура Чавин в Перу, существовавшая на рубеже первого и второго тысячелетий до новой эры. В частности, в обществе кадиавеу представители этого этноса составляли привилегированную касту, своего рода аристократию. К ней, помимо самих монархов, принадлежали родовая знать, подразделявшаяся на два соподчиненных сословия, и подкаста воинов. Эти слои общества обслуживались кастой крепостных индейцев гуана, которые, в подражание высшим слоям общества, также приняли в своей среде подразделение на три подкасты. Не останавливаясь на других аналогичных примерах, стоит указать на подмеченную историками закономерность, суть которой в том, что процессы формирования государства зачастую ускоряются в обществах, состоящих более чем из одного этноса.

Причина возникновения другого, гораздо более экзотического варианта кастового общества лежит уже не в порабощении одного народа другим, а в восходящих к древнейшим временам религиозным представлениям, сложившимся внутри того или иного единого этноса. Прекрасным примером религии, которая породила весьма причудливую кастовую систему, ставшую основой всей социальной организации многих народов Южной Азии, может служить индуизм. В верованиях индуистов до логического конца доведено противодоставление понятии «чистота» — «нечистота», которые испокон веков были основополагающими практически во всех архаических культурах. «Идеи скверны, нечистоты, чистоты, очищения и другие им подобные тесно связаны для первобытных людей с идеями враждебности или благосклонности неведомых сил и добрых и злых влияний, с началом и окончанием их действия, а следовательно, с идеями счастья и несчастья», — писал французский философ Люсьен Леви-Брюль в своей превосходной книге «Первобытное сознание». Вспомним, к примеру, с каким паническим страхом относятся папуасы-арапеши к возможности оставить где-нибудь ненароком кусочек своей «грязи», который может быть найден и заколдован чужаками.

Состояния нечистоты для человека первобытной культуры поистине неисчислимы. Например, у кафрских племен Африки нечистыми считаются дети до момента инициации, когда они переходят в разряд взрослых; все женщины в периоды менструаций и на протяжении первого месяца после родов; вдовы и вдовцы в течение 15 дней после смерти супруга или супруги; мать недавно умершего ребенка; мужчины по возвращении из военного набега и т. д. Индуизм взял на вооружение все эти поверья, добавив к ним целый ряд новых. Например, мощным источником нечистоты индуисты считают всякое насилие, и не только над людьми, но и над животными, над растениями и над матерью-землей. Именно поэтому люди духовного звания ни под каким видом не должны заниматься землепашеством (при котором наносятся раны земле), а профессии мясника, забивающего скот, и маслобоя, отнимающего жизнь у семян растений, относятся к числу «нечистых».

Все это создает в среде народов, исповедующих индуизм, совершенно особую психологическую обстановку страха перед неверным шагом, грозящим соприкосновением со скверной. Вот что пишет, в частности, французский этнограф Марк Габорио о повседневном состоянии духа у жителей одной из стран индуистского мира: «Ощущение сверхъестественных сил пронизывают всю жизнь обитателей Непала… Кажется, нет действий, не сопряженных с обрядностью, чисто мирских в европейском смысле этого слова, разве только развлечения. Да и сами танцы нередко приобретают религиозное значение и могут легко перейти в шаманское „кружение“… Многочисленные и вездесущие священные силы имеют как бы два полюса. Один — положительный; великие боги заботятся о порядке в мире и обществе. Это источник чистоты и надежды, уверенности в спасении. Другой полюс — негативный, отрицательный, где сосредоточены взаимно связанные нечистота и опасность; сексуальность, рождение, смерть — источники нечистоты — отдаляют человека от великих богов и отдают во власть младших злобных божеств, бродящих по земле призраков и колдунов».

Возникновение индуистской системы каст обосновано в санскритских трактатах, созданных еще в первом тысячелетии до новой эры. В них было установлено деление общества на четыре сословия, именуемых варнами, за пределами которых (а следовательно, и общества как такового) были оставлены так называемые вневарновые, которые включают в себя самые обездоленные слои париев и неприкасаемых. На вершине созданной заветами индуизма иерархической пирамиды находится высшая варна жрецов-брахманов. Несколько ниже стоит варна кшатриев, куда относится высшая светская аристократия, призванная осуществлять земную власть, а также люди военных профессий. За ними по нисходящей следует варна вайшьев, объединяющая земледельцев, скотоводов и торговцев. Члены всех этих трех варн в возрасте 8–12 лет, после обучения священным текстам, проходят инициацию, которая рассматривается как второе, духовное рождение. Поэтому брахманы, кшатрии и вайшьи именуются дважды рожденными в отличие от представителей четвертой, самой низкой касты шудр, объединяющей ремесленников и слуг.

Первоначально система варн возникла скорее всего в качестве естественного, непременного результата имущественного и социального расслоения общества — примерно тем же самым путем, как это происходило, скажем, у земледельцев африканских саванн. Варны имеют то общее с сословиями более привычного для нас европейского общества (духовенство, знать, купечество, ремесленники), что браки между ними не запрещены полностью: индуист может взять в качестве второй жены либо наложницы женщину из более низкой варны, хотя женитьба на представительнице вышестоящей варны считается недопустимой. Главное же отличие варн от сословий состоит сегодня в том, что в основе иерархического соподчинения варн лежит принцип их неравноценности по степени «ритуальной чистоты»: варна брахманов — самая чистая, варна шудр — наименее чистая, если не считать, разумеется, вневарновых неприкасаемых и париев.

Именно этот принцип, доведенный до логического конца, лег в основу подразделения варн и общества в целом на касты, или джати, которое сложилось в более поздние времена, в ходе дальнейшей эволюции индуистских культур. Все без исключения члены данной касты характеризуются вполне определенным уровнем наследственной чистоты-нечистоты, что раз и навсегда определяет место этой касты в иерархии общества. Степень чистоты определяется, в первую очередь, родом деятельности людей: если любая каста из варны брахманов, стоящей на страже чистоты всего общества, по определению относится к наиболее чистым, то касты прачек либо золотарей-ассенизаторов оказываются среди наиболее нечистых, коль скоро они по роду своих занятий всегда и везде непосредственно соприкасаются с «грязью», с отходами человеческой жизнедеятельности.

Нечистота передается через воду, пищу и даже через прикосновение. Так что если член какой-либо из нечистых каст выпьет воду, поданную ему человеком из нечистой же, но все же более высокой касты, он утратит при этом часть чистоты, которой наследственно располагает его каста. Ибо чистота — состояние неустойчивое, а нечистота вездесуща и заразительна. Чтобы сохранить уровень присущей данной касте чистоты, человек должен постоянно, под страхом исключения из касты, совершать омовения и всевозможные ритуальные очищения, особенно после опасного контакта с членом нижестоящей касты. Стоит ли говорить при этом, что нечистота передается мощным потоком при половых сношениях. Отсюда — строжайший запрет не только на браки, но и на мимолетные половые связи между представителями разных каст.

Разные этносы, придерживающиеся индуизма, могут подразделяться на неодинаковое количество каст в соответствии с национальными традициями либо с локальными обычаями данной местности. Например, у жителей плоскогорий (тераев) Непала варна брахманов делится на три касты, варна кшатриев — также на три, варна вайшьев представлена единственной кастой, а шудры распадаются на 13 чистых каст, по крайней мере 4 — нечистых и 7 каст неприкасаемых. Интересно, что к последним относится каста кожевников-сапожников, поскольку они постоянно имеют дело со шкурами павших и убитых животных. Некоторые ученые насчитывают в этом регионе до 59 каст, хотя в пределах одной большой деревни их бывает обычно не более 20. У сингалов, представляющих собой древних первопоселенцев острова Шри-Ланка, известно 25 каст, а у живущих бок о бок с ними более поздних завоевателей тамилов — 48.

Возможно, меньшее число каст у сингалов по сравнению с тамилами отчасти объясняется тем, что первые на протяжении своей истории испытали значительное влияние буддизма, который в отличие от индуизма формально не поощряет социальное неравенство. Однако авторитет индуизма в странах Южной Азии настолько силен, что зачаточная система каст возникла местами даже среди правоверных буддистов. Например, у монголоидов-неваров, населяющих высокогорную долину Катманду в Непале, индуизм и буддизм сосуществуют в качестве равноправных религий. Индуисты делятся на 29 каст, а буддисты — всего на три: на две высшие монашеские касты и низшую касту мирян-удай[16]. Две высокие касты буддистов претендуют на тот же статус, что и дважды рожденные индуисты, однако представителям тех и других не только запрещено вступать в смешанные браки, но и принимать участие в совместных трапезах. Ко всему сказанному следует добавить, что система каст в индуистских странах проникла не только в среду буддистов, но и была принята также последователями ислама — этой первоначально эгалитарной религии, отрицающей жесткую социальную стратификацию общества. Так, хотя индуистами Непала все мусульмане рассматриваются как одна очень низкая нечистая каста, сами они подразделяют себя ни много ни мало на 26 каст.

Человеку светского общества нелегко осознать доподлинно, насколько мелочно, назойливо и властно контролирует каста каждый шаг в повседневном существовании члена индуистского общества. Вот что пишет об этом крупный знаток индийской культуры И. П. Минаев: «Вмешиваясь во все его дела, она требует и неукоснительного исполнения своих правил и предписаний, за несоблюдение их грозит отлучение, иначе гражданская смерть. Отверженный, отлученный от касты становится изгоем: он лишается всех своих прав, перестает даже быть сыном и наследником своего отца». И далее: «…индиец, отлученный, изгнанный из касты, лишен всего, это — утлый челн, без руля и весел; у него отнято все вместе с кастой — его триба и национальность». Похоже, что при таком гнетущем социальном климате утешением для членов почти всех низких каст может служить лишь то, что существуют люди, стоящие еще ниже на социальной лестнице. Или, как говорят в Непале, «для всякого неприкасаемого есть свой неприкасаемый».

В заключение этого раздела стоит сказать несколько слов о том, как выработанная индуизмом система стратификации функционирует в многонациональном государстве, где разные этносы резко отличаются друг от друга фундаментальными особенностями своей социальной организации и материальной культуры. Таково, в частности, Королевство Непал, существующее с 1951 года по законам конституционной монархии. Этнический состав здесь весьма пестрый, в стране имеют хождение, по разным оценкам, от 30 до 60 языков и диалектов. Непал — страна аграрная, так что социальная организация большей части населения, исповедующего индуизм, в общем и целом сходна с тем, что мы видели, знакомясь с цивилизацией зернохранилищ. Главное своеобразие местной крестьянской жизни состоит в том, что в каждой деревенской общине распределение ее жителей «по кварталам», так же как и разделение труда, жестко регламентировано кастовым распорядком.

Однако наряду с этой аграрной цивилизацией в Непале существуют и другие. Речь идет о многочисленных племенах с собственными верованиями, весьма далекими от индуизма. Некоторые из этих племен постепенно переходят к оседлости, другие живут охотой и собирательством, находясь по сей день под сенью цивилизации лука, либо занимаются подсечно-огневым земледелием согласно велениям цивилизации леса. Все эти многочисленные этносы так или иначе взаимодействуют друг с другом, шаг за шагом создавая единое «синтетическое» общество, где каждый в большей или меньшей степени зависит от каждого. При этом социальный статус любого участника взаимодействий — будь то буддист, мусульманин или человек с луком и стрелами в руках — оценивается с позиций кастовой системы индуизма как мировоззрения, абсолютно господствующего в стране.

Вот что говорит об этом знаток жизни Непала Марк Габорио: «… в горах люди чистых каст принимают воду от всех племен, даже от кусунда и рауте, которые только еще переходят к оседлому образу жизни; женщины из всех племен могут быть избраны во вторые супруги мужчинами чистых каст. Ни один из племенных обычаев, каким бы он ни казался неприемлемым для правоверных индуистов, не может служить препятствием: никому не мешает, например, то, что магары, таманги и кираты едят свинину, подобно неприкасаемым… Племена, со своей стороны, вполне усвоили иерархические различия, и, хотя внутри племени существует равенство всех его членов, в отношениях с посторонними требуется соблюдение статуса <…>, то есть признается превосходство брахманов и других высоких каст уровня кшатриев… Это особенно ярко проявляется, когда члены племен вступают в контакт с нечистыми… или с мусульманами: они не принимают из их рук воду. А что касается неприкасаемых, то члены племен не только не принимают от них воду, но и избегают физического соприкосновения с ними и никогда не пускают их в свои дома».

С точки зрения рядового члена открытого демократического общества, система каст скорее всего будет выглядеть странным и даже отталкивающим анахронизмом. Однако М. Габорио придерживается иного мнения, подчеркивая ее структурно-организующую функцию. «Кастовая система, — пишет он, — благодаря иерархическому построению и разделению труда способствует интеграции многочисленных народностей Непала в единое общество и единую экономическую структуру и, несмотря на то, что она была отменена на бумаге в 1963 году, продолжает оставаться одним из важнейших факторов национальной интеграции». Возможно, автор во многом и прав, но для меня система каст — это поразительный пример того, насколько люди могут быть привержены причудливым и весьма обременительным заблуждениям своих бесконечно далеких предков.

«Век толп» и массовое общество

После всего того, что мы узнали о сегментарных и стратификационных обществах, уходящих своими корнями в далекое прошлое человечества, полезно будет сказать несколько слов о главных особенностях тех обществ, в которых живет человек нового времени и которые в своем развитии устремлены в будущее. Общества этого третьего типа можно назвать индустриальными, если рассматривать промышленность в качестве того основного способа производства материальных ценностей, который так или иначе определяет лицо всей их экономики. Если же поставить во главу угла всю ту сумму социально-психологических феноменов, которая охватывается понятием «человеческий фактор», то эти общества нового типа точнее всего могут быть названы массовыми обществами.

Из школьных учебников истории все мы хорошо знаем, что становление и дальнейшее развитие индустрии повлекло за собой во всем мире мощный поток переселения людей из сельской местности в городские промышленные центры. Этот процесс, ощутимо приблизивший крушение многочисленных сегментарных обществ, положил начало быстрому росту разнородных внутри себя скоплений людей, не подвластных каким-либо традиционным, устоявшимся правилам общежития. Вот как описывает эту ситуацию автор книги «Век толп», известный французский специалист по социальной психологии Серж Московичи: «Вырванные из родных мест, из своей почвы люди, собранные в нестабильные городские конгломераты, становились массой. С переходом от традиции к модернизму на рынок выбрасывается множество анонимных индивидов, социальных атомов, лишенных связи между собой» (рис 13. 7).

Рис. 13.7. В современном индустриальном обществе люди зачастую выступают в качестве обезличенных «винтиков» огромной бездушной машины.

Вот так, в самой грубой схеме, происходило становление городских социумов, необычайно быстрый рост которых в скором времени привел почти повсеместно к захвату ими фактически всех ключевых позиций внутри общества. Понятно, что, став его экономической опорой, города превратились одновременно и в центры политической жизни, средоточия власти правителей и законодателей, своего рода диспетчерские пункты, держащие под неусыпным контролем все, что происходит в сельской периферии. Высокая концентрация населения в крупном городе делает его очагом всяческого прогресса. По словам французского социолога Э. Дюркгейма, именно здесь «…вырабатываются идеи, моды, нравы, новые потребности, которые затем распространяются на остальную часть страны». Вместе с тем в городах быстрее всего разрушаются прежние устойчивые традиции, уступая место непостоянной массовой культуре, пребывающей в непрерывном бурном коловращении. Столь мощное и неоспоримое влияние городов-мегаполисов на все стороны жизни современного общества позволяет говорить об урбанизированных обществах (от латинского слова urbanus — городской).

Разумеется, города возникали там и тут на протяжении всей истории человечества. Вспомним, к примеру, Иерусалим, Трою, Афины и Рим, города-государства средневековой Италии. Городские цивилизации рождались не только в Средиземноморье — этой колыбели современной европейской культуры, но и далеко за его пределами, даже в Экваториальной Африке и в Мезоамерике, где ныне древние города лежат в руинах как свидетельство инженерных талантов давно ушедших поколений. Однако города эти были смехотворно малы по сравнению с современными мегаполисами и даже в короткие периоды своего расцвета редко насчитывали более 10 тысяч жителей (рис 13.8). Они обычно возникали на перекрестках либо в конечных пунктах торговых путей, так что контингент городских жителей, помимо аристократии, состоял в основном из купцов и мелких ремесленники. Иными словами, здесь не существовало каких-либо экономических причин, которые способствовали бы бурному росту городов, так что они до начала эры индустриализации неизменно оставались крохотными островками комфорта и роскоши на обширных территориях, обитатели которых добывали пропитание охотой, землепашеством или скотоводством.

Рис. 13.8. Так выглядел средневековый европейский город (Толедо в Испании, XVII в.).

Сегодня даже трудно себе представить, с какой невероятной быстротой в ходе новейшей истории первоначально аграрные общества превращались и продолжают превращаться в урбанизированные. В 1900 году в мире существовало всего лишь около 350 городов с населением свыше 100 тыс жителей; спустя 50 лет их стало уже около 950, а еще через 33 года — почти 2,5 миллиона. За этот же период число городов с населением свыше 1 млн человек увеличилось с 10 в 1900 году до 81 в 1950 году и до 209 в 1983 году. Если в самом начале XX века горожане составляли немногим более 10 процентов населения мира, то в 1950-м их доля достигла 29 процентов, я в 1983 году превысила 40 процентов. Только за период с 1950 по 1983 год численность городских жителей увеличилась с 730 млн до 1895 млн, то есть в 2,6 раза. За то же самое время сельское население мира выросло всего на 53 процента — с 1800 млн до 2750 млн, а в некоторых странах (например, в тогдашнем СССР) оно даже сократилось. В наши дни более четверти всего человечества — это жители крупных городов, население которых ежегодно увеличивается суммарно примерно на 50 млн человек.

Все эти цифры ярко иллюстрируют масштабы концентрации людей в эпоху так называемого технического прогресса, которую с точки зрения социолога вполне уместно квалифицировать как «век толп». Не будем, впрочем, забывать, что города — это еще не все общество индустриального типа. Очевидно, каждое такое общество заключено в границах определенного государства с его собственной политической системой, правовыми нормами, с уникальными для народа каждой страны особенностями нравственности, коллективизма и социальной психологии. Иными словами, хотя важнейшая черта современных индустриальных обществ — это централизованная система государственной власти, было бы неточным ставить знак равенства между понятиями «общество» и «государство», ибо второе из них лишь частично покрывает первое. Вероятно, чтобы избежать этого смешения понятий, классик мировой социологии Питирим Сорокин, обсуждая законы существования современных обществ, осторожно называет их «политическими сообществами», «политическими организациями» и «политическими организмами», причем использует все эти термины как синонимы. Той же терминологии в дальнейшем буду придерживаться и я, тем более что чуть ниже мне будет очень кстати изложить в общих чертах взгляды выдающегося социолога.

Колоссальная численность людских масс, вовлеченных в жизнь современных политических организмов, — это первое, что бросается в глаза при их сопоставлении с раздробленными сегментарными обществами или с архаическими социумами стратификационного типа. Численность населения большинства стран Европы, к примеру, колеблется в пределах от 4 до 50 млн человек. В условиях всеобщего избирательного права каждый совершеннолетний индивид так или иначе влияет (или может влиять в принципе) на политическую жизнь и на дальнейшую судьбу страны, а следовательно, и любого из ее жителей. Разумеется, индустриальное массовое общество сохраняет в себе многие черты архаических сегментарных и стратификационных обществ. Страны разделены на некие сегменты (округа, кантоны, области, штаты), равные в своих правах и подчиняющиеся центральной администрации. Индустриальное общество стратифицировано, как мы сможем убедиться ниже, еще в большей степени, чем кастовое, но страты здесь не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками. Напротив, в жизни современного общества, именуемого иногда «обществом равных возможностей», огромную роль играет явление социальной мобильности: преуспевающий индивид способен быстро подняться по этажам социальной иерархии, а неудачнику грозит падение с высокой статусной позиции на самое дно.

В массовом обществе человек находится в постоянном движении — в прямом и в переносном смысле. Вагоны автобуса, метро, поезда раз за разом вбирают в себя толпы людей, чтобы спустя короткое время выплеснуть их в другой точке города или страны. Только что индивид в сознании своей социальной значимости давал указания подчиненным, и вот он одномоментно утратил свой статус руководителя и превратился для окружающих в «покупателя», «пациента» либо «пассажира», покорно ожидающего вместе с подобными ему «анонимными социальными атомами» своей очереди к прилавку, к врачу или к окошку железнодорожной кассы. Необходимость постоянно менять свою социальную роль и контактировать с огромным количеством социально анонимных партнеров создает обстановку непредсказуемости для индивида. А коль скоро каждый в большей или меньшей степени зависит от каждого, непредсказуемость становится фоном жизни целых корпоративных групп общества как такового. Все это заставляет признать, что общественный порядок, который представляется нам изначально данным и более чем естественным, — вещь чрезвычайно хрупкая. И если взглянуть глубже, кажущаяся гармония общества — это, по существу, игрушка в руках слепых стихийных сил, рождаемых столкновениями множества разнонаправленных личных и групповых интересов.

Именно это имеет в виду Питирим Сорокин, говоря о закономерностях изменении политической стратификации в современном обществе. Чем крупнее политический организм, тем при прочих равных условиях более выражена и политическая стратификация. Однако в каждом отдельном случае существует некая «точка перенасыщения», при переходе через которую иерархическая пирамида рушится, подчас увлекая за собой в своем падении и все общество в целом. По образному выражению ученого, в ходе преобразований общества все время происходят изменения высоты и профиля «социального конуса», крутизны его склонов, цельности внутренней структуры. «В любом обществе, — пишет Питирим Сорокин, — постоянно идет борьба между силами политического выравнивания и силами стратификации… Когда колебания профиля в одном из направлений становятся слишком сильными и резкими, то противоположные силы разными способами увеличивают свое давление и приводят профиль стратификации к точке равновесия… Вышеуказанными способами политический организм возвращается в состояние равновесия тогда, когда форма конуса либо гипертрофированно плоская, либо сильно возвышенная».

Однако, спросите вы, чем же определяется нормальное для общества «состояние равновесия»? По мнению Питирима Сорокина, оно диктуется численностью населения, вовлеченного в жизнь общества. «Увеличение размеров политической организации увеличивает стратификацию прежде всего потому, что более многочисленное население диктует необходимость создания более развитого и крупного аппарата. Увеличение руководящего персонала приводит к его иерархизации и стратификации, иначе десять тысяч равноправных официальных лиц, скажем, безо всякой субординации дезинтегрировали бы любое общество и сделали бы невозможным функционирование политической организации. Увеличение и стратификация государственного аппарата способствует отделению руководящего персонала от населения, возможности его эксплуатации, плохому обращению, злоупотреблениям и т. д. — это было, есть и будет фактором колебаний стратификации. Во-вторых, увеличение размера политической организации приводит к увеличению политической стратификации, так как большое количество членов различается между собой по своим внутренним способностям и приобретенным талантам» (курсив П. Сорокина).

Помимо политической стратификации в каждом современном обществе резко выражены экономическая стратификация (деление на бедных и богатых) и профессиональная стратификация, связанная с существованием более и менее престижных профессий. При всем при этом именно политическая стратификация определяет лицо общества, и она же подвержена наиболее кардинальным изменениям в периоды социальной нестабильности. Вот что говорит по этому поводу Питирим Сорокин: «По сравнению с экономическим профилем изменения абриса политической стратификации кажутся менее сглаженными и более конвульсивными. Серьезная общественно-политическая реформа (…изменение избирательных прав, введение новой конституции) слегка изменяет экономическую стратификацию, но часто приводит к серьезному изменению политической стратификации. В случае катастрофы или крупного переворота возникают радикальные и непривычные профили. Общество в первый период великой революции часто напоминает форму плоской трапеции, без верхних эшелонов, без признания авторитетов и их иерархии. Все пытаются командовать, и никто не хочет подчиняться. Спустя короткий промежуток времени появляется авторитет, вскоре устанавливается старая или новая иерархия групп и, наконец, порушенная политическая пирамида восстанавливается снова».

Изучение динамики колебаний политической стратификации разных обществ в ходе истории человечества позволило Питириму Сорокину прийти к пессимистическому заключению, что людям трудно ожидать закономерного развития общества от одних устойчивых форм к другим. Хотя, по его словам, в последнее время на всех континентах наблюдается явная волна перехода от деспотического к демократическому устройству обществ, было бы наивной иллюзией считать, что движение вспять невозможно. Напоминая о длительном господстве тоталитарных деспотических режимов в «странах народной демократии» во главе с бывшим СССР, в нацистской Германии и в других странах, Питирим Сорокин пишет: «Народы, познавшие и чтившие свободу, отрекались от нее, не сожалея, и напрочь забывали о ней…» (рис. 13.9). Поэтому, констатирует он, «не существует постоянной тенденции перехода от монархии к республике, от самодержавия к демократии, от правления меньшинства к правлению большинства, от отсутствия правительственного вмешательства в жизнь общества ко всестороннему государственному контролю. Нет также и обратных тенденций».

Рис. 13.9.

Уже сам факт господства многоступенчатой, разветвленной иерархии во всех сферах массового общества (экономической, политической и профессиональной) с очевидностью подсказывает нам, что социальная гармония — состояние весьма трудно достижимое и крайне неустойчивое. В этом прекрасно отдавали себе отчет многие великие мыслители прошлого. Английский философ Томас Гоббс еще в XVII веке писал, что естественное состояние общества — это «война всех против всех». Ибо равенство людей от природы порождает у них и равные надежды на жизненный успех. «Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами». Ту же идею немецкий мыслитель Эммануил Кант сформулировал в конце XVIII века несколько по-иному. По его мнению, человек «…обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где ему нужно, делать для самого себя исключение». Поэтому, считает Кант, «средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной законосообразного порядка».

Эти идеи в дальнейшем были развиты целым рядом социологов и политологов и послужили основой новой ветви обществоведения — конфликтологии. Обобщая все сделанное учеными в этой области, А. Г. Здравомыслов в своей книге «Социология конфликта» следующим образом резюмирует сложившиеся здесь взгляды: «Не надо вводить людей в заблуждение с помощью мифа о всеобщей гармонии интересов… Конфликт — неизбежный результат всякой системы управления, любой иерархически организованной системы. Идеал полного социального равенства — несомненная утопия, вредное заблуждение, которое приводит лишь к разрушению эффективности всякой совместной деятельности…». Более того, по мнению автора, «суть любого политического режима заключается именно в том, что он определяет формы политического конфликта в борьбе за властные полномочия».

Понятно, что чем больше людей вовлечено в социальный процесс, тем чаще возникают конфликты на бытовой, национальной, религиозной почве, В современном индустриальном обществе индивид становится, по существу, вездесущим в силу неслыханного прогресса техники связи и властного вторжение средств массовой информации в повседневное существование всех и каждого. Под воздействием пропаганды конфликтующих политических лидеров огромные контингенты людей, превращенные в «публику» экспансией радио и телевидения, волей-неволей становятся участниками непрекращающейся борьбы между политическими партиями. Перипетии этой борьбы становятся для многих источниками постоянного социального напряжения, ощущения нестойкости существования, вспышек коллективной истерии.

Среди философов существует давняя и непреходящая традиция подвергать анафеме эти и многие другие пагубные издержки массового технократического общества, которые в действительности нельзя расценивать иначе как непременные и неустранимые его атрибуты. К числу скрытых пороков нашей реальности подчас относят и стоящую перед каждым необходимость возлагать на самого себя всю меру ответственности за свою судьбу. Дело преподносят так, будто индивид, освободившийся в новое время от авторитета церкви, расовых и сословных перегородок, тяготится своей свободой «социального атома» и, часто не отдавая себе в этом отчета, стремится избавиться от нее. Такова, в частности, идея книги американского философа нового времени Эриха Фромма «Бегство от свободы». Человек, пишет он, «…стал свободен от внешних оков, мешающих поступать в соответствии с собственными мыслями и желаниями. Он мог бы свободно действовать по своей воле, если бы знал, чего он хочет, что думает и чувствует. Но он этого не знает; он приспосабливается к анонимной власти и усваивает такое „я“, которое не составляет его сущности… Вопреки видимости оптимизма и инициативы современный человек подавлен глубоким чувством бессилия, поэтому он пассивно, как парализованный, встречает надвигающиеся катастрофы». Основываясь на этой посылке, которая, я убежден, чрезмерно драматизирует истинное положение вещей, Э. Фромм продолжает: «Одиночество, страх и потерянность остаются; люди не могут терпеть их вечно. Они не могут без конца влачить бремя „свободы от“; если они не в состоянии перейти от свободы негативной к свободе позитивной, они стараются избавиться от свободы вообще. Главные пути, по которым происходит бегство от свободы, — это подчинение вождю, как в фашистских странах, и вынужденная конформизация, преобладающая в нашей демократии».

Думается, что для нарисованной здесь картины автор не пожалел черной краски. Перед нами типичный образчик так называемого алармистского стиля оценки происходящего (от английского слова alarm — тревога), который вносит и свою лепту в копилку нагнетания социальной напряженности в обществе. Человек никогда не испытывал состояния ничем не омраченного комфорта: в архаических обществах люди живут под постоянным страхом голода, враждебных духов и «чужаков», в массовом обществе они опасаются преступности и безработицы. Впрочем, справедливо и то, что в сознании людей не умирает надежда на появление сильного и мудрого правителя, который установит, наконец, «разумный» порядок, искоренит преступность, сделает всех богатыми и счастливыми. Неискоренимая вера в возможность такого прихода мессии только на протяжении XX века ввергала многие народы в бесконечные беды и страдания. Эпопея «построения коммунизма» в России дает внушительный пример подобного хода событий. Как писал Питирим Сорокин: «Буквально на наших глазах, группа „искателей приключений“ поработила и лишила собственности миллионы людей России в период с 1918 по 1920 год. Они уничтожили сотни тысяч людей, замучили других и навязали миллионам обязательный тяжелый труд, который не легче труда рабов в Египте во время возведения пирамид. Короче говоря, они лишили население России всех прав и свобод и создали в течение четырех лет настоящее государственное рабство в его наихудшей форме». Пообещав людям всеобщее равенство, большевики на деле создали поистине колоссальную бюрократическую пирамиду, не имевшую, возможно, аналогов за всю историю человечества.

На протяжении человеческой истории мало кто из выдающихся мыслителей не предлагал своего проекта создания гармоничного и «справедливого» общества. Сегодня философы ограничиваются тем, что вскрывают реальные и надуманные пороки современного общественного устройства. На эти темы были и еще будут исписаны тысячи страниц. Однако, я думаю, трудно сказать что-нибудь более дельное на эту тему, чем следующие слова Эммануила Канта: «Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо: и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу, и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей».

Этот краткий очерк, посвященный основным принципам устройства современного индустриального общества и некоторым из великого множества проблем, рождающихся в его недрах, завершает создание общей картины, раскрывающей поразительное разнообразие человеческих обществ. И здесь уместно будет вернуться в начало нашего пути и напомнить тот главный тезис, с которого я начал эту главу. Суть его в том, что в основе каждого из многочисленных вариантов социальности человека лежит в конечном итоге сплав бытующих в том или ином обществе представлений о мире, трудового опыта народа и традиций, передаваемых от поколения к поколению. Все это, вместе взятое, создает культуру, то есть нечто отсутствующее в сколько-нибудь развитой и законченной форме даже у наших ближайших родичей в животном мире, у человекообразных обезьян. Необозримый спектр культур — от самых архаических до сугубо технократических, где уже немыслимо существование без телевизора и компьютера, — обязан бесконечному разнообразию сочетаний неограниченности полета человеческой мысли, с одной стороны, и ее способности на века застывать в форме самых причудливых верований и заблуждений — с другой. Уже известный нам Питирим Сорокин, обсуждая закономерности социальной эволюции, приходит к выводу, что «…человеческое общество, вся культура и вся цивилизация в конечном счете есть не что иное, как мир понятий, застывших в определенной форме и определенных видах…». Или, другими словами, «…социальный мир есть мир идей, а человек есть животное, созидающее царство логического бытия — новую и высшую форму мировой энергии».