Библия Ветхозаветной Церкви

1

Две характерные для раннего периода работы — G. Holscher, Kanonisch und Apokkryph: ein Kapitel aus der Geschichte des altestamentlichen Kanons (Leipzig: A Deichert'sche Verlagsbuchhandlung/George Bohme, 1905) и Herbert E. Ryle, The Canon of the Old Testament: An Essay on the Gradual Growth and Formation of the Hebrew Canon of Scripture, 2nd ed. (Macmillan & Co., 1894).

2

Sid Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence (Hamden: Archon Books, 1976), pp. 120–124. Ср. также M. H. Segal, "The Promulgation of the Authoritative Text of the Hebrew Bible," в The Canon and the Masorah of the Hebrew Bible, ed. Sid Leiman (New York: KTAV Publishing House, Inc., 1974), p. 287. «…o том, что стандартный текст был закрыт в Ямнии в результате фиксации, закрытия канона, не может быть и речи». Н. Н. Rowley, The Growth of the Old Testament (London: Hutchinson University Library, 1960; reprint ed.), p. 170.

3

Некоторые из понятий, содержавшихся в этих источниках, имеют отношение к тому, что Вильям Хэлоу (William Hallo) назвал в своем анализе возникновения канонов согласно древним месопотамским документам «формированием канона в мирском смысле слова». Хэлоу приводит двенадцать характеристик формирования канона, таких как, например, появление общепризнанного свода документов и попытки объединить отдельные документы в единый стандартизированный текст. На мой взгляд, Хэлоу подчеркивает вышеупомянутый тезис о том, что в древнем Израиле не могло не существовать понятия канона. Как бы то ни было, догматические особенности и богословская уникальность Ветхого Завета, о которых пойдет речь в одной из последующих глав, свидетельствуют о том, что все сходства между еврейским каноном и небиблейскими канонами сводятся к ряду незначительных моментов. Многие сходства выходят на поверхность лишь тогда, когда мы рассматриваем более широкое определение канона, основной акцент в котором делается на стилистические особенности документов, а не на их богословские тонкости и не на недоказуемую гипотезу о том, что священные книги были сведены в единый канон много позже их написания. Современные исследования по этой теме можно найти в работе: К. Lawson Younger, Jr., William Hallo and Bernard Batto, eds., The Biblical Canon in Comparative Perspective, Scripture in Context IV (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1991), pp. 1–19. См. также подробную библиографию, приведенную в сносках.

4

Вопрос о разнящихся датировках книги подробно анализируется в работе: L. Cagni, The Роет of Erra, Sources and Monographs on the Ancient Near East, vol. I (Malibu: Undena Publications, 1977), pp. 20–21. Ср. также W. G. Lambert, "A Catalogue of Texts and Authors," Journal of Cuneiform Studies 16 (1962): 76.

5

ANET, pp. 368–69. Тот был египетским богом письменности. В знаменитом гимне Осирису сказано: «Ра возгласил; Тот записал».

Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The New Kingdom, vol. 2 (Berkley: UCLA Press, 1976), p. 85. В молитве, начертанной на основании статуи Харемхаб, Тот упоминается как покровитель письменности. М. Lichtheim, The New Kingdom, p. 101. Этого бога называли «писцом, хранящим книгу… чьи слова пребудут вечно…». М. Lichtheim, The New Kingdom, p. 103.

6

ANET, p. 373. Добавьте к этому речь, записанную как благословение в адрес царя, в которой содержатся слова, непосредственно приписываемые богу (М. Lichtheim, The New Kingdom, p. 46). To же самое можно сказать и о «Божественном назначении эфиопского царя» (ANET, pp. 447–448).

7

R. О. Faulkner, The Ancient Pyramid Texts (Oxford: At the Clarendon Press, 1969) В строке 513, p. 189 ясно говорится, что эти слова вышли из уст бога. В строках 563, р. 218; 565, р. 220; 573, pp. 228 and 587, pp. 238–241 утверждается, что все эти слова были начертаны богами. Некоторые из «текстов пирамид» датируются временем правления VI династии (2340 г. до н. э.?). Ср. строка 250, стр. 61, где Сиа, божество, олицетворяющее разум и познание, несет книгу бога, и строка 576, стр. 231–232, где сказано, что бог Ра сделает запись в книге царя. О книге мертвых см. R. О. Faulkner, The Ancient Book of the Dead, ed. Carol Andrews (New York: Macmillan Publishing Co., 1972). Ср. комментарий К. Эндрюса (С. Andrews) к стр. 14–15 главы ЗОВ: «Считалось, что это заклинание очень древнее, и что его нашли в Гермополе под ногами сего величественного бога [то есть под статуей бога Тота]. Оно было начертано рукой самого бога на куске минерала, привезенного из Верхнего Египта». Многие подобные надписи содержат указания на то, что они были начертаны рукой бога. См. также заклинание ЗОА, В, стр. 56; заклинание 137А, стр. 129; заклинание 101, стр. 100. «Величием Тота сотворено…». Наиболее значителен в данной связи фрагмент из «Книги дыхания», папирус 3284, хранящийся в Лувре. Текст был переведен: J. de Horrack, Hugh Nibly, The Message of Joseph Smith Papyrus: An Egyptian Endowment, (Salt Lake City: Desert Book Company, 1975), p. 60. «Тот Всевышний, Повелитель Гермополя, идет к тебе с начертаниями, сделанными его собственным перстом».

8

Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The Late Period, vol. 3 (Berkley: UCLA Press, 1980), pp. 127–128.

9

ANET, pp. 450–451. См. также Leo A. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, revised ed. (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1977), pp. 280, который цитирует два других послания, якобы написанных божествами ассирийского пантеона.

10

L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, p. 14. См. также Alan Millard, "In Praise of Ancient Scribes," Biblical Archeologist 45 (1982), p. 146. «Традиция тщательного переписывания была неизменным спутником всей истории клинописи. Вавилонские переписчики сознавали свои слабости и потому установили ряд обычаев, с помощью которых их можно было преодолевать».

11

L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 18,232.

12

ANET, pp. 336, 338, 342. Ср. также комментарии В. Д. Мартина (W. J. Martin), сделанные им в ходе VI Чтений памяти Кэмпбела Моргана (Campbell Morgan). В своих комментариях он упоминает о том, что Ашшурбанипал содержал у себя особых писцов, которые с самой юности были наставляемы в науке переписывания текстов. «Правильность этого вывода подтверждается высокой степенью точности, которую мы наблюдаем в списках отдельных частей кодскса Хаммурапи (который сам по себе является списком, сделанным в 1750 г. до н. э.)». W. J. Martin, The Dead Sea Scroll of Isaiah (London: The Bookroom, Westminster Chapel, 1954), p. 18. Шумерские притчи, написанные на аккадском языке и датируемые примерно 1500 годом до н. э., приводятся в неовавилонских сборниках без значительных изменений. Даже тексты гимнов переданы слово в слово. См. Waltke, Bruce, "Oral Tradition," in A Tribute to Gleason Archer, ed. Walter C. Kaiser, Jr. and Ronald F. Youngblood (Chicago: Moody, 1986), 17–34. Характерной чертой месопотамской литературы является то, что абсолютная точность подлинника сохранялась даже в переводах: ими переводилась каждая морфема исходного языка, зачастую в ущерб смыслу. Hallo, William, "Bilingualism and the Beginnings of Translation" in Texts, Temples and Traditions (Winona Lake: Eisenbrauns), 1996, p. 352. Таков был дух времени.

13

Edouard Naville, The Funeral Papyrus of louiya, (London: Archibald Constable and Co., Ltd. 1908) p. 19, исследование на основе раскопок Теодора М. Дэйвиса (Theodore М. Davis). Ср. Jaroslav Cerny, Paper and Books in Ancient Egypt, (London: H. K. Lewis & Co. Lts.), p. 25. Автор последней работы не считает, что все переписчики стремились к этой цели. Но даже если это и так, то приведенный нами пример свидетельствует, что скрупулезности переписчиков уделялось большое внимание. Было бы ошибкой заключить, что переписывание, например, нерелигиозных текстов осуществлялось случайным образом. Мането, египетский жрец, живший в третьем веке до н. э., записал удивительные подробности правления XV династии (1670–1570 гг. до н. э.). Как отмечал X. В. Ф. Саггз (Saggs, Н. W. F.): «…уважение к записанному слову со временем привело к тому, что за древними медицинскими текстами закрепился статус непререкаемого писания, и с них затем делались многочисленные авторитетные списки… Что–то подобное имело место и в Месопотамии… После того, как их идеи записывались на листе пергамента, письменный документ обретал статус непререкаемого первоисточника, и его переписывали, редактировали и хранили как святыню. Очень скоро, но не позднее 1300 г. до н. э., такие документы (к какой бы области знаний они ни относились) становились священным писанием, то есть уже не смелой отправной точкой для дальнейших исследований, а чем–то законченным, непререкаемым и мертвым». Civilization Before Greece and Rome, p. 262.

14

ANET, pp. 386–87.

15

В работе E. Naville, The Funeral Papyrus oflouiya, p. 10, упоминается, что данный папирус сулит благословение всем, кто отнесется к нему с должным почтением: «…кто будет слушать слова книги сей каждый день, тот будет успешен на земле, выйдет невредимым из любого огня, и никакое зло не приблизится к нему вовеки веков».

16

ANET, pp. 342, 373. В демотической письменности упоминается магическая книга, якобы написанная рукой самого Тота. После написания он поместил ее в святое место, в гробницу Нанеферкаптах. М. Lichtheim, The Late Period, pp. 127–28.

17

Хотя исследовать роль книжников в культовой системе древнего мира не входит в наши намерения, в данной связи необходимо сказать, что дар пророчества приписывался по крайней мере нескольким школам книжников. В одном из древнеегипетских текстов, восхваляющем служение книжников, последние описываются как прорицатели будущего, записывающие свои видения в книгу. М. Lichtheim, The New Kingdom, pp. 176–177. Я признателен своему коллеге В. Филипсу Лонгу (V. Philips Long), указавшему мне на то, что эти же книжники именуются в вышеупомянутом тексте мудрецами. Этот факт, несомненно, указывает на их связь с пророками и литературой мудрости.

18

Весьма убедительны в данном отношении комментарии Л. Оппенхейма. Слово «melammu», обозначающее атрибут божества, заключает в себе вполне определенную концепцию: этот термин означает, что боги окружены ослепительным светом. Любой предмет, освящающийся их присутствием, перенимает на себя этот свет. При этом «сверхъестественные чары» даются или удерживаются богом в зависимости от его желания. Leo A. Oppenheim, "AKKADIAN pul(u)h(t)u AND melammu" Journal of the American Oriental Society 63 (1943), p. 31. Ср. M. Lichtheim, The New Kingdom, p. 87 «чистое золото не затмит твоего величия», а также многочисленные ссылки на «воссиявших» в «текстах пирамид». Jeffrey Niehaus, God at Sinai (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1995), 120–124 показывает, насколько эта идея была распространена в древнем мире.

19

Я не утверждаю, что авторы Ветхого Завета заранее знали, каким будет конечный продукт их усилий. Разумеется, точного сходства между древним миром и библейским каноном не существует. Я утверждаю, что в древнем Израиле канон понимался так же, как понимаем его мы, то есть как свод священной литературы, почитаемой всем религиозным сообществом как авторитетное, Богом данное откровение. Полагаю, что этот вывод ничуть не натянут.

20

David G. Meade, Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1987), p. 17.

21

Richard Leonard Campbell, The Origin of Canonicity in the Old Testament (Ann Arbor: University Microfilms ED 72–25,299, 1972), pp. 281–286.

22

Cm. Vasholz, Robert I., "Military Census in Numbers", Presbyterion, Vol. XVIII, Fall 1992, pp. 122–125, где анализируются возможные толкования столь огромного числа израильтян, записанных в ходе поенной переписи.

23

Daniel Jeremy Silver, The Story of Scripture (New York: Basic Books, Inc., 1990) p. 77. Автор заявляет, что событие на Синае не подтверждено свидетельствами, заслуживающими доверия. На мой взгляд, он упустил главную мысль этого повествования. Повествование о явлении Бога на Синае свидетельствует главным образом о том, что у этого события было огромное количество очевидцев.

24

Выражение, заимствованное из 2 Петр. 1,16; Лк. 1, 2 и 1 Ин. 1, 1 показывает, что установление Нового Завета подтверждается свидетельствами многих очевидцев.

25

Втор. 7, 18–19; см. 16, 12; 24, 18.22.

26

Втор. 4, 34.

27

Втор. 4, 9.10.11.12.33.35.36; 5,4.22.23.24.26.

28

См. Victor Hamilton, Handbook of the Pentateuch (Grand Rapids: Baker Book House, 1982), pp. 234–236 (Гамильтон Виктор. Справочник no Пятикнижию Моисееву. Спрингфилд, США: Life, 2003).

29

Перевод NIV: «Now Moses used to take a tent» (совпадающий с синодальным: «Моисей же взял и поставил себе шатер»; прим. перев.) едва ли можно назвать правильным. Ведь в нем подразумевается, что Моисей установил эту практику прежде описываемых событий. Судя же по повествованию Исх. 33, у него не могло быть достаточно времени на учреждение этой практики, поскольку описываемые события происходили всего лишь три месяца спустя после того, как Израиль оставил Египет. Еще один пример употребления глагола несовершенного вида в повелительном наклонении можно найти во Втор. 13, 16. Использование абсолютного инфинитива в значении повелительного наклонения подтверждено множеством свидетельств.

30

См. George W. Coats, "The King's Loyal Opposition: Obedience and Authority in Exodus 32–34" in Canon and Authority, eds. George W. Coats and Burke O. Long (Philadelphia: Fortress Press, 1977), pp. 100–103, где приводится анализ Моисеева ходатайства.

31

Ср. Исх. 25, 22; 29, 42; 30, 6; Чис. 16, 16–19; 17,4 (17, 19Н).

32

D. N. Freedman, "The Law and the Prophets" in Supplements to Vetus Testamentum IX 1962, pp. 250–265. «Святость документов, которые с момента своего появления ассоциировались с публичными церемониями, считалась бесспорной. Idem, Silver, The Story of Scripture, p. 106. См. также: G. Holscher, Kanoisch und Apokkryph, pp. 49–50.

33

Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1985), p. 65.

34

В. Childs, The Book of Exodus (Philadelphia: The Westminster Press, 1974), p. 617. Чайлдз вполне уместно комментирует грамматику этих стихов: в стихах 34–35 для описания непрерывности посреднического служения Моисея используется глагол многократного вида.

35

Как уже говорилось выше, древние народы верили, что после встречи с богами человек начинает излучать свет. Я не утверждаю, что ветхозаветные ссылки на это явление непременно объясняются этим древним верованием. Представления о свете, исходящем от божества, разделяли многие народы, и сияние, исходившее от Моисея, несомненно, было истолковано Израилем правильно: Моисей был с Богом.

36

Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, p. 81.

37

R. Campbell, The Origin of Canonicity in the Old Testament Church, p. 339. Здесь Кэмпбэл выдвигает предположение, что этот термин может даже использоваться в значении канона.

38

В соответствии с современным взглядом, одним из критериев каноничности литературы является наличие в ней измеримого равновесия между историческим опытом и свидетельствами о Божественном вмешательстве, чувство диалектического противоречия между Божественным замыслом и человеческими деяниями в истории. Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, (New York: Basic Books, Inc. Publishers, 1981), p. 34. Такой взгляд, однако, следует отвергнуть. Альтер основывает свой вывод на литературе, о которой мы почти ничего не знаем: к примеру, на «Книге Праведного» и «Книге войн Яхве». К тому же некоторые значительные фрагменты из Ветхого Завета не позволяют осуществить подобный анализ. С моей стороны было бы оплошностью не упомянуть тот факт, что, согласно некоторым исследованиям, ряд литературных особенностей Второзакония действительно подчеркивает авторитетность Ветхого Завета и его учения. Лучшим примером этого взгляда является работа М. G. Kline, Structure of Biblical Authority, 2nd ed. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1975). Этот ученый–богослов привел убедительные доводы в пользу того, что структура или форма канона обеспечивается во Второзаконии за счет использования терминологии международных соглашений, принятых в древности на Ближнем Востоке. Что же до настоящей работы, то ее отличие заключается в том, что основной акцент в ней делается на открытом явлении Божественного благоволения к составителям писаний перед всем народом — вне зависимости от их литературной формы.

39

Джеймс Сэндерс (James Sanders) совершенно верно отмечает, что основной чертой библейского канона является авторитетность. James A. Sanders, Torah & Canon (Fortress Press, 1972), p. 21. См. также стр. 91: «.. .на забывая о двух значениях слова канон: авторитет и неизменность…» По мнению Сэндерса, происхождение этой авторитетности следует искать в многочисленных и настойчивых упоминаниях авторами Ветхого Завета традиций Израиля (израильской Торы), а также в том, что предсказанное пророками наказание воплотилось в вавилонском пленении. Я согласен с Сэндерсом, что исполнение пророческих предсказаний доказывает каноничность писаний, содержащих их, — только я бы сказал, что это происходит намного раньше, чем через несколько столетий после их произнесения. И все же Сэндерс не объясняет причин, в силу которых пророки почитали традиции Моисея и Давида каноническими.

40

Выражение «перст Божий» берет свое начало из Египта; в Писании оно употребляется только во Второзаконии. Эта фраза была найдена в папирусе (Рар. 3284), который теперь хранится в Лувре. Из того, что его употребляли волхвы фараона в Исх. 8, 19 (8, 15Н), мы понимаем, что это выражение нельзя воспринимать буквально: по всей видимости, оно приобрело статус устоявшейся метафоры. В Ветхом Завете оно употребляется как яркий образ, указывающий на то, что величественное деяние было деянием Самого Бога. См. также A. S. Yahuda, The Language of the Pentateuch In Its Relation to Egyptian (London: Oxford University Press, 1933), pp. 66–67. Хотя анализ фразы, проведенный Иагудой, вполне сочетается с ветхозаветными ссылками (Исх. 8, 15Н и Пс. 143, 1), его объяснение нельзя назвать исчерпывающим. Ср. Исх. 31, 18; Втор. 9, 10.

41

John Bright, "The Apodictic Prohibition," Journal of Biblical Literature 92 (1973): 187.

42

См. Евр. 8,1–5. Ср. A. Т. Hanson, "The Midrash in II Corinthians 3: A Reconsideration," Journal of the Study of the New Testament 9 (October, 1980): 2–28. Хэнсон выдвигает и обосновывает идею о том, что Моисей, по убеждению Павла, видел в скинии Христа до Его воплощения.

43

Исх. 25, 8–9, 40; 26, 30; 27, 8.

44

Ср. Лев. 25,1; 26,46; 27,34.

45

Ср. Исх. 15, 25–26; Чис. 10, 8.

46

Исх. 40, 34,36. Ср. Исх. 25,22; 29,42; Чис. 7, 89; 11,16–17; 14,13–14; 17, 4Н; 20, 6Н и 35,1; 36,13.

47

В работе Hans J. Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and Ancient East, trans. Jeremy Moiser (Minneapolis: Augsburg Press, 1980), p. 81 упоминается юридическая процедура из десятой статьи свода законов шумерского царя Ур–Намму (2064— 2046 до н. э.), аналог которой существует в современной Африке!

48

A. Van Selms, "The Goring Ox in Babylonian and Biblical Law," Archiv Orientalni XVIII (1950): 321–330. Автор сравнивает Исх. 21, 28–36 с аналогичными предписаниями кодекса Хаммурапи. Ван Сельмс показывает, что даже похожие законы могут иметь совершенно разные истолкования. Если вавилонский закон делает акцент на защите прав частной собственности, то библейский закон защищает права всего общества. Ср. также J. P. М. Ploeg, "Studies in Hebrew Law. IV The Religious Character of the Legislation," Catholic Biblical Quarterly 13 (1951): 164–171 и Shalom M. Paul, "Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law," Vetus Testamentum 18 (1970).

49

William J. Dumbrell, Covenant and Creation: An Old Testament Covenantal Theology (Nashville: Thomas Nelson, 1984), p. 91.

50

Последние восемь стихов Пятикнижия, повествующие о смерти Моисея, традиционно считаются частью Книги Иисуса Навина, ведь сам человек не может описать собственную смерть. Следует, однако, отметить, что Моисей говорил о своем скором сошествии по меньшей мере три раза! См. Втор. 3, 26; 4, 21; 31,14; Чис. 20,12).

51

Дж. Гэрроу Дункан (J. Garrow Duncan) посвятил 106 страниц своей работы подробному анализу мельчайших подробностей Пятикнижия, указывающих на то, что события, произошедшие с израильтянами в Египте, могли быть записаны только очевидцем. New Light on Hebrew Origins (New York: The Macmillan Co., 1936).

52

P. J. Wiseman, Clues to Creation In Genesis, ed. Donald J. Wiseman (London: Marshall, Morgan & Scott, 1977), p. 68. Ср. стр. 25–33.

53

Harold G. Stigers, A Commentary on Genesis (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1976), p. 11. Датируемые серединой второго тысячелетия раннесемитские надписи, сделанные обыкновенными работниками, свидетельствуют о том, что Ветхий Завет вполне мог быть написан в то время.

54

Обратите внимание на то, сколько раз фраза «и отправились сыны Израилевы» употребляется на страницах Исхода и Чисел в применении к странствованию израильтян по пустыне. Исх. 12, 37; 13, 20; 14, 2; 15, 22; 16, 1; 17, 1; 19, 2; Чис. 10, 12; 20, 1. 22; 21,10; 22, 1. См. G. I. Davies, "The Wilderness Itineraries" Tyndale Bulletin 25,1974, pp. 46–81, где на примере собранных им выдержек из египетских и месопотамских дневников и путевых заметок автор показал, что подобное повествование весьма характерно для литературы древнего мира, в особенности для Древнего Египта. Одна из категорий в этих путевых заметках, которую Дейвис называет «ретроспективным зрением», обнаруживает весьма схожие черты с Чис. 33, 1–49. «В целом следует сказать, что составление этих текстов тесно связано с участниками описываемых странствований, и это заключение вполне разумно. Ни одно из изученных нами событий не является вымыслом» (р. 77).

55

Gleason Archer, A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody Press, 1974) p. 229. Автор утверждает на основании 1 Пар. 7,20 и далее, что Иосифа и Иисуса Навина разделяют по крайней мере девять или десять поколений. Арчер исходит из того, что все поколения перечисляются в строгой последовательности. Таким образом, Елеад является праправнуком Ефрема (Ефрем–Шутелах–Беред–Фахаф–Елеад). Однако после смерти Елеада Ефрем родил еще одного сына, Берию (1 Пар. 7, 22–23), а человек в возрасте прапрадеда едва ли на это способен! Кроме того, поступки Ефрема по отношению к Езеру и Елеаду указывают на более тесную связь между ними, чем связь праправнука с прапрадедом (ср. 1 Пар. 7, 22). Но даже если вести хронологию подобным образом, Берия — это прапрадед Тахана, который участвовал во второй переписи (Чис. 26,35). Это значит, что отец Тахана Феллах умер в пустыне вместе с поколением, вышедшим из Египта, и потому Ефрема и Феллаха разделяют только три поколения. Как и другие родословия, эта линия показывает, что из Египта вышло четвертое поколение израильтян, как и было сказано Аврааму в Быт. 15, 16. Но даже в этом случае поколения в 1 Пар. 7, 20–26 приводятся не в строгой последовательности. Как тогда определить, какие поколения перечислены последовательно, а какие нет? На мой взгляд, решение нужно искать в соединительном союзе waw. Всякий раз, когда в 1 Пар. 7, 20–26 приводится имя без соединительного союза, это означает переход к следующему поколению. Но если вместе с именем употребляется союз waw, это указывает на то, что идет перечисление людей, принадлежащих к одному поколению. (Дело в том, что имена, употребляемые без союза «waw», относятся к отцам тех людей, которые были перечислены в других списках.) Итак, настоящее родословие (имена, употребляемые без союзов и указывающие на переход к следующему поколению, выделены курсивом) следует читать так: сыновья Шутталаха были Беред, Фахаф, Елеад и Шутелах (насколько нам известно, ни один из них не вошел в Ханаан — в отличие от тех, кто принадлежал ко второму поколению); сыновья Берии: Рефай, Решеф, Фелах, Фахан и Лаедан, чьим сыном был Аммиуд; сыном же Аммиуда был Елишам (Чис. 10, 22), родивший Нона, отца Иисуса Навина. Я не утверждаю, что такая трактовка родословий применима ко всем генеалогическим древам Паралипоменона. По всей видимости, родословия, перечисленные в этой книге, были взяты из разных (племенных) источников, и логично предположить, что разные племена пользовались разными системами. Различные способы ведения родословий могут объясняться именно так. Duane Garrett, Rethinking Genesis (Grand Rapids: Baker Book House, 1991) 102: «Итак, Библия свидетельствует о том, что родословия велись с незапамятных Времен, и вполне вероятно, что каждый клан и каждое племя вели свою собственную генеалогическую историю».

56

P. J. Wiseman, Clues То Creation in Genesis, p. 40.

57

P. J. Wiseman, pp. 50–55.

58

P. J. Wiseman, pp. 65–74.

59

P. J. Wiseman, р. 42; cf. pp. 34–45.

60

Henry М. Morris, The Genesis Record (San Diego: Creation–Life Publishers, 1976), p. 152.

61

Исх. 4, 30–31.

62

Исх. 4, 2.4.17.20; 7, 8–10.12.15.17.19.20; 8, 5.16.17; 9. 23; 10, 13; 14, 16; 17, 5–6.9. Ср. Чис 14, 11.22.

63

James Fleming, Personalities of the Old Testament (London: SCM Press, Ltd., 1965), pp. 2–41.

64

Cm. Wayne A. Meeks, The Prophet–King:Moses' Traditions and the Johannine Christology, Series: Novum Testamentum Supplement, no. 14 (Leiden: E. J. Brill, 1967). В этой работе анализируются причины традиционного почитания Моисея иудейскими писателями.

65

Втор. 12, 2–4.30–31; 13, 6–7.12–13; 16, 21; 17, 2–3; 18, 9–13; 20, 17–18.

66

Peter С. Craige, The Book of Deuteronomy NICOT (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1976), p. 223.

67

C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary in the Old Testament, vol. Ill: Pentateuch, trans. James Martin (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1968), pp. 362–364.

68

К сожалению, некоторые английские переводы Исх. 8, 18 (8, 14Н) вводят читателей в заблуждение. NIV гласит: «Старались также и волхвы чарами своими произвести мошек, но не могли» (как и в синодальном переводе. — Прим. перев.). Согласно этому переводу, волхвы были вызваны фараоном для того, чтобы превзойти Моисея и Аарона. Хотя используемый в этом стихе глагол действительно может переводиться как «произвести» (Быт. 1, 12; Ис. 54, 16), в этом значении он употребляется редко. Чаще всего он используется в значении «заставлять выйти», и в Исх. 8, 18 он, судя по всему, употребляется именно так (глагол стоит во временной форме хифил). Таково основное значение этого глагола, в этом значении он используется много раз, особенно в Исходе, когда речь идет о том, что Господь «побудил Израиль выйти из Египта». Таким образом, правильнее читать этот стих так: «Старались также и волхвы изгнать мошек своими чарами, но не могли». Задумайтесь сами: зачем фараону призывать волхвов для того, чтобы они произвели еще больше мошек? Разве их было мало? Волхвы действительно усугубили бедствие, но какова была их цель? Ясно, что они старались произвести противоположный эффект — избавить Египет от нашествия насекомых. Но это им не удалось: вместо того, чтобы помочь, они только усугубили скорбь и тем самым доказали свою немощь. Вместо того чтобы избавить землю от паразитов, они умножили их число — вопреки своим намерениям. Иными словами, фараон призвал волхвов не для того, чтобы они повторили чудеса Моисея и Аарона, превратив воду в кровь (Исх. 7, 22), умножив кишевших по всей земле жаб (Исх. 8, 7) и, что еще нелепей, произведя еще большее количество отвратительных насекомых. Он призвал их для того, чтобы они положили конец бедствиям. Но все произошло как раз наоборот. Так Господь Бог Израилев еще раз явил свое превосходство над богами египетскими. Фараон уже не мог рассчитывать на своих волхвов, поскольку те доказали свою несостоятельность. В конце концов они были вообще изгнаны от лица царя, потому что не могли противостать Моисею, наведшему на них и на всю землю египетскую казнь «воспалений» (Исх. 9, 11). После этого фараон уже никогда не призывал их к себе.

69

A. D. Hayes, Deuteronomy, New Century Bible (Greenwood: The Attic Press, Inc., 1979), pp. 232–233.

70

Ветхозаветные пророки практиковали далеко не все виды предсказаний, существовавшие в древнем мире. Некоторые способы предсказания Писание однозначно запрещает; другие же просто смехотворны. Одним из распространенных видов предсказаний древности было гадание на внутренностях жертвенных животных (практиковалось гаруспиками), однако пророки Божьи никогда этим не занимались. В Иез. 21, 21 мы читаем, что царь вавилонский «рассматривал печень» для гадания, надеясь получить от бога нужный совет, изучая внутренности птицы. Однако каким бы ни был способ получения откровения, заключать, что он мог быть причиной для включения откровения в канон, совершенно безосновательно.

71

Burke О. Long, Canon and Authority, p. 14. См. также James Sanders, Canon and Community; A guide to Canonical Criticism, Old Testament Series (Philadelphia: Fortress Press, 1984), стр 37. Автор отмечает, что критика канона требует выявления причин, приведших к его формированию. «Мы должны ответить на вопрос, почему сообщества верующих приняли то, что они приняли; представить и проследить историю канона без этого невозможно». Между тем это требование полностью исполняется в предсказании будущих событий. Нет никакой нужды доказывать, что точное исполнение пророчеств всегда и везде считалось сверхъестественным знамением. Хоффнер (Hoffner) ссылается на «Апологию Хаттусили III», документ из свода хеттейской литературы, в котором рассказывается о царе, предъявившем свои права на престол на том основании, что у него, в отличие от его соперника–племянника, было свидетельство Божественного одобрения — его успех был предсказан богиней: «…все произошло в точности, как она предсказала». Harry Hoffner, Jr., "Ancient Views of Prophecy and Fulfillment: Mesopotamia and Asia Minor," Journal of the Evangelical Theological Society 30:3 (September, 1987) pp. 264–265.

72

Обзор этой темы см. в книге Robert J. Carroll, Jeremiah, Old Testament Library Series (Philadelphia: The Westminister Press, 1986), p. 538.

73

John H. Hayes and Maxwell J. Miller, Israelite and Judean History (Philadelphia: The Westminster Press, 1977), p. 472.

74

Иосиф Флавий. Иудейские древности. X, 8–10. Ср. Иер 52, 30.

75

«В его дни Ахиил Вефилянин построил Иерихон: на первенце своем Авираме он положил основание его и на младшем своем сыне Сегубе поставил ворота его, по слову Господа, которое Он изрек чрез Иисуса, сына Навина» (3 Цар. 16, 34). Ср. Нав. 6, 26.

76

Нав. 1, 7; ср. Нав. 4, 10.12; 8, 31.32; 23, 6.

77

Поскольку Иосия пал в битве, может показаться, что слова Олдамы о том, что он будет «положен в гробницу свою в мире» не сбылись. Однако Иосия вступил в сражение с Нехао II при Меггидо вопреки ясному повелению Господа, причем, как ни странно, повеление Господа было сообщено ему самим фараоном Нехао (2 Пар. 35, 21). Каким бы точным ни было предсказание, это не дает человеку права поступать опрометчиво.

78

3 Цар. 21, 17–29 — классический пример условного предсказания, когда обещанное Богом проклятие не было исполнено в результате покаяния.

79

Почти все библейские критики выражают мнение, что это ключевой элемент богословия книги Второзакония, вне зависимости от того, было ли у этих пророчеств исполнение. Пророчества и их исполнение — это богословский прием Второзакония, с помощью которого автор показывает, что в Слове Божьем заключена сила, созидающая историю. С точки зрения представителей этой школы, предсказания и их предполагаемые исполнения — это просто способ сделать Ветхий Завет приемлемым. Но где же во всем этом этика?

80

Ср. 2 Пар. 10, 15; 12, 5.9.12; 18, 1 и далее; 20, 14–17.23–24.37.

81

1 Пар. 29, 29; 2 Пар. 9,29; 12, 15; 13,22; 20,34; 32, 32 и 33, 19. Нас не столько интересует, являлись ли эти пророки авторами четырех книг Царств, сколько то, что в Ветхом Завете о них говорится как об авторитетных глашатаях Слова Божьего, удовлетворивших требованиям ветхозаветного канона.

82

R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1957), p. 167.

83

He исключено, что человеком Божьим из 3 Цар. 13 был именно Самей, который также назван «человеком Божьим». В этом случае о Самее также можно сказать, что его авторитет был утвержден благодаря сбывшимся пророчествам.

84

Согласно талмудической традиции (b. Bath 14b) автором Книги Судей был Самуил. См. R. К. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1969), pp. 689–690, где автор указывает на то, что по свидетельству Суд. 1,21, иевусеи во время написания Книги Судей все еще находились в Иерусалиме. Из этого можно заключить, что Книга Судей была составлена до того, как Давид сделал Иерусалим своей столицей и главной цитаделью (ср. 2 Цар. 5, 6 и далее). Харрисон также добавляет, что главным городом Ливана в Суд. 3,3 называется не Тир, а Сидон. Если так, то это время совпадает с серединой XII века до н. э., то есть со временем судей. На основании этого и других наблюдений автор делает вывод, что «Книга Судей была составлена неизвестным автором примерно в то время, когда в Израиле появились цари». Самуил вполне подходит под это описание. Самуил жил во времена судей и все свое детство провел под началом священника Илии. Илий же жил раньше Саула и умер в глубокой старости. Таким образом, юный Самуил мог узнать от своего учителя очень многое, пока жил с ним. Кроме того, из рассуждений в 1 Цар. 9 и 10 ясно, что Самуил как пророк доказал свою авторитетность. Хотя эти доводы нельзя назвать однозначными, в их свете Самуилово авторство Книги Судей становится весьма вероятным.

85

Хотя в Библии не указывается имя каждого из пророков, записывавших царские хроники, ввиду того, что в Израиле существовала практика совместного правления, логично предположить, что деяния одного царя могут включать в себя подробности царствования его отца или сына.

86

Более двадцати лет назад я указывал на то, что в Ветхом Завете Яхве снова и снова призывает идолов произнести какое–нибудь предсказание и тем самым доказать свою истинность: Robert I. Vasholz, "Isaiah Versus 'The Gods': A Case for Unity," Westminster Theological Journal XL 11 (Spring, 1980) pp. 389–394. Яхве как бы вызывает лжебогов на суд, настаивая на том, чтобы они доказали свою истинность с помощью уже исполнившихся предсказаний или же произнесли новые предсказания. То, что исполнившееся предсказание является достаточным свидетельством в пользу истинности пророка, никто не выразил так же однозначно, как Исайя. Лжебоги не могли ответить на вызов Яхве, и тогда Всевышний взял это бремя на себя. Сначала он призвал Израиль в свидетели того, что Он всегда исполняет свои предсказания, и напомнил им о том, что было «предсказано прежде» — фраза, обозначающая краткосрочные предсказания, в исполнении которых израильтяне уже убедились. Все эти краткосрочные предсказания исполнились на глазах у народа. Речь идет главным образом о предсказаниях Ис. 1–39. После этого Яхве произносит невообразимо смелые, неожиданные, но весьма конкретные предсказания («о которых вы не слышали прежде»), такие как, например, пророчество о воздвижении Кира, ассирийского царя, который в то время еще не был зачат, чтобы тем самым показать свое превосходство над «иными богами».

87

Еще одним примером краткосрочного предсказания, ставшего основанием для признания долгосрочного предсказания, является сам стих Ис. 7, 16. О связи этого пророчества с непорочным зачатием Христа см. статью "Isaiah and Ahaz: A Brief History of Crisis in Isaiah 7 & 8," Presbyterion XIII (Fall, 1987) pp. 79–84. См. также J. J. M. Roberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah. The Old Testament Library Series. (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991), p. 110, где автор показывает, что практика записывания откровений Яхве до того, как оно исполнилось, помогала развеивать сомнения, которые могли бы возникнуть после исполнения пророчества. «После того, как слово сбывалось, подобное свидетельство лишало неподготовленных всяких оправданий. Одновременно с этим письменное слово служило источником ободрения и водительства для всех, кто веровал» (Ис. 8, 16–17).

88

См. Иер. 46–51; Иез. 25–32; Ам. 1–2, 5.

89

Сейчас я придерживаюсь несколько иного мнения о времени исполнения этих пророчеств, см. "Isaiah Versus 'The Gods': A Case for Unity." Разница, впрочем, небольшая, и я до сих пор считаю, что эти пророчества Исайи сбылись до разгрома Сеннахирима у иерусалимских ворот, и те, кому были адресованы слова пророка, увидели это своими глазами.

90

Интересно, что Исайя использует здесь вавилонский термин, обозначающий соглашение сроком на три года, а не принятый у евреев термин шестилетнего соглашения. Шестилетнее соглашение имело для Израиля особый религиозный смысл. Что касается трехлетних соглашений, то они, очевидно, были больше распространены у других народов и потому более подходили Моаву. Судя по Ис. 21, 16, в законе о сроках соглашения была выражена максимальная длительность работы наемника.

91

Н. Dormer, "Neue Quellen zur Geschichte des Staates Moab," Mitteilungen des Instituts fur Orientforshung (1957) p. 156 and H. W. Staggs, "The Nimrud Letters" Part 11 Iraq 17 (1958) p. 131.

92

Seth Erlandson, "The Burden of Babylon: A Study of Isaiah 13:2–14:23." Coniectanea Biblica: Old Testament Series no. 4 trans, by George J. Houser (Lund: CWK Gleerup, 1970), p. 102.

93

Иер. 20,4–6; 21,4–10; 25, 9.11; 27, 6–8; 28, 14; 32, 3–5; 34, 2; 36, 29; 38,3.

94

To, что предсказания Иеремии в конце концов сбылись, вовсе не значит, что пророк стал пользоваться авторитетом у непокорных иудеев. Даже после вавилонского нашествия иудеи продолжали утверждать, что своим прежним благоденствием они обязаны египетским богам, «потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели» (Иер. 44, 17). Исполнение пророчеств было знамением только для верных, для тех, кто соблюдал слова Всевышнего. Каноничность пророка не подразумевала всеобщего признания. См. рассуждения о Втор. 12 выше.

95

См. Иер. 37,4–8; 52,13; 39,7.8. Robert Carrol, The Book of Jeremiah, Old Testament Library Series, (Philadelphia: The Westminster Press, 1986), pp. 281–282; Роберт Кэрролл трактует Иер. 11,21–23 как «еще одно неисполнившееся предсказание библейского пророка». Он утверждает, что слова Иеремии: «И остатка не будет от них» должны рассматриваться в контексте Ездры 2, 23 и Неем. 7, 27, двух отрывков, согласно которым сто двадцать восемь «мужей из Анафофа» все же вернулись из плена. Вместе с тем Кэррол не исключает возможность гиперболы. С моей точки зрения, Иеремия говорит здесь только о священниках Анафофа, которые непосредственно замышляли убийство, а не обо всем населении. В Иер. 11,21 на это указывают слова: «Посему так говорит Господь о мужах Анафофа, ищущих души твоей…». Истребить всех жителей Анафофа было бы несправедливо — проклятие пало только на нечестивых. «Неужели Ты погубишь праведного с нечестивым?» (Быт. 18, 23). Возвращением из плена мужи Анафона были обязаны своему благочестивому нраву, а враги Иеремии никак не подходили под это описание. Мне кажется, это лучший из возможных ответов, хотя существуют и другие варианты. Не исключено, что мужи Анафофа были уведены в плен еще до того, как Иеремия произнес свое пророчество. См. также John Bright, Jeremiah, The Anchor Bible Series, (Garden City: Doubleday & Company, Inc. 1965), pp. 215–217. Брайт считает, что предсказания Иер. 34,4–5 были поставлены в зависимость от покаяния Седекии — весьма полезное замечание в свете того, что в большинстве случаев с этим царем Иеремия говорил именно в этом духе.

96

При сравнении 7, 30 — 8, 3 с 19, 6 и 20, 6 возникает небезосновательное подозрение, что данное предсказание Иеремии исполнилось в поражении 587/586 года. Иеремией было предсказано, что долина Тофет будет переименована в Долину убийства. Судя по всему, это не географическое название, а образное выражение. Когда Иеремия нарек Пасхору, сыну Еммерову, новое имя «Магор Миссавив» («ужас повсюду»), это означало, что Пасхор стал олицетворением пророчества Иеремии. Все это сбылось, когда Иерусалим увидел Пасхора и его семью в вавилонских оковах, как и предсказывал пророк. Долина убийства — название, напоминающее о Тофете. Он будет презираем многие века, и в этом смысле никто не станет спорить, что пророчество это исполнилось в полной мере. В отношении прочих частностей этого предсказания следует сказать, что разорение гробниц всегда было ярким и убедительным деянием. Извлечение костей из–под земли считалось крайним проявлением мести. Сама мысль о том, что останки человека не будут должным образом погребены, вызывала ужас. В древнем мире разорение гробниц своих ненавистных врагов, которые избежали гнева вследствие смерти, было весьма распространенным способом мести. О том, как этот обычай практиковался в Ассирии см. William L. Holladay, A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah: Chapters 1–25, Hermeneia Series, ed. by Paul D. Hanson (Philadelphia: Fortress Press, 1986), pp. 271–272.

97

Иер. 16, 14–15; 23, 3–4; 29, 10; 32, 37–44.

98

В ANET, стр. 308 приводится вавилонский список распределения продовольствия, датируемый 595 (или 570) годом до н. э. В этом списке перечисляются имена тех, кто получал растительное масло за счет царской казны. Среди этих имен упоминается Иоаким, царь иудейский и пятеро его сыновей.

99

Там же, Carroll, When Prophecy Failed, p. 66; автор отстаивает мнение, что «несбывшиеся пророчества» имеют символическое истолкование, и тем самым пытается спасти репутацию пророка. Сведение смысла конкретных пророчеств к символам — не что иное, как попытка доказать истинность пророка несмотря на то, что его пророчество кажется не исполнившимся. Однако у символического толкования есть свои ограничения. Трактовать конкретные пророчества, выраженные в точных терминах, иначе, чем буквально, практически невозможно.

100

Текст еврейской Библии состоит из ряда четких элементов: согласных, огласовки и развернутой системы диакритических знаков для распевного чтения, изобретенных специально для религиозных целей. Главный интерес для нас представляет процесс сохранения консонантного текста и до некоторой степени огласовки, поскольку часть последней, возможно, восходит к истокам Ветхого Завета. Поскольку других памятников древнееврейской письменности, помимо Писания, не существует, мы не можем определить, когда в еврейской Библии появилась система огласовки. В ханаанских надписях, датируемых XVII–XI вв. до н. э., нет никаких указаний на существование огласовки. Знаки на полях, ударения и т. п. относятся к более поздней системе переписывания и не представляют интереса для нашей работы.

101

Дополнительные сведения можно почерпнуть в работе Jonathan Paul Siegal, The Severus Scroll and IQIs, in Masoretic Studies no. 2 (Missoula: Scholars Press, 1975), p. 75.

102

Genesis Rabbah XIV, 1–7. Существуют и другие объяснения того, почему в Быт. 2, 7 используются две буквы «йод» в отличие от Быт. 2,19, где повествуется о сотворении зверей. Но в целом подход остается тот же. По убеждению переписчиков, каждая деталь текста заключает в себе смысловую нагрузку. Даже расстояние между абзацами было разработано еще в третьем веке до н. э.

103

Этот трактат, датируемый девятым веком, основан на ранней талмудической традиции. Е. Tov, "Scribal Practices Reflected in the Documents from the Judean Desert and in the Rabbinic Literature: A Comparative Study" in Texts, Temples and Traditions (Winona Lake: Eisenbrauns, 1996), p. 385.

104

Israel Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, Masoretic Series no. 5 trans, and ed. E. J. Revell (Missoula: Scholars Press, 1980), p. 45. Автор пишет, что точки ставились книжниками на месте стертых слов; таково его первое предположение о назначении точек. Это предположение подтверждается употреблением точек в свитках Мертвого моря и древних еврейских рукописях. Необычная пунктуация используется также в Быт. 16, 5; 18, 9; 19, 33; 33, 4; 37, 12; Чис. 3, 39; 9, 10; 21, 30; 29,15; Втор. 29,28; 2 Цар. 19, 20; Ис. 44, 19; Иез. 41, 20; 46, 22 и Пс. 26:14. Книжники полагают, что в пяти местах Ветхого Завета был пропущен союз «и», но даже и тогда текст оригинала изменен не был.

105

Анализ исправлений книжников и библиографию по этому вопросу см. в работе Carmel McCarthy, The Tiqqune Sophehm and Other Theological Corrections in the Masoretic Text of the Old Testament, Orbis Biblicus Et Orientalis Series no. 36 (Fribourg: Biblical Institute of the University of Fribourg and das Seminar fur Biblische Zeitgeschichte, 1981). Один из выводов МакКарти — действительными исправлениями (tiqqune sopherim) в еврейском тексте можно считать лишь некоторые из примечаний книжников. Автор рассматривает лишь три таких места. См. также Robert Gordis, The Biblical Text in the Making: A Study of the Kethib–Qere (New York: KTAV Publishing House, augmented ed., 1971), p. XXI, где автор отмечает, что в раввинистической литературе существует бесчисленное множество указаний на то, что tiqqune sopherim — это не альтернативное прочтение текста, а его перефразирование с целью акцентирования Божьей славы. Ср. Saul Liberman, Hellenism in Jewish Palestine, Texts and Studies Series of the Jewish Theological Seminary of America, vol. XVIII 2nd ed. (New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1962), p. 33: «Таким образом, все эвфемистические вариации текста, приписываемые книжникам {sopherim), — не исправления оригинала, а способ прославления Бога».

106

Суд. 17, 2; 3 Цар. 14, 2; 4 Цар. 4, 16; 8,1; Иер. 4, 30; Иез. 36, 13 — примеры употребления данного местоимения с буквой «йод».

107

О заметках на полях как возможных исправлениях к мазоретскому тексту на основании различных древнееврейских рукописей см. Gordis, The Biblical Text in the Making. Гордис весьма убедительно опровергает мнение о том, что на полях еврейской Библии книжниками давались альтернативные варианты прочтения, почерпнутые ими из других еврейских рукописей. Обратите особое внимание на стр. 15–28 этой книги.

108

Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, p. 63, «Примечания sevirin не следует понимать так, будто в консонантном тексте не указывается, как его следует читать, или что содержание этого текста ставилось под сомнение. В этом примечании предлагался вариант прочтения, при котором очевидная трудность в понимании текста избегалась, однако книжники всегда давали читателям понять, что этот вариант неверный. Sevirin, таким образом, выполняли пояснительную функцию. Распространенное мнение о том, что sevirin является способом исправления ошибок в оригинальном тексте, совершенно безосновательно.

109

Liberman, Hellenism in Jewish Palestine, p. 47. Эти слова не следует понимать так, будто раввины не задавались вопросом относительно неконсонантных аспектов еврейской Библии; это не значит, что все ссылки раввинов на еврейский текст отражают эту традицию. Либерман утверждает лишь то, что раввины твердо верили в нее.

110

Масореты происходили из разных мест и, соответственно, имели разное произношение и разные особенности письменной речи. В состав масоретов входили кланы из Тивериады, Суры, Нехардеи, Пумбедиты и Вавилона. Поскольку лучше всего сохранились тексты масоретской традиции Тивериадского клана, именно они и получили всеобщее признание. Наилучший из масоретских текстов называется Бен Ашер — по имени Тивериадского ученого иудея, которому приписывается окончательная редакция текста.

111

F. М. Cross, Jr., "The Contribution of the Qumran Discoveries to the Study of the Biblical Text," in The Canon and Masorah of the Hebrew Bible, ed. Harry M. Orlinsky (New York: KTAV Publishing House, Inc., 1974), p. 334.

112

Moshe Greenberg, "The Stabilization of the Text of The Hebrew Bible, Reviewed in the Light of the Biblical Materials from the Judean Desert," in The Canon and Masorah of the Hebrew Bible, ed. Harry Orlinsky (New York: KTAV Publishing House, Inc., 1974), p. 316.

113

См. статью Frank M. Cross, "The Text Behind the Text of the Hebrew Bible," Bible Review 1:2 (1985), pp. 12–25, и его недавние исследования.

114

Ср. Е. Tov, "Determining the Relationship between the Qumran Scrolls and the LXX: Some Methodological Issues," 1980 Proceedings: IOSCS–Vienna. The Hebrew and Greek Texts of Samuel. (Jerusalem: Acadcmon, 1980), pp. 45–68: «И наконец, в Кумране, находящемся в Палестине, были найдены разнообразные тексты, которые, по мнению некоторых, отражают все три местных текстовых группы, однако этот факт никак не совместим с логикой, на которой построена теория локальных семей». Е. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 187 (русский перевод Тов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ, 2000). См. также К. A. Mathews, "The Leviticus Scroll (HQpaleoLev) and the Text of the Hebrew Bible," Catholic Biblical Quarterly 48 (1986), pp. 171–207 и Judith E. Sanderson, An Exodus Scroll From Qumran (4QpaleoExod) and the Samaritan Tradition (Atlanta: Scholars Press, 1986). VanderKam, James C. "Jubilees and Hebrew Texts of Genesis–Exodus" Textus, Vol. 14, 1988, pp. 71–85. Мои слова не следует понимать так, будто все вышеупомянутые ученые говорят в пользу существования textus receptus в иудаизме тех времен. Их работы говорят лишь о том, что разночтения в кумранских рукописях отражают индивидуальность книжников, каждый из которых переписывал священные еврейские Писания по–своему — практика, отличная от работы книжников, чьей задачей было хранить фарисейский или масоретский текст. Э. Тов пишет: «…данные по кумранским текстам, отступающим от раввинистических правил, взяты из немасоретских текстов, тогда как данные по текстам, следующим раввинистическим правилам, почерпнуты из всего набора кумранских текстов». Там же, pp. 400. В то же время большое число протомасоретских текстов, найденных в Кумране, а также исправления в еврейских текстах Кумрана, согласующиеся с масоретскими текстами, указывают на то, что масоретские тексты считались основными.

Знания книжников и качество переписывания свитков, найденных в Кумране, представляет собой большую проблему. Рейдер (Reider) придерживается точки зрения, что работы некоторых из книжников обнаруживают невежество и отсутствие должной подготовки. Reider, JQR, NS 41:61: «.. .текст переписывался небрежно и невнимательно; в нем содержатся грубые и очевидные ошибки… Судя по всему, писарь был не более чем ленивым секретарем, писавшим под диктовку…». Хотя в некотором смысле это преувеличение, тем не менее, это суждение отражает совершенно разные понимания природы кумранских книжников. Ср. Weinberg, Werner The History of Hebrew Plene Spelling (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1985), 9. Также учеными рассматривалась возможность того, что некоторые из документов, содержащиеся в рукописях Мертвого моря, не кумранского происхождения. Wise, Michael О. "Accidents and Accidence: A Scribal View of Linguistic Dating of the Aramaic Scrolls from Qumran" in ABR–NAHRIN Supplement 3 1992 (Louvain: Peeters Press, 1992) pp. 138ff.

115

ВТ. Qiddushin 30a. Обычно эти слова приписывают таннаям (200 г. до н. э. до 200 г. н. э.). Не следует думать, будто традиция книжников «перескочила» от школы соферим сразу к масоретам. Между этими школами стоят еще две школы, таннаи и амораи (200–500 гг. н. э.), которые, кроме всего прочего, известны тем, что донесли традицию книжников до школы соферим.

116

Jacob Neusner, ed., М. Pesahim 9:2 The Mishna: A New Translation (New Haven and London: Yale University Press, 1988), p. 246. Jacob Neusner, ed., Sifre to Numbers: An American Translation and Explanation, Vol. II (Atlanta: Scholars Press, 1986), p. 32. Julian Obermann, ed., The Fathers According to Rabbi Nathan, Yale Judaica Series Vol. X trans. Judah Goldin (New Haven: Yale University Press, 1955), p. 139. Ссылки на Мишну приводятся по издательству Нойзнера.

117

R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, p. 84: «…o храмовом списке Пятикнижия под названием 'Книга Ездры' упоминается как в Мишне (Moed Katan 3.4, вариант текста), так и в Тосефте (Tos. Kelim В.М.5.8)». Помимо этого упоминается также свиток «Пророки и пятые» — фраза, обычно означающая «Писания».

118

The Talmud of the Land of Israel, trans. Jacob Neusner in Chicago Studies in the History of Judaism Vol. 18 (Chicago: University of Chicago, 1986), pp. 253–54; Sifre, A Tannaitic Commentary on The Book of Deuteronomy, trans. Reuven Hamer in Yale Judaica Series Vol. XXIV (New Haven: Yale University Press, 1981), p. 376.

119

Jonathan Siegel, The Severus Scroll and IQIs, p. 73 and S. Talmon, "Aspects of the Textual Transmission of the Bible in the Light of Qumran Manuscripts" in Qumran and the History of the Biblical Text, pp. 228.

120

См. Talmon, "Aspects of the Textual Transmission of the Bible in the Light of Qumran Manuscripts" Textus 2 (1962), p. 232.

121

M. H. Segal, "The Promulgation of the Authoritative Text of the Hebrew Bible," in The Canon and Masorah of the Hebrew Bible, p. 293. Весьма интересен комментарий Сигала о том, что, по убеждению раввинов, ссылки на царский свиток восходят к библейским монархам. Ср. ?TShegalim IV, 8.

122

Иосиф Флавий, Иудейские войны, VII, v, 5, 7; Autobiography, p. 418. Сигал {The Severus Scroll and IQIs, p. 59) излагает мнение о том, что kenishat вовсе не обязательно имеет отношение к синагоге; он может быть связан с любым местом публичных собраний, хотя все источники едины в том, что свиток хранился в месте, названном в честь Севера (222–235 г. н. э.).

123

Известно, что Р. Акиба, умерший в 135 г. н. э., наставлял своего ученика Симона б. Иохай (Simon b. Yochai) использовать при обучении детей исправленный текст ВТ Pesachim 112а. Из этого следует, что в Израиле существовал общепризнанный нормативный текст, с помощью которого оценивались и проверялись все списки священных документов, используемые для обучения детей, а также что в Израиле существовали тексты, обладавшие меньшим авторитетом, чем нормативный. Что касается «Письма Аристея», которое, судя по всему, было написано во втором веке до Рождества Христова, то редко кто знает, что оно ссылается на мнение о существовании в храме нормативного еврейского текста во время правления Птолемея II (285–247 г. до н. э.), то есть одним веком раньше.

124

Ревность иудеев о сохранении Слова Божьего подтверждается бесчисленными историческими свидетельствами. В работе Саула Либермана {Hellenism in Jewish Palestine, p. 52) говорится: «Вся раввинистическая литература однозначно свидетельствует в пользу того, что раввины знали Библию наизусть. Блаженный Иероним писал, что палестинские евреи четвертого века могли цитировать Пятикнижие и пророков по памяти». Столь удивительной устной практике соответствовала необычайная ревность о сохранении письменного текста. Несмотря на то, что Антиох Епифан издал указ об уничтожении всех свитков храма, а также об умерщвлении всех, кто их хранил (1 Мак. 1, 54.56) в 1 Мак. 3, 48–49 мы читаем о том, что полный текст Пятикнижия сохранился в полном объеме. Этот же факт подтверждается и недавними событиями, связанными с чудесным спасением рукописи еврейской Библии под названием «Кодекс Алеппо».

125

m. Sotah 5.1.

126

Против Апиона I, pp. 37–42.

127

Критика точки зрения о том, что соферим вели счет буквам в тексте еврейской Библии с целью сохранения точности при переписывании, изложена в работе Francis I. Andersen and A.Dean Forbes, "What Did the Scribes Count?" in Studies in Hebrew and Aramaic Orthography, (Winona Lake: Eisenbrauns, 1992), pp. 297–318. Хотя авторы и признают тот факт, что, согласно учению Талмуда, подсчету подлежали не только буквы Торы, что самые первые подсчеты производились с целью точного переписывания юридических постановлений, что нормативной числовой традиции букв каждой из книг Торы не существует и что все рукописи отличаются друг от друга орфографическими особенностями, необходимо обратить внимание на следующее: во–первых, точность переписывания юридических постановлений гарантировалась прежде всего скрупулезностью переписчиков, причем иудейские переписчики никогда не делали различия между переписыванием юридических постановлений и переписыванием текста. Во–вторых, отсутствие статистики количества букв в каждой из книг Библии не следует понимать так, будто подсчетов букв с целью сохранения точности переписывания вообще не велось. См. Пс. 80, 14Н, где «серединная» буква Псалтири отмечена особым выделением. Конечно, подсчет полного количества букв в книге повлек бы за собой неизбежные ошибки в переписывании, как и неоправданные добавления и удаления. Согласно вышеупомянутым авторам, «новые свитки корректировались в соответствии с правилами подсчета количества букв в первоисточнике и списке, колонка за колонкой». Этот метод представляется более надежным и не требует подсчета общего количества букв в книге. Такие правила соответствовали ранневавилонской практике включения в колофоны информации об общем количестве строк в тексте. «В длинном тексте, как правило, отмечалась каждая десятая строка, а внизу каждой колонки указывалось общее число строк» (Millard, "In Praise of Ancient Scribes," p. 145.) Вышеупомянутые авторы совершенно верно отмечают, что двух орфографически идентичных рукописей Библии не существовало. Масоретская традиция не была непогрешимой; масореты представляли разные кланы, происходившие из разных мест, и потому в созданных ими консонантных текстах, которые в целом практически идентичны друг другу, наблюдаются некоторые отличия. Вместе с тем сведения, приведенные авторами по таблицам, в которых указано количество стихов, «серединные» стихи, слова и даже буквы каждой из книг еврейской Библии, свидетельствуют в пользу удивительной схожести рукописей и являются дополнительным доказательством того, что усилия иудейских переписчиков заслуживают похвалы. Совершенно очевидно, что данный подход к переписыванию священных текстов требовал чрезвычайной скрупулезности. И, наконец, Андерсен и Форбз считают, что подсчет букв, приписываемый соферим, — не более чем легенда: «Вокруг народной этимологии слова «соферим» ходило множество толков, и до сего дня эти сведения повсеместно считались историческими». Такого рода утверждение трудно как доказать, так и опровергнуть. Традиция подсчета у соферим упоминается в двух других местах вавилонского Талмуда: ВТ Hagigah 15b (приписывается Самуилу, 180–257 г. н. э.) и ВТ Sanhedrin 106b. Кроме того, если эта традиция представляет собой не более чем легенду, почему тогда первые книжники–переписчики назывались соферим!

128

m. Abot 1:1,p. 672.

129

W. J. Martin, The Dead Sea Scroll of Isaiah, p. 19. Хотя иудейские писания не содержат объяснения о методе сохранения и передачи ветхозаветного предания, это не значит, что традиции переписывания и хранения текстов не существовало вообще. В работе «Против Апиона» (i:8) Иосиф Флавий писал: «Никто не осмелился добавить, удалить или изменить хотя бы один слог». Эти слова были сказаны в отношении Священного Писания евреев во время их создания. См. также работу Millard, "In Praise of Ancient Scribes", p. 151, где говорится об особенностях написания древних имен в Ветхом Завете. «Тщательные исследования дошедших до нас личных имен в древнем написании показывают, что в древности еврейские имена писались почти так же, как пишутся их современные варианты. Так, имена ассирийских царей Феглаффелласара и Саргона, как мы находим их в Библии, в точности передают звучание этих имен на ассирийском диалекте».

130

Согласно Ветхому Завету, пророки возвещали Слово Божье ipsissima verba. Частое употребление фраз типа: «так говорит Господь» (Ам. 1, 3 и др.), «говорит Господь» (Ам. 3, 10 и др.), «слушайте Слово Господне» (Ос. 4,1 и др.), «и сказал Господь» (Ис. 3,16 и др.), «говорит Господь Саваоф» (Ис. 22, 25 и др.), «и было ко мне слово Господне» (Иез. 6, 1 и др.), и «уста Господни изрекли это» подразумевают, что слова пророка были тождественны словам Господа. Можно ли представить себе более вескую причину для сохранения вести Господней слово в слово? См. также следующую статью: G. W. Ahlstrom, "Oral and Written Transmission: Some Considerations," Harvard Theological Review, LIX (1966), pp. 69–70, где автор цитирует 3 Цар. 10,25 и Нав. 24,25–26 в подтверждение того, что письменный закон отождествлялся со Священным Писанием. Альстром цитирует Иер. 30,2; Иез. 43, 11; Авв. 2,2; Ис 8, 1 и 30, 8; все эти отрывки свидетельствуют о «важности заповедей Всевышнего как записанного пророческого слова». Беквит (R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, p. 93) приводит следующие ветхозаветные отрывки в качестве доказательства того, что письменный закон Моисеев считался авторитетным сводом Божественным заповедей: Нав. 1, 7 и далее; 8, 31; 23, 6–8; 3 Цар. 2, 3; 4 Цар. 14, 6; 17, 37; Ос. 8,12; Дан. 9, 11.13; Езд. 3,2.4; 2 Пар. 16,40; 2 Пар. 17, 9; 23, 18; 30, 5.18; 31, 3; 35, 26. Ср. также анализ Иер. 14, 1 в книге Тимоти Поулка (Timothy Polk, The Prophetic Persona: Jeremiah and the language of self Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 32 (Sheffield: University of Sheffield, 1984), p. 82). Слова пророка приравниваются к словам Яхве.

131

Исх. 13, 7–8. Ср. Исх. 10, 2; 12, 26; 13, 14; 17, 14; Втор. 4, 9; 6, 2, 7–8; 31, 12–17.

132

Исх. 12, 24; 30, 21; 31, 16–17; Лев. 10, 9; 16, 29.34; 17, 7; 24, 3; Чис. 15, 15. 38; Нав. 23, 6. Рассматривать такие законы, как Исх. 12, 24, данные Израилю в «вечное установление», в этиологическом аспекте последующих поколений — в высшей степени безответственно. Причина, по которой был дан тот или иной закон, всегда заключена в нем самом, и нет смысла выдумывать ее заново. Основанием израильской религии была история Божьего народа, и именно эта история, а не история, придуманная позже с целью оправдать религиозные идеи, давала Израилю raison d'etre.

133

Втор. 4, 2. См. также Втор. 28, 14: «И не отступишь от всех слов, которые заповедую вам сегодня, ни направо ни налево…». Хотя некоторые из заповедей действительно изменились, это было результатом нового откровения, данного в соответствии с изменившимися обстоятельствами. Наглядный пример такого изменения — наставления о праздновании Пасхи. В Исх. 12, 8 сказано, что пасхальную жертву надлежало испечь, а во Втор. 16, 7 сказано, что ее надлежало сварить (в некоторых рукописях LXX это разночтение устраняется использованием во Втор. 16, 7 слова optao [испечь]). Сопоставление этих повелений в соответствующих контекстах показывает, что предписания Исхода были даны израильтянам во время самой Пасхи, когда они все еще находились в Египте, тогда как вторая ссылка, во Втор. 16, 7 относится к празднованию Пасхи в Ханаане.

134

Втор. 27,4–8. Этот и другие отрывки показывают, что письменная традиция является основной темой Второзакония. Современному читателю такое количество законов, записанных на каменных скрижалях, может показаться необычным, однако не следует забывать, что кодекс Хаммурапи также был вырезан на стеле из черного базальта высотой примерно два с половиной метра, а что касается количества предписаний, начертанных на этой стеле, то оно почти такое же, как во Второзаконии.

135

Эта тема проходит красной нитью через все Второзаконие. Втор. 4, 8; 4,40; 5,1 и далее; 6,6.24; 8, 1.11; 10,13; 11,8.13.27.28. 32; 13, 18; 15, 5.15; 19, 9; 26, 16; 27, 1.10; 28, 14.15; 30, 2.8.15.16; 32, 46. Роберт М. Полцин {Moses and the Deuteronomist: a Literary Study of the Deuteronomic History, [New York: Seabury Press, 1980], p. 27) пишет: «Автор Второзакония всеми силами пытается создать у читателя впечатление, что, кроме Моисея, никто не обладал достаточным авторитетом для надлежащего и правомерного провозглашения прямых откровений Божьих, составляющих основу этой книги».

136

Supra, р. 18. Дополнительные доказательства были представлены Роландом де Во (Roland de Vaux), показавшим, что в аккадских и арамейских текстах термины, схожие с еврейским edot, обозначают письменные положения закона или договора. Roland de Vaux, "Le Roi dTsrael, Vassal de Yahve" Melanges Eugene Tisserans, Vol. 1 (Studi e Testi, 231) (Vaticana Biblioteca Apostolica. Vatican, 1964), p. 128. Этой ссылкой я обязан статье Ричарда Кэмпбелла: Richard Campbell, 'The Origin of Canonicity in the Old Testament," p. 336.

137

Supra, pp. 7–8. См. также R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel, (Manchester: The University Press, 1946), p. 13: «О практике записывания документов и хранении их в святилище нам известно из многих других источников».

138

Ср. Чис. 17,2.8; Нав. 18,1,8.10; 19,51 и Евр. 9,4. См. R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, pp.82–83, «Когда какая–то вещь помещалась в святилище, она тем самым посвящалась Богу и становилась национальной святыней. Греческий глагол anakeimai (Иосиф Флавий употреблял его, говоря о возложении Писаний в храме) взят из языческого словоупотребления и означает 'быть возложенным* в святилище в качестве клятвенного жертвоприношения, то есть быть посвященным богу. Однако в ветхозаветной религии Богу можно было посвятить лишь то, что Ему благоугодно, и в этом смысле жертва освящалась еще до того, как ее приносили и посвящали».

139

3 Цар. 8,6–9; 2 Пар. 5, 7–10; 4 Цар. 22, 8; 23,2.24; 2 Пар. 34, 15.30. Священные Писания иудеев хранились в храме, в отличие от пророческих откровений Мари в Месопотамии, датируемых первой половиной второго тысячелетия до н. э. Иногда об этих текстах говорят как о предтечах литературного стиля еврейских пророчеств. Судя по всему, тексты Мари хранились в царском окружении, в отличие от израильских пророчеств, которые хранились священниками в храме, а не в царском дворце.

140

В частности, мы говорили о трех храмовых свитках, которые использовались в качестве текста–образца для проверки всех других списков.

141

Согласно иудейскому преданию, закон читался в храме вплоть до самого его разрушения в 70 году н. э. См. m. Yoma 7.1; т. Sotah 7.7.

142

Andrew Е. Hill, "The Ebal Ceremony as Hebrew Land Grant?" Journal of the Evangelical Theological Society, 31 (1988): 399–406; автор отождествляет церемонию, совершенную на горе Гевал, с вручением кудурру — земельных дарственных вавилонских царей. При переходе собственности от одного владельца к другому на глиняной или каменной табличке делалась копия купчей — письменного документа, подтверждавшего право собственности. На этой каменной табличке перечислялись все условия договора о купле–продаже, зафиксированные в официальной купчей, которая регистрировалась в царских архивах. Камни, сложенные Иисусом Навином, служили памятником, напоминавшим израильтянам о том, что Иисус Навин по указанию Моисея публично передал народу израильскому документ, содержавший все условия, на которых Господь позволил им жить в пределах земли обетованной. Камни были как бы свидетельством письменного завета между Богом и Его народом, и завет этот хранился священниками. «И потом прочитал Иисус все слова закона, благословение и проклятие, как написано в книге закона» Ср. Втор. 27, 1–8; Нав. 8, 30–34.

143

Это еще один пример употребления слова edot, «откровение», в значении письменного слова. В ходе изучения библейских терминов, обозначающих постановления Господни в рамках завета, Г. Остборн (G. Ostborn, Тоra in the Old Testament: A Semantic Study, (Lund: Hakan Ohlssons Boktryckeri, 1945), pp. 37–39) пришел к выводу, что слово edot означает письменный закон.

144

Этот отрывок несовместим с убеждениями тех, кто утверждает, будто до вавилонского пленения в Израиле не было священных, или неизменных текстов. Как можно придерживаться такой позиции и вместе с тем признавать, что тексты, созданные до вавилонского пленения, «очевидно, пользовались доверием», остается загадкой. Там же, Silver, The Story of Scripture, p. 71.

145

Относительное местоимение asher, которое, как правило, ставится сразу же после антецедента, в данном случае действительно стоит дальше обычного. Однако в формулировке Нав. 24, 17 это же относительное местоимение отстоит от антецедента еще дальше. (В синодальном переводе антецедентом является дуб: «и взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня» [Прим. перев.])

146

Вассальные договоры XIV и XIII веков, предвосхищением которых были соответствующие действия Иисуса Навина в 24–й главе, не считались действительными без письменного засвидетельствования. Сделанные записи возлагались у ног идола. В Нав. 24 местом хранения завета служил ковчег.

147

Суд. 17, 6; 18, 1; 19, 1; 21,25.

148

В дни Соломона скиния собрания и ее священные атрибуты все еще были в целости и сохранности: 3 Цар. 8, 4; 1 Пар. 6, 32.

149

(Вефиль) Суд. 20, 18.26; 21, 2; (Силом) 18, 31; 21, 19; 1 Цар. 1, 3.9.24; 3, 21; (Массифа) Суд. 11, 11; 21, 1.5.8; (Сихем) Нав. 24; (Галгал и Бохим) Суд. 2, 1.5. О местонахождении Галгала и его близости к Иерихону или Сихему см. библиографию в книге: R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel, pp. 143–157. В рамках настоящего исследования точное местонахождение Галгала не представляет для нас интереса.

150

Robert G. Boling, Judges, The Anchor Bible, (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1975), p. 22, «В прочих местах ковчег завета постоянно ассоциируется с Силомом… местом, где он пребывал под сенью распростертого над ним шатра, и местом, из которого он отправлялся в авангарде израильского войска в период, непосредственно предшествующий монаршему (1 Цар. 4—6). Отсюда он совершал ежегодный обход основных святилищ Яхве: Вефиль, Галгал и Массифу, согласно 1 Цар. 7, 16 RSV. Мы можем смело заключить, что святой ковчег (который с самого начала был местом получения авторитетных пророчеств и местом амфиктионического собрания) был неизменным спутником судьи, преемника Моисеева, чьи решения должны были оглашаться перед вместилищем священного закона». Ср. 2 Цар. 7, 6: «Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии». В дни царствования Давида местом пребывания скинии откровения иногда служил Гаваон: «Скиния же Господня, которую сделал Моисей в пустыне, и жертвенник всесожжения находились в то время на высоте в Гаваоне» (1 Пар. 16,39; 21,29). После сооружения первого храма нужда в переносной скинии, естественно, отпала. «Ибо Давид сказал: Господь, Бог Израилев, дал покой народу Своему и водворил его в Иерусалиме навеки, и левитам не нужно носить скинию и всякие вещи ее для служения в ней» (1 Пар. 23, 25–26). Так ковчег обрел, наконец, постоянное пристанище.

151

Ср. 1 Цар. 12, 9–11, где описаны соответствующие действия Самуила.

152

В переводе NIV 1 Цар. 10, 25 гласит: «и записал их». Это можно понять так, будто Самуил записал «права царства» и поместил их в святилище. В мазоретском тексте, однако, нет местоимения «их», и мы ничего не знаем об этих «правах царства», записанных Самуилом. Мне кажется, что Самуил, скорее, записал в свиток лишь отчет о только что произошедшем. Ведь помазание первого царя в Израиле было событием, имевшим прямое отношение ко всему народу.

153

В рамках настоящего исследования мы не можем уделить анализу устной традиции Ветхого Завета достаточно внимания. Скажем лишь, что в существовании устного и письменного предания одновременно автора настоящей работы убеждают следующие факторы: во–первых, многочисленные свидетельства древней ближневосточной письменности, относящиеся к религиозным текстам, доказывают, что устная традиция является продуктом письменной. В отношении записей поэмы Энума Элиш говорится: «Да будут они памятны, и пусть первый научит (им); мудрый и разумный да помышляют (о них) вместе; отец пусть повторяет (их) и научит (им) своих сыновей» (Alexander Heidel, The Babylonian Genesis: The Story of Creation. Second Edition. [Chicago: The University of Chicago Press, 1951], p. 60). О молитве Шамашу говорится: «Кто предаст сей текст памяти, тот прославит судию богов…» (ANET р. 387). Кабти–иланиМардук пообещал благословение всякому книжнику, выучившему поэму Эрры наизусть: «Книжник, сохранивший в памяти эти слова, избежит вражеской страны…». В Ветхом Завете мы видим то же самое: устная традиция является способом распространения письменного слова. Ср. Втор. 28, 58; 30, 10–11; Нав. 1, 8; 8:35; Ис. 34, 16. Роберт Альтер (Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, p. 90) соглашается с тем, что традиции израильтян записывались «главным образом для устной декламации». Во–вторых, все свидетельства в пользу того, что главным источником для переписывания текстов было устное предание, почерпнуты не из семитской культуры, а из культур, удаленных от древнего Израиля как географически, так и хронологически. В высшей степени удивительно сопоставление некоторыми богословами Писания древнего Израиля со средневековыми исландскими сагами, причем не придается ровно никакого значения тому обстоятельству, что эти две традиции не только возникли в разных культурах и в разное время, но и что они наполнены совершенно разным содержанием. Исламская же (семитская) традиция, как бы поздно она ни сложилась, действительно свидетельствует о том, что широкое устное предание семитских народов служило подпоркой для письменного. В–третьих, за исключением кратких комментариев в цитатах и аллюзиях, в Ветхом Завете нет никаких заметных отклонений от письменных источников. Цитаты о патриархах, Моисее, Исходе и др. не содержат принципиально новой информации. В–четвертых, несмотря на то, что эпические поэмы Гомера декламировались довольно часто, в храмах всегда хранились их письменные варианты, чтобы проверять точность устной декламации. Дэниэл Сильвер (Daniel Silver) в своей работе показал несостоятельность мнения о том, что предания записывались и хранились на основании устной традиции.

154

Исайя, например, сокрушается о человеке, который пренебрегает словом Божьим лишь потому, что не умеет читать: «И передают книгу тому, кто читать не умеет, и говорят: 'прочитай ее'; и тот отвечает: 'я не умею читать'» (29, 12). Ср. Harold P. Scanlin, "The Emergence of the Writing Prophets in Israel in the Mid–Eighth Century," Journal of the Evangelical Theological Society 21 (December, 1978): 305–313. Сканлин приводит убедительные доводы в пользу того, что расцвет письменности в VIII веке объясняется распространением грамотности среди простого народа.

155

Jeffrey Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (U. of Pennsylvania Press, 1982), p. 72. На основании сравнения старой и поздней (или стандартной) вавилонских версий из библиотеки Ашурбанипала, Тигей утверждает, что сходства между этими двумя источниками свидетельствуют об их текстовой взаимосвязи. См. также стр. 102–103: «Повествовательный стиль, созданный специально для устной декламации, мог сохраняться в качестве нормативного в течение нескольких столетий после появления письменности». Ср. также стр. 216: «Ввиду идентичности некоторых строк из Тильгамеша' и 'Атрахасиса' мы можем утверждать, что эти два сказания текстуально связаны друг с другом».

156

Исх. 17, 14; Втор. 17, 18–19; 27, 3.8; 31, 19; Нав. 18, 4; Ис. 30, 8; Иов 19, 23; Иер. 30, 2: «Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе», Иер. 36. 2.28; Иез. 43, 11; Авв. 2, 2. См. также 1 Пар. 28, 19 о намерениях Давида относительно воздвижения храма: «Все сие в письмени от Господа, говорил Давид, как Он вразумил меня на все дела постройки». В этой связи весьма уместны пословицы: «Всякое знание, не преданное бумаге, будет утеряно» и «Что написано пером, то не вырубишь топором». Ср. Ос. 8, 12(NEB).

157

Цитаты и аллюзии приводятся главным образом из трех неопубликованных диссертаций, написанных студентами и преподавателями богословской семинарии «Кавенант» в г. Сент–Луис: David Ching–Yen Lim, "The Quotations and Allusions within the Old Testament," 1961; Robert Vasholz I, "The Quotations and Allusions to the Pentateuch within the Old Testament," 1967; Arthur Charles Valiant III, "The Quotations and Allusions to the Prophets with the Old Testament," 1970. В настоящей работе мы не можем привести весь объем проведенных исследований и ради краткости и объективности ограничимся лишь некоторыми, самыми явными цитатами. К сожалению, эти исследования были проведены до появления современных методов, которые, несомненно, сделали бы их более точными и исчерпывающими.

158

Ср. 1 Пар. 1, 27. Хотя аллюзии на письменную традицию Пятикнижия в таких книгах, как Неемия и Паралипоменон не вызывают сомнений у большинства богословов, эти аллюзии, тем не менее, ясно указывают на существование общепринятой практики цитирования ветхозаветными авторами записанного Ветхого Завета как первоисточника.

159

В том, что в обоих случаях для обозначения тьмы используется одно и то же слово, нет никаких сомнений. Однако в Нав. 24,7 употреблена словообразовательная приставка mem, если, конечно, это не случайное повторение букв, как предполагает редактор BHS.

160

Согласно исследованиям Кассуто, пророк Осия ссылается в своей книге на шесть тем Пятикнижия, начиная от историй патриархов в Бытии и кончая Втор. 33. Umberto Cassuto, "The Prophet Hosea and the Books of the Pentateuch," Biblical and Oriental Studies, 2 vols. (Jerusalem: Magnes Press, 1973), pp. 79–100.

161

Существует мнение, что эти фрагменты были заимствованы и тем и другим пророком из одного общего источника. Однако эта позиция слаба: о таком источнике нам ничего не известно, и, кроме того, ни в Ветхом Завете, ни в других древних рукописях о подобном источнике нет никаких упоминаний. Ср. также Иоил. 3, 10. Среди других развернутых цитат со схожими формулировками можно назвать

162

Формулировки Ис. 15–16 и Иер. 48 удивительно схожи. Оба отрывка содержат угрозы в адрес Моава, так же как Ис. 13, 14 и Иер. 50, 16 содержат угрозы в адрес Вавилона. Ср. Ис. 15, 5 и Иер. 48, 5; Ис. 15, 6 и Иер. 48, 34; Ис. 16, 6.7 и Иер. 48, 29–31; Ис. 16, 8 и Иер. 48, 32; Ис. 16, 9 и Иер. 48, 32; Ис. 16; 10 и Иер. 48, 33; Ис. 16, 11 и Иер. 48, 36.

163

Спустя примерно сто двадцать пять лет после того, как Иеремия произнес пророчество Иер. 26, 18, старейшины израильские цитировали его слова, как авторитетное Слово Божье.

164

Такими же точными совпадениями можно назвать пророчества Иез. 13, 10/Иер. 6, 14; Иез. 7, 26/Иер. 18, 18; Иез. 18, 21.23.25.32; 33, 11.12.19.20/Зах. 1, 4; Ос. 4, 1/Мих. 6, 2; Ос. 4, 10/Мих. 6, 14; Ос. 10, 9/Суд. 20, 14; Иоил. 2, 2/Соф. 1, 15; Иоил. 2, 14/Иона 3, 9; Иоил. 2, 17/Пс. 78,10; 115,2; Иоил. 3, 16 (4,16Н)/Ам. 1,2; Ам. 4,11/ Зах. 3, 2; Иона 2, З/Пс. 41, 7 (42, 8Н); Агг. 2, З/Езд. 3, 12.

165

Например, Быт. 2, 7, где говорится о сотворении человека. Ср. Быт. 3, 19; Иов 10, 9; 32, 8; 33, 4.6; 34, 15; Пс.ЮЗ, 29; Еккл. 3, 20; 12, 7; Ис. 42, 5; Зах. 12, 1 и Лев. 26, 40. Ср. Пс. 105, 6; Иер. 14, 20; Плач. 5, 7; Неем. 9, 2.34; Дан. 9, 8.

166

См. также Пс. 104, 7–45 и Пс.135. У. Кассуто (U. Cassuto, "The Prophet Hosea and the Books of the Pentateuch," reprinted in Biblical and Oriental Studies, trans. Israel Abrahams, 2 vols. [Jerusalem: Magnes Press, 1973], 1:79–100) перечисляет ссылки на Втор. 32 у пророка Осии. Автор указывает на то, что гораздо проще заключить, что Осия цитирует Втор. 32, чем предположить, что создатель столь благозвучной и цельной поэмы, как Втор. 32, собрал ее по кусочкам из разрозненных пророчеств Осии.