Боль

3. Божественная благость

Любое рассмотрение благости Бога тотчас же угрожает нам следующей дилеммой.

С одной стороны, если Бог мудрее нас, Его суждения должны во многих вопросах отличаться от наших, и не в последнюю очередь в вопросе добра и зла. Поэтому то, что кажется нам благом, может не быть благом в Его глазах, а кажущееся нам злом может и не оказаться злом.

С другой стороны, если нравственные суждения Бога отличаются от наших настолько, что наше «черное» может быть для Него «белым», мы ничего не можем иметь в виду, говоря о Его благости, ибо сказать «Бог благ», утверждая одновременно, что Его благость есть нечто совершенно иное, чем наша, значит сказать всего лишь: «Мы не знаем, каков Бог». А наличие у Бога совершенно неведомого качества не может дать нам нравственного основания для любви и повиновения. Если Он не «благ» (в нашем смысле этого слова), мы будем повиноваться, если будем вообще, лишь из страха, и с тем же успехом повиновались бы всемогущему дьяволу. Таким образом, учение о полной греховности, приводящее к заключению, что, коль скоро мы полностью греховны, наша идея добра попросту ничего не стоит, может превратить христианство в форму дьяволопоклонства.

Избежать этой дилеммы можно с помощью наблюдения за тем, что происходит в человеческих отношениях, когда человек невысоких нравственных устоев попадает в общество людей лучше и мудрее его, и постепенно перенимает их устои – этот процесс, кстати говоря, я могу описать довольно точно, поскольку сам ему подвергся. Когда я впервые пришел в университет, я был настолько лишен морали и совести, насколько это возможно для подростка. В лучшем случае я чувствовал слабое отвращение к жестокости и к жадности – что же до целомудрия, правдивости и самопожертвования, то я относился к ним, как павиан относится к классической музыке. По милости Бога я попал в компанию молодых людей (ни один из них, кстати сказать, не был христианином), которые были достаточно близки мне по уму и воображению для установления немедленной близости, но которые знали о нравственном законе и пытались ему повиноваться. Таким образом, их понятия о добре и зле отличались от моих. То, что происходит в подобном случае, вовсе не похоже на ситуацию когда вас просят относиться как к «белому» к тому, что доселе именовалось черным. Новые нравственные суждения никогда не входят в сознание в качестве простых противоположностей прежних суждений, хотя и являются таковыми, но как хозяева, прихода которых ожидают. У вас не возникает сомнений относительно того, в какую сторону вы движетесь, они больше похожи на добро, чем те крохи добра, которые у вас уже есть, но в определенном смысле с ними неразрывны. Но великое испытание заключается в том, что принятие новых устоев сопровождается чувством стыда и вины, человек чувствует, что он попал в общество, где ему не место. Именно в свете подобных чувств и следует рассматривать благость Бога. Не подлежит никакому сомнению, что Его идея благости отличается от нашей, но вы можете не бояться, что, по мере приближения к ней, вас попросят попросту сменить нравственные устои на противоположные. Когда вы осознаете значимую разницу между Божественной моралью и вашей собственной, у вас не возникнет никакого сомнения, что требуемая от вас перемена направлена в сторону того, что вы уже называете «улучшением». Божественная «благость» отличается от нашей, но не радикально – она отличается от нашей не так, как белое от черного, а как совершенная окружность – от первой попытки ребенка нарисовать колесо. Научившись рисовать, ребенок будет сознавать, что окружность, которую он теперь изображает, есть именно то, что он пытался изобразить с самого начала.

Это учение подразумевается в Писании. Христос призывает людей к покаянию – этот призыв был бы бессмысленным, будь нравственные устои Бога резко отличными от тех, которые им уже известны, и которых они не в состоянии придерживаться. Он аппелирует к нашей нынешней нравственности: «Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?» (Лук. 12:57). Бог в Ветхом Завете корит людей на основе их собственных понятий о благодарности, верности и справедливости и выносит Себя, так сказать, на суд Своих собственных созданий:

«Какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня?» (Иер. 2:5).

После этих предварительных замечаний будет, на мой взгляд, уместно сказать, что иные из концепций Божественной благости, занимающие немалое место в наших мыслях, хотя и редко высказываемые вслух, не застрахованы от критики.

Под благостью Бога мы в наше время подразумеваем почти исключительно Его любвеобилие, и в этом мы, возможно, правы. И под Любовью, в этом контексте, большинство из нас подразумевает доброту – желание видеть ближнего счастливым, и не то чтобы каким-то особым счастьем, а просто счастливым. По-настоящему нас удовлетворил бы Бог, Который говорил бы обо всем, что нам нравится делать: «Ну и что с того, раз они довольны?» Нам, по сути, нужен не столько Отец Небесный, сколько небесный дедушка – этакий благожелательный и расслабленный старичок, который, как говорится, «любит смотреть, как веселится молодежь», и чей план вселенной состоит просто в том, чтобы можно было искренне сказать в конце каждого дня, что «все погуляли на славу». Согласен – немногие сформулируют богословие именно в таких терминах, но весьма сходное понятие таится в уме у многих. Я не претендую на то, чтобы быть исключением – я бы очень хотел жить во вселенной, управляемой в соответствии с этими принципами. Но поскольку достаточно-таки ясно, что я не живу в такой вселенной, и поскольку у меня, тем не менее, есть основания полагать, что Бог есть Любовь, я прихожу к заключению, что мое понятие о любви нуждается в поправке.

К тому же я, возможно, уже слышал, даже от поэтов, что любовь – это нечто более суровое и прекрасное, чем просто доброта, что даже любовь между полами – это, как у Данте, «жена, чей лик вселяет трепет». В любви есть доброта, нелюбовь и доброта не одноименны, и когда доброта (в приведенном выше смысле) отделена от других элементов любви, в ней присутствует некоторое фундаментальное безразличие к ее предмету, и даже нечто вроде презрения к нему. Доброта очень охотно соглашается на устранение своего предмета – нам всем встречались люди, чья доброта к животным постоянно вынуждает их убивать животных, чтобы они не страдали. Доброта как таковая не беспокоится о том, хорошим или плохим становится ее предмет, коль скоро он избежал страдания. Как отмечается в Писании, балуют, как правило, незаконных детей, – законных же, которым надлежит хранить семейные традиции, подвергают наказаниям (Евр. 12:8). Именно для людей, чья судьба нас совершенно не волнует, мы требуем счастья на любых условиях; что же касается наших друзей, возлюбленных и детей, то тут мы требовательны, и скорее примиримся с немалыми их страданиями, чем с таким счастьем, которое нам чуждо и которое мы презираем. Если Бог есть Любовь, то Он, по определению, есть нечто большее, чем доброта. И судя по всему, что об этом написано. Он часто упрекал и осуждал нас, но никогда не относился к нам с презрением. Он продемонстрировал уважение к нам Своей любовью, в ее самом глубоком, самом трагическом и самом неизбежном смысле.

Разумеется, отношение между Творцом и тварью уникально, и ему нет параллели в отношении одной твари к другой. Бог одновременно дальше от нас и ближе к нам, чем любое другое существо. Он дальше от нас, потому что сама разница между тем, кто имеет первооснову Своего бытия в Самом Себе и тем, кому эту первооснову нужно придать, такова, что в сравнении с ней разница между архангелом и червем незначительна. Он создатель, а мы – создание. Он оригинал, а мы – производное. Но в то же время и по той же причине близость между Богом и злейшей из тварей теснее, чем любая близость между двумя тварями. Наша жизнь каждое мгновение поступает к нам от Него, наша крошечная и чудом существующая сила свободной воли действует лишь на тела, бытие которых поддерживается постоянным притоком Его энергии – самая наша способность мыслить есть Его сила, сообщенная нам. Подобные уникальные взаимоотношения можно изъяснить лишь апологиями: от разных типов любви, существующих между тварями, мы восходим к неадекватной, но полезной концепции любви Бога к человеку.

Самый низкий тип, к которому слово «любовь» применимо лишь в расширительном смысле, есть чувство, питаемое художником к своему произведению. Отношение Бога к человеку описано в этих терминах в видении Иеремии о горшечнике и глине, или в том месте, где Петр говорит обо всей церкви как о здании, над которым работает Бог, а о ее индивидуальных членах – как о камнях. Ограниченность подобной аналогии состоит, конечно же, в том, что в символическом изображении объект действия лишен сознания, и что в связи с этим некоторые вопросы справедливости и милосердия, возникающие в том случае, если «камни» и впрямь «живы», аналогией не отражаются. Но при всем при том это довольно важная аналогия. Ведь мы, не метафорически, а по самой истине, представляем собой Божественное произведение искусства, нечто создаваемое Богом, и поэтому нечто, чем Он не будет удовлетворен, пока оно не приобретет определенные черты. Здесь мы вновь наталкиваемся на то, что я именую «невыносимым комплиментом». Художник не будет вкладывать особые усилия в эскиз, лениво набросанный на потеху ребенку, – он может махнуть на него рукой, даже если он и не вполне удался. Но над величайшей картиной всей своей жизни, над произведением, которое он, хотя и по-иному, любит так же сильно, как мужчина любит женщину или мать – ребенка, он будет трудиться без конца и, несомненно, обладай она сознанием, он причинил бы ей этим бесконечное беспокойство. Можно вообразить себе, как обладающая сознанием картина, после того, как ее растирали, скребли и начинали сначала в десятый раз, мечтает о том, чтобы быть попросту грубым наброском, на исполнение которого уходит минута. Подобным же образом, для нас естественно сетовать на то, что Бог не создал нас для менее славной и подвижнической судьбы, но в таком случае мы желаем не большей любви, а меньшей.

Другой тип любви – это любовь человека к животному, отношение, часто употребляемое в Писании в качестве символа отношений между Богом и людьми: «Мы – Его народ и овцы Его пастбища». Эта аналогия в некоторых отношениях лучше предыдущей, поскольку низший партнер обладает чувствами, и в то же время неоспоримо является низшим; но она не так уж хороша в том отношении, что человек не сотворил животное и не вполне его понимает. Ее большое достоинство состоит в том, что общение между, скажем, человеком и собакой существует в интересах человека: он приручает собаку в первую очередь затем, чтобы любить ее, а не чтобы она любила его, и чтобы она могла служить ему, но не чтобы он мог служить ей. И в то же время интересы собаки не приносятся в жертву интересам человека. Главной цели (чтобы он ее любил) нельзя полностью достичь без того, чтобы она также, на свой манер, не любила его, и она не может служить ему, если он по-своему не служит ей. При этом, потому лишь, что собака по людским стандартам – одно из «лучших» неразумных существ и подходящий предмет для человеческой любви (конечно же, любви в той степени и того рода, какие соответствуют такому предмету, без дурацких антропоморфистских преувеличений), человек накладывает свой отпечаток на собаку и делает ее более достойной любви, чем она была в своем природном состоянии. В этом состоянии она обладает запахом и повадками, непереносимыми для человеческой любви. Человек же моет ее, учит ходить на двор, учит не воровать, и таким образом получает возможность любить ее безоговорочно. Будь щенок богословом, вся эта процедура породила бы в нем серьезные сомнения относительно «благости» человека. Но взрослая и полностью обученная собака, будучи крупнее, здоровее и долговечнее дикой собаки, и допущенная, как бы по благодати, в целый мир взаимных чувств, привязанностей, интересов и удобств, совершенно не присущих участи животного, не будет иметь подобных сомнений. Могут заметить, что человек (я все время имею в виду хорошего человека) берет на себя весь этот труд по отношению к собаке и задает весь этот труд собаке лишь потому, что это животное высокоразвитое – потому, что оно почти достойно любви, и ему имеет смысл сделать его полностью достойным любви. Он не учит ходить на двор уховертку и не устраивает купания сороконожке. Мы и впрямь могли бы пожелать иметь столь малое значение для Бога, чтобы Он оставил нас в покое, следовать нашим природным позывам – чтобы Он перестал пытаться выдрессировать нас в нечто отличное от нашего естества; но вновь мы просим не о большей любви, а о меньшей.

Куда благороднее санкционированная учением нашего Господа аналогия между любовью Бога к человеку и любовью отца к сыну. Но во всех случаях, когда она употребляется (то есть, во всех случаях, когда мы молимся молитвой Господней), следует помнить, что Спаситель употреблял ее в такие времена (и в таком месте), когда (и где) отцовский авторитет был куда выше, чем в современной Англии. Отец, который чуть ли не извиняется за то, что дал миру своего сына, боящийся урезонить его, чтобы не породить в нем комплекса торможения, или даже наставить его, чтобы не помешать независимости его мышления – это совершенно неподходящий символ для Божественного Отцовства. Я не рассуждаю здесь о том, был ли авторитет отца, как он практиковался в древности, хорош или плох – я лишь объясняю, что могла значить идея Отцовства для первых слушателей нашего Господа, да и для их потомков в течение многих столетий. И это станет еще яснее, когда мы посмотрим, каким нашему Господу (хотя, по нашей вере, и единому с Отцом и совечному Ему, чего не бывает с земными сыновьями земных отцов) видится его собственная Сыновность: Он полностью подчиняет Свою волю Отцовской и даже не позволяет называть Себя «благим», потому что Благой – имя Отца! В этом символе любовь между отцом и сыном обозначает, в общих чертах, авторитарную любовь с одной стороны и любовь-повиновение – с другой. Отец пользуется своим авторитетом для того, чтобы сделать из сына такого человека, каким он, по праву, в своей превосходящей мудрости, хочет его видеть. Даже и в наши дни, хотя человек и может сказать: «Я люблю своего сына, и по мне – будь он хоть последний негодяй, лишь бы ему было хорошо» – он не может вложить в это никакого смысла.

И, наконец, мы подходим к аналогии, полной риска, и куда более узко применимой, которая, тем не менее, наиболее полезна для нашей нынешней особой цели – я имею в виду аналогию между любовью Бога к человеку и любовью мужчины к женщине. Она сплошь и рядом встречается в Писании. Израиль – неверная жена, но ее небесный Муж не может забыть более счастливых дней: «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню» (Иер. 2:2). Израиль – нищая невеста, беспризорная, которую ее возлюбленный нашел покинутой при дороге, разодел, изукрасил, и она, тем не менее, изменила Ему (Иез. 16:6–15). «Прелюбодейцы», называет нас Иаков, потому что мы отвлекаемся «дружбой с миром», тогда как Бог «до ревности любит дух, поселенный Им в нас» (Иак. 4:4–5). [4] Церковь – Господняя невеста, которую Он так любит, что в ней не должно быть ни пятна, ни порока (Ефес. 5:27). Ибо истина, которую подчеркивает эта аналогия, заключается в том, что любовь, по своей природе, требует совершенствования своего предмета, что простая доброта, терпящая в своем предмете все, кроме страдания, представляет собой в этом отношении полярную противоположность любви. Когда мы влюбляемся в женщину, разве мы перестаем обращать внимание на то, чиста она или грязна, хороша собой или неприглядна? И какая женщина сочтет признаком любви в мужчине то, что он не знает, и не обращает внимания, как она выглядит? Любовь воистину может любить свой предмет, когда красота его утрачена, – но не потому, что она утрачена. Любовь еще чувствительнее, чем сама ненависть, к любому пороку своего предмета; ее «чувства мягче и ранимей нежнейших рожек улитки». Как ничто иное, она прощает очень многое, но очень немногому потворствует; она довольствуется немногим, но требует всего.

Когда христианство говорит о том, что Бог любит человека, оно имеет в виду, что Бог именно любит, а не то, что Он проявляет некую «беспристрастную», а в действительности безразличную, заботу о нашем благополучии – повергающая в трепет и удивительная правда заключается в том, что мы являемся предметом Его любви. Вы просили любящего Бога – так вот же Он. Великий дух, столь легкомысленно вами упоминавшийся, «чей лик вселяет трепет», – существует, и это не старческое благожелательство, сквозь дремоту позволяющее вам счастье по вашему выбору, не холодная филантропия старательного должностного лица, не забота хозяина, чувствующего ответственность за удобство гостей, но Сам, всепожирающий огонь, Любовь, создавшая миры, настойчивая, как любовь художника к своей работе, деспотическая, как любовь человека к собаке, предусмотрительная и освященная, как любовь отца к ребенку, ревнивая, неумолимая, требовательная, как любовь между полами. Я не знаю, каким образом такое возможно, это превосходит всякое разумение: каким образом любые создания, тем паче такие, как мы, могут иметь столь великую цену в глазах их Создателя. Несомненно, что такое бремя славы не только нам не по заслугам, но, за исключением редких мгновений благодати, не по желаниям – подобно девам в древней пьесе мы склонны протестовать против любви Зевса. Но, по-видимому, этот факт не подлежит сомнению. Лежащее превыше страстей говорит, словно бы претерпевая страсти, и содержащее в себе причины своего собственного и всякого иного блаженства говорит, как бы чувствуя жажду и стремление: «Не дорогой ли у Меня сын Ефрем? Не любимое ли дитя? Ибо, как только заговорю о нем, всегда с любовью вспоминаю о нем; внутренность Моя возмущается за него» (Иер. 31:20). «Как поступлю с тобой, Ефрем? Как предам тебя, Израиль? Повернулось во Мне сердце Мое» (Ос. 11:8). «Иерусалим, Иерусалим,.. сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Матф. 23:37).

Проблема примирения человеческого страдания с существованием любящего Бога неразрешима лишь постольку, поскольку мы придаем слову «любовь» тривиальное значение и смотрим на вещи так, словно человек является их центром. Но человек не является центром. Бог существует не ради человека. Человек не существует ради себя самого. «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). Мы не были созданы в первую очередь для того, чтобы мы могли любить Бога (хотя и для этого тоже), но чтобы Бог мог любить нас, чтобы мы могли стать предметами, в которых Божественная любовь имела бы «благоволение». Просить о том, чтобы Божественная любовь довольствовалась нами в том виде, в каком мы существуем, – все равно, что просить, чтобы Бог перестал быть Богом: поскольку Он есть то, что Он есть. Его любовь, по природе вещей, должна ужасаться иных позорных пятен на нашем нынешнем характере, и поскольку Он уже любит нас. Он должен прилагать усилия, чтобы сделать нас достойными любви. Мы не можем даже пожелать, чтобы Он примирился с нашими нынешними недостатками, как не может нищая дева желать, чтобы король Кофетуа довольствовался ее лохмотьями и грязью, или собака, раз выучившись любить человека, не может желать, чтобы человек терпел в своем доме лязгающее зубами, кишащее паразитами и марающее пол существо из дикой стаи. То, что мы здесь и сейчас склонны называть своим «счастьем», это вовсе не цель, которую преимущественно имеет в виду Бог. Но когда мы станем такими, каких Он сможет любить беспрепятственно, тогда мы и впрямь будем счастливы.

Легко предвижу, что ход моих рассуждений может вызвать протест. Я обещал, что в попытке понять Божественную благость нам не придется попросту выворачивать наизнанку нашу собственную мораль. Но мне могут возразить, что нам здесь предлагается именно такое выворачивание наизнанку. Могут сказать, что любовь, которую я приписываю Богу, именно того рода, какую в людях мы называем «эгоистической» или «собственнической», и которая проигрывает в сравнении с любовью иного рода, стремящейся прежде всего к счастью возлюбленного, а не к удовлетворению любящего. Я не уверен, что я приложил бы эту мерку даже к человеческой любви. По-моему, мне не следовало бы особенно ценить любовь друга, который заботился бы только о моем счастье, и не обращал внимания, если бы я стал поступать бесчестно. Тем не менее, я принимаю выдвинутый протест, и ответ на него должен пролить новый свет на наш предмет и исправить кое-какую односторонность в наших рассуждениях до сего момента.

Говоря по правде, антитезис между эгоистической и альтруистической любовью нельзя четко приложить к любви Бога к Его созданиям. Столкновения интересов, а стало быть и возможности проявить либо эгоизм, либо альтруизм, случаются лишь между существами, обитающими в обычном мире – Бог соревнуется с тварью не более, чем Шекспир соревновался бы с Виолой. Когда Бог становится Человеком и живет в образе твари среди Своих собственных тварей в Палестине, тогда воистину Его жизнь становится величайшим самопожертвованием и ведет на Голгофу. Современный философ-пантеист сказал: «Когда Абсолют падает в море, он становится рыбой»; аналогичным образом мы, христиане, можем указать на Воплощение и сказать, что, когда Бог лишает Себя Своей славы и подчиняется условиям, при которых – и только при которых – эгоизм и альтруизм получают четкое значение, Он воспринимается как полный альтруист. Но о Боге и Его трансцендентности – о Боге, как безусловном основании для всех условий – трудно думать в таких категориях. Мы именуем человеческую любовь эгоистичной, когда она удовлетворяет свои собственные нужды за счет нужд своего предмета – когда, например, отец держит дома детей, так как не может лишить себя их общества, тогда как им, в их собственных интересах, следовало бы идти в люди. Такая ситуация предполагает наличие нужды или страсти в любящем, несовместимую с этим нужду со стороны предмета любви, и игнорирование или же вменимое в вину незнание этой нужды любящим. Ни одно из этих условий не присутствует в отношении Бога к человеку. У Бога нет нужд. Человеческая любовь, как учит нас Платон, есть дитя нищеты – отсутствия или нехватки; она порождается реальным или воображаемым благом в возлюбленном, в котором любящий нуждается, или которого он желает. Но любовь Бога не только не порождается наличием блага в своем предмете, но служит причиной всего блага, имеющегося в нем, давая ему прежде всего существование, а затем реальные, хотя и производные, качества, делающие его достойным любви. Бог – средоточие блага. Он может давать благо, но не может нуждаться в нем или получать его. В этом смысле вся Его любовь является, так сказать, бездонно самоотверженной по определению – она все отдает и ничего не получает. Поэтому, если порой Бог говорит так, словно то, что превыше страстей, может быть подвержено страсти, и предвечная полнота может иметь нужду, и при этом нужду в существах, которым она ниспосылает буквально все, начиная с самого их существования, это может лишь значить, если это вообще значит что-либо, доступное нашему разумению, что Бог посредством чуда придал Себе способность иметь такую нужду, и создал в Себе то, что может ее удовлетворить. Если Он имеет потребность в нас, такая потребность есть результат Его собственного выбора. Если не ведающее перемен сердце может быть отягощено куклами его собственного изготовления, то лишь потому, что ничто иное, как Божественное Всемогущество, в смирении, превосходящем разумение, одарило его такой способностью. Если мир существует в основном не затем, чтобы мы могли любить Бога, но чтобы Бог мог любить нас, то и этот факт, на более глубоком уровне, предполагает нашу пользу. Если Тот, Кто внутри Себя ни в чем не имеет недостатка, соизволяет нуждаться в нас, то это потому, что мы нуждаемся в том, чтобы в нас нуждались. Впереди и позади всех отношений Бога с человеком, какими мы узнаем их теперь из христианства, разверзается пропасть Божественного акта чистого даяния – избрания человека из небытия быть возлюбленным Бога, и поэтому, в некотором смысле, объектом нужды и желания для Бога, Который, за пределами этого акта, не имеет нужд и желаний, поскольку Он от вечности владеет всеми благами и Сам есть всяческое благо. И этот акт преследует нашу пользу. Знакомство с любовью – благо для нас, а в особенности с любовью наилучшего объекта – Бога. Но быть знакомым с ней как с любовью, в которой мы в первую очередь ухаживающая сторона, а Бог – ухаживаемая, в которой мы искали, а Он был найден, в которой на первом месте стоит Его соответствие нашим нуждам, а не наоборот, – значит быть знакомым с ней в форме, ложной по самой природе вещей. Ибо мы – всего лишь твари, наша роль всегда должна быть – ролью предмета действия по отношению к его агенту, женским началом по отношению к мужскому, зеркалом – к свету, эхом – к голосу. Нашей высочайшей деятельностью должен быть ответ, а не инициатива. Поэтому, испытать любовь Богу в ее истинной, а не иллюзорной форме, – значит испытать ее как нашу полную уступку Его требованию, наше согласие с Его желанием. Испытать же ее противоположным образом – это, так сказать, солецизм против грамматики бытия.

Я, конечно, не отрицаю, что на определенном уровне мы вправе говорить о душе, ищущей Бога, и о Боге, как адресате любви такой души, но, в конечном счете, душа в поисках Бога – это лишь внешний образ поисков души Богом, поскольку все исходит от Него, поскольку самая возможность нашей любви – это Его дар нам, и поскольку наша свобода – это лишь свобода лучшего или худшего ответа. Поэтому, на мой взгляд, ничто так резко не противопоставляет языческий теизм христианству, как учение Аристотеля о том, что Бог движет вселенной, будучи Сам неподвижным, подобно тому, как предмет любви движет любовником. [5] Но для христиан «в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (1 Иоан. 4:10).

Таким образом, первое условие того, что у людей именуется эгоистической любовью, у Бога отсутствует. У Него нет естественных нужд, нет страсти, которая соперничала бы с Его желанием благополучия для предмета любви. А если даже в Нем и есть нечто, что мы должны воображать себе по аналогии со страстью, с нуждой, то оно существует по Его воле и ради нас. Отсутствует также и второе условие. Реальные интересы ребенка могут отличаться от того, чего инстинктивно требует отцовская любовь, поскольку ребенок – создание отдельное от отца, с природой, которая имеет свои собственные нужды и не существует единственно ради отца, равно как и не достигает своего полного совершенства в его любви, и которая не до конца понятна отцу. Но тварь не отделена подобным образом от Творца, и Он не может ложно ее понять. Место, предусмотренное Им для Своих созданий во всеобщем плане вещей – это и есть место, для которого они созданы. Когда они достигают этого места, их природа обретает полноту и они обретают свое счастье: перелом во вселенной выпрямляется, и тревогам приходит конец. Когда мы хотим быть чем-то иным, а не тем, чем нас хочет видеть Бог, мы хотим того, что не приведет нас к счастью. Те Божественные требования, которые воспринимаются нашим естественным слухом скорее как требования деспота, чем как требования любящего, на самом деле направляет нас туда, куда нам следовало бы желать направляться, знай мы, чего мы хотим. Он требует, чтобы мы чтили Его, чтобы мы повиновались Ему, чтобы мы простирались перед Ним ниц. Полагаем ли мы, что это умножит Его благо, или же опасаемся, подобно хору у Мильтона, что человеческое вмешательство может привести к «умалению Его славы»? Человек так же не в состоянии умалить славу Бога отказом чтить Его, как безумец не может угасить солнца, нацарапав слово «тьма» на стенах своей камеры. Но Бог желает нашего блага, и наше благо состоит в любви к Нему, ответной любви, свойственной твари. А для того, чтобы любить Его, мы должны Его знать, и если мы узнаем Его, мы и впрямь падем ниц. А если мы этого не сделаем, это лишь докажет, что то, что мы пытаемся любить, еще не Бог, хотя это может быть самым точным приближением к Богу, посильным нашей мысли и воображению. Но призыв, адресованный нам, требует не только падения ниц и трепета, но также и размышления о жизни Бога, тварного участия в Божественных атрибутах, намного превосходящего наши нынешние желания. Нас призывают «принять Христа», уподобиться Богу. То есть, нравится нам это или нет. Бог намерен дать нам то, в чем мы нуждаемся, а не то, чего, как нам кажется, мы желаем. Вновь нас повергает в смущение невыносимый комплимент, избыток любви, а не ее недостаток.

Возможно, однако, что даже и такой взгляд не отражает полноты истины. Дело не просто в том, что Бог произвольно создал нас видящими свое единственное благо в Нем. Дело в том, что Бог есть единственное благо всякой твари, и каждый по необходимости должен обретать свое благо в том роде и степени полноты Бога, какие свойственны его природе. Род и степень могут варьироваться в зависимости от природы твари, но мнение о возможности иного блага – атеистическая греза. Джордж Макдональд, в отрывке, который я не могу сейчас отыскать, пишет, что Бог говорит людям: «Вы должны быть сильны Моей силой и благословенны Моим благословением, ибо нет у Меня иных, чтобы дать вам». Таков окончательный вывод из всего рассуждения. Бог дает то, что у Него есть, а не то, чего у Него нет – Он дает существующее счастье, а не то, которого не существует. Быть Богом, быть подобным Богу и тварным ответом иметь долю в Его благости, и быть несчастным – таковы три единственные альтернативы. Если мы не научимся есть единственную пищу, производимую вселенной – единственную пищу, которую может производить любая возможная вселенная, – нас ожидает вечный голод.