Буддийская классика Древней Индии

[ПОСВЯЩЕНИЕ]

* Три Драгоценности — Просветлённый, Закон, Община, см. ДС, I. В одной из сохранившихся санскритских рукописей посвящение начинается с «ом», которое вошло в критическое издание PA [Hahn 1982: 2]. Аджитамитра своему толкованию на «Драгоценные строфы» предпослал иное посвящение: «Хвала всем просветлённым (буддам) и всем просветлённым существам (бодхисаттвам)» [Ajitamitra 1990: 1].

ГЛАВА ПЕРВАЯ

* Название главы на санскр. abhyudaya-naihsreyasa-upadesa (тиб. mngon par mtho ba dang nges par legs par bstan pa) — понимается просто, поскольку abhyudaya = sukha, или «счастье», которое верующие надеются обрести уже в следующем рождении за добродеяния, а naihsreyasa = moksa, или «освобождение» как высшая религиозная цель, или высочайшее блаженство на небесах и в странах будд созерцания, см. СЛ, 121–123. Приведённые отождествления обоих терминов даны самим Нагарджуной ниже (PA, I, 3–4). Д. Хопкинс перевёл с тиб.: «High Status and Definite Goodness» [Hopkins 1975:17], что, по мнению Й. В. де Йонга, полностью разрушает значения санскритских терминов, которые нужно переводить как happiness и final beatitude, и вообще «незнание (Хопкинсом) многих санскритских буддийских терминов привело к различным странным переводам» [Jong 1978: 138]. В санскритских текстах название глав приводится в конце каждой из них.

* Всеведущий — sarvajnah, тиб. thams cad mkhyen (pa) — один из эпитетов Будды Шакьямуни, подчёркивающий обладание Просветлённым всеведения.

** Аджитамитра сочинил ещё три посвятительные строфы:

Да прославится Великий Мудрец (Будда),

Знание которого непротиворечиво во всех проявлениях,

Видение (интуитивная Мудрость) же его труднодостижимо

Даже за сотни миллионов вселенских периодов (кальпа).

Желая [приобрести] добродетель (пунья),

Я буду исследовать значения

Драгоценных строф о Законе (дхарма),

Созданных Знатоком истины [Нагарджуной].

Ибо этот великий муж (махатма) вкратце осветил

Смысл блага существ, а также

Хорошо и сжато объяснил

Глубокие и высокие значения сутр

[Ajitamitra 1990:1].

Комментируя первую строфу РА, Аджитамитра привёл различные пространные пояснения [Там же: 1–6], касающиеся, во-первых, адресата «Наставления» Нагарджуны (им назван царь страны Bde spyod, что транслитерируется как sätavähana, т. е. из династии Сатаваханов, см. СЛ, концовка); во-вторых, необходимости почитать Будду как тем слушателям РА, которые предпочитают исповедовать буддизм только в качестве веры (sraddha-anusärin, тиб. dad pas rjes su ‘brang ba), так и тем, которые предпочитают следовать Закону (т. е. изучать и практиковать буддизм — dharmа-an usärin, тиб. chos kyi rjes su ‘brang ba) в-третьих, каждого отдельного термина-понятия данного текста Нагарджуны. В заключение Аджитамитра вскользь покритиковал индуистские культы богов Кришны и Шивы-Рудры, почитаемых за недостойные деяния (например, Шиву зовут tri-pura-vidhvamsaka, тиб. grong khyer gsum rtsegs jigs byed, букв, разрушитель трёх крепостей из золота, серебра и железа). Столь же нелицеприятно комментатор оценил аскетическую практику джайнской школы дигамбаров [Там же: 5]. Последнее, что можно отметить в столь длинном комментарии, — это осуждение Аджитамитрой небуддистов (тиртхиков), которые не в состоянии понять непротиворечивость буддийских учений друг другу, представляющих единый Закон, Дхарму [Там же: 2].

* В этой строфе четырежды употреблён термин «Дхарма», и я думаю, что употребление его в каждом случае отличается не только нюансами смысла, но и значением. Так, в первой строке значением термина является не буддийский, а царский Закон, т. е. речь идёт об общеизвестной в Индии Дхарме царей — законе, устанавливающем отношения между властью богов и властью людей, между царём и подданными и т. д. и хорошо известном по древней санскритской литературе дхармашастр, см. об этом [Артхашастра 1959; Законы Ману 1960; Вигасин, Самозванцев 1984, и др.]. Это тот закон, дхарма, которому предписывается следовать царю, адресату «Наставления», неукоснительно. Именно это знакомое царю понятие Нагарджуна включает в сферу действия буддийского Благого Закона (сад-Дхарма), которым можно овладеть, практикуя Учение (Дхарма). Именно с этими добрыми намерениями он и излагает Законоучение (Дхарма) — психологически очень верный подход проповедника. Аджитамитра дал традиционное этимологическое пояснение термина от глагола dhr (dhar), т. е. «держать», «укреплять», «утверждать», «сохранять» и т. д., а также заметил, что «дхарма» действует повсеместно — в теле, речи, практике; так, например, в уме возникает побуждение к даянию, щедрости [Ajitamitra 1990: 6]. См. также примечания к названию первой главы и строфу 3.

** Исключительно благоприятное — eka-anta-kalyana — как пояснил Аджитамитра, оно таковое, ибо без остатка благоприятно в начале, середине, конце [Там же: 6].

*** Завершив непосредственное комментирование строфы, Аджитамитра продемонстрировал свою начитанность. Он привёл пять цитат из различных источников (определённых Нгаванг Самтеном [Ratnavali 1991: 11]), критикующих сторонников идеи всеобщей уничтожимости (уччхеда-вада) за то, что они не схватывают подлинного смысла происходящего, уничтожают себя и других, обрекая на круговращение в сансаре и пребывание в страдании ([Там же: 10―11], а также [Ajitamitra 1990: 8–9, 153–154]). Из цитат наибольший интерес для данной работы представляет полушлока из «Коренных строф о Срединности» (ММК, XXIV, 11): «Кто ложно взирает на пустотность, тот причиняет вред мало мыслящему человеку…» (полный перевод и контекст см. [Андросов 2006: 414]). Об анализе Нагарджуной идеи всеобщей уничтожимости см. [Андросов 1988: 57–58].

* Счастье Закона — dharma-abhyudaya, тиб. mngon par mtho ba’i chos — счастье ожидается в следующем рождении как плод следования буддийскому Закону. Причём счастье это постепенно прибывает в результате накопления добродетели (см. ДС, CXVII), что означает рождение в более благоприятных условиях для жизни и совершенствования в Законе.

**Достижение высочайшего блаженства— naihsreyasa-udaya, тиб. nges par legs ‘byung ba — достижение высших уровней сферы цветов и форм (рупа-дхату) и окончательное освобождение в сфере бесформенности (арупья-дхату). Аджитамитра связывает это «достижение» с практиками созерцания (дхьяна) и интуитивной Мудрости (праджня) [Ajitamitra 1990:9—10]. Дж. Туччи указал, что это «достижение» осуществляется практикой накопления знания (джняна-самбхара) [Tucci 1974: 322–323]. См. также [Thurman 1983: 31–33].

*** Более конкретный «механизм» обеспечения счастья в следующих рождениях, а затем и высочайшего блаженства Нагарджуной описан ниже (PA, III, 31), в контексте обсуждаемой там проблемы череды рождений. См. также [Pasadika 1996:10–12]. Ср. мой перевод этой и половины следующей строфы с переводом их с тибетского языка, см. [Цонкапа 1994–2000, т. 1:163–164].

* Благо — sukha, тиб. bde ba — полное, абсолютное благо всех миров круга рождений, согласно Аджитамитре (‘jig rten pa’i phun sum tshogs pa’i bde ba mtha’ dag) [Ajitamitra 1990:11].

** Вера — sraddha, тиб. dad (pa) — добродеятельность сознания, вызванная буддийскими драгоценностями (см. выше РА, Посвящение и ДС, I), Благородными истинами (см. выше Первую проповедь Будды и ДС, XXI), а также идеей неизбежности возмездия или воздаяния (плода, результата) задела (поступки), согласно Аджитамитре [Там же].

* Высшая реальность — tattva, тиб. yang dag — один из условных терминов Махаяны для описания не выразимого словами состояния освобождённого сознания, см. [Андросов 1988: 61–66; 1989: 28–39].

** Основа — pradhäna, тиб. gtso bo — один из важных терминов индийской философии; в данном контексте им передано значение главного, основополагающего, того, без чего не достичь высот в познании Закона.

* По-видимому, здесь к матрике «три корня недобродетели» (ДС, CXXXIX) Нагарджуна добавил «страх» (см. ДС, LXXI). Правда, в названном списке матрики вместо «желания» фигурирует близкая по значению «алчность». Согласно Дж. Туччи, эта четвёрка «символизирует четыре Мары (демонов искушения), которые отстраняют людей от соблюдения нравственных правил» [Tucci 1974: 323]. Кроме того, итальянский учёный считает, что начиная с этой строфы по 24-ю описываются практики, способствующие обретению счастья в следующих рождениях [Там же].

** Высочайший плод — sreyas, тиб. ngespar legsра (что буквально, согласно словарю Чандра Даса, соответствует nihsreyasa, см. выше, PA, 1,3, примеч.**, а также примеч. к названию главы). Поясняя этот термин, Аджитамитра отождествляет его с «освобождением» (moksa, тиб. tharpa) [Ajitamitra 1990: 13]. Мне думается, что в контексте русского перевода «сосуд для плодов» лучше, чем «сосуд для блаженства», имеющий другие ассоциации.

* Исследовал — pariksya, тиб. brtags — распознал, что является благоприятным (кущала) для духовного плода, роста, неблагоприятным (акущала) и неопределимым (авьякрита) по двоичной шкале ценностей [Ajitamitra 1990: 14; Tucci 1974: 323–324]. См. также ДС, XXX–XXXI, но, судя по нижеследующим строфам РА, здесь речь идёт о более конкретном исследовании человеческой деятельности, описываемой и в учении о десяти зловредных поступках, см. ДС, LVI.

*Непричинение вреда [телу другого существа] — ahimsa, тиб. mi gsod pa — чаще переводится и толкуется как «неубиение живых существ» (именно так и у Аджитамитры, который объяснял «от противного» [Ajitamitra 1990: 14–15], и у Дж. Туччи [Tucci 1974: 324]). Очевидно, значение термина в соответствии со вторым переводом является частным случаем первого, что подтверждает и Ньянатилока [Nyanatiloka 1988: 31]. См. также выше, СЛ, 5; ДС, XXX, 19. В древних буддийских текстах этот термин означает непричинение вреда, боли, смерти именно другим телам (сознание убить нельзя), поскольку первая троица данного списка (матрики) относится к благим телесным или физическим действиям. Это же учение о 10 добродеяниях Нагарджуна привёл в «Даша-бхумика-вибхаше». В переводе с китайского данный пункт имеет два значения: «Ни причинять вред, ни убивать живые существа нельзя» [Inagaki 1998: 90].

* Лжемнение о несуществовании [других миров] — nastikya-drsti, тиб. medpa pa nyid kyi Ita — букв, «мнение о несуществовании», однако Аджитамитра пояснил, что речь идёт о взгляде, согласно которому другие миры не существуют; именно сторонника такого воззрения называют «настиком» [Ajitamitra 1990:16]. См. также [Андросов 1988: 56–58]. Но поскольку в этой традиционной матрике обычно упоминается «искоренение всех лжемнений» (ср. ДС, LVI, 10), постольку, я думаю, Нагарджуна лишь из-за требований метрического размера строфы употребил здесь nästikya вместо обычного mithyä. Нужно отметить, что, согласно буддийскому учению, теория несуществования других миров является одной из самых вредных, ибо её признание разрушает идею кармы и причинно-следственной связи. См. также [Tucci 1974: 324].

* Невреждение — avihimsä, тиб. mam mi ‘tshe (ba) — в данном случае, в отличие от предыдущей, 8-й строфы, по-моему, переводчик вправе отказаться от дополнения «телу другого», поскольку здесь значение того же самого понятия уже не диктуется задачами матрики «10 добродеяний», а сам контекст позволяет трактовать понятие более широко, как непричинение вреда вообще, ненасилие над существами, т. е. в полном соответствии с ДС, XXX, 19. В толковании Аджитамитры делается попытка разграничить значения двух этимологически близкородственных слов: avihimsä и ahimsä. Причинить вред (vihimsä) — это значит отрезать ухо или нос (вполне обычное наказание в древности); отказ от таких поступков есть невреждение, т. е. первый термин. В отличие от него второй термин имеет как бы более сильное значение — отказ от убиения, убийства, причинения смерти [Ajitamitra 1990: 17]. Я считаю эти термины взаимозаменяемыми (такими же они признаются в палийской традиции [Nyanatiloka 1988: 31]), их конкретные значения зависят либо от контекста, либо от включения в ту или иную матрику, как сжатую форму записи определённого учения числовым списком терминов, в котором их смыслы зависят от функциональной роли в данном учении. Замечательно, что ниже, в строфе 14, оба эти термина приведены Нагарджуной без отрицания «а» как раз в различительных значениях: «совершить убийство» и «причинить вред», но оба эти значения (как то явствует из контекста строф 14–16) раскрывают один и тот же первый пункт матрики «10 зловредных деяний, поступков», который в наиболее общем виде должен звучать так: «Причинять вред телу другого существа, в том числе и смерть». Ср. ДС, LVI, 1.

** Щедрость в даянии — dänam ädarät, тиб. gus sbyin — Аджитамитра пояснил, что у этой деятельности три вида: 1) даяние материальных вещей (amisa, тиб. zang zing), 2) даяние бесстрашия, т. е. жертвенности (abhaya, тиб. mi 'jigs pa); 3) даяние Закона (dharma, тиб. chos) [Ajitamitra 1990: 18,156]. Отмечу, что это пояснение отличается как от ДС, CV, так и от СЛ, 6, и от палийской традиции толкования, см. [Nyanatiloka 1988: 52].

*** Почитание того, что должно почитать — püjya-pujä, тиб. mchod ‘os mchod, — естественно, что самый почитаемый — это Просветлённый, Будда [Ajitamitra 1990:18].

**** Названные шесть терминов мне не удалось найти в других текстах в качестве числовой матрики, или списка. Отмечу лишь, что они заметно отличаются от «восьмёрки» из СЛ, 10–11. Относительно «Любви» см. ДС, XVI, 1.

* Здесь выражено традиционное буддийское отношение к одной из крайностей духовных исканий, а именно к практике аскетизма и изнурения плоти. Если Аджитамитра говорит о недопустимости практик «пяти тапасов» и других с причинением физической боли [Там же: 19, 156], то Дж. Туччи пишет: «Строфа направлена прямо против йогических практик тех сект, в умах последователей которых Дхарма состоит главным образом в строгом аскетизме и в испытании себя [или учеников] физическими наказаниями, т. е. против адживиков и ниргрантхов (всех джайнистов)» [Tucci 1974: 324].

* Аджитамитра продолжил здесь осуждение практики истязания плоти, чему обучают небуддийские проповедники. Им он противопоставляет буддийское учение о даянии (как о нём сказано выше, в строфе 10), «семь воздержаний», или отказов, для тела и речи из буддийского учения «10 добродеяний» в качестве практики подлинной нравственности (silo) и три последних «добродеяния» (см. выше, строфы 7–9) в качестве практики подлинной терпимости (ksamä). Особое внимание индийский мыслитель уделил последней. Это важнейшая практика совершенствования «благородных последователей Великой колесницы», применяемая не только для избавления от злобы и ненависти, но и для достижения высоких стадий (бхуми, см. ниже, PA, V, 40–62 и Вступление к ЧС, а также ДС, LXIV) духовного развития просветлённых существ (бодхисаттв). Он привёл два возможных подразделения практики терпимости, каждое из которых имеет три вида:

а) терпимость при овладении Словом будды, что приведёт на пятую стадию духовного роста бодхисаттв,

б) терпимость при овладении послушанием — на вторую стадию,

в) терпимость при умственном овладении истиной Учения о том, что происхождения нет (анутпатти), — на восьмую стадию (Ю. Окада нашёл санскритские параллели этой матрике в «Сукхавати-вьюхе», 55 [Ajitamitra 1990: 157]). Виды второго подразделения см. ДС, CVII, а также «Бодхисаттва-бхуми-сутра», 189, 8-10. Согласно комментатору, Путь называется Великим потому, что им проследовали бесчисленные будды-победители с помощью Благого Закона, тогда как небуддисты следуют путём адхармы (беззакония), которому свойственно причинять боль и муки телу, а вместо освобождения одаривать страданиями сансары [Там же: XVII–XVIII, 19–21,156–158].

* В своём комментарии Аджитамитра в основном обыгрывает этот образ. Лес ужасает, потому что проход по нему тяжёл, выйти из него смогли лишь святые люди, которые теперь учат этому других в качестве духовных друзей (кальяна-митра), в то время как недруги и лжеучителя, наоборот, толкают в пучину круга бесчисленных рождений (см. ДС, LVII), дабы тело и сознание испытывали страсти и прочие омрачения (см. ДС, LXVII) [Там же: 21–22].

* С этой строфы Нагарджуна начинает описывать кармические последствия как возмездие за проступки, прегрешения; сначала в соответствии с матрикой ДС, LVI, а затем и менее значительные. В своём толковании Аджитамитра упор сделал на главном преступлении — совершают убийство, вместо того чтобы творить невреждение, как установлено в Законе. Примерно так же объясняются и осуждаются остальные проступки. Вывод таков: каждая причина имеет своё следствие [Там же: 23–24].

* Аджитамитра пояснил: «пустая болтовня, пустомельство» [Там же: 24].

* Аджитамитра: «безумие, сумасшествие» [Там же: 25]. Здесь, как и ниже, речь идёт о причинно-следственной связи поступков и пристрастий этой жизни и их плодов в следующей. Хотя в принципе названные связи вполне могут реализоваться и в данном рождении. Нужно помнить раннебуддийское учение о трёх видах кармы: плоды первой сказываются уже в этой жизни, плоды второй — в следующей, а плоды третьей — в более поздних рождениях [Андросов 2000: 132–133; 2000а: 723; Nyanatiloka 1988: 92–93].

* Гордыня (чванство) — stambha, тиб. khengsра — Аджитамитра определил как «отказ почитать того, кто достоин почитания, неприветливость, недружелюбносгь» и сравнил напыщенных людей с сухими деревьями, ибо и те и другие не способны кланяться [Ajitamitra 1990:25–26,159].

** См. ДС, XXX, 32; LXEX, 5.

* См. ДС, XXX, 29; LXIX, 1. Аджитамитра назвал гнев «врагом Любви» [Там же: 26].

** Плохое рождение — durgati, тиб. ngan 'gro — странствие по кругам сансары в состояниях сознания ниже человеческих, см. ДС, LVII, 1–4, хотя комментатор «Драгоценных строф» назвал только первые три странствия плохими [Там же: 27], как, впрочем, и сам Нагарджуна (см. ниже, строфу 23). См. также СЛ, 65-103, где Нагарджуна пришёл к выводу, что любое рождение в сансаре плохое. Дж. Туччи пояснил в соответствии с традицией Абхидхармы, что следствия наших действий трояки: во-первых, согласно закону кармы определяются различные условия нашего нового существования, во-вторых, наступает возмездие, т. е. мы должны испытать в новой жизни всё то, что причинили другим существам в предыдущей, в-третьих, устанавливаются физические условия рождения (место, страна, окружение) [Tucci 1974:326].

*Неблагоприятный — akusala, тиб. mi dge (ba) — и по смыслу, и согласно Аджитамитре таковыми являются не только «10 зловредных деяний» («начиная с убийства и т. д.»), но и все прочие перечисленные [Ajitamitra 1990: 27].

* Санскритские и тибетские термины этой троицы, как и противоположные им, см. ДС, CXXXVIII–CXXXIX. Аджитамитра дал оригинальное толкование только «алчности» как жадности ко всем объектам органов чувств (см. ДС, XXXIII): цветам и образам, звукам, запахам и т. д., — но она не сама по себе плоха, ибо неблаго есть поступки, движимые ею, а именно: бытие в хватании, приобретении, накопительстве — телесном (т. е. вещей), речевом (наверное, стремление к красивому слогу, самообольщению словом), умственном (по-видимому, заинтересованность, соблазн воспользоваться чужими идеями, мыслями) [Там же: 28].

** Неблаго — asubha — или «нечистота», «недобродетель». Тибетцы переводят так же, как и akusala, см. предыдущую строфу.

* Аджитамитра пояснил, что для этого прежде всего нужно не оспаривать Благой Закон, духовную общину, мать, отца, буддийских учителей и наставников, Того, кто достоин почитания, семью, старшего брата [Там же: 29].

* Страдания этой троицы существ Нагарджуна живописал в «Дружественном послании» (СЛ, 77–97).

* См. ДС, LXXII. Аджитамитра, поясняя «четвёрку дхьян» (для него дхьяна — погружённость ума, сосредоточенного на одном, — citta-ekagrata, тиб. sems rise gcigра), привёл корневые термины из каждого пункта определения по ДС [Там же: 30, 160]. См. также СЛ, 41; ДС, LXX, 1; LXXXII, 1; CIX.

** См. СЛ, 40, а также ДС, XVI.

*** См. ДС, LXXXII, 2; CXXIX.

**** См. СЛ, 40–41, а также ДС, CXXVIII, 1–4.

* См. выше, примеч. к названию главы, а также строфы 3–4. С данной строфы начинается изложение Пути Мудрости, плодом которого должно стать освобождение (мокша).

** Согласно Аджитамитре, это обычные люди, которые, возможно, слышали о Законе, но не слушали его, т. е. не обрели «мудрости слушающего» (см. ДС, СХ, 1) и не прошли «три вида обучения» (ДС, CXL). Боятся же они потому, что испытывают все виды зла четырёх демонов-искусителей (ДС, LXXX [Там же: 31, 160–161]).

* Аджитамитра полагал, что это суждение должно быть более пространным: «Меня нет в этом мире, и я никогда не буду в другом мире». Простые люди страшатся так думать, страшатся даже в мыслях лишиться собственного состояния, вещей, в то время как «созидание Я» есть причина вращения в сансаре. Поскольку же некто вращается в кругу рождений, постольку он страдает. Стоит только осознать данный Закон и в соответствии с ним уподобить этот мир покою, как страх прекратится [Там же: 32].

* Можно было бы подумать, что речь идёт только о людях, но Аджитамитра подчеркнул, что это «существа пяти видов странствия в круговерти сансары, которые рождаются снова и снова» [Там же: 33]. См. ДС, LVII; в отличие от СЛ и ДС, демоны (асуры, полубоги) в системе буддийской космологии, принятой автором РА и его комментатором, объединены с богами в один вид.

* С наивысшей точки зрения — paramarthatah, тиб. dampa’i don du — синоним высшей истины, в отличие от истины мирской, обусловленной знаками (см. ДС, XCV). Так же термин трактуется Аджитамитрой, а его значения поясняются как избавление от четырёх взглядов на мир, размышления над которыми препятствуют освобождению (это ДС, CXXXVII, 1–4 либо 5–8). Ю. Окада приводит и другие возможные варианты чатух-коти, или четырёх точек зрения [Там же: 161–162]). Второе значение «наивысшего» — это состояние сознания «невозникновения» знаков, мыслей, движений [Там же: 34].

** Сущее, как оно есть — yathäbhüta, тиб. ji Ita ba — вне знаков и вне различий, один из эпитетов невыразимой и немыслимой реальности в Махаяне, см. [Андросов 1988: 61–66; 1989: 25 и др.].

* Группа — skandha, тиб. phung ро — в буддизме это понятие относится к учению о способах классификации дхармо-частиц потока сознания (см. выше Слово Будды, а также ДС, XXII–XXXVIII). Предназначение этого учения, основополагающего для Абхидхармы, — помочь приверженцам избавиться от Я, от эго. Но сделать это не посредством истязания плоти и умерщвления психики, а путём аналитического созерцания внутреннего мира, в котором у буддистов нет места вечной душе, независимой самости, индивидуальному Я. Аджитамитра перечислил все пять групп-скандх [Ajitamitra 1990: 34].

** С высшей точки зрения — arthatah, тиб. don du — данное существительное в отложительном падеже (Ablativus) здесь и во всём тексте РА тождественно paramärthatah из предыдущей строфы, на что указал индийский комментатор. Хотя это сокращение вызвано метрикой строфы, различие можно отразить без ущерба для смысла, как в данном случае. Всё, что делается ради Я (ahan-kära, тиб. ngar ‘dziri), является противоположным духовному освобождению. Более того, Аджитамитра назвал «созидание Я» причиной странствий в сансаре [Там же].

*** Строфа 29 цитируется Чандракирти, см. [Prasannapada 1903–1913: 346,458].

* Ибо они суть лишь инструмент анализа, а не характеристики подлинного бытия; другой вопрос, а возможны ли они вообще.

** Аджитамитра заметил: «Отсутствие причины означает, что нет производства следствия» [Ajitamitra 1990: 35]. Строфа цитируется Чандракирти, см. [Prasannapada 1903–1913: 346,458].

* С точки зрения высшей реальности — tattvatah, тиб. nyid du па — здесь использован тот же отложительный падеж, что и в строфах 28–29, и термин относится к тому же ряду условных обозначений подлинной, не выразимой знаками реальности (см. выше, PA, I, 5). Отражение в зеркале — известный в текстах Великой колесницы пример окружающей нас иллюзии (майи), обманывающей сознание, ум, см. [Андросов 1988: 59–66; 1989:25–40]. Аджитамитра добавил, что всё подверженное взаимозависимому происхождению является неподлинным с точки зрения наивысшей истины [Ajitamitra 1990: 35]. Строфы 31–34 цитируются Чандракирти, см. [Prasannapada 1903–1913:345].

* Ананда — ученик и родственник Шакьямуни, сопровождавший его в последние годы жизни, считается собирателем и «редактором» Корзины сутр (Сутра-питака) буддийского канона, прежде всего его Палийского собрания. См. [Андросов 2000: 35; 2000а: 649; 2001: 50, 136–138, 142–145].

** Око Закона — dharma-caksu, тиб. chos la mig — см. ДС, LXVI, 2, согласно Аджитамитре, оно означает «видение истины» [Ajitamitra 1990: 36].

* Восприятие — gräha, тиб. ’dzin — букв, хватание за, схватывание. Здесь, как и во всём контексте критики Нагарджуной раннебуддийского учения о скандхах, речь идёт о том, что абсолютизация методов Абхидхармы (в том числе и её созерцательно-медитативных практик) приводит адептов к крайности «хватания за группы». Последнее превращает эту буддийскую практику, предназначенную для избавления от эгоцентризма, себялюбия и т. п., в её противоположность — практику созидания нового Я из групп-скандх и, следовательно, ведёт к заблуждениям и поступкам, влекущим круговращение в страданиях. Но плохо не само учение о скандхах, провозглашённое Буддой в помощь стремящимся стать на Путь срединности, а его крайние истолкования в школах Малой колесницы, которые уводят с этого Пути.

** «Созидание Я, карма и рождение суть три вида признаков [нового] рождения» [Там же]. То же самое в следующей строфе РА.

* Круг рождений — samsära-mandala, тиб. ‘khor ba’i dkyil ‘khor — в данном случае буквальный перевод всего выражения, тогда как в других (к примеру, СЛ, 65) только один термин «сансара» переводится либо как «круг (или: череда) рождений», либо как «круговращение рождений». Аджитамитра пояснил: «Череда рождений (сансара) — это и есть круг (мандала), [поэтому говорится] “круг рождений”» [Там же: 36–37]. По возможности я стараюсь избегать слова «перерождение», смысл которого, к сожалению, не совпадает с данным понятием индийской культуры, как и слова «перевоплощение», особенно применительно к буддизму. Более точные значения по-русски у термина «сансара» — это «череда рождений особи», «рождаться вновь и вновь» и т. д.

** Как раз названные выше: созидание Я, деяние, рождение.

*** Головешка горит, летит и вращается — так бы я трактовал. Аджитамитра же полагал, что это 1) кусочек дерева, 2) летящий и 3) горящий; кроме того, он считал, что око мудреца зрит в круге головешки лишь оптический обман (‘khrul ba), воспринимаемый как реальность [Там же: 37,162]. Таким же иллюзорным для мастеров Великой колесницы являются круг рождений и его движители.

* Т. е. прошлого, настоящего и будущего. Аджитамитра дал образные пояснения каждому из них, причём в соответствии с критикуемыми воззрениями школы сарвастивада на три времени; так, прошлое подобно гнилому семени, и из него ничего не может произойти, настоящего нет, потому что оно существует лишь мгновение, ит. д. [Там же: 38].

** Переводчики разошлись во мнении, на какое существительное указывает местоимение. Дж. Туччи [Tucci 1974: 329] и К. С. Мурти [Murty 1978: 89] сочли, что это «созидание Я». Э. Фраувальнер [Frauwallner 1956: 211] и Дж. Хопкинс [Hopkins 1975: 23] полагали, что местоимение соотносится с «кругом» (мандала, муж. р.), и я придерживаюсь того же мнения. Аджитамитра говорил, что речь идёт о круге рождений, подобном круговращению головешки [Ajitamitra 1990: 37].

*** Без созидания Я прекращается череда рождений [Там же: 38].

* Под причиной здесь понимается «созидание Я», которое характеризуется заблуждением (моха) [Там же: 39,163], т. е. омрачением ума, жаждой неведения.

** См. примеч. к строфе 31.

* Согласно Аджитамитре, этим местом является нирвана (nirvana, тиб. туа ngan las *dasра) [Там же: 39].

* В этой строфе продолжается спор с Хинаяной и неявно высказывается одно из кардинальных положений ранней Махаяны и мадхьямики о тождестве нирваны и сансары. Аджитамитра пояснил, что «в нирване отсутствуют скандхи» [Там же], т. е. группы дхармо-частиц потока сознания, хинаянскую абсолютизацию которых автор критиковал выше. Дж. Туччи ошибочно полагал, что Нагарджуна спорил с оппонентом-индуистом, разделявшим взгляды на нирвану в соответствии с упанишадами [Tucci 1974: 330].

* Состояние освобождения — moksa, тиб. thar ра — состояние вне страдания, вне круга рождений, пребывание на высших небесах буддийской вселенной, не подверженных даже космической гибели (пралая).

* Небытие — abhava, тиб. dngos medpa — полное отсутствие чего бы то ни было, что, конечно, противоречит махаянскому пониманию нирваны как невыразимой единственной реальности сознания, которое пусто в том смысле, что свободно от самостоятельных и нарекаемых независимыми сущностей.

** Согласно Аджитамитре, признаком нирваны является прекращение исчезновения дхармо-частиц — apratisankhya-nirodha, тиб. so sor та brtagsра'i ‘gogpa — см. [Ajitamitra 1990: 40, 163]. См. также ДС, XXXII. Согласно Ф. И. Щербатскому, эта ниродха означает «подавление проявления» дхармо-частицы, «но вызванное не знанием, а естественным путём посредством подавления причин, вызывающих проявление, как, например, угасание огня, когда нет больше топлива» [Щербатской 1988: 197]. На мой взгляд, оба толкования не противоречат друг другу. Когда дхармо-частица не проявляется, это и означает, что ей нет нужды исчезать.

* Идея несуществования — nästita-drsti, тиб. med par Ita ba — это не только идея отсутствия чего бы то ни было в нирване, но и идея несуществования жизни после смерти. Интересно, что Аджитамитра, комментируя это место РА, подчёркивал совсем другие следствия, вытекающие из этой идеи. Конечно, как и для Нагарджуны, для него это прежде всего отказ от учений о неразрывной связи причины и плода, результата, но также и отказ от учений о четырёх Благородных истинах, о трёх Драгоценностях, о сосредоточении (см. ДС, CI, CXXXVI), о созерцании (см. ДС, LXXII, CIX) и от других [Ajitamitra 1990: 40,164]. Собственно говоря, идея несуществования есть философское выражение одного из трёх корней второй Благородной истины о причине страдания, а именно жажды прекращения существования, или жажды смерти (vibhava-tanhä), чем и объясняется столь пристальный интерес Нагарджуны к опровержению этой идеи, что равносильно искоренению причины страдания.

** В строфах 43–61 автор проанализировал диалектическую пару противоположных идей о «несуществовании» и «существовании», тогда как в строфах 42 и 62, обрамляющих этот фрагмент текста, дано мадхьямиковское решение этой проблемы — преодолевать двойственность понятийного мышления, которая создаёт препоны на Пути освобождения. Всё, подлинно освобождающее сознание от пут, есть недвойственное. Подробно об этой паре идей в РА, в других текстах Нагарджуны и в комментарии на РА тибетского мыслителя Гьялцаб Дарма-ринчена (1364–1432) см. [KalfF 1983]. Согласно Дж. Туччи, его комментарий на РА «короткий, но очень полезный» и находится в первом томе его полного собрания сочинений (gsum ‘bum), см. [Tucci 1936: 237].

* Аджитамитра напомнил, что суждения о правильности и неправильности имеют место только на знаково-понятийном, мирском уровне (вьявахара) истинности [Ajitamitra 1990:41]. Гьялцаб отметил: «Существование кармо-деяния и плода имеет место только на относительном уровне, и они не являются самосущими (rang bzhin gyis grub pa). Поэтому если некто придерживался бы такого воззрения, что карма и её плод имеют самосущее, то тогда бы идеей вечности он утверждал крайность, [а не срединность]», см. [KalfF 1983: 76]. Хотя она и считается правильной, но эта правильность весьма условна, поскольку эта идея есть философское выражение ещё одного корня второй Благородной истины о причине страдания, а именно: жажды продления существования (bhava-tanhä) в будущем рождении, жажды жизни, — её тоже нужно искоренить, если стремишься к освобождению.

* Такое знание (джняна) возникает тогда, когда снимается напряжённость в занятиях медитативно-созерцательной практикой (бхавана) [Ajitamitra 1990:42].

* С высшей точки зрения — arthatah, тиб. don du — т. е. «с точки зрения наивысшей истины» (paramarthatah, тиб. don dam pa), согласно Аджитамитре [Там же: 44]. См. выше, строфы 28–29 и примеч. к ним.

** Понятия — prajhapti, тиб. btags (ра) — сведения знаково-понятийного, мирского уровня (vyavahara) [Там же].

*** С точки зрения высшей реальности — tatvatah, тиб. rab tu та grags (ра) — см. выше, строфы 5, 31–32 и примеч. к ним.

* Высказанные в предыдущей строфе мадхьямиковские суждения могут быть восприняты как опровергающие все учения о причинно-следственных отношениях, на которые опираются школы Малой колесницы. Более того, кажется, что, исходя из слов Нагарджуны (строфа 47), нельзя ожидать духовного, религиозного плода ни за какие достоинства, добродетели, заслуги. Именно такого рода возражения, вызванные недопониманием идей Махаяны, автор приводит в строфах 48–49.

** Этот же пример рассматривается Нагарджуной в «Гимне неохватимому мыслью Будде» (строфы 12–13, см. ниже ЧС и [Андросов 1995а: 171; 2000а: 430–447]), а также Чандракирти, см. [Prasannapada 1903–1913: 10; Madhyamaka-avatara 1912: 227]. См. также [Щербат-ской 1988: 239; Lindtner 1982:145].

* В соответствии с его собственной природой — svabhavatah, тиб. rang gi ngo bo — букв, с точки зрения самосущего, существующего самого по себе, самостоятельно. Это понятие принимается за основу в учении о причинности в школах Хинаяны. См. об этом [Щербатской 1988: 238–243 и др.]. Мадхьямики же изначально являлись ниспровергателями этой идеи — нихсвабхава-вадинами. Для меня осталось непонятным, почему М. Хан в критическом издании РА предпочёл комментируемый термин с отрицанием, что противоречит приводимому им же тибетскому переводу [Hahn 1982: 20–21], и большинству сохранившихся санскритских рукописей, и всем существующим переводам РА на европейские языки, и, главное, смыслу суждения. Хотя с толкованием Аджитамитры и тибетским переводом РА в этом месте не всё так просто. Возникающие сложности рассмотрел Нгаванг Самтен, см. [Ratnavali 1991: 57], а также [Ajitamitra 1990:45].

** Речь идёт именно о представлениях, понятиях, идеях как объектах познания (санджня) [Там же].

* Сущее, каково оно есть — yäihäbhüiya, тиб. ji bzhin du, — условный термин для некой невыразимой основы, абсолютно единого состояния сознания (см. также выше, PA, I, 28). По-видимому, здесь данный термин можно было бы понять как «естественное состояние». Тем более что тибетские перевод и комментарий не препятствуют такому пониманию. Но ему препятствует значение этого же термина в следующей строфе.

** Многообразные проявления [сознания] — ргарапса, тиб. spros las byung bar — речь идёт именно о чувственной, мыслительной и речевой активности потока сознания, и, согласно Аджитамитре, последняя создаёт как раз уровень относительной, или знаково-обусловленной, истины (вьявахарика) [Там же: 46]. Это суждение нельзя истолковывать в неком метафизическом смысле, в нём не заключается онтология мадхьямики, как можно было бы подумать. Это суждение вообще не является мадхьямиковским. В данной строфе, как и в следующей, Нагарджуна продолжает излагать идеи школ Малой колесницы относительно дуалистической пары: существование — несуществование, или бытие — небытие. Гьялцаб дал такое толкование этой строфе: «Мы не утверждаем несуществование причины и следствия, мы не придерживаемся взгляда о несуществовании, потому что причина и следствие существуют лишь как обозначения понятийного мышления (rtog pas btags ра) и устанавливаются в силу относительности (tha snyad kyi dbang gis bzhag pa). Вот почему в соответствии с обусловленными нормами познания мы видим, что возникновение следствия из причины подобно происхождению плода из семени, как то воспринимается с точки зрения мыслительных проявлений рассудка (rtog pa’i spros ра las byung ba)», см. [KalfF 1983:79–80].

* Прекращение — nirodha, тиб. ‘gogра — прекращение действия причины страдания на духовном Пути к освобождению, что является третьей Благородной истиной, см. ДС, XXI; XCVI, 9-12; XCIX.

** Ср. первые две строки со строфой из «Коренных строф о Срединности» (XVIII, 5), см. [Андросов 2006: 353].

*** Недвойственное — advaya, тиб. gnyis mi — ещё одно условное обозначение для невыразимого состояния единства. Последнюю строку можно назвать мадхьямиковской на относительном уровне знания и высказанной вне ситуации полемики (в которой мадхьямик не должен выдвигать тезисов). Согласно Аджитамитре, здесь «недвойственное» имеет более конкретное значение, в соответствии с чем последнюю строку можно было бы перевести: «Поэтому освобождается не опирающийся на двойственность [бытия — небытия]». Хотя ниже комментатор РА предположил и более общий смысл термина, указывающего на умственные действия по преодолению любых пар противоположностей, любой дуальности, в том числе пары противостоящих друг другу учений о вечности и всеобщей уничтожимости, и тогда непосредственным следствием этой деятельности может стать состояние нирваны, что равнозначно медленному, постепенному прекращению незнания [Ajitamitra 1990: 46–47]. Гьялцаб пояснил эту строфу так: «Мы также не придерживаемся взгляда о существовании, ибо мы отвергаем мысль, что причина и следствие установлены в абсолютном смысле (don dam par grub pa). Мы бы стали сторонниками идеи существования, если бы утверждали, что причина и следствие не возникают из дискурсивных проявлений рассудка, а устанавливаются с точки зрения подлинной реальности (yang dag par ji bzhin nyid du gyur pa). Но мы этого не утверждаем», см. [Kalif 1983: 80–81].

* Мираж — marici, тиб. smig rgyu — один из важнейших терминов махаянского учения об иллюзии, активно разъясняемого Нагарджуной ниже, а также в других местах РА и в иных его текстах, см. [Андросов 1989:25–35]. Отмечу здесь же, что эта строфа и две нижеследующие цитируются Чандракирти как стихи Учителя (ачарьи), см. [Prasannapada 1903–1913: 347]. Это же место из «Прасаннапады» и пример с миражом исследует также К. Хантингтон [Huntington 1983: 95–97].

* Аджитамитра пояснил, что из состояния нирваны мир сансары видится в его истинной форме: стоящим далеко и наделённым всеми пороками [Ajitamitra 1990:47].

** Не имеет определённости — animitta, тиб. mtshan med — букв, вне знаков, невыразимый. «Внезнаковое означает пустое» [Там же].

* «Группы дхармо-частиц неистинны с точки зрения наивысшего (парамартха), когда же нет групп, то нет и Я» [Там же: 48].

* Строфы 55–56 Чандракирти цитирует как стихи из РА, см. [Prasannapada 1903–1913: 188].

* Невежество — moha, тиб. rmongs ра — духовная и умственная слепота, темнота и т. д., см. ДС, XXX, 21; CXXIX, 2; CXXXVTII, 3.

* Комментарий Аджитамитры к этой и следующей строфам не совсем уместен, поскольку здесь он применил йогачаровское понятие «интуитивного знания без знаков, образов и представлений» (nirvikalpa-jnarta, тиб. mam par mi rtogpa’i ye shes), которое, как указал Ю. Окада, приходит в состоянии медитативного погружения, но оно не упоминается в трудах Нагарджуны [Ajitamitra 1990: 49, 166]. Наиболее близкий к этому термин у Нагарджуны см. ММК, XXVIII, 9. Об этом понятии йогачары см. [Frauwallner 1956: 300–301; Williams 1989:43–44, 89–90].

* Члены диалектической пары противоположностей имеют место только в паре, один без другого они не действительны ни логически, ни обыденно.

* В состоянии Просветления — bodhi-nisrayat, тиб. byangchub rten phyir— букв, [взирая] из состояния Просветления или с точки зрения состояния Просветления, что является ещё одним условным выражением уровня наивысшей истины (парамартха). Аджитамитра определил Просветление (бодхи) как наивысшее интуитивное знание (byang chub ni bla na med pa’i ye shes) [Ajitamitra 1990: 50].

** Мышление — citta, тиб. sems — термин, многозначный даже в ранней Махаяне. По-видимому, Нагарджуна понимал его примерно так же, как и создатели ранних сутр Великой колесницы. Например, в «Ланка-аватаре» есть такое определение: «Мышление — это то, благодаря чему получается деяние (карма)» (cittena ciyate karma) [Lankavatara 1923:46 (verse 106), 158 (verse 38)]. См. также [Dayal 1932: 59]. В йогачаре толкование термина пополнилось, но и новые значения имели ранние истоки, см. [Андросов 19956: 150–151; Williams 1989:78–79]. Мой перевод термина, надеюсь, сохраняет нейтральное значение, не окрашенное позднейшей полемикой школ Махаяны. Аджитамитра не стал пояснять термин. В ДС термин употребляется в нескольких матриках, но в сочетании с другими и в определённых контекстах учений, которые не подходят для данного случая.

*** Конечно, всё это с точки зрения абсолютной, а не условной. Фактически нигилизм есть утверждение отрицания, но для Нагарджуны истина вне и отрицания, и утверждения [Tucci 1974: 333, п. 3].

* Аджитамитра изложил здесь основные положения санкхьи под углом зрения рассматриваемой проблемы — это утверждение существования Прасознания (Пуруша) и индивида (пудгала), а также «свертывание» вселенной в Праматерию (притхиви) в конце космического века, с одной стороны, и несуществование в силу отсутствия прошлого (в том числе кармы) в этом «свёрнутом» состоянии — с другой [Ajitamitra 1990: 50–51]. О философии этой индуистской школы см. [Чаттерджи 1954: 256–270; Радхакришнан 1956–1957. Т. 2: 218–295] и кратко [Антология 1969:145–146].

** Вайшешики названы как «сторонники Аулукьи». Это одно из имён основоположника школы, которое давали и школе, см. [Радхакришнан 1956–1957. Т. 2: 155; Sarva-darsana 1961: 145]. О её философии см. во всех книгах, названных здесь и в предыдущем примечании, а также [Лысенко 1986]. Аджитамитра пояснил, что вайшешики — это те, кто учит о мельчайших атомах (параману), о двух атомах (двиану) и прочем с точки зрения их бытия (бхава) и небытия (абхава); если у души (джива) есть бытие, то у всего остального — небытие [Ajitamitra 1990: 51].

*** Из джайнов Нагарджуна здесь назвал только дигамбаров (букв, одетые в пространство, или нагие, — одна из двух школ джайнизма, см. о них во всех перечисленных выше книгах, а также [Лысенко 1994]). Причём он использовал термин «ниргрантха» (букв, без одежды, но сами джайны понимают термин как «сбросивший путы», «разорвавший узы»). Аджитамитра, который уже критиковал позиции дигамбаров выше (см. примеч. к строфе 1), привёл лишь этимологический анализ термина, означающего также «голый» [Ajitamitra 1990:51].

**** Так названы мыслители школы Малой колесницы ватсипутрия, или пудгалавада, которые утверждали, что существо в земных условиях есть индивидуум, личность (пудгала), характеризуемая группами (скандха), и поскольку карма прекращает действовать в конце вселенского цикла (махакальпа), то у существ нет ни прошлого, ни будущего [Там же; Андросов 2001: 231]. По-видимому, последнее нужно понимать так, что на существа настоящего времени не влияет карма прошлой кальпы, а на существах будущей кальпы не скажется карма данного периода. Ватсипутрии критикуются не только Нагарджуной (отчасти и в ММК, IX, X, см. [Андросов 2006:291–302]), но и Васубандху в «Абхидхарма-коше», IX [Stcherbatsky 1919].

***** Эта строфа цитируется Чандракирти как стихи из РА, см. [Prasannapada 1903–1913: 275].

* Практично — viddhi, тиб. khud ра — это означает, что каждая часть Закона является собственно всем Законом [Ajitamitra 1990: 52]. Поэтому нужно практиковать доступную пониманию часть Закона, а не дожидаться, когда ты осилишь весь Закон, во всех его текстах и практиках.

** Бессмертие — amrta, тиб. ‘chi med — комментатор отождествляет этот термин с «нирваной, в которой отсутствует смерть» [Там же].

* См. выше, перевод и комментарий к строфе 37. Аджитамитра тоже отсылает к ней и поясняет: здесь и там речь идёт о том, что у мира нет происхождения [Там же].

* См. выше, примечания к PA, I, 5, 31,47 и др.

* Т. е. так, как это кажется на уровне обусловленных истин [Там же: 53].

* Неизменное — aksanika, тиб. skad cig та — букв, немгновенное, т. е. «состояние без происхождения и прекращения… Неизменного объекта нет в силу того, что всё постоянно меняется, например мысль, звук, свет. Ничего мгновенного тоже нет, поэтому и нет изменений, примером чего может служить пространство» [Там же: 54–55].

* По мнению Аджитамитры, небуддийская идея вечности и постоянства уязвима в том, что «нечто исчезает», и потому выдвигается теория моментальной изменчивости, но она не распространяется на все объекты. Так, в школе вайшешиков этим «нечто» является множество мельчайших атомов, которые считаются вечными, но вот предметы из атомов изменчивы и уничтожимы. Они не суть скопление, существующее мгновение, как полагают буддисты и современные физики. Последнее как раз свидетельствует о противоречивости такой доктрины, о недостоверности её доводов и всего учения (шастра). Хотя о ненаблюдаемости и невообразимости говорится на уровне знаково-обусловленной истинности, и поскольку подлинную реальность нельзя воспринять средствами достоверного познания, постольку изменчивости нет [Там же: 55–56].

* Здесь спор идёт с вайшнавами (khyab ‘jug ра), чей главный Бог — Вишну, будучи нерождённым, является вечным, древним, старым, т. е. имеющим бесконечно долгий возраст. Но в их учении содержится грубая ошибка, поскольку они допускают и изменчивость (перемены по воле Вишну); следовательно, и Бог не может характеризоваться вечностью, старостью, ибо каждое мгновение Он обновляется, становится другим [Там же: 56–57, 167]. Отмечу, что полемика со сторонниками идеи Бога-творца (ишвара-вадинами) — традиционная тема трактатов Нагарджуны, см. [Щербатской 1904; Андросов 1985; 1989:39–40,43; 1990:111–114; 19956:172–173 (строфы 32–33); 2000а: 287–297; Chemparathy 1968; Cheng 1982: 96–98]. Строфы 68–70 цитируются Чандракирти, как взятые из трудов (сидцханта) мадхьямики, см. [Prasannapada 1903–1913: 546].

* Аджитамитра снова напомнил, что речь идёт об уровне знако-во-обусловленной истины, ибо абсолютную реальность нельзя описать словами. Продемонстрированный в этой строфе Нагарджуной способ критики идеи мгновения (кшаника-вады) комментатор назвал prasanga (zhar la ‘ongs pa), т. e. способом сведения к абсурду или «нежелательному следствию» [Ajitamitra 1990: 57, 167], что является отличительной особенностью одной из подшкол индийской мадхьямики, к которой принадлежали как раз буддхапалита (V в.), Чандракирти (VII в.) и, вероятно, Аджитамитра.

* Здесь продолжается демонстрация абсурдности понятия мгновения, ибо анализ свидетельствует о падении в бесконечность, и выход из этого один — видеть взаимозависимость, относительность, отсутствие самостоятельной сущности, пустоту. Все эти понятия тождественны друг другу в мадхьямике.

* Согласно Аджитамитре, аналогичные мысли на примере атома развивались Арьядэвой (III в.) в «Чатух-шатаке» (Ю. Окада нашёл эту санскритскую строфу — IX, 15, см. [Aryadeva 1923; Gyel-tsap 1994]), а также в сутре «700 строк о Праджня-парамите» (см. о ней [Conze 1978: 58–60]) [Ajitamitra 1990: 58–59, 168].

** Тибетский комментатор РА Гьялцаб так пояснил эту строфу: «Предметом нашего спора является нечто реальное, обладающее формой, и, следовательно, нельзя уже сказать, что это — единое (geig pu nyid du bden ра), потому что оно имеет различные качества (стороны). Такой довод не назовёшь ошибочным, поскольку нет ничего, что обладало бы формой без качеств (сторон). Если кто-то говорит, что это действительно “множество”, то мы бы ответили, что оно не является “множеством”, поскольку нет достоверно установленной “единицы” (bden grub kyi geig). Если нечто лишено самосущего, то оно лишено его и обладая формой (rang bzhin gyis grub pa med pa). Поскольку нет основы, то нет и того, что опирается на неё» [KalfF 1983: 82].

*Один из 14 вопросов, не прояснённых Буддой, см. ДС, CXXXVII.

* По мнению Аджитамитры, нельзя проповедовать каждому о том, например, что с точки зрения наивысшей истины и соответствующего состояния сознания, лишённого самосущего, все дхармо-частицы потока сознания недвойственны, едины, немножественны. В подтверждение своей мысли комментатор привёл две цитаты из махаянских сутр. Первая, как определил Нгаванг Самтен [Ratnavali 1991: 80–81] (Ю. Окада не смог этого сделать и дал лишь немецкий перевод цитаты по тибетскому тексту [Ajitamitra 1990: 60, 168]), из «Сутры Царя-сосредоточения» (IX, 47). В моём переводе с санскрита это звучит так:

Всегда и все дхармо-частицы пусты в отношении самосущего.

[Таким же] сыны Победителя воспринимают и предмет.

Для них всех мир пуст весь целиком,

Тогда как у небуддистов (тиртхиков) пустота есть нечто ограниченное [Samadhiraja 1961: 51].

Вторая цитата из «Анаватапта-сутры»: «Кто воспроизводит [в сознании] пустоту, тот внимательный», и она четырежды встречается в комментарии Чандракирти на ММК, см. [Prasannapada 1903–1913: 234, 491, 500, 504], см. также [Ajitamitra 1990: 61, 168–169]. Я думаю, что так глубоко в Законоучение проникают далеко не все буддисты, а лишь мастера Великой колесницы.

* Совершенно просветлённые созерцатели высшей реальности — sambuddhäs tattva-darsinah, тиб. rdzogs sangs rgyas thams cad gzigs pa mams — это будды, обладающие полнотой интуитивной мудрости, которые всё воспринимают зрительным сознанием (или осознают всё зримое, см. ДС, XXV, 13), и эта полнота видения равнозначна владению такой чудесной способностью, как ясновидение, божественное око (ДС, XX, 5), как определил Аджитамитра [Там же: 61–62].

** См. выше, название главы, строфы 1–4 и примечания к ним.

*** Столь пространно приходится передавать значение всего лишь одного термина — апШауа, тиб. gnas med. Смысл его — в безопорности, в независимости сути Закона и от лиц, провозглашающих его (даже от будд), и от языка выражения, и от способов применения, реализации и т. д. Термин можно также переводить как «безотносительное». В следующей строфе он встречается снова.

* Или: «Вредят себе, не следуя в нирвану хорошими путями» [Там же: 62].

* Ради подлинной истины — yathätathyena, тиб. yangdagpa — Аджитамитра пояснил через синоним satya (bden ра) [Там же: 63].

** Комментатор эту задачу Нагарджуны объяснил тем, что «ты (царь) — сосуд Закона» [Там же: 62].

*** Священное Писание — agama, тиб. lung — «основанное на заповедях Просветлённого, а не на собственных домыслах» [Там же: 63].

**** Учение о том, как превзойти земное— lokottaram nay am, тиб. 'Jig rten *das kyi tshul — согласно Аджитамитре, здесь «земное» (лока) тождественно всем мирам буддийской космологии, в которых рождаются вновь и вновь существа сансары (‘khor ba) [Там же].

***** Недвойственность — advaya, тиб. gnyis la mi — этот термин свидетельствует, что речь идёт о писании Великой колесницы и о махаянском истолковании Слова Будды, вошедшего в канон Хинаяны.

Строфы 78–97 не сохранились на санскрите, их перевод даётся в соответствии с тибетским текстом и его санскритской реконструкцией (вкупе с комментарием Аджитамитры) Нгаванг Самтена, любезно предоставленной мне автором.

* Безопорность — апШауа, тиб. gnas med — думается, что в данном контексте сказать «не опирающийся ни на что», т. е. ни на знаки, ни на авторитеты, ни на Я, ни на что иное, более точно по смыслу, чем «независимый ни от чего», как то выше, в строфах 75–76. Безопорность — бодхисаттвический идеал, к которому должно стремиться всем путникам Великого Пути.

** Недостатком учений всех индуистских школ мысли является то, что они ограничиваются рассудочным знанием, буддисты же, придерживающиеся взглядов о самосущем сансары и нирваны, находятся всего лишь на второй стадии буддийского пятистадиального Пути, т. е. на стадии prayoga-marga (sbyor lam) [Там же: 63–64]. Правда, Аджитамитра не указал, является ли эта стадия медитативных усилий стадией хинаянского или махаянского Пути, т. е. для бодхисаттв; о различии между ними см. [Obermiller 1932: 20–21, 34–37]. Я полагаю, что речь идёт именно о первом, поскольку на данной стадии махаянского Пути адепты сосредоточены на интуиции бессамосущности, что как раз отвечает данным в строфе характеристикам Закона.

* Санскритские и тибетские термины этой шестёрки первостихий см. ДС, LVIII. Аджитамитра по этому поводу привёл мнение абхидхармистов, упрёк которых мадхьямикам передаётся в этой строфе, а затем отметил: «Человек — это именно то, что лишено самосущего. Поэтому человека нет [с точки зрения наивысшей истины], но когда говорится о человеке и о шести первостихиях, то они не отличаются. Поскольку те ненаблюдаемы, постольку человек — это и есть шесть первостихий» [Ajitamitra 1990: 64]. Такова непростая диалектика понятий и двух уровней истины в мадхьямике. У абхидхармистов (в частности, в «Абхидхарма-коше» Васубандху) эта шестёрка делится на «материальную» четвёрку (анализ которой см. ниже, строфы 83–90), а также на пространство и сознание [Васубандху 1990: 54–56, 70–72,157–160, 179–180; Розенберг 1991:135–141]. В ДС, XXXIX–XL, матрика первостихий, или первоэлементов, или великих элементов, состоит только из пяти пунктов и пяти им соответствующих качеств.

* Тибетцы здесь употребили тот же термин yang dag, что и выше, в строфе 78, но в санскритскую реконструкцию Нгаванг Самтена по размеру необходима tattva.

** Ибо они лишь понятие [Ajitamitra 1990: 65].

*** Так как, по определению, земля и прочее являются таковыми лишь в силу соединения мельчайших атомов, то даже с точки зрения идеи самосущего земли и прочего в действительности нет [Там же].

* Атман (тиб. bdag) — этот термин здесь не переводится, так как содержит в себе смыслы и значения сугубо индийской культуры и философии, что по-русски вряд ли можно передать однозначно в данном контексте. Впрочем, тибетцы ограничились одним значением этого термина — «Я», но их Я принадлежало единой индо-тибетской системе понятий, осмысленной с буддийских позиций, тогда как наше Я системно иное. В этой строфе Нагарджуна продолжает отвечать на мнение оппонента, приведённое в строфе 80. Аджитамитра отметил, что атмана нет, так как с точки зрения наивысшей истины нет самосущего, на идее которого покоится понятие «атман» [Там же].

** Понятиям «огонь» и «топливо» посвящена гл. 10 «Коренных строф о Срединности», см. [Андросов 2006: 296–302].

* Три основных качества земли — bhur-bhüta-traya, тиб. ‘byung gsum sa — это твёрдость, способность держать форму, сопротивляемость. Аджитамитра пояснил, почему рассматривается земля. Для него очевидно, что «поскольку частицы воздуха-дыхания (прана) не суть атман, постольку анализируются земля и её составляющие» [Ajitamitra 1990: 66]. Хотя на самом деле со времён упанишад атман отождествляется с праной в индуистских школах (см., например [Упанишады 1967: 58–59, 62–63]).

* Согласно Аджитамитре, значение каждой из них в качестве причины — всего лишь звук, слово [Ajitamitra 1990: 66]. Вайбхашики же считали, что «великие элементы (в моём переводе: “первостихии”) определяются как носители своей собственной сущности (в моём переводе: “самосущего”)» [Васубандху 1990:158].

* Последний вопрос относится уже к новой проблеме теории Абхидхармы. Как отметил комментатор РА, если всё-таки признать, что первостихии обладают самосущим, или собственной сущностью, и, следовательно, они самостоятельны, независимы друг от друга, то разве возможно тогда представить их соединение? [Ajitamitra 1990: 67]. Здесь две возможности: либо они существуют сами по себе в силу своего самосущего, либо они соединяются и зависят друг от друга, но уже без самосущего. В противном случае теория оказывается противоречивой и недостоверной, что и стремится показать Нагарджуна.

* В строфе названы неотъемлемые качества первостихий — соответственно каждой.

* Нарушение закона взаимозависимого происхождения — pratitya-utpüda-vaidharmya, тиб. rten cing ‘byung ba dang chos mi — речь идёт именно об этом законе (см. ДС, XLII), полное название которого не поместилось в строфу по метрике. Аджитамитра пояснил, что закон действует в силу наличия во всём причины, поэтому познание (или осознавание, виджняна — третье звено 12-звенной цепи) является причиной имени и формы (нама-рупа — четвёртое звено), а форма как раз и представляет четыре первостихии; в качестве причины последние самостоятельны, иначе закон, провозглашённый Буддой, не будет действовать [Там же: 67–68]. В данной строфе приводится мнение оппонента из Малой колесницы.

* Согласно индийской философии, первостихии, или первоэлементы, пребывают во всех проявленных вещах, но качество одной из них преобладает, что и делает вещь определённой. Задача Нагарджуны, очевидно, состояла в том, чтобы и здесь разрушить сложившееся мнение, ибо всякое мнение служит преградой освобождающемуся уму.

** Относительный смысл — samvrti, тиб. кип rdzob — или с точки зрения относительной истины. Кардинальное понятие мадхьямики; без знания учения о двух истинах (или о двойственности истины) многое останется непонятым в трудах Нагарджуны, см. ДС, XCV и выше, строфы 47, 51–52, 56, 64–65, 73.

* Набор понятий данной строфы свидетельствует о критике Нагарджуной положений Абхидхармы, см. ДС, XXIV–XXVI,

XXXIII–XXXVIIL Аджитамитра в пояснениях к строфе ссылается (по-моему, не совсем к месту) на «Абхидхарма-кошу», II, 22, где Васубандху поведал о восьмисоставном атоме (параману), т. е. четырёх первостихиях и четырёх их качествах [Там же: 69, 170]. Русский перевод данного фрагмента Васубандху см. [Васубандху 1998: 453–455]. Относительно же концовки строфы комментатор отметил, что возможны два толкования: 1) «Деяние» (кагтап, тиб. las) означает либо движение (kriya), либо четвёртую группу дхармо-частиц — санскару, или карму, см. ДС, XXII. В этом случае «незнание, рождение», будучи первым и последним звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения, должны обозначать всю цепь. 2) Переписчики ошиблись, и первоначально термины в концовке имели другую последовательность: «незнание, деяние, рождение» — первое, второе и 12-е звено 12-членной цепи. Второй вариант более логичен, так как в следующей строфе карма и крийя упоминаются самостоятельно. В комментарии приводится также мнение школы йогачара (виджняна-вада, тиб. mam par shes pa smos pa) о том, что незнание происходит из сознания (читта), хотя Аджитамитра-мадхьямик полагал, что причина незнания в омрачениях (клеша) [Ajitamitra 1990: 69–70,170].

* Соединение — yuti, тиб. Idan — такой русский перевод кажется далёким по значению как от санскритского, так и от тибетского терминов (в пер. Дж. Хопкинса «possession» [Hopkins 1975: 30]). Однако контекст и комментарий свидетельствуют о другом понимании. Согласно Локеш Чандре, среди многих значений тибетского термина одно тождественно санскритскому понятию yoga [Lokesh Chandra 1971: 1304], через которое Аджитамитра и раскрыл содержание рассматриваемого термина из РА, а именно: 1) как то, что соединяет одну субстанцию (дравья) с другой; 2) и как то, что не имеет непосредственного отношения к медитативной практике (дхьяна), состоящей в сосредоточении (самагри) сознания (читта) на образе (рупа), причём до такой степени единения, что нет различения между сознающим и образом, а есть только единство (экагра) [Ajitamitra 1990: 71]. Нгаванг Самтен проделал большую работу по восстановлению санскритского текста этой строфы Нагарджуны и комментария к ней. Данное понимание термина подтверждается также и ссылкой Аджитамитры [Там же] на «Абхидхарма-кошу» (I, 7), где речь идёт о причинно-обусловленных (санскрита) дхармо-частицах, а в автокомментарии Васубандху сказано: «Причинно-обусловленное [означает] созданное соединёнными, совокупными условиями» [Васубандху 1990:49,115]. Это понятие очень важно для философии сарвастивады. С его помощью доказывается, что во вселенной нет никакой субстанции (в качестве причины и условия), которая бы могла произвести нечто в одиночку. Всегда причин должно быть несколько.

** Большинство из перечисленных в строфах 91–92 категорий подробно опровергаются Нагарджуной в других трудах, особенно логико-полемических, например в отдельных главах «Строф о Срединности» (в том числе и категория «соединение», сансарга — ММК, XIV, см. [Андросов 2006: 317–321]), а категория «творец» или «Бог-Творец» — в сочинении «Опровержение Бога-творца (Ишвары)», см. [Щербатской 1904; Андросов 1985; 2000а: 287–297].

* Согласно Аджитамитре, все слова — плод обусловленного мышления (vyavahära, тиб. tha snyad), которое тождественно самврити (см. выше, примеч.** к строфе 90). Чтобы достичь духовных высот, нужно остановить мышление и перейти на уровень абсолютной истины (paramärtha, тиб. don dam ра). С этой строфы по 97-ю анализируется шестая первостихия — сознание (vijnana, тиб. mam shes), см. выше, строфу 80.

* Просветляющее знание — pratibodhaka, тиб. rab ‘byed — знание будд, бодхисаттв и архатов. Локеш Чандра дал этому тибетскому термину санскритский эквивалентpravicaya [Lokesh Chandra 1971:2236], который скорее означает «различающее знание». На мой взгляд, вариант Нгаванг Самтена более правильный. Согласно Аджитамитре, посредством этого знания достигается состояние, противоположное пребыванию в миру [Ajitamitra 1990: 73].

** Абсолютный покой — sama, тиб. zhi — ещё одно слово, передающее значение невыразимого, безусловного состояния, «когда не воспринимается даже собственная форма» [Там же: 74].

* Санскритский оригинал строф 98 и 99 найден М. Ханом в «Прасаннападе» Чандракирти ([Prasannapada 1903–1913: 188,413 соответственно]), где они приведены без указания источника и автора [Hahn 1982: 38].

* Пространство — äkäsa, тиб. пат mkha’ — пятая первостихия из шести названных автором в строфе 80.

** Только наименование — näma-mätra, тиб. ming tsam — новый аргумент в мадхьямиковской диалектике, который в дальнейшем получит большое развитие в Махаяне.

*** Чувственное — гйра, тиб. gzugs — имеется в виду первая группа дхармо-частиц по классификации на скандхи, см. ДС, XXVI.

**** Последняя строка в переводе Дж. Хопкинса: «Therefore even ‘name-only’ does not exist». Ни санскритский, ни тибетский тексты не дают оснований для какого-нибудь отрицания. Однако оно есть в комментарии: «Без первостихий нет цвета и формы. Значит, познаваемое не существует, как и познание (т. е. дхармо-частицы третьей скандхи — санджня), и в силу его отсутствия нет даже “только наименования”» [Ajitamitra 1990: 74, 171]. Я считаю это некоторым домысливанием философских положений мадхьямики эпохи нагарджунизма. Так мадхьямики стали говорить позже (с V в.), после образования другой махаянской школы — йогачары, или виджняпти-матры. Поэтому я оставил смысл текста Нагарджуны, а не его последователей.

* Переживание — vitti, тиб. tshor — вторая скандха и потому точный эквивалент тибетскому термину — vedanä [Lokesh Chandra 1971: 1960]. Но для реконструированной Нгаванг Самтеном санскритской строфы один слог был лишним, и он нашёл редкий термин, который безошибочно определяется в контексте с названиями других групп дхармо-частиц, см. ДС, XXII.

** Смысл сказанного состоит в том, что названные категории дхармического анализа, основополагающие для Малой колесницы, опровергаются по тому же методу, что и первостихии или атман (см. выше, строфу 82).

*** Здесь использован термин «атман» с отрицанием (тиб. bdag med), который в данном случае уместно перевести, поскольку он здесь является уже не понятием общеиндийской культуры и философии, а синонимом мадхьямиковского коренного понятия «бессамосущее» (нихсвабхава), обозначающего то, в чём нет самостоятельного, независимого существования. Именно так пояснил это отрицание термина Аджитамитра: ngo bo nyid med [Ajitamitra 1990: 74].

ГЛАВА ВТОРАЯ

* Соединённые — mis гака, samslesa, тиб. spei та — букв, смесь, вероятно, глава получила такое название из-за включённых в неё разнородных материалов (философских, социально-политических, гигиенических и пр.).

* Срезанное или сломанное банановое дерево очень быстро разлагается и поэтому является символом хрупкости существования.

* Т. е. «без атмана» — как видим, вторая глава продолжает обсуждать тему последних строф первой.

* По мнению комментатора, «что является миром (лока), то повсюду лишено самосущего (нихсвабхава)» [Ajitamitra 1990: 76].

* Первая пара противопоставлений (о конечности и бесконечности мироздания) входит в 14 непрояснимых положений, см. ДС, CXXXVII, тогда как вторая пара состоит из терминов, рассматриваемых преимущественно в мадхьямике.

* В строфах 7–8 Нагарджуна приводит возражение оппонента, по-видимому, из школы сарвастивада. Аджитамитра передал мысль оппонента вопросом: «Разве не верно, что на уровне мирских истин (вьявахара) буддами делалось допущение о существовании или несуществовании?» Комментатор сам ответил: «Если и выдвигалась идея трёх времён, то она не помогает. Ибо если [в Писании сказано], что чего-то нет, то уже в следующей строфе указывается, как оно есть в реальности (таттва)» [Там же]. Ср. PA, 1,63–70.

** Поскольку все существа в будущем войдут в нирвану.

***Этот вопрос ср. с PA, I, 73.

* Эта строка идентична строке из PA, I, 62.

** Марево — mäyä, тиб. sgyu та — иллюзия, принимаемая за реальность, галлюцинация, мираж. Эта и следующие строфы являются новым витком рассмотрения махаянского учения об иллюзорности, которое на первом витке сложности было описано выше, PA, I, 52–56.

* С обыденной точки зрения — vyavaharatah, тиб. tha snyad—если раньше в тексте «Наставления», начиная с PA, 1,28, мадхьямиковское учение о двух истинах (см. ДС, XCV), или двух точках зрения, активно применялось автором как само собой разумеющееся (правда, в основном «эксплуатировалось» понятие наивысшей истины, кроме PA, 1,90), то теперь разъясняется их кардинальное различие.

* Дж. Туччи привёл мнение Гьялцаба, который считал, что вместо «двойствен» и «недвойствен» здесь нужно читать «оба» (т. е. «конечен и бесконечен») и «ни то, ни другое» (т. е. «неверно, что конечен и что бесконечен»). В этом случае «четыре суждения» соответствуют традиционной матрике «14 непрояснимых положений», см. ДС, CXXXVII, 5–8. Тогда, согласно Гьялцабу, первое суждение принадлежит локаяте (rgyang phang ра), второе — санкхье (grangs can pa), третье — джайнам (нигрантхам — gcer bu ра) и четвёртое — ватсипутриям (gnas mabu’i sde) Малой колесницы [Tucci 1936: 242].

* Перевод строф 16–46 отличается от моего опубликованного перевода [Андросов 1990: 145–147] в первую очередь терминологически, поскольку в данной работе вводится единая понятийнотерминологическая система соответствий санскритским и тибетским терминам нагарджунизма и ранней Махаяны. Переработке подверглись и другие аспекты перевода, особенно в связи с чтением толкования Аджитамитры.

* Имеется в виду счастье (сукха) хороших рождений, о чём идёт речь с самого начала РА и которое недоступно без усовершенствования ума и сердца.

* Ссылка на канонический эпизод жизнеописания Будды: «Я овладел этим Учением, глубоким, трудным для понимания, трудным для постижения, умиротворяющим, высоким, находящимся за пределами того, что доступно рассудку, тонким, понятным только для мудрых. И этим людям, отдавшимся привязанности, находящимся во власти привязанности, видящим удовольствие в привязанности, трудно понять, что такое причинная связанность и взаимозависимое происхождение, особенно же трудно понять им, что значит угасание всех санскар, отказ от всего, что способствует череде рождений, что есть уничтожение жажды, уничтожение страсти, подавление чувств, нирвана. Но если я стану проповедовать Учение, а люди не будут понимать его, это для меня только усталость и изнурение… Ум его стал склоняться к бездействию, к тому, чтобы не проповедовать Учение» (в переводе В. В. Вертоградовой с пали из «Махавагги» Виная-питаки [Хрестоматия 1980: 132]). После этого божеству Брахме Сахампати пришлось долго уговаривать Будду изменить решение и передать Закон людям [Там же: 132–134; Андросов 2001:108–109]. У Ашвагхоши (I–II вв.) в отношении этого эпизода было другое мнение [Ашвагхоша 1990: 153–155], но это неудивительно, поскольку его самостоятельные взгляды отличались от канонических воззрений большинства школ Малой колесницы, тем более от Типитаки тхеравады (см. об этом [Buddhacarita 1972. Pt. 2: XXIV, XXVI–XXVIII, XXX–XXXV, XL–XLIV]).

* Строфы 19–20 цитируются Чандракирти [Prasannapada 1903–1913:496].

* Более подробно см. выше СЛ, 77–87.

* К таковым, согласно Аджитамитре, относятся рождения человеком или божеством [Ajitamitra 1990: 82].

* Согласно комментатору, имеются в виду как мирские цели, так и превосходящие мирское, которые достижимы только путём реальной практики Закона [Там же: 83].

* Даяние, нравственность и терпимость — däna-sila-ksamä, тиб. sbyin dang tshul khrims dang bzod pa — три первых совершенствования (парамиты, см. ДС, CV–CVII). Я думаю, здесь имеются в виду все шесть совершенствований ранней Махаяны, которые перечислены в PA, IV, 80–81, см. также ДС, XVII.

* Комментаторы «Драгоценных строф» уделили этой строфе повышенное внимание. Аджитамитра помимо этимологического анализа привёл ещё три цитаты [Там же: 83–85], которые Ю. Ока-да перевёл с тибетского на немецкий, но не смог указать источник [Там же: 173]. Это сделал Нгаванг Самтен [Ratnavali 1991: 118–119]. Первые две оказались из «Гирлянды джатак» (XXII, 95 и 87 соответственно) Арьяшуры (IV в.), а третья из «Уддхариты»; их оригинальные санскритские тексты тибетский учёный поместил в своём подготовленном к печати издании РА с восстановленным комментарием на санскрите. Русские переводы первых двух см. [Арьяшура 2000: 207 и 206]. Дж. Туччи подробно проанализировал толкование Гьялцаба [Tucci 1936: 244], из чего видно, что оно посвящено проблематике средневековой тибетской философии, а не раннемахаянской мысли.

* Политика — niti, тиб. lugs — здесь не в привычном для нас смысле, а как «способ обретения счастья (сукха)» [Ajitamitra 1990:86]. Хотя нужно отметить, что в контексте советов царю термин удачно подобран Нагарджуной. Ведь политика — это тоже способ обретения общественного счастья и согласия.

* Воссоединение — sangraha, тиб. bsdu ba — Аджитамитра очень точно пояснил как «успокоение ума» [Там же: 88], т. е. мир, наступающий в сознании. Я передал термин глагольной формой.

* Правда — satya, тиб. bden (ра) — этот санскритский термин (такой же и в предыдущей строфе) чаще передаётся как «истина». Я его перевёл термином «правда» и думаю, что это контекстуально оправданно. Согласно Аджитамитре, «правда — это даяние или дары, которые все цари должны приносить [подданным]» [Там же], т. е. правдивость царей — это своего рода их самопожертвование ради людей.

* Щедрое пожертвование — tyaga, тиб. sbyin (ра) — согласно Аджитамитре, «это отказ от состояния, богатства, совершаемый как в реальной жизни, так и в качестве даяния умственного» [Там же: 89]. На мой взгляд, такое толкование можно понять двояко. Отказ от богатства и дарение его подданным либо осуществляется в виде раздачи подарков, либо только в своём сознании царь считает своё состояние принадлежащим народу. Во втором случае царю нужно особыми упражнениями ума, йогой ума, сосредоточенного на даянии, убедить себя, что он не собственник своего царства и богатства, а лишь распоряжается ими во благо другим, и тогда вопрос о том, раздавать ему подарки или нет, вторичен, неважен. Ниже Нагарджуна пояснил, что и подарки надо давать, и ум сосредоточивать на даянии.

** Сводит на нет — svaghätaka, тиб. ’joms — букв, разрушитель, или саморазрушитель.

* Согласно комментатору, это «тот, кто с обузданными чувствами» [Там же].

** Достичь состояния, «в которое трудно проникнуть» [Там же].

* Решительным — sthira, тиб. brtan — букв, твёрдым, устойчивым, уверенным и неколебимым, как пояснил Аджитамитра [Там же: 90]. Но, по-видимому, в данном контексте совет царю «быть решительным в добродеятельности», или настойчивым, по-русски значит больше, чем «быть твёрдым», или уверенным.

* К сожалению, комментатор не раскрыл эту четвёрку, и мне неизвестна такая матрика (dharmas catur-bhadra, тиб. chos bzang mam pa bzhi). Вероятнее всего, здесь образно названы четыре совершенных состояния, которым учит Закон (см. ДС, XVI) и которые выше (см. PA, I, 24 — «четвёрка неизмеримо-совершенных качеств») уже упоминались Нагарджуной. В СЛ, 40, они названы в качестве лучших объектов сосредоточения.

* Согласно Аджитамитре, припадёшь к этому прибежищу так, что посвятишь ему целиком своё тело, речь и ум [Там же: 93].

* Аджитамитра дал такое пояснение: «Стремление к духовному созреванию объясняется тем, что смерть неизбежна и для прочих. Неизбежность явно определена. Смерть есть прекращение жизни. Тот, кто приходит к такому видению, тот понимает это разумом. Земное наслаждение обретается в чувственных страстях — вот откуда проистекает ложь и всё остальное» [Там же].

* «Если в одном случае опасность какого-нибудь зла не видна, то, значит, она таится в глубине и прочем. Когда же человек боится чего-то, то, побледнев, прилагает разнообразные усилия, дабы избежать смерти» [Там же: 93–94]. Здесь у Нагарджуны неотчётливо, а у его комментатора уже отчётливо осознаётся, что страх тоже может быть средством (упайя) на буддийском Пути освобождения. Но не в том смысле, что полезно пребывать в страхе, а в том, что страх может быть лекарством от страха (клин клином вышибают). Эта идея осуществилась в Ваджраяне с её мифологическим сонмом божеств ужаса и особыми практиками испытания страхом.

* По мнению Аджитамитры, пьянство нежелательно ещё и потому, что названные Нагарджуной его последствия — это только начало падения [Там же: 94]. Эта строфа открывает долгий ряд этико-дидактических советов царю основоположника мадхьямики, которые за столько веков не потеряли своей значимости.

* «Если не прекратить азартные игры, то это приведёт к погибели. Надувательство — это подлог, обман — плутовство, а самонадеянность — ощущение силы» [Там же]. Санскритские и тибетские термины данной строфы см. ДС, XXX, 26–36; LVI, 4, 6–7. Строфы

47-101 не сохранились на санскрите, за исключением строф 56–57, найденных в качестве цитат.

* Здесь и далее в этой главе даётся отталкивающая картина половых отношений, в чёрном цвете изображается объект царских вожделений — женщина. Воспринимать этот пассаж следует в контексте поставленных религиозных целей, главная из которых в данном случае — избавление от страстей, привязанностей. Такие образцы нагарджуновой поэзии являются антиподом любовной лирики индийцев. Отмечу также, что всё сказанное ниже целиком и полностью распространяется и на мужское тело, в том числе своё собственное. Чтобы убедиться в этом, см. ниже, в этой же главе, строфы 64–66.

* Именно так толкует Аджитамитра, к остальным же словам им даны лишь синонимы [Там же: 95].

* Михаэль Хан считает эту строфу подложной и не включил её в своё критическое издание, но привёл в примечаниях [Hahn 1980: 61]. Но она есть в каноническом переводе РА в тибетском Тен-гьюре, опубликованном Нгаванг Самтеном [Ratnavali 1991: 136]. Дж. Хопкинс перевёл её на английский язык [Hopkins 1975: 39]. Аджитамитра не дал к этой строфе никакого пояснения [Ajitamitra 1990: 95–96], однако в этой главе таких строф несколько (75, 93, 95–96,98—100 [Там же: 101,104] в нумерации М. Хана и Ю. Окады). Её содержание не противоречит мадхьямике, но если посмотреть на контекст, то, с одной стороны, она действительно несколько нарушает последовательность соседних строф, с другой — необходима в качестве примера, предваряющего в индийском силлогизме логический вывод, каковым выглядит следующая строфа. Является ли её автором Нагарджуна или его последователи, думается, нам уже не доказать. Вероятно, её лучше включать в основной текст, чтобы не нарушать канонический порядок строф, которым пользуются все тибетские комментаторы и авторы, а также исследователи, читающие только Дж. Хопкинса. Поэтому номера следующих строф отличаются (+1) от нумерации изданий М. Хана и его ученика Ю. Окады.

*Для Аджитамитры пояснением этому слову служит «задняя часть рта и т. п.» [Там же: 96].

** «Освобождение от страстей» и «отвращение ко всему мирскому» различаются только по-русски, в оригинале же, по-видимому, был всего лишь один важный термин религиозной индийской философии — vairagya (тиб. chags brat).

* В довольно пространном толковании к строфе комментатор недоумевает, почему же в мире так привлекательно столь низкое; очевидно, это страсть, похоть ослепляет мужчин, не даёт им разглядеть кучу нечистот под обольстительной оболочкой. Он сравнил телесное содержимое с городскими отхожими местами: и там и тут отсутствуют чистые и прекрасные предметы [Там же].

* Высшее наслаждение — ananda, тиб. dga’ ba — издревле весьма значимый термин брахманизма-индуизма, в том числе по известной формуле упанишад: Сат — чит — ананда. В его употреблении в данном контексте можно усмотреть издёвку буддиста.

* Смешением спермы и женской крови объясняли в Индии и Тибете появление зародыша; правда, при этом акте зачатия должен присутствовать гандхарва, или призрачное существо из промежуточного состояния (антара-бхава, тиб. бардо), который одушевляет зародыш, а также должны быть в наличии другие благоприятные условия, см. об этом [Васубандху 1994: 82-105].

** Эта строфа и следующая сохранились на санскрите в труде Чандракирти [Prasannapada 1903–1913: 460 и 461 соответственно], но вторая строка (пада) санскритского оригинала не в точности отвечает тибетскому переводу [Hahn 1982: 60, 62], который, видимо, делался с другой санскритской версии.

* Комментатор даже усугубляет картину, добавляя: «…на потной, шевелящейся (или подрагивающей) жирной плоти» [Ajitamitra 1990: 97].

* Аджитамитра: «Нечистыми являются и старые, и среднего возраста, и юные женщины, по отношению к которым не должна охватывать страсть» [Там же].

* Аджитамитра: «Ибо если покров раскрыть, то раскроется и это тело» [Тамже].

* Девять ран — nava-vranäh, тиб. rma dgu — девять отверстий тела (глаза, уши, ноздри, рот, половой орган и анус) не случайно здесь названы ранами, поскольку ранее автор описал их как источники гниения и вони. Аджитамитра подчеркнул, что это «девять врат истечений (исторжений, испражнений)» [Там же: 98].

* Комментатор недоумевает, как могут эти сочинители заполнять целые книги своими восторгами по поводу женских телес [Там же]. Ю. Окада провёл филологический анализ тиб. steg(s) chos и переводов этой строфы на английский, датский, японский и китайский языки. По его мнению, все современные переводчики с тибетского неточно передали значение термина, которое должно быть реконструировано на санскрит как grämya-dharma — Derbheit, Sinnlichkeit, Erotic. Именно название «эротические сочинения» соответствует китайскому переводу данной строфы Парамартхи с санскрита и идентично значению термина «Кама-шастра» [Там же: 175–176].

* Вожделенная цель — käma-artha, тиб. ‘dodpa’i don — самая низкая из жизненных целей, являющаяся причиной ссор и даже войн (например, за Елену Прекрасную в «Илиаде»). Хотя в тибетском тексте дан более слабый вариант смысла понятия (…don du): «Они спорят ради осуществления желания (или: спорят о том, чего же они хотят)», но Аджитамитра пояснил, что в этом мире существа ищут счастье, которого здесь нет [Там же: 98].

* Аджитамитра: «Ведь счастье не наступает сразу после несчастья, ибо счастье ещё должно быть познано в соответствии с сущностью. Это только у раненого боль отступает, а удовольствие наступает. Таково счастье в мире наслаждений, в то время как в мирах, где нет желаний, изменяется и природа страдания, а счастье становится спокойствием. Счастье постоянно только в состоянии умиротворённости (säntatva, тиб. zhi ba)» [Там же].

* Эта строфа завершает пространное послание Нагарджуны (строфы 48–70), в котором буддийский учитель советует царю заняться своеобразным аутотренингом по предложенной модели, чтобы ослабить сладострастные порывы и похотливость. Данный пассаж во многом удивителен. Конечно, возможно, что адресат «Наставления» действительно злоупотреблял участием в любовных игрищах и монаху пришлось «живописать» нелитературные подробности, чтобы вызвать у царя негативные эмоции в отношении объектов страсти. Но, читая эти строки, невольно вспоминается эпизод из жизнеописания Нагарджуны, в котором герой повадился посещать тайком царский гарем (см. [Андросов 1990: 226; 2000а: 46]). Пожалуй, настоящий фрагмент «Драгоценных строф» можно расценить как самый личностный во всём «личностно отстранённом» письменном наследии основоположника мадхьямики. Хотя тема подавления страстей (и в первую очередь похоти) традиционна и чрезвычайно важна для монашеских и отшельнических сообществ человечества, но Нагарджуновы советы, вероятно, следует назвать «авторским изобретением» противоядия от вожделения к прекрасному полу. По крайней мере в индийской словесности он первый изобретатель такого рода.

На мой взгляд, в этих строках автору не только не удалось сохранить позу отстранённого наблюдателя, но, напротив, он занял крайнюю позицию хулителя и очернителя. Такое отношение нельзя назвать буддийским, срединным и мадхьямиковским, поскольку в нём присутствуют только отрицание, осуждение и нет даже попыток анализа иных точек зрения. Только строфы 48,58–59 и 63–70 можно назвать выдержанными в буддийском духе. В то же время нельзя забывать, что в Махаяне начинает развиваться теория и практика особых средств (упайя) освобождения, и потому подобный пассаж мог служить средством научения страстотерпцев в системе четырёх навыков, устанавливающих память тела в теле и чувственности в чувственности в своеобразной технике медитации, см. ДС, XLIV. При махаянском стремлении вовлекать в буддийские практики мирян такие советы царю выглядят уже не столь странными.

* Согласно Аджитамитре, из-за привязанности к охоте рушится счастье, укорачивается жизнь, появляются страхи, и, как следствие, родишься среди ужасов ада [Ajitamitra 1990: 99].

** В данном случае имеется в виду более распространённая практика невреждения — отказ от убийства живых существ, или «не убий». Комментатор полагал, что жажда убивать — это полное отсутствие невреждения, как основной заповеди, с тяжёлыми последствиями такого поведения, поэтому нужно быть непреклонным в том, чтобы не убивать [Там же]. См. выше, PA, I, 8 и 10 с примечаниями.

* Здесь речь идёт об индийских аскетах, которые из страха оскверниться ни к кому не прикасаются. На своё тело они наносят священные символы цветной глиной. Для Нагарджуны же любое тело есть сосуд скверны, а потому так блюсти телесную чистоту — явно иллюзорная задача. По мнению Аджитамитры, такой аскет грязен, вызывает отвращение и его лучше избегать [Там же].

* «Самый лучший тот, кто нравственно чист» [Там же: 100]. На этом в «Драгоценных строфах» тема мирских привязанностей завершается. В заключение комментатор говорит, что так же, как к охоте, нужно относиться и ко всему остальному, влекущему зло [Там же].

* Закон… лжеучение — dharma… adharma, тиб. chos… chos min — здесь буддийское учение в его нравственно-практическом применении и обратное ему лжеучение — в этико-поведенческом отношении. «Лжеучение — это то, что препятствует. Быть бдительным — значит быть внимательным, отвергать неблагое (недобродетельное) и уметь различать чистое и нечистое» [Там же].

** Личность — ätman, atmatva, тиб. bdag nyid — здесь, видимо, Нагарджуной избран этот несвойственный для таких контекстов термин, чтобы быть понятым царём-индийцем, ещё не усвоившим глубоко буддийские понятия.

*** Наивысшее Просветление — anuttara-bodhi, тиб. bla med byang chub — конечная цель тех, кто следует Закону. «Но как же достичь столь желанного состояния наивысшего Просветления?» [Там же].

* Ум, устремлённый к Просветлению — bodhi-citta, тиб. byang chub sems, — этот термин непросто передать по-русски, нет определённости и в переводах на европейские языки, см. ДС, XTV, 6. «Корень такого ума подобен материальной причине, корню дерева, как опоре ветвей и прочего. Точно так же все учения Закона опираются на Будду… Каков же этот корень? Сказано ведь, он столь крепок, что на нём неколебимо покоится сознание, которое осенено знанием подлинного Просветления. Ум накапливает знания и соединяет воедино» [Там же], что и является основой всего духовного Пути.

** Царь гор — sailendra-rajan, тиб. ή dbang rgyalро — эпитет горы Меру (Сумеру), мифического центра буддийского мироздания, см. ДС, CXXV, 8.

*** Сострадание — кагипуа, тиб. snying rje — это то, без чего стремление к Просветлению не ведёт к махаянским идеалам, а значит, и невозможно.

**** Подлинное знание — jnäna, тиб. ye shes — знание, обретаемое в Просветлении.

***** Недвойственность — advaya, тиб. gnyis la mi — абсолют, одно из условных наименований высшего состояния сознания вне субъектно-объектной двойцы, принятых в Махаяне и мадхьямике. См. также выше, PA, I, 51, 78.

* Здесь начинается изложение постепенного, во многих рождениях совершающегося изменения внешнего вида человека, творящего благие дела в соответствии с Законом и занимающегося духовными практиками. В этом смысле рождение царём предпочтительнее, поскольку это уже плод хорошей кармы: царю многое дано, и он многое может, за что с него больший спрос. Об этом традиционном как для палийских, так и для махаянских текстов списке отметин см. ДС, LXXXIII и примечания к матрике. В «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуны эти же 32 отметины даны в принципиально ином контексте, а именно в качестве «строительного материала» объекта непосредственного сосредоточенного созерцания (пратьютпанна-самадхи), каковым называется единый образ Тела будд [Inagaki 1998: 66–69], см. также [Андросов 2000а: 755–756; 2001: 282–287].

* Ступ и храмов — caitya, тиб. mchod rten — в отличие от тибетского «чортен», санскритский термин означает любые места захоронения посмертных останков святого. В Индии на таких местах возводились не только собственно ступы, но и колонны, храмы и даже высаживались деревья. «Эти места священны потому, что в них содержатся либо мощи, либо тексты Закона (дхарма-дхату) или их посетил Будда, и они предназначены для свершения поклонения (пуджа), как сказано об этом в «Уддхарите»: Благодатный Будда учил, что место священно (чайтья), если там собраны чистые тексты Закона и не творятся злодеяния. Когда благородные (арьи) пребывают в священном месте, они вершат поклонения, почитая всеми средствами и способами. Эти места должны быть защищены от вреда, порчи и снабжаться всем необходимым для служб и почитания» [Ajitamitra 1990: 101, 176] (Ю. Окада перевёл эту строфу на немецкий язык, но не смог указать источник, что сделал Нгаванг Самтен, но не в тибетском издании [Ratnavali 1991: 148], а в компьютерной вёрстке санскритской реконструкции). Относительно текстов Закона, выполняющих в Махаяне функции мощей Будды при возведении культовых строений, см. [Schopen 1975: 180–181].

** Вселенский правитель — cakra-vartin, тиб. 'khor los bsgyur ba — букв, вращатель колеса, а колесо — символ солнца. Ревностно добродетельный, по-буддийски, монарх получает право править (вращать колесо) на всей земле, на её четырёх материках [Ajitamitra 1990: 101], о которых см. ДС, СХХ. Его власть согласуется с Законом, и он будет творить только добрые дела [Там же].

*** Великолепное колесо — sri-cakra, тиб. 'khor Ιο — символ буддийского Законоучения в виде колеса со спицами и втулкой. «Великолепное означает великое и неуничтожимое» [Там же]. «Колесо с тысячью спиц на подошвах Его [Будды] ног является следствием чистых даяний (дана) членам семьи и родственникам, в награду за что Будду окружает толпа святых и мудрецов» [Inagaki 1998: 66]. На мой взгляд, упоминание семьи и родственников — яркий пример интерполяции в буддийские тексты, которую осуществили китайские редакторы.

* «Следовать обетам — значит не делать того, к чему чувственно привязан, и отказаться от остальных пристрастий» [Ajitamitra 1990: 101].

** Бодхисаттва — bodhi-sattva, тиб. byang chub sems dpar — здесь особые существа Махаяны, просветлённые (см. ДС, XII) или только стремящиеся к этому в соответствии с обетом рождаться вновь и вновь в сансаре, дабы помогать другим, см. выше ВЧ, 2–6 и др., а также [Алмазная сутра 1993: 122–125; Андросов 2000: 51–52; 2000а: 616–619; 662; 20001: 268–282].

*** Таков второй признак Великого человека (маха-пуруши), с которым обычно соотносятся и ладони красивой формы (см. ДС, LXXXIII, 2), но комментатор подчеркнул зачем-то, что речь идёт о нижней части стопы, касающейся земли [Ajitamitra 1990: 102], а не о подошвах и ладонях вместе. В комментарии Нагарджуны на «Даша-бхумика-сутру» этот признак понимается иначе: «Твёрдо стоящая ступня есть следствие свершения, способствования и поддержания добрых дел. По этой причине толпы демонов (Мара) не могут вредить Будде и убить его» [Inagaki 1998: 66]. Это интерпретационный перевод иероглифов «пинь» и «ань», см. об этом [Лакшана-сутра 1998: 133,137, примеч. 19].

* Дарения — däna, тиб. sbyin — это узкое значение махаянского совершенствования (парамита), см. ДС, XVII, 1; CV. Причём в начале четвёртой главы РА (строфы 7-17) Нагарджуна советует царю дарить уже сейчас, не откладывая на будущее.

** Третий признак необязательно предполагает перепончатость рук бодхисаттвы, см. ДС, LXXXIII, 3. Эта сеточка может быть и из света. Аджитамитра поясняет, что это нечто, соединившее пальцы [Ajitamitra 1990: 102]. Согласно другому тексту Нагарджуны, эта сеточка бывает на пальцах не только рук, но и ног [Inagaki 1998: 66]. Все следующие ниже признаки и причины, вызвавшие их появление, почти не различаются в этом тексте и в РА.

* Две последние строки — это два очередных признака (4—5-й по ДС). Семь красивых частей тела суть четыре конечности, туловище, шея и голова [Ajitamitra 1990: 102]. В тибетском тексте строфы две строки лишние [Hahn 1982: 67].

* Согласно Аджитамитре, внешняя красота подразумевает широкие плечи бодхисаттв [Ajitamitra 1990: 102].

** В строфе названы 6, 7 и 8-й признаки по ДС (LXXXIII).

* По-ввдимому, в строфе названы только 9-й и 10-й признаки по ДС.

* «Из-за быстрого постижения наук ум станет острым» [Там же], т. е. сможет проникать глубже.

** Я думаю, здесь имеются в виду ученики, см. ДС, XIX.

*** Таков 11-й признак по ДС.

* Речь идёт о духовном подвиге бодхисаттвического даяния, совершаемого вне зависимости от условий и обстоятельств, в том числе и тогда, когда дары поощряют чью-то корысть.

** Таков 12-й признак по ДС, который означает, согласно «Вибхаше», что «руки достигают колен, когда [Будда] стоит прямо» [Inagaki 1998: 67].

***Само тело будет лучиться здоровьем и благополучием [Ajitamitra 1990:102].

* Таков 13-й признак по ДС, LXXXIII (см. также примечания к ДС).

* Таковы 14-15-й признаки по ДС.

* «Царство только считается твоим, им ведает правительство» [Там же: 103].

** Таковы 16-17-й признаки по ДС.

* Таковы 18-19-й признаки по ДС.

* Согласно Аджитамитре, не будет спадов в его состоянии, оно будет всегда одинаково радующим [Там же].

** Таковы 20-21-й признаки по ДС.

* По мнению комментатора, это самое главное в практиках Закона [Там же].

** Выпуклость — usnisa, тиб. dbugtsug tor — известное по изображениям навершие голов будд, которое, как оказывается, вырастает уже у бодхисаттв; это 23-й признак по списку ДС.

*** Длина раскинутых рук бодхисаттв и будд равна их росту. Стоящий бодхисаттва с раскинутыми руками описывается правильной окружностью [Там же], что является 22-м признаком по ДС.

* Согласно Аджитамитре, это голос Брахмы, потому что речи приятно слушать и они безмерно добродетельны [Там же]. В этой строфе приведены 24-й и 28-й признаки Великого человека по ДС.

* Таков 25-й признак по ДС.

* Таковы 26-27-й признаки по ДС.

* Таковы 29-30-й признаки по ДС. По мнению Аджитамитры, зубы будут столь одинаковы, что между верхними и нижними не обнаружится никакого различия [Там же: 104].

* Таковы последние признаки по ДС. «Как у быка» — значит чёрными [Там же].

* См. ДС, LXXXIV, а также [Inagaki 1998: 69–70].

** Любовь — maitri, тиб. byams ра — см. ДС, XVI, но в Махаяне это понятие приобретает ещё более важное значение, чем в раннем буддизме, в связи с движением бхакти. Если в Хинаяне майтри можно переводить как «дружелюбие», то у Нагарджуны — это только «любовь», и Будда Майтрея — это Будда Любви, см. ниже, PA, III, 84–85.

* В домахаянском буддизме и в изобразительных канонах Махаяны перечисленные выше знаки-отметины использовались в качестве признаков, отличающих будд и бодхисаттв от других персонажей. Но нельзя забывать об условности этого языка знаков. Здесь, ниже и в следующей главе РА говорится о буддах, запредельных для мысли и текста, величие которых неописуемо и ни с чем не сопоставимо.

* Преданность — sraddhä, тиб. sems dang ba — чаще переводится как «вера». Мне думается, «преданность» точнее передаёт данное особое состояние сознания. В общем-то, Нгаванг Самтен здесь неточно восстановил санскритский термин. Локеш Чандра это тибетское словосочетание передаёт через cetasah prasäda [Lokesh Chandra 1971:2436], т. e. чистый ум, сознание, сердце. По-видимому, в строфе речь идёт о слиянии различных сил и способностей сознания в едином порыве преданности Будде.

* Вселенский период — kalpa, тиб. bskalра — полный или малый цикл существования нижней половины мироздания от возникновения до гибели (пралая), см. ДС, LXXXVII.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

* Священное Писание — maha-agama, тиб. lung chen — по-видимому, имеются в виду только махаянские тексты Слова Будды.

** Великая колесница — mahä-yäna, тиб. thegpa chenро — первое упоминание Махаяны в тексте, правда, выше уже приводился Нагарджуной тождественный термин mahä-patha (PA, I, 12).

*** Непостижимая для мысли — acintya, тиб. bsam gyis mi — распространённое определение для духовных практик высшего состояния сознания. Аджитамитра дополнил: «Подобно тому как связаны между собой тело и речь, поступки и слова, так же определённого вида признак будет появляться в связи с обретением буддства; и неверно, что его нельзя получить благодаря одной только добродетельной заслуге» [Ajitamitra 1990:105].

* Просветлённые одиночки — pratyeka-buddha, тиб. rang sangs ryas — пратьекабудды, или существа, достигшие Просветления в одиночку и оставшиеся одинокими, без учеников, учения и духовной линии преемственности. Замечательна сама идея, допускающая в буддизме возможность такого Пути (ДС, II), означающая неприемлемость однозначного толкования духовных практик и учений, а также то, что при известном духовном развитии особи Просветление обретается самостоятельно, без какого бы то ни было писаного закона, будь то Будды Шакьямуни, Иисуса Христа или других пророков.

** Ученик — saiksa, тиб. slob (та) — по-видимому, здесь в качестве эпитета шраваков (nyan thos), т. е. «тех, кто слушал Будду» и «тех, кто неуклонно следует его Закону». Так в Махаяне называют последователей Хинаяны.

* Накопление добродетели — punya-sambhara, тиб. bsod nams tshogs — одно из двух духовных направлений к Просветлению и становлению просветлённым существом (бодхисаттвой) Махаяны, см. ДС, CXVII. Это направление во многом одинаково с практикой накопления заслуг Хинаяны (терминологически они идентичны).

** См. выше, PA, II, 76–77, а также примечания к ДС, LXXXIII [Андросов 2000а: 554–556].

* Здесь речь идёт не о первых 30 из 32 знаков-отметин, названных выше (PA, II, 73–93), а о том, что из полного списка особо выделены два: урна, или круг на лбу, окаймлённый волосками, ошибочно величаемый «третьим глазом Будды», и ушниша, или нарост на голове, который считается излучающим ореол сияния [Там же: 557–558].

* Невоспринимаемость этой отметины лишь подчёркивает запредельность духовного состояния достигших Просветления и условность изобразительного искусства, а также словесности, посредством которых пытаются выразить невыразимое.

* Раковина — sankha, тиб. dung — морская раковина, индийский музыкальный инструмент, владение которым в индийской древности являлось отличительным признаком, например, героев «Махабхара-ты» (Кришны из «Бхагавадгиты»).

**10 сил — dasa-bala, тиб. stobs bcu — см. ДС, LXXVT.

*** Эту строфу, как и в случае с PA, II, 51, М. Хан не включил в основной текст критического издания, а привёл её лишь в примечаниях, как поддельную и отсутствующую в китайском переводе PA [Hahn 1982: 73]. Такое объяснение мне не кажется убедительным. В китайском переводе отсутствует немало строф. Поэтому со следующей строфы, как и в предыдущей главе, нумерация строф в моём переводе отличается на единицу от текста М. Хана. Дж. Хопкинс тоже включил эту строфу в свой перевод (с концовкой которого я не могу согласиться) [Hopkins 1975:48], но без номера, в квадратных скобках, считая её лишней из-за отсутствия на неё комментария Гьялцаба [Там же: 111].

* 10 стран света — dasa-dis, тиб. phyogs bcu — это четыре стороны света, четыре промежуточных стороны света, зенит и надир, каждая из них в буддизме имеет своих защитников Закона, см. ДС, VII–IX. Мне думается, данная строфа выпадала бы из текста без предыдущей и композиционно, и логически. В индуизме считается, что именно звук раковины разносится во все стороны пространства, от этого звука сотрясаются миры и дрожат недруги.

**Т. е. средства словесности (например, сравнение) суть искусство передачи смыслов великого, бесконечного и неохватимого мыслью через малое, о котором только и можно помыслить.

*Тело Будды [созерцаемого], в цвете и форме — rupi-buddha-кaуа, тиб. sangs rgyas gzugs sku — это облик тела Просветлённого, представленный благодаря названным во второй главе РА 32 большим отметинам и 80 малым признакам.

** Тело Закона — dharma-käya, тиб. chos sku — Абсолют в качестве всеобщего единства мироздания, постигнутого и выраженного только в махаянском Законе. Учение о Телах Будды появилось в ранних сутрах Праджня-парамиты (ср. ВЧ, 13, 26, 29, а также [Алмазная сутра 1993: 148; Андросов 2001: 269, 282–283], об этом учении см. [Williams 1989: 167–184]). Как правило, Нагарджуна следовал раннему варианту учения о двух Телах, названных здесь, а также в «Даша-бхумика-вибхаше». В последнем трактате Тело Закона, как и первое Тело, называется объектом особой медитации «Непосредственной встречи с буддами» (пратьютпанна-самадхи): «Бодхисаттвам нужно сосредоточить своё сознание на Теле Закона будд с помощью [видения] их 40 качеств, ибо будды не имеют физических тел. Не прилипая [мысленно] ни к физическим телам, ни к Телу Закона, бодхисаттвы смогут реализовать состояние, в котором все дхармо-частицы успокоены, подобно пространству. […] Если даже бодхисаттвы не приобретут сверхъестественную силу, чтобы летать на небесные земли будд, они смогут видеть их и слушать их провозвестие Закона без каких-либо помех» [Inagaki 1998: 82–83]. Упоминаемые «40 качеств» названы автором выше [Там же: 71–74] и напоминают расширенный список 18 отличительных качеств из ДС, LXXIX [Андросов 2000а: 548–550].

Но, видимо, Нагарджуна уже задумывался и об отдельных аспектах этих тел, расширяющих духовные возможности и медитативные практики, которым посвящён трактат «Чатух-става», или «Четыре гимна Телам Будды» (см. ниже или [Андросов 1995а; 2000а: 400–450]). Йогачары развивали теорию трёх Тел Будды.

* Например, из маленького семени вырастают большие деревья.

* Здесь приведено важнейшее теоретико-религиозное положение махаянского учения о двух Телах Будды: наивысшие уровни духовности вполне достижимы благодаря определённым практикам.

* Состояние Будды — buddhatva, buddhatä, тиб. sangs rgyas nyid — очередной термин абсолютной реальности, буддство, хотя в данном случае он одновременно является и «техническим» понятием цели духовного Пути.

* Уверенность в духовной деятельности — äsväsa, тиб. dbugs ‘byin byedра — согласно Аджитамитре, это решительность, спокойствие, удовлетворённость ума, всецело занятого духовной деятельностью [Ajitamitra 1990:106].

* Можно понять и так, что поскольку все обсуждаемые величины суть бесконечны, то их нетрудно сопоставлять.

* По мнению комментатора, эти четыре вида таковы: 1) быть истинными (сатья), т. е. искренними; 2) отвечать идеалам даяния (тьяга), или жертвенности; 3) быть в согласии с нравственным уставом, или винаей; 4) быть в ладу с проникновенной мудростью (праджня) [Там же]. Первые три раскрывают понятие «накопление добродетели», а последний — «накопление знания». Ю. Окада считает, что эта четвёрка уже называлась выше, в РА, И, 39, но вместо «самообладания» (щама) здесь переводчик толкования Аджитамитры на тибетский прочёл в санскритском оригинале «дама» (тиб. dul ba), и что эта же четвёрка неизмеримо-совершенных качеств (dpag tu med ра mam bzhi) соответствует любви, состраданию, радости и невозмутимости [Там же: 178], см. ДС, XVI. Относительно первого предположения я сомневаюсь, потому что контексты матрик во 2-й и 3-й главах значительно отличаются: в первом случае — это советы царю, как править в миру, а в данном — как достичь Просветления. В то же время обе эти матрики вполне могут восходить к общебуддийскому традиционному учению о «четырёх совершенных пребываниях Брахмы», закодированному в матрике ДС, XVI, см. о нём [Конзе 1993: 86–92].

* «Страдания будут быстро прекращаться, особенно при обретении таких признаков, которые присущи [обоим накоплениям], что достигается на первой стадии (бхуми) Просветления и чего нельзя добиться усилиями только ума» [Ajitamitra 1990: 106–107], см. также ДС, LXIV.

* См. выше, PA, I, 6, 56 и др.

** «Из-за убийства, заключения в темницу и т. п. происходит крушение чаяний, что причиняет боль» [Там же: 107].

*** «Все дхармо-частицы безопорны» [Там же] — цитата из сутр.

* Это несколько противоречит содержанию предыдущей, 25-й строфы, что отметил и Аджитамитра, но он не счёл это искажением смысла: «Конец мира — это конец рождений в сансаре. Достигнув же первой стадии (бхуми) духовного роста, тело бодхисаттвы уже не переживает мучений, но неприятное для слуха и других органов чувств — по-прежнему беспокоит ум, поскольку он ещё не обладает крепостью десяти сил (см. ДС, LXXV). Если бы у него не было ни мук тела, ни страданий ума, то как бы он тогда оставался в круге рождений (который и есть круговращение страдания)? Поэтому и сказано, что ему передаётся страдание мира через сострадание» [Там же: 107–108].

** «Из-за страха рождений у тех, кто страдает долгое время, не возникает устремлённости к Просветлению, поэтому сказано, что ради них бодхисаттва будет здесь бесконечно долго» [Там же: 107].

*** Дж. Хопкинс и Лати Ринпоче подчёркивают, что такое страдание есть особая добродетель бодхисаттвы, от которой он не собирается избавляться [Hopkins 1975: 111, η. 27].

* «Согласно этому возвышенному Закону, существа получают страдания “в награду” за собственные желания; поэтому в течение всей жизни каждый человек призван искоренять в себе зло и недостатки, а приобретать добрые качества — вот к чему нужно прилагать усилия» [Ajitamitra 1990: 108].

* Они называются «тремя корнями недобродетели», см. ДС, CXXXIX, а также выше, в «Драгоценных строфах», см. PA, I, 20.

** По мнению Аджитамитры, прежде всего потому, что из-за зла предстоит «хождение по мукам», т. е. рождения в плохих состояниях, более низких, чем мир людей [Там же].

*** Они называются «три корня добродетели», см. ДС, CXXXVIII.

* Согласно индийскому комментатору, алчность и прочее любого сведёт в «темницу» низких состояний особи, не сопоставимых с нынешними страданиями и несчастьями, поэтому следует предпринимать все усилия, чтобы освободиться от этих пороков [Там же]. Буддийские идеи о круге рождений «конкретизированы» Нагарджуной мифологически в «Дружественном послании», см. СЛ, 63—103.

* Обе стороны Законоучения объяснялись в первой главе «Драгоценных строф», особенно в её начале (строфы 1–4, 19–25). Аджитамитра: «Счастливое рождение и высочайшее блаженство — вот вкратце то, что возвещает Закон. Зло, пороки якобы доставляют удовольствия телу. Только подлинное знание прекратит это заблуждение, ибо любое проявление алчности есть следствие сильной привязанности» [Там же: 108–109].

* Социологическое значение строф 32–49 этой главы анализируется в статье Р. Тёрмана [Thurman 1983: 37–39].

* Такого рода наставления царю расходятся с содержанием «Дружественного послания», ср. СЛ, 2, и это лишний раз свидетельствует о различных социальных статусах адресатов этих двух произведений Нагарджуны, несмотря на настойчивое желание комментаторов и некоторых учёных отождествить их в одном лице — царя из династии Сатаваханов, см. подробнее [Андросов 1990: 16, 21–24, 32–42].

* О правилах посещения храмов мирянами, принявшими обеты бодхисаттв, см. в «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуны [Inagaki 1998: 61]. Рекомендации царю в строфах РА можно сравнить и с советами в «Вибхаше» [Там же: 76–79].

* Таково толкование индийского комментатора [Ajitamitra 1990: 109]. Дж. Хопкинс и Лати Ринпоче понимают иначе: «[Offering] goods and services» [Hopkins 1975: 52].

** Нгаванг Самтен в беседе со мной предположил, что речь здесь идёт об обычных действиях: оказании почтения, покровительства, услуг, подношении даров и пожертвований на строительство и создание изваяний, т. е. обо всём том, о чём говорилось в строфах 32–36. Однако, по-моему, здесь упомянуты более конкретные практики, числовые матрики которых различны, но в мадхьямиковском «Собрании основоположений Закона» названо как раз шесть «видов постоянного памятования», см. ДС, LIV. На мой взгляд, их значения в точности соответствуют даже контекстуально данному месту РА.

* «Это те, священные книги которых посвящены Вишну и другим великим богам. Учителя этих религий не обладают сверхзнанием и потому совершают ошибки, например, в церемонии подношения даров реке Ганг и в других случаях, а также в отношении иных богов» [Ajitamitra 1990:109].

* Аджитамитра в качестве примера привёл настоящие «Драгоценные строфы» (им переписанные) и другие, видимо, Нагарджуновы тексты, а также пояснил, что под школами письма имеются в виду школы духовных учителей буддизма [Там же: 110], выполнявших культурно-просветительские и рукописно-издательские функции. В этом состоял их дар Будде.

* Что, по мнению индийского комментатора, является неотъемлемым свойством существ [Там же].

** Одаривать буддийские святыни — ksetra-däna, тиб. zhing bscal ba — это не единственный вариант перевода. Например, Дж. Хопкинс и Лати Ринпоче понимают это место как «дарование имений» («bestow estates [for their provision]») [Hopkins 1975: 52]. Однако исторически это предположение неверно, поскольку подношения донаторов такого рода стали практиковаться в Индии, согласно эпиграфическим данным [Njammasch 1976: 331], лишь в VI–VII вв., тогда как РА сочинялось примерно во II–III вв.

*** Аджитамитра полагал, что размер этих даров всё равно должен быть фиксированным, определённо установленным [Ajitamitra 1990:110].

* Согласно индийскому комментатору, здесь имеются в виду обычаи кормления паломников или предоставления им необходимых для этого сумм [Там же: 110].

** Здесь и далее ср. с указами императора Ашоки (сер. III в. до н. э.), см. в переводе В. В. Вертоградовой [Хрестоматия 1980:112–121] или [Андросов 2001:194–195].

*Дж. Хопкинс понял это место иначе: «Please act with good wisdom» [Hopkins 1975: 53], а я предпочёл санскритскую реконструкцию Нгаванг Самтена, поскольку, согласно комментатору, «он обладает такими достоинствами, как отсутствие алчности, и другими» [Ajitamitra 1990].

* Согласно Аджитамитре, в данном контексте это значит «без какой-либо жадности» [Там же: 111], или, как я понимаю, уделяя этому достаточное внимание.

** «В этом городе, в предместьях и высоких домах, проживают четыре сословия (варны), дельцы и учёные. Если бы они не имели покровителя, то как же они могли бы жить, особенно больные, бедные и рождённые в низкой касте?» [Там же].

* Аджитамитра пояснил, что эта пора, или время даяния, в Индии меняется шесть раз в зависимости от сезона, начиная с весны (с середины марта до середины мая) [Там же: 111,179].

* Или камыша для корма вьючных животных: лошадей, ослов, слонов.

* Соответственно предписанного царям [Там же: 112]. Имеются в виду древние книги общественных установлений — дхарма-шастры, в которых расписаны обязанности каждого сословия (варны), см., например, [Законы Ману 1960; Артхашастра 1959].

* Собиратель Законоучения — dharma-sangrahin, тиб. chos yongs *dzin ра — термин, свидетельствующий, что во времена Нагарджуны для Махаяны было актуально собирание текстов, рассредоточенных по разным обителям и учительским линиям преемственности, см. [Андросов 1990: 53–64, 132–140; Androssov 1986-87: 58–62; 1989: 21–24]. Этим же термином обозначался и буддийский учёный, составитель «Собрания Закона» (например, «Дхарма-санграхи», приписываемой Нагарджуне), состоящего из списков (матрик) терминов, имен и понятий, кратко кодирующих определённое учение Закона, см. [Андросов 2000а: 451–465]. Но в данном контексте, адресованном царю, речь идёт, очевидно, о первом значении термина. Имеется в виду, что царь может стать «собирателем Закона», поддерживая материально буддийских учителей, занятых редактированием, сохранением и переписыванием махаянских рукописей (в упоминавшихся выше школах письма).

** Спасительные заклинания — dhärani, тиб. gzungs — особые тексты сутр, зачастую кажущиеся бессмысленными словосочетаниями, но имеющие магическое значение «охраны» (см. ДС, LII), в отличие от текстов мантр, являющихся «формулами» сложных медитативных техник Учения, которые, правда, в народном буддизме тоже используются как спасительные заклинания.

* Ю. Окада нашёл возможную каноническую отсылку этого места РА в санскритской сутре «Раштрапала-париприччха» («Вопросы Раштрапалы») и привёл её санскритский текст и немецкий перевод, сделанный Якобом Энзинком в 1952 г. [Ajitamitra 1990:179]. Русский перевод этой строфы звучит так: «В моих прежних существованиях, когда я был царём по имени Щубха, я отказался от тысячи прекрасных женщин, чьи тела были украшены золотом и жемчугом». Такая отсылка мне не кажется правильной.

* Здесь духовно одержимые, постригающиеся в монахи, сравниваются с отрезанным пальцем.

** Для тех, кто превыше всего ставит свои мирские интересы и цели, Учение Будды ни к чему, оно им не в радость.

* Благоговение — bhakti, тиб. gus ра — новое отношение к объектам поклонения, которое Махаяна привнесла в буддизм и которое стало общей тенденцией индийских религий с первых веков нашей эры, см. [Dayal 1932: 31–38,44-46].

* «Происходящее в мире вызывает жалость, этому нельзя радоваться» [Ajitamitra 1990:113].

* Я несколько вольно передал значение этого глагола от корня vibhaj (тиб. dbye), поскольку букв. это «различать, разделять, распределять, распознавать». Основанием для этого мне послужил комментарий Аджитамитры, который пояснил глагол так: «пусть освещает, делает очевидным» [Там же]. Когда-то от этого термина произошло название одной из подшкол тхеравады — вибхаджа-вады, основанной Моггалипуттой Тиссой при императоре Ашоке [Бонгард-Левин 1973: 258–266].

* Философия мирских удовольствий — lokäyatä, тиб. 'jig rten — чаще так называется атеистическая и материалистическая философия Индии, см. [Антология 1969: 152–153; Чаттерджи 1954: 54–70; Радхакришнан 1956–1957. Т. 1: 232–239; Чаттопадхьяя 1961; 1966: 252–266].

* Аджитамитра пояснил, что в понятие вреда входит и «делать известным тайное», т. е. выдать чей-то личный секрет, «что происходит из-за злого умысла» [Ajitamitra 1990: 113].

* «Ожидать — означает желать» [Там же: 114], а желание усиливает кармическую зависимость.

* Например, передозировка лекарств или чрезмерное переедание.

* Согласно Аджитамитре, это обретение будет сопровождаться великой радостью [Там же].

* См. выше, PA, II, 97, где Любовь (майтри) — источник проявления 80 малых признаков Будды, а также ниже. Аджитамитра полагал, что эта Любовь пронизывает сознание (ум, сердце) — maitri-citta, тиб. byamsра ni sems so [Там же: 115]. Она раскрывается в матрике ДС, CXXXI, как Любовь к постижению истины, Закона и Любовь, как состояние, вне зависимости от объекта и даже без него.

* Нгаванг Самтен в беседе со мной пояснил, что эта «восьмёрка Любви» включает Любовь к пяти видам существ (тварям ада, ненасытным духам, животным, людям и божествам, см. ДС, LVII, кроме демонов), а также Любовь к трём Драгоценностям (Просветлённому, Закону и Общине, см. ДС, I). Судя по переводу «Лам-рима» Цонкапы, он понимал эту «восьмёрку» иначе: «1) Дружелюбие богов и людей, 2) их защита, 3) удовлетворённость и 4) много счастья, 5) неприступность для яда и 6) для оружия, 7) достижение желаемого без усилий, 8) рождение в мире Брахмы» (в пер. А. Кугявичуса, см. [Цонкапа 1994–2000, т. III: 46]). Этот текст приводится у него как цитата из PA, III, 86 (там же цитируются и две предыдущие строфы), но фактически в ней перегруппированы строки оригинала: две последние заняли место двух первых в предыдущей строфе. Так же поступили Дж. Хопкинс и Лати Ринпоче в своём переводе [Hopkins 1975: 59] (в их нумерации это строфы 284–285). На мой взгляд, при такой трактовке «восьмёрки» Любви её содержание раскрывается через механическое перечисление заслуг. Они действительно в строфах 85–86 предназначены Нагарджуной для простых верующих. Но это ведь внешняя сторона развития практики Любви, тогда как внутреннее совершенствование состоит в зарождении в сердце бодхисаттвы восьми добродетелей. Поэтому я склонен согласиться с Нгаванг Самтеном.

* Порождать [в сострадательном уме] волю к Просветлению — bodhau cittam samutpädya, тиб. byang chub tu sems bskyed — это есть коренное благо духовного Пути бодхисаттв Махаяны, состоящее в помощи другим существам, см. ДС, XV.

* Несвободное рождение — aksana, тиб. mi khom — сопряжённое с трудностями по изучению Закона, и, согласно ДС, CXXXIV, таких рождений восемь. Также интерпретирует Ю. Окада, см. [Ajitamitra 1990: XXIII].

** Очевидно, имеются в виду рождения, которые благоприятствуют практике буддийского Учения и продвижению по Пути освобождения. Согласно ДС, CIII, таких видов рождений у последователей Будды Шакьямуни может быть 18.

*** Созерцание пустотности — sünyatä-bhavanä, тиб. stongpa nyid lagomsра — одна из сложнейших практик ранней Махаяны, которую позднее подразделили на 20 видов медитации, см. ДС, XLI.

* Осознанность — smrti, тиб. dran ра — одно из возможных значений очень многозначного в буддизме термина, передающего важные смыслы во многих практиках, в зависимости от чего он переводится как «память», «припоминание», «присутствие внимания», «полнота сознания» и т. д., см. ДС, XXX, 7; XLIII, XLIV, XLVII–XLIX, LXXIX, 9; CXIX, 5. Согласно Аджитамитре, обретение осознанности особенно необходимо в вопросах веры, где нельзя лукавить [Там же: 115].

* Аджитамитра пояснил, что среди учителей буддийского Закона нет скряг, они не таят знания (букв, не зажимают его в кулак), и для того, чтобы обучать Закону, они должны находиться в равных условиях с проповедниками других религий.

* Терпеливость в овладении Законом — dharma-ksänti, тиб. chos la bzodра — по-видимому, речь идёт о Законе, данном в четырёх Благородных истинах и их 16 аспектах, см. ДС, XCV1, в познании которых нужно много терпения.

** Осуществление — dhärani, тиб. gzungs — здесь у этого термина другое значение, чем в 60-й строфе этой же главы. Аджитамитра не дал никакого толкования. В английском переводе сказано обтекаемо: «You will attain retention» [Hopkins 1975: 60]. Я следую истолкованию Нгаванг Самтена, сделанному в личной беседе, как «realisation».

* Согласно индийскому комментатору, это сахар, особое масло (ghrta), используемое в ритуальных целях, мёд, сезамовое масло и соль [Ajitamitra 1990: 116].

* Божественное око — divya-caksu, тиб. lha yi mig — здесь и ниже перечисляются сверхъестественные познавательные способности, см. ДС,ХХ, LXVL

* Согласно Дж. Хопкинсу и Лати Ринпоче, речь идёт о строительстве храмов и устранении препон на пути распространения буддизма [Hopkins 1975:112].

** Незапятнанность — vintala, тиб. dri med ра — объясняется индийским комментатором как нежелание пребывать в довольстве и неге за прошлые заслуги [Ajitamitra 1990: 116].

*** В данном тексте Нагарджуна приводит раннюю форму учения о сверхъестественных способностях, когда ещё 1) не был выработан порядок перечисления терминов в списке (матрике) (ср. ДС, XX) и 2) не установились сами термины, как в этом случае. См. об этом [Dayal 1932: 104–116, 120–134], а также ниже, PA, V, 46 (примеч.).

* Эта шестая способность не упоминается в ДС, но часто фигурирует в раннемахаянских сутрах, иногда отдельно от предыдущих (см. [Там же: 116–120; Андросов 2001: 90–92]), одно из её терминологических выражений — sarva-asrava-ksaya-abhijna, тиб. mngon (par) shes ра zag ра кип zad pa.

* В личной беседе Нгаванг Самтен пояснил мне, что у тибетцев это считается следствием способности к самому сложному созерцанию — созерцанию пустотности, в коем пребывает Будда-Победитель.

* Согласно Аджитамитре, «сотни» здесь просто «многие, разнообразные» [Ajitamitra 1990:117].

** Молитвенно-медитативная практика — pranidhäna, тиб. smon lam — см. ДС, LXXIV, 8; СХИ. По мнению индийского комментатора, такие медитации в своём развитии приводят к совершенному Просветлению (ануттара-бодхи) ради всех живых существ, совместно пребывающих [Там же].

*** Земля Просветлённого — buddha-ksetra, тиб. sangs rgyas zhing — это область буддийской вселенной (лока-дхату), где будды дают наставления высшим существам [Там же]. Считается, что у каждого будды своя область.

**** Аджитамитра пояснил: «очистится» — означает, что на эту землю будут прибывать только «чистейшие существа» (visuddha-sattva, тиб. dagpa’isems сап) [Там же].

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ

* Гонитель истинного Закона — adharma, тиб. chos min — букв, поступает против Закона, но поскольку ниже в строфе говорится о терпимости и, значит, веротерпимости, то, по-видимому, здесь речь идёт не просто о несоблюдении буддийского Закона, а именно о гонениях на него и его носителей, на сангху. В различных частях древней индийской цивилизации и в её различные эпохи это случалось неоднократно, в том числе и на родине буддизма — в Магадхе, например, при Шунгах в III–II вв. до н. э., см. [Бонгард-Левин, Ильин 1985: 251].

** Аджитамитра задался вопросом: почему же восхваляется царь-гонитель. И ответил сам себе: «Из-за боязни и прочего» [Ajitamitra 1990:118].

*** Терпимость — ksama, ksänti, тиб. bzod ра — это не только один из видов махаянского совершенствования на Пути освобождения, см. ДС, XVII, XCVI, CVII, но и важнейший принцип раннего буддизма, который со времён императора Ашоки (см. его указы [Хрестоматия 1980: 112–120]) стал элементом государственной политики. Причём буддисты, вероятно, не возражали, когда при общей веротерпимости предпочтение отдавалось их общине [Бонгард-Левин 1973: 244–245, 252–262].

* Здесь термин тот же, что и выше, но в данном контексте, как мне думается, его значение более конкретно и ближе по смыслу к «воздержанию».

** По мнению индийского комментатора, оно неприятно только для тех, кто находит удовольствие в непосредственной пользе [Ajitamitra 1990: 118], в то время как терпимость, терпение и воздержание принесут пользу только в следующей жизни.

*** Властелин великой державы — raja mahäbhauma, тиб. sa chen mnga’ba’i rgyal — букв, царь большой страны, но Аджитамитра истолковал как «властелин» (Ишвара) и даже «величайший властитель» (Махапарамешвара) [Там же], что, наверное, отвечает понятию «император». Это объясняется уверенностью комментатора в том, что РА адресовано царю из южноиндийской династии Сатаваханов (см. [Там же: 1] и выше, PA, 1,1, примеч.), которые действительно в период расцвета (II в.) владели многими землями Южной и Центральной Индии.

* Согласно Аджитамитре, это благо (bhrsa) превосходит обычную меру [Там же: 118].

** Т. е. при поверхностном взгляде оно не привлекает [Там же].

* Благодатный — bhagavant, тиб. bcom Idan (‘das) — как мне кажется, наиболее точный перевод на русский язык этого важнейшего санскритского эпитета Просветлённого, а также Вишну, Кришны и других индуистских богов. Бхагаван — второй в списке эпитетов из MB, I, см. также выше «Слово Будды. Из Палийского собрания». Буквально термин означает «имеющий благо, счастье», «благостный», «приносящий радость», «исполненный благости». В отношении же Будды и других великих существ упор делается на то, что они дают благо, поэтому Будда — всегда Дающий благо, Делящийся им. Кстати, контекст 3-7-й строф очень точно передаёт эти смыслы, хотя само понятие «благое, благо» в них отражено различными терминами. Тибетцы же не нашли подходящего слова, чтобы передать это значение и смысл. Возможно, для их архаических воззрений VII–VIII вв. эти термины ещё не были столь значимы, чтобы так отображать величие Будды. Поэтому для них Бхагаван — это Победоносный, Победитель. См. также выше, СЛ, 117.

* «Негневливо — значит дружественно, с любовью высказано» [Там же: 119].

* «Пригодно — значит постоянно полезно (благотворно)» [Там же].

** «Постигнув, что есть благо, а что неблаго» [Там же].

* «Когда совершается даяние, то неблагодарным можно быть только из-за невежества» [Там же].

* Т. е. именно тебе, дающему, воздастся сторицей.

* Возвышенное — udära. В строфе этот термин употреблён четырежды: в первом случае тиб. rje chen ро, в остальных — rgya chen, что, согласно Аджитамитре, «значит великое» [Там же: 120]. Но Нгаванг Самтен в своём издании тибетского текста РА с комментарием исправил первое rje на rgya и в примечаниях со ссылками пояснил [Ratnavali 1991: 199], что thugs rgya более правильно, чем thugs rje в издании М. Хана [Hahn 1982: 95]. В издании Ю. Окады тоже igya [Ajitamitra 1990:120,180].

* Три Драгоценности — Просветлённый, Закон и Община, см. ДС, I.

** «Потому что их сердца плохие и низкие» [Там же: 120].

* Аджитамитра подчеркнул, что это «достоинство означает убыль гордыни, которая проистекает из самомнения» [Там же: 121]. «Аханкара» означает букв, «делание себя».

** «Усердие — это решимость [к духовному совершенствованию]» [Там же]. Но это и решительность, настойчивость, самоотверженность, см. ДС, XXX, 20.

* Вероятно, Нагарджуна был хорошо знаком с преданиями о лишении императора Ашоки власти, сохранившимися в буддийской литературе, см. [Бонгард-Левин, Ильин 1985: 246–248].

* Это значит подари землю и прочее [Ajitamitra 1990:121].

** О возможном прототипе этих строф — императоре Ашоке см. также [Бонгард-Левин 1973: 7—73].

* «Храм — это местопребывание божества, дом бога» [Ajitamitra 1990: 121]. В этом пояснении комментатор отошёл от махаянских трактовок и дал индуистское определение. Ибо, согласно праджня-парамитской литературе, храмы возводятся на том святом месте, где проповедовались сутры о Совершенной Мудрости, см. выше ВЧ, 15. О том, как совершались торжественные процессии на рубеже IV–Vbb., поведал китайский буддист Фа Сянь, путешествовавший по государствам Центра/ьной Азии и Индостана в 399–414 гг., см. [Фа Сянь 1990: 303, 331].

* «Кто не причиняет вреда ни существам, ни вещам» [Ajitamitra 1990:121]. См. также ДС, XXX, 19; LVI; PA, I, 8.

** Аджитамитра добавил: «И к случайным гостям, странникам» [Там же].

*** Согласно комментатору, здесь имеется в виду терпимое отношение к правде [Там же: 122].

* Аджитамитра подчеркнул, что «равно» означает: никого не выделяя особо [Там же].

* Приверженец Закона — dhärmika, тиб. chos Idan — такое толкование подтверждается и Нагарджуной (см. ниже, строфы 23–24), и Аджитамитрой [Там же].

* Во главе ведомства по делам [буддийского] Закона — dharma-adhikrtam, тиб. chos ‘khorsna bo — санскритские термины можно переводить и как «глава духовного ведомства (или по делам религий)». По-видимому, это справедливо для некоторых древнеиндийских царств, хотя, к примеру, в «Артхашастре» (см. [Артхашастра 1993]) ничего о таком ведомстве не говорится. Но со времён Ашоки, его «наскальных» и других указов (см. [Хрестоматия 1980:112–121; Бон-гард-Левин 1973: 180–181, 252–259]) известно, что было учреждено ведомство по делам религий (дхарма) и его управляющие (махаматры) назначались не только для отдельных областей империи, но и для отдельных религиозных направлений, монастырей. Поэтому Нагарджуна, скорее всего, имел в виду буддийские институты, устанавливающие дхарму Будды. Аджитамитра не обмолвился ни словом по этому поводу.

** Присматривающего за всеми [монастырями и школами] Учения — sarva-dharma-adhikaresu, тиб. chos kyi gzhi ni thams cad du — вероятно, это тот редкий случай, когда известное буддийское понятие «все дхармо-частицы» (сарва-дхарма) употреблено в другом значении.

* Сведущих в политике приверженцев Закона — niti-jnan dharmikän, тиб. lugs shes chos dang Idan — «поскольку политика является царской наукой, но связана со злом, постольку говорится о приверженцах Закона» [Ajitamitra 1990: 122], которые преодолели зло или дали обет творить добро.

* Любящий определённость — sambhogin, тиб. ran spyod — слово, сложное для истолкования. Наверное, не случайно тибетцы не перевели его буквально: longs spyod ра. С санскрита его можно передать как «жизнелюб, любящий радости жизни», что явно не годится по контексту. Аджитамитра тоже не решился объяснить его однозначно и дал три возможных варианта значений: 1) «ведущий себя всегда одинаково», т. е. предсказуемый, 2) «ведущий дела определённым образом», т. е. выполняющий приказы, 3) «любящий подразделять (задачи)» [Там же: 123, 180–181] (на последней странице Ю. Окада рассмотрел тибетские сложности и китайский вариант перевода термина).

* Наместник — adhikrta, тиб. sna bo — «тот, кто входит в руководство» (sna la gtogs ра), как пояснил Аджитамитра [Там же: 123], следовательно, это могли быть и министры и другие официальные лица. Но главное, что все они назначенцы царя, и, думается, русское «наместник», или царский представитель, довольно точно передаёт значение термина. Дж. Туччи перевёл его как «ministers of finance» [Tucci 1936:425], очевидно имея в виду следующие строфы, а Дж. Хопкинс с тибетского: «administrators» [Hopkins 1975: 66].

* «Но верных и полезных» [Ajitamitra 1990: 123].

* Согласно Аджитамитре, речь идёт об убийцах [Там же: 124].

** Великие особи — mahä-atman, тиб. bdag nyid chenро — чаще переводится «великие души», или просто «Махатмы». Первый вариант перевода, безусловно, справедлив для брахманистско-индуистской традиции, а в транслитерации — и для буддийской. Но поскольку последняя отрицает вечные души, атман, то я и предпочёл данный вариант.

* Вот так Нагарджуна предлагал царю следовать обету невреждения, ахимсы, во внутренней политике государства.

* Ср. со строфой из «Джатака-малы» (XXIII, 71), см. [Арьяшура 2000: 223].

* Право сильного — matsya-nyäya, тиб. rigs pas dpyad — букв, «правило из жизни рыб», когда сильнейшая пожирает слабейшую. В тибетском переводе это древнее санскритское понятие не нашло отражения, как и в комментарии Аджитамитры, и в переводе Дж. Хоп-кинса. Дж. Туччи перевёл: «Policy of the fish», с примечанием: «Преобладание более сильного» [Tucci 1936: 427]. К. С. Мурти перевёл: «The law of the fish» [Murty 1978: 103]. Это понятие использовалось не только в литературе дхармашастр (см.: «Артхашастра», 1,13, в рус. пер. [Артхашастра 1993: 32]; «Манава-дхармашастра», VII, 20, в рус. пер. [Законы Ману 1992:128]), но и в эпической и другой литературе (см. [Datta 1967: 275]).

* См. ДС, СХХ.

** См. выше, PA, II, 77,98,101 и ДС, LXXXV. «Чакравартин — это тот же царь» [Ajitamitra 1990:125].

*** Здесь Нагарджуна приступает к долгому обсуждению взаимосвязи удовольствия и страдания, которое переходит в обсуждение проблем восприятия.

* Совокупность всех наслаждений — sukha-sarvasva, тиб. bde ЬаЧ bdog ра кип — это «сущность всех наслаждений, ибо наслаждение и есть своё искомое во всём. Поскольку тело ищет наслаждения, постольку оно ищет вознаграждения за страдание. С умственным (caitta, см. ниже, примеч.*** к строфе 64) иначе, так как если есть только представление, то у него отсутствует такое значение, как наслаждение, и тогда ум непригоден (для этих целей)» [Там же]. Сказанное Аджитамитрой Нагарджуна изложил в следующих ниже строфах.

** Бесполезно — vyartha, тиб. don med — ниже, до строфы 65, этот термин используется часто, но его контекст меняется. Русский аналог в зависимости от нюансов значений я не изменял, следуя древним традициям перевода, но в комментариях указывал и другие смыслы.

* Пять видов объектов — рапса visayäh, тиб. yul Inga — см. ДС, XXIII (кроме дхармо-частиц) — XXVIII. Согласно буддийской теории восприятия, в каждое мгновение воспринимается лишь один объект, о чём Нагарджуна поведает ниже.

** Пять органов чувств — рапса indriyäh, тиб. dbang ро Inga, см. ДС, XXIV, 1–5, но не ДС, XLVII, название которой хотя и идентично данной матрике, но содержание совершенно другое.

* Аджитамитра добавил: «Несущественны, безразличны» [Там же: 126]. Конечно, избранный мною термин «бесполезный» для перевода санскр. «вьяртха» небезупречен, так как из следующих ниже строф станет ясно, что он замещает здесь термин «пустое» (шунья) и используется как показатель критического отношения автора к абхидхармической теории восприятия. Но в большинстве контекстов «бесполезный» по-русски «ложится» лучше, чем «нереальный», «пустой» и аналогичные, которые уж слишком обременены философскими значениями и требуют уточнений по каждому применению. В данном случае «бесполезный» лучше всего истолковать как то, в чём нет никакого проку, вне зависимости от того, есть он (они) или он (они) отсутствует, и, следовательно, его (их) место пусто.

* Здесь важно подчеркнуть разницу во времени: настоящее восприятие всегда имеет дело с объектом, который существовал в предшествующее мгновение, в прошлом. Для буддистов и современных физиков всё меняется ежемгновенно.

** «Ум получает свой образ уже после [акта] восприятия чувствами. Иначе у представления не появится [значение] наслаждения» [Там же].

* «В одно мгновение времени он (орган) познает только один объект. Для остальных случаев двоица “орган — объект” не существует. Так разъясняется [абхидхармистами]. Представление возникает только тогда, когда какой-то орган чувств и сфера его объектов получат опору в соответствующем осознании (т. е. в осознании зримого и т. д.)» [Там же]. Чтобы разобраться в этом, см. ДС, XXIV–XXV, а также «Шуньята-саптати» (45–57 [Андросов 2000а: 368–377]) и [Васубандху 1990: 59-101; Розенберг 1991: 144–154; Щербатской 1988: 117–126,155-163].

** «Из-за бесполезности обоих [объекта и органа] бесполезно наслаждение (т. е. его нет), которое ограничивает приятие других представлений» [Ajitamitra 1990: 126].

* См. ДС, XXXIV, где перечисляются свойства объектов, воспринимаемых зрением. Собственно, критике абхидхармистской теории восприятия зрением посвящена гл. 3 «Коренных строф о Срединности» (ММК) Нагарджуны. Причём в издании «Bibliotheca Buddhica» Л. Валле Пуссена (в составе комментария Чандракирти) именно эта строфа из РА была включена в основной текст (ММК, III, 7) [Prasannapada 1903–1913: 118]. Это издание было исходным для большинства исследователей и переводчиков XX в., и потому эту строфу можно встретить во многих современных работах (например, [Inada 1970: 53]), хотя серьёзные исследователи знали, что она отсутствует в других комментариях на ММК, сохранившихся в тибетских и китайских переводах. Но только Й. В. де Йонг с помощью вновь найденных манускриптов смог определить, что это не строфа из ММК, а цитата из РА, использованная Чандракирти [Mulamadhyamaka 1977: V–VI, 5]. В моём переводе ММК эта строфа из РА отсутствует [Андросов 2006: 246–249].

* Согласно буддийской теории восприятия, оно осуществляется только в настоящий момент, а уже в следующее мгновение двоица объекта и органа осознаётся в умственной деятельности. И поскольку увидеть воочию объекты прошлого или будущего в принципе невозможно, значит, нельзя и осознать этого. Прошлые объекты наш ум может извлечь только из памяти, а будущие — только выдумать.

** Отвечая на вопрос, почему так, Аджитамитра сказал: «Прошлых уже нет, будущие ещё не возникали, поэтому считать, что во времени существуют лишь настоящие [объекты], — значит допускать логическую ошибку» [Ajitamitra 1990: 127]. Ошибка саутрантиков (см. [Андросов 2001: 255–258]) состоит в том, что понятие «настоящего» значимо именно в системе трёх времён, если же её нет, то нет и настоящего.

* Осознание зримого — caksur, тиб. mig — букв, зрение или глаз, но Аджитамитра пояснил, что здесь речь идёт о caksur-vijnana (см. ДС, XXV, 13). «Виджняна» просто не поместилась в размер строфы. Это то, что оценивает двоицу объекта и органа чувств, что является актом рассмотрения, наблюдения, определения, распознавания и т. д. «Из-за несовершенства (букв, невежества) осознания зримого считаются бесполезными и орган, и его объект» [Ajitamitra 1990:127].

** Если в норме зрение и условия восприятия объекта, то обманывается само осознание (виджняна), которое неправильно оценивает акт восприятия.

*** «Мадхьямики не допускают, что время существует само по себе. Настоящее существует только в отношении к прошлому и будущему. Восприятие чего-либо как настоящего обязано умственному заблуждению, так же как мы ошибочно принимаем вращающуюся горящую головешку за круг» [Tucci 1936:429].

* Пять [великих] элементов-panca-(mahä)bhiita(äni), тиб. ‘byung ba (chen ро Inga) — см. ДС, XXXIX–XL.

** Поскольку в нём нет самосущего (свабхава), ибо он не существует, во-первых, физически сам по себе, самостоятельно, вне причин и условий, во-вторых, логически сам по себе, вне системы пяти первостихий и их качеств.

* С точки зрения наивысшего — (parama)-arthatah, тиб. (damра'i) don du — выше, в строфе 58, я перевёл этот же термин «с точки зрения высшей цели», что является своего рода «ослабленным» вариантом (см. PA, I, 28–29 и др.). Здесь же, мне думается, смысл предельно акцентирован, что и выражено «сильным» вариантом. Именно последний определяет полезность и бесполезность учений для махаянского Пути освобождения. В следующей строфе термин приведён полностью, без круглых скобок.

** [Группа] чувственного — rüpa-(skandha), тиб. gzugs phungро — это группа дхармо-частиц, характеризующих чувственное содержание потока сознания, см. ДС, XXII, 1; XXVI; XXXII–XL. Фактически Нагарджуна, показав (как ему кажется, убедительно) ошибочность и бесполезность отдельных абхидхармических учений Хинаяны, тем самым поставил под сомнение всю Абхидхарму, поскольку представления о скандхах относятся к самым основам немахаянского буддизма, традиционным и общепринятым во всех его школах. В следующих строфах он довершит начатый «разгром».

* Здесь перечислены остальные скандхи, см. ДС, XXII, 2–5; XXVH-XXXI.

** Бесполезность вечной самости (атмана) — atma-vaiyarthya, тиб. bdag nyid don med — опять-таки, на мой взгляд, даже здесь по смыслу лучше данный перевод, а не «нереальность», как предлагают другие переводчики. Последний, может быть, смотрелся лучше в контексте общения автора с философами и мудрецами других школ, но в «Наставлении», обращённом к древнеиндийскому царю, просто образованному человеку, вряд ли Нагарджуна думал поднимать вопрос о природе реальности, столь актуальный для мыслителей. В этом же прочтении автор не только критикует хинаянские представления о самосущем (свабхава) дхармо-частиц как бесполезные на Пути освобождения, но и вполне к месту напоминает общебуддийское положение о бесполезности идеи атмана, на которой покоится вся брахманско-индуистская культура мысли и которая в определённом смысле пересекается с хинаянскими воззрениями на самосущее. С моим толкованием (см. также выше «Анатта-лаккхана-сутта»), наверное, согласился бы и Аджитамитра, который отметил, что «бесполезность атмана очевидна именно с точки зрения наивысшей цели, которая [устанавливает], что атмана нет (анатман)» [Ajitamitra 1990: 128].

* Букв, при создании преград счастью (сукха), при прекращении состояния счастья. «Так происходит потому, что восприятие наслаждения и восприятие страдания уничтожают друг друга» [Там же]. Правда, Ю. Окада считает эту цитату комментарием к следующей строфе, тогда как она справедлива к обеим (62–63), см. [Ratnavali 1991:221].

* Дж. Туччи полагал, что здесь речь идёт о медитации на принципе бессамосущности [Tucci 1936: 430]. Наверное, действительно без медитативных усилий и упражнений с такой задачей не справиться.

** Несамостоятельны — naihsvabhävya, тиб. ngo bo nyid med — букв, «бессамосущность», «несуществование в независимом, самостоятельном виде», «нереальность». Здесь я тоже выбрал наименее философский вариант возможного перевода, поскольку в Махаяне установление несамостоятельности есть установление взаимозависимости, что расценивается в качестве осознанного продвижения по духовному Пути. Кроме того, несамостоятельность означает и логическую зависимость понятий наслаждения и страдания друг от друга как двух крайностей бытия сознания, и поэтому отстранение от них есть выбор Срединности (мадхьяма), Срединного Пути Будды. В Махаяне такое удаление тождественно восприятию Пустоты, которая идентична бессамосущности и несамостоятельности.

*** Освобождение — mukti, тиб. grol — освобождение от череды рождений, духовное освобождение. Это понятие со времён упанишад является общеиндийским идеалом религиозности, функционально близким «спасению» в христианской культуре.

* Обыденная точка зрения — vyavahara, тиб. tha snyad (ра) — т. е. с позиции мирского, обусловленного. Вьявахара — синоним самврити (см. PA, I, 90) и вторая истина мадхьямики по отношению к парамартхе, см. ДС, XCV.

**Ум — citta, тиб. sems — здесь это шесть источников, или каналов, познания потока сознания особи: пять органов чувств, рассмотренных выше, и мышление, или разум (манас). Нередко читту называют «чистым сознанием».

*** Умственное содержимое — caitta, тиб. sems byung — см. ДС, XXX–XXXI, а также об отличии его от ума см. [Розенберг 1991: ISO-154, 226–229; Щербатской 1988: 123–128, 192–196]. Тибетцы называют его «вторым умом», см. следующее примечание.

**** «Если всё пусто (лишено самосущего), то возникает вопрос: кто познаёт? Ответ на него имеет значение только с точки зрения условностей. Возможен ли он с точки зрения наивысшей цели? Об этом уже сказано (Нагарджуной), что ум пребывает в желании соединиться с наслаждением, и если он пребывает в желании постоянно, то вторым умом (т. е. чайттой), сосуществующим с первым постоянно, познаётся, что это желание невозможно осуществить. Считается, что два ума не возникают вместе из-за бессмысленности (такого предположения) и из-за гибельности такой связи и всего, что порождается совместно (как взаимозависимая пара), ибо в таком случае пусты и воспринимаемое умственное содержимое, и воспринимающий ум» [Ajitamitra 1990:128, 181].

* Только в комментарии к этой строфе, как бы подводя итог долгому обсуждению, в котором широко использовался термин «бесполезный», Аджитамитра отождествил его с заглавным понятием мадхьямики — «бессамосущее», или «лишённое самосущего» [Там же: 128].

* «Из-за отсутствия [в уме бодхисаттвы идеи] самосущего и посредством силы видения он твёрдо пребывает в совершенном Просветлении» [Там же: 129].

** «Но ведь если он обрёл такое правильное восприятие высшего Закона, то разве он будет ещё рождаться вновь в сансаре? Об этом сказано, что именно благодаря одной лишь его сострадательности он делает это, и отнюдь не для себя. Единственно из сострадания он возвращается к существованию в круговерти жизни и связывает себя узами с бытием» [Там же].

* Истинносущий — tathägata, тиб. de bzhin gshes ра — Будда, Татхагата, который в Махаяне толкуется особо и отлично от раннебуддийского понимания. См. СЛ, 1–2, а также ДС, VI.

** См. ДС,СХУП.

* «У охваченного ненавистью лицо искажено злобой, и он лишён сострадания» [Там же].

* По мнению Дж. Туччи, речь здесь идёт о махаянской практике duskara-caryä [Tucci 1936:431], или строжайшего воздержания с претерпеванием мук телесных.

* manah-pürvangamä dharma manah-srestha — это либо цитата из санскритских версий «Дхаммапады» (см. об этом [Дхаммапада 1960: 34–36]), либо буквальный перевод с пали (I, 1, 2): matio-purvangamä dhammä mano-setha manomayä — русский перевод и комментарии В. Н. Топорова см. [Там же: 59,133–134].

* Извечный — sanätana, тиб. gna’ yi (gna’i) lugs — согласно индийскому комментатору, это то, что характеризует «древний очищающий Путь» [Ajitamitra 1990:130].

* Традиционный список шести совершенствований (парамита), см. ДС, XVII.

* Здесь Нагарджуна защищается от нападок представителей школ раннего буддизма и Малой колесницы, которые не признавали махаянские тексты Словом Будды. По большому счёту, всё творчество Нагарджуны посвящено доказательству буддийской (бауддха) природы сутр Махаяны. В данном случае в доказательстве, по-видимому, играет роль и то обстоятельство, что шесть парамит признавались и разрабатывались раннебуддийской школой сарвастивады, поэтому Махаяна следовала в этом вопросе каноническому Учению Будды.

* Таковы два вида духовных накоплений в Махаяне, см. ДС, CXVII.

* Свойственно быть непостижимым — acintya-gunah, тиб. yon tan bsam yas — поскольку человеческая мысль не в состоянии охватить Будду целиком, ибо Он есть всё, во всём и всегда. Это сквозная идея Великой колесницы, отражённая как в Праджня-парамитских сутрах (см., например, выше, ВЧ, 20, 26, 29), так и в других, к примеру, махаянской «Махапаринирвана-сутре» (см. [Памятники 1985: 61, 63]). Вообще эта строфа очень похожа на пересказ указанного фрагмента из последней сутры, в том числе терминологически (особенно Recto, 5–7).

** Величие Просветлённого — buddha-mähatmya, тиб. sangs rgyas bdagnyid che — одно из образных обозначений абсолютной реальности, недоступной восприятию пятью органами чувств и мышлению (манасу). С помощью этого обозначения Нагарджуна ниже объяснит пустотность.

* Один из прижизненных учеников Будды Шакьямуни [Андросов 2001:126–128,134-135,139–140].

* Имеется в виду невозникновение дхармо-частиц в потоке сознания особи, что является отличительным толкованием Махаяны и её особенным подходом в практиках созерцания. Аджитамитра прямо отождествил состояние невозникновения с состоянием пустотности [Ajitamitra 1990:131].

** Имеется в виду исчезновение или устранение дхармо-частиц из потока сознания особи в качестве отличительного признака Хинаяны, цель которой — нирвана, понимаемая в качестве полного устранения волнения дхармо-частиц.

* Рассудочное знание — yukti, тиб. rigs ра — здесь это теоретико-логический уровень обусловленных истин (самврити), в отличие от уровня высшей, интуитивной истины. Тем самым Нагарджуна пытался установить принципиальную идентичность Махаяны и Хинаяны по кардинальным способам истолкования.

* Т. е., с одной стороны, о единстве буддизма, а с другой — о трёх его видах, см. ДС, II. «В шастрах (здесь: трактатах буддийских школ) тоже упоминаются как одна колесница, так и три колесницы» [Там же].

** Аджитамитра пояснил: «Беспристрастно — значит невовлечённо. Так должно относиться даже к Слову будды, и тогда не совершишь ошибки, предпочитая то или другое значение» [Там же].

* Благо — subha, тиб. dge ba — согласно Аджитамитре [Там же], здесь это означает «добродетель» (пунья, тиб. bsod nams), см. ДС, CXVTI. Но эти благо и добродетель являются следствием отсутствия ненависти к Махаяне, и только в этом смысле они суть «заслуги» особи перед собственным будущим рождением. В этом, на мой взгляд, и состоит отличие тхеравадинского (особенно в Таиланде, см. [Андросов 2000: 71, 77–78; 2000а: 676–677, 681–682]) понимания «пуньи», как «заслуги» ради будущего, и махаянского истолкования этого термина, как «добродетели» и «блага», действующих в сознании и поведении особи уже сейчас, которые, разумеется, принесут пользу и для будущего рождения. Конечно, в реальной религиозной практике и северного, и южного буддизма монахи и верующие соглашались признавать, к примеру, материальные подношения сангхе, монастырю в качестве добродетели и одновременно заслуги в «копилке» будущего. Хотя с доктринальной точки зрения Махаяны ничего добродетельного в этом нет, если оно не сопровождается духовным совершенствованием сознания и поведения дающего дары, поскольку это будет не «искуплением грехов», а всего лишь откупом за совершенные злодеяния, значимым только на социальном уровне.

* Колесница слушающих — srävaka-yäna, тиб. пуап thos (kyi) theg ра — к ней махаянисты относили представителей всех школ раннего и хинаянского буддизма, см. ДС, II.

** Обеты-молитвы — pranidhi, тиб. smon lam — имеются в виду обеты бодхисаттв и совершенствование в них, см. ДС, XVIII, СХИ.

*** Просветлённое существо — bodhi-sattva, тиб. byang chub sems dpa — вероятно, здесь речь идёт как о бодхисаттвах высшего уровня, уже просветлённых (см. ДС, XII), так и о тех бодхисаттвах, которые только стремятся обрести Просветление из сострадания к другим существам, т. е. о тех, в ком уже зародились три благих корня (см. ДС, XV).

**** Преданность практикам — caryü-parinämanä, тиб. spyod ра yongs (su) bsngo (ba) — неуклонное следование избранному Пути, школе, учителю и практическим способам совершенствования, в том числе ритуально-культовым, что является седьмым видом «высокого благоговения» (ануттара-пуджа), см. ДС, XIV. Согласно Аджитамитре [Ajitamitra 1990: 131–132], благодаря этому преданному служению всему сообществу существ обнаруживается преданность бодхисаттвы высшему Просветлению (ануттара-бодхи).

***** Индийский комментатор Нагарджуны пояснил, что в этой строфе даётся отповедь противникам Махаяны, которые говорили: «Поскольку буддства можно достичь и в Колеснице слушающих, то зачем же тогда нужны другие способы?» По мнению Аджитамитры, настоящий смысл жизни существ не выражен в писаниях для шраваков (слушателей); то, как он должен быть претворен, постигнуто лишь бодхисаттвами, чья духовная практика дополнена шестью совершенствованиями (парамита) и прочим [Там же: 131].

* Согласно Аджитамитре, такие наставления давались буддами именно для бодхисаттв (и значит, только в сутрах Махаяны), а осуществляться они должны практически [Там же: 132].

* Благородные истины — ärya-satyäni, тиб. ‘phagspa’i bden (ра) — их четыре, см. ДС, XXI, XCVI — С и выше Первую проповедь Будды.

** Навыки, способствующие Просветлению — bodhi-paksah (dharmah), тиб. byang chub phyogs mthun (gyi chos) — их 37, см. ДС, XLIII–L. Согласно Аджитамитре, здесь имеются в виду тексты наставлений, сутры, которые Будда Шакьямуни произносил для шраваков, слушателей, уровень понимания которых был ниже, чем у бодхисаттв, и именно этот уровень является общим для всех [Там же], а значит, и самым простым.

* По мнению индийского комментатора, под «сутрой» здесь понимается всё собрание текстов Колесницы слушателей [Там же], т. е. Трипитака школ Хинаяны.

** Содержание — pratist ha-art ha, тиб. gnas pa’i don — букв, «значение опоры» на практики, т. е. знание о том, какова же польза и смысл в следовании Махаяне для конкретного человека.

*** Практики духовного совершенствования [бодхисаттв] — bodhi-(sattva)-caryä, тиб. byang chub (sems dpa) spyod (ра) — способы осуществления махаянских идеалов, которым целиком посвящена следующая глава «Драгоценных строф».

* «Учитель грамматики учит правилам по-разному, в зависимости от способностей учеников» [Там же: 133].

** Строфы 94–96 цитируются Чандракирти в «Прасаннападе», см. [Prasannpada 1903–1913: 359].

* Аджитамитра в качестве примера привёл «Арья-нандика-сутру». Нандика — один из учеников-мирян (упасака) Шакьямуни. Согласно Ю.Окаде, эта сутра сохранилась в тибетском Кангьюре, откуда ещё в прошлом веке переводилась на французский язык, а также в двух версиях (148 и 170 гг.) китайского канона [Ajitamitra 1990: 133, 182–183].

** Аджитамитра в качестве примера назвал «Ганда-вьюха-сутру» — одну из ранних сутр Махаяны и задался таким вопросом: разве теми, кто освобождается от проступков, не обретается добродетель? И сам же на него ответил: «Задача тех, кто совершал преступления (перед Законом Будды), — высвобождение из-под ига этого зла. Задача же творящих добрые дела — приобретение добродетели» [Там же: XVIII, 133,183]. Здесь «добродетель» (пунья, см. также выше, строфу 89) является одновременно и заслугой для будущего рождения.

*** Аджитамитра отметил: «Опора на двойственность (двайя, тиб. gnyis) — удел слушателей (шраваков) и тех, кто шествует другими буддийскими путями. Махаянисты не опираются на двойственное» [Там же: 133]. Мне думается, что строфы 94–96 чрезвычайно важны, поскольку здесь приводится учение Нагарджуны о «многоадресности» Слова Будды. Как я понимаю, практичность и польза Закона состоит не в последнюю очередь в том, что содержание текстов, подходы и приёмы изложения в сутрах, а также терминология зависят от того, кому адресована проповедь или с кем ведётся беседа. В этих строфах Нагарджуна насчитал пять уровней понимания адресатов, причём при обращении к двум последним кардинально меняются подходы и термины, вплоть до использования слов прямо противоположных, к примеру, «двойственное» и «недвойственное». Признаюсь, что это место из «Драгоценных строф» стало для меня одним из побудительных мотивов переосмысления нагарджуноведения и создания теории шести видов текстовой деятельности в нагарджунизме (см. [Андросов 1990: 52–66; 2000: 38–46] и др. работы). Эта теория применима ко всей экзегетической деятельности буддистов [Андросов 1997: 87–93; 2001: 235–249]. Ср. также с пятичленной классификацией махаянского учения Фа Цзаном (643–712) — виднейшим патриархом китайской школы хуаянь, см. [Янгутов 1982:113].

* «Махаянисты не опираются на двойственность. Их учение потому внушает страх, что его основоположения пугают (невежд) и вызывают боязнь (ортодоксально мыслящих буддистов)» [Ajitamitra 1990: 133].

** Аджитамитра: «Сердцевина (гарбха, тиб. snying ро) — это та собственная природа, вместо которой возникают (в особи) пустотность и сострадание» [Там же].

* Аджитамитра: «В Махаяне ясность духа (prasäda, тиб. thob ра) достигается теми, кто стремится к всепроникающему бесконечному знанию» [Там же: 134].

ГЛАВА ПЯТАЯ

* Обряд посвящения в монахи — pravrajita, тиб. rab tu byung ba — самый древний обряд в буддизме, в соответствии с которым в общину принимал ещё Шакьямуни Будда, когда вступающий произносил обет искать прибежища и покровительства только у Просветлённого, у Закона и у Общины (см. ДС, I). Позднее этот обряд усложнялся и дополнялся национальными особенностями [Андросов 2001:104–105,116,118–119, 190–192,198-200].

** Практики обучения — siksä, тиб. bslab (ра) — согласно ДС, CXL, их три вида, это практики медитации, нравственности и мудрости.

*** Правила Устава — pratimoksa, тиб. so sor thar ра — согласно индийскому комментатору, «это краткий вариант пространной Ви-наи» [Ajitamitra 1990: 135]. Пратимокша — общее название буддийского Устава, имеющего несколько вариантов, которым следуют монахи той или иной буддийской школы. Правила Устава содержатся и в текстах «Виная-питаки», где они включены в ткань повествования и комментируются. Учёные спорят о том, предшествовала ли краткая формулировка правил поведения монаха (Пратимокша) текстам «Виная-питаки» или Уставы были составлены после создания отдельных частей «дисциплинарной Корзины» Трипитаки. Скорее всего, краткий Устав, используемый регулярно дважды в месяц в дни ритуального совместного покаяния (упосатха) монахов, создавался параллельно текстам «пространной Винаи» и постепенно дополнялся до канонизации последней [Prebish 1975: 17–27]. Хотя большинство правил применялось в Древней Индии и до будды, а некоторые восходят даже к ведийским временам [Памятники 1990: 186]. В собраниях текстов Винаи некоторых буддийских школ Пратимокша входила в состав канона, но в палийской Типитаке её нет. Количество правил в ней различно, см. выше комментарий к «Дружественному посланию» (СЛ, 53) и [Там же: 189–205; Пратимокша 1869]. Взгляды специалистов на проблему создания Правил Устава приведены и рассмотрены в издании [Андросов 1995: 148, 180–185 и др.; 20006: 40–43, 80–89 и др.; 2001: 399–403,440—449 и др.].

**** Виная — vinaya, тиб. ‘dul (ba) — согласно Аджитамитре, здесь это означает соответствовать разделам (или основным предметам — васту) «Виная-питаки» [Ajitamitra 1990: 135]. В китайской на-гарджуниане, а именно в «Махапраджия-парамита-упадеше», которую Кумараджива в начале V в. перевёл как толкование Нагарджуны на «25-тысячную Праджня-парамиту», автор охарактеризовал Винаю как предписание Будды относительно того, что является проступком или преступлением монахов, что они должны или не должны делать, см. [Frauwallner 1956а: 26], там же см. исследование текстов различных Винай. Перевод тхеравадинской «Виная-питаки» Т.Рис-Дэвидса и Г. Ольденберга в трёх томах см. [Vinaya Texts 1881–1885].

***** Многие другие тексты — bahusruti, тиб. don gtan dbab — согласно комментатору, здесь имеются в виду «сутры и другие тексты» [Ajitamitra 1990:135]. Это же означает образованность, начитанность монаха, букв, то, что «им много услышано».

* Число «57» из этой строфы вызвало определённые трудности в понимании как у современных буддологов (см., например, [Dietz 1980а: 213]), так и у тибетских учёных прошлого. Во-первых, оно не точно, поскольку в строфах 3-33 определены либо 59 недостатков (доша), либо 53, если считать семь видов высокомерия, гордыни (та па, тиб. nga rgyal) за один недостаток. Во-вторых, это число не является каноническим и его нет ни в одном из руководств по Абхид-харме, знатоки которой как раз специализировались в составлении подобных списков терминов (матрик); поэтому его можно расценить в качестве самостоятельного вклада Нагарджуны в этот раздел буддизма, хотя все термины были известны и раньше, но входили в разные списки, см. [Lindtner 1982:166]. Аджитамитра никак не прокомментировал строфу. Гьялцаб Дарма-ринчен (см. комментарий к РА,

I, 43 и др.), по мнению М. Хана [Hahn 1982а: 178], был тоже смущен числом недостатков. В названной работе М. Хан рассмотрел различные возможности исправления или объяснения этих расхождений и признал, что все они неудовлетворительны. Его ученик Ю. Окада соотнёс термины списка из РА с двумя абхидхармическими трактатами — «Вибхангой» (на пали), в которой названы 700 проступков, и «Дхарма-скандхакой» (на кит. яз.), содержащей список 78 прегрешений против буддийской морали [Okada, Hahn 1985: 125–126].

Переводчикам всякий раз приходится выходить из положения самостоятельно. Кристиан Линдтнер тоже специально остановился на проблеме и привёл свою версию списка этих 57 терминов [Lindtner 1982:167–169]. Ниже я следую этому выверенному списку. Странно, на мой взгляд, то, что Нагарджуна назвал весь этот список «второстепенными недостатками» (ksudra-vastu) или «малыми проступками», хотя из дальнейшего анализа и сопоставления с мат-риками ДС станет ясно, что многие из них являются крайне тяжёлыми омрачениями. Но таковыми они были в Хинаяне. Возможно, назвав их «малыми» или «второстепенными», автор продолжил тем самым полемику со школами Малой колесницы, с абхидхармистами, полагая, что монахам Махаяны, давшим обет бодхисаттвы, легко будет устранить такие недостатки и не совершать таких проступков. По крайней мере, именно так можно понять строфу 34. Собственно, весь этот фрагмент «Наставления», состоящий фактически из одних определений, относится к другому виду текстовой деятельности в нагарджунизме (см. [Андросов 1990: 53–54; 2000а: 39–42]), представляя собой не советы мирянину в жанре парикатха или лекха, а текст монастырского устава, составленный по образцу Пратимокши. Предлагаемый устав использовался в очень важных религиозных целях, как один из видов практики высокого благоговения (ануттара-пуджа), а именно в исповеди для признания в проступках, см. ДС, XIV, 3.

* Глагол добавлен мною исходя из комментария [Ajitamitra 1990: 135].

** «Привязанность есть склонность к злу, любование злом» [Там же]. Вся четвёрка недостатков именно в этом порядке называется в начале матрики «24 особенных омрачений (клеша)», см. ДС, LXIX. Кроме того, вся четвёрка входит в список вторичных омрачающих сознание недостатков, см. ДС, XXX, 29, 30, 33, 34.

* Четвёрка этих недостатков входит в оба названных выше списка ДС. В первом она занимает как раз пункты 5–8, а во втором —”31, 32, 35, 36.

* Первые два термина строфы см. ДС, XXX, 27–28; LXIX, 11–12. Двух следующих: stambha, samrambha — соответственно тиб. khengs ра, nyes rtsom — нет в ДС.

* Первые два недостатка этой строфы обозначены терминами, входящими в обе приведённые матрики ДС (XXX, 37, 22 и LXIX, 9,17 соответственно). См. также СЛ, 46.

** Высокомерие — тaпа, тиб. nga rgyal — представляет собой далеко не второстепенное омрачающее свойство личности и терминологически входит в две другие важные матрики ДС, LXVII, CXVIII. Его семь видов обозначаются собственно этим термином, а также шестью терминами с главным в определяющем качестве. Эта шестёрка такова: atimäna, mäna-atimäna, asmi-mana, abhitnäna (abhimanitä), mithyä-mäna, adhama-mäna (ünamäna), — что по-тибетски соответствует: nga rgyal las kyang nga rgyal_f nga’о snyam ра ('i nga rgyal), mngon pa’i nga rgyal_f log pa’i nga rgyal, dman pa’i nga rgyal. Ниже все семь видов выделяются шрифтом.

* О пяти скандхах см. ДС, XXII, XXVI–XXXI и выше, PA, I, 26–35 и др.

** Духовная слепота — moha, тиб. rmongsра — это не невежество как следствие незнания (авидья), а невежество как следствие лжезнания, см. выше, PA, I, 6, 56 и др., а также ДС, XXX, 21, CXXXIX, 2. Но здесь имеется в виду духовная слепота буддистов — монахов Хинаяны.

* Оба эти термина, как и четыре нижеследующих, отсутствуют в ДС.

* Санскритский оригинал — staimitya — явно неправильно был передан по-тибетски: spungs med (несобранность), но этого не заметили ни средневековые переводчики и толкователи, ни современные, кроме Зиглинды Диц [Dietz 1980а: 214] и М. Хана: «Я не вижу ни малейшей возможности семантического и палеографического объяснения выбора spungs med в качестве эквивалента» [Hahn 1982а: 173]. Разумный ответ нашёл Ламберт Шмитхаузен: это была описка первых переписчиков Тенгьюра, которая незамеченной вошла во все его издания и комментарии на РА; надо читать sbungs med (бессилие, подавленность, оцепенелость) [Schmithausen 1986: 224]; знающие тибетскую графику понимают, как легко допустить такую описку. В соответствии с этим Ю. Окада поправил текст комментария: «Оцепенелость есть ещё и следствие страстной привязанности, когда ум охвачен разрушительной страстью. Следствием такой чрезмерности является отсутствие сил» [Ajitamitra 1990: 136, 183]. В издании же Нгаванг Самтена ошибка осталась [Ratnavali 1991: 242–243]. В ДС этого термина нет.

* Представление об отличительности — nänätva-sanjnä, тиб. tha dad(ра'i) *du shes — согласно Аджитамитре, речь идёт об «отличительности собственного Я от других, и повсюду его Я выпячивается ради этого (представления)» [Ajitamitra 1990:137]. Этот термин фигурирует в ДС, LXXIX, 5 в весьма знаменательном значении — это то, чего нет у Будды. Кстати, именно комментатор РА помог мне понять, в чём состоит это отличительное свойство просветлённых существ.

** Этот термин встречается в ДС, XXX, 8, но без отрицания.

*** «Рассеянность ума проистекает из-за отсутствия знания о том, что такое страсть, ненависть, невежество» [Там же].

* Неблагодарное поведение — abhagavad-vrtti, тиб. bcom Idan tshul min — это достаточно редкое сочетание терминов. К. Линдтнер даже предложил вариант abhäga, поскольку в этом случае его можно было бы соотнести с палийским asabhäga-vutti [Lindtner 1982: 168]. В ДС этого термина нет, как и двух следующих.

** М. Хан проанализировал и другие трудности этой строфы в тибетской версии и в комментарии Гьялцаба, а также ошибки современных переводчиков с тибетского [Hahn 1982а: 174–176].

Перевод с тибетского [Hopkins 1975: 80] этой строфы совсем плох. Зиглинда Диц его поправила, опираясь на санскрит, так: «Непочтение к должному религиозному поведению у религиозных учителей проистекает из лени. Такое их поведение не должно уважаться, поскольку оно свойственно плохому человеку» [Dietz 1980а: 214]. Такой перевод тоже вряд ли может удовлетворить, поскольку контекст строфы посвящён отнюдь не критике поведения каких-то других духовных учителей, а как раз определению недостатков в поведении монахов по отношению к наставникам и, вероятнее всего, к Нагарджуне.

* О проблемах понимания и перевода этой строфы см. [Там же: 214–215].

*См. ДС,СХХХ1Х, 1.

* Неправильная страсть — adharma-räga, тиб. chagspa та yin ‘dod chags — К. Линдтнер справедливо замечает, что точнее на тибетский язык было бы перевести: chos та yin… [Lindtner, 1982:168]. См. также ДС, LXVII, 1.

** Злобное желание — päpa-icchatä, тиб. sdig *dod (ра) — этот термин отсутствует в ДС, как и следующие термины (32–36) в списке проступков.

* Мысли о том, как связаться с родственниками — vitarko jnäti-sambandha, тиб. пуе du dang *.brel (ba’i) mam (par) rtog (ра) — здесь и далее, вплоть до 43-го пункта этого списка проступков, перечисляются различные виды (согласно К. Линдтнеру) раздумий, размышлений (витарка, см. ДС, XXX, 39; LXIX, 23), которые противопоказаны монахам.

* Наверное, в том смысле, что тогда перестают заботиться о посмертном существовании и следующем рождении, будучи привязанными к идее бессмертия.

* Это одна из сложнейших строф списка монашеских проступков. Данный перевод сделан на основании трактовок К. Линдтнера [Там же], опиравшегося на палийские и другие ранние источники, а также отчасти на основании тибетского перевода. М. Хан не соглашается ни с одним из переводчиков ни с санскрита на тибетский язык (в том числе с Гьялцабом), ни с тибетского на другие языки и считает эти три пункта характеристикой одного проступка [Hahn 1982а: 169,176–177]. См. также [Dietz 1980а: 215].

* Аджитамитра пояснил, что «замутнённость означает ум, поражённый расстройством» [Ajitamitra 1990:137].

** Комментатор добавил, что это ещё и отсутствие мужества, решимости, устремлений [Там же].

*** И это ведёт к незавершённости действий [Там же: 137–138].

* Желание видеть, слушать, осязать, обонять и вкушать.

* Злобно-предумышленное поведение — vyäpäda, тиб. gnod sems — см. ДС, LVI, 9.

* Последние пять терминов списка (матрики) 57 недостатков в поведении монаха-бодхисаттвы входят в матрики ДС, XXX, 25, 26; LXVII, 6; LXIX, 13,14, 21,22; CXVIII, 4. По трём из пяти пунктов Аджитамитра привёл аналогичные определения из «Абхидхарма-коши» [Там же: 138,184].

*Ум раздваивается, по-видимому, раздумывая над вопросом, либо следовать Закону или нет, но тогда нужно уходить из монахов, либо строго следовать или нет. Названные матрики см. ДС, XXI и I соответственно.

* Тот, кто стремится к Просветлению — bodhi-sattva, тиб. byang chub sems dpa — согласно Аджитамитре, здесь речь идёт о бодхисаттвах-мирянах, домохозяевах [Там же: 138]. Судя по второй строке, это действительно так.

** Монах-отшельник — yati, тиб. sdom brtson can gyis — букв, аскет, отшельник, но комментатор подчеркнул, что это монах [Там же]. Кроме того, буддизм является Средним Путём между аскетизмом и жизнью в довольстве и мирских наслаждениях, поэтому строго аскетическая практика умерщвления плоти и других крайностей — это жизнь вопреки Закону Будды, о чём Нагарджуна прямо высказался выше, см. PA, 1,11.

* Любопытно, что к списку шести совершенств (парамита, см. ДС, XVII) и Сострадания, который в этих же терминах приводился выше (PA, IV, 80), добавлено «и другие». Трудно сказать, значит ли это «и другие парамиты» (см. ДС, XVIII) или «и другие практики Махаяны».

* См. ДС, XCVI — С. Отмечу также, что определения шестёрки совершенств предельно кратки; в ДС, CV–CX приводится по три вида каждого из них.

** «Единственное влечение к сочувствию — значит единственное влечение к устранению страданий» [Там же: 139].

* В данном случае бодхисаттва — это уже не просто «стремящийся к Просветлению», как мирянин или монах, давший обет такого рода, а уже достигший тех высот, на которых обретаются духовные плоды, описываемые ниже. Это уже бодхисаттвы из списка ДС, XII и тысячи других, в том числе Нагарджуна. Терминологический состав их 10 стадий роста (бхуми) см. ДС, LXIV, а также [Dayal 1932: 270–291; Thomas 1953: 206–210]. О другом списке стадий роста из «Махавасту» см. [Кожевников 1916. Т. 1: 230–233]. Терминологически списки 10 бхуми из РА и ДС тождественны. Кроме того, и в своём комментарии на «Даша-бхумика-сутру» Нагарджуна назвал эти же 10 стадий [Inagaki 1998: 18]. Там же он пояснил условия, выполнив которые можно вступить в первую стадию духовного роста. «Претенденты высаживают корни добра, творят различные благодеяния, собирают полезные накопления, совершают подношения буддам, принимают покровительство духовных друзей, обладают глубоким и сильным желанием, помнят о живых существах с состраданием и верят в благой Закон. Выполнив восемь названных выше условий, они должны дать обет: “После достижения мною освобождения Я буду спасать живые существа”. Поскольку они стремятся обладать десятью силами (см. ДС, LXXV), постольку они присоединятся к группе тех, кому определённо обеспечено Просветление. Они родятся в роду Истинносущего (Татхагаты) и освободятся от всех недостатков. Они отвернутся от мирских путей и вступят на высший Путь. Таким образом они и войдут в первую стадию» [Там же: 18–19, 84–85].

* Обычно в эту троицу входят: 1) лжепонимание нравственности и практики воздержания, 2) искаженные взгляды на собственное бытие и 3) сомнение в Законе, Пути. Все они названы Нагарджуной в СЛ, 51. Кроме того, все три упомянуты в ДС, но в разных матриках: LXVIII, 5, 1; LXVII, 6 соответственно. Согласно Ю.Окаде [Ajitamitra 1990: 185], эта троица идентична палийской матрике tini samyojanäni и санскритской — из автокомментария Васубандху на «Абхидхарма-кошу». Однако Аджитамитра полагал [Там же: 139,185], что здесь речь идёт о другой троице, которая совпадает с названной лишь «сомнением» и состав которой неизвестен в качестве буддийской матрики, хотя её термины входят в матрику «9 оков». Помимо «сомнения» он упомянул «дисциплинарный устав» (анунайя) и «возражение, сопротивление» (пратигха) — всё это бодхисаттва оставляет окончательно, вступая на первую стадию роста. Однако в «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуна назвал семь правил пребывания в этой стадии: «Бодхисаттвы проявляют терпимость (1), не любят спорить (2), их сердца полны радости (3) и счастья (4), они постоянно ищут чистоты сердца (5), они сострадают живым существам (6), они не имеют ни злобы, ни вражды (7)» [Inagaki 1998: 20, 84]. Кроме того, бодхисаттвы здесь не испытывают никакого страха (в том числе перед смертью и плохим рождением), они полностью удовлетворены и избавлены от представлений о Я и Моё [Там же: 21–23].

** Истинносущий — tathägata, тиб. de bzhin gshegs ра — см. ДС, VI; СЛ, 1.

* Комментарий относительно этой духовной практики занимает несколько глав в «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуны [Там же: 51–62, 76–79], где подчёркивается, что «из всех видов даяния наивысшим является даяние Закона» [Там же: 53], см. также ДС, CV.

** Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы) — jambü-dvipa-mahesvara, тиб. ‘dzam gling dbang phyug chen po — скорее всего, этот мифологический образ нужно понимать лишь в качестве сравнения, а именно: бодхисаттва уже первой стадии духовного развития столь велик, что его можно сопоставить с индуистским образом Бога-творца Махешвары. Величие бодхисаттвы объясняется тем, что, находясь даже на этой первой стадии, он больше не способен духовно пасть, т. е. не будет больше движения вспять и в том случае, если бодхисаттва не сможет обрести Просветление (бодхи) сразу же [Там же: 86]. См. также ДС, СХХ.

* «Незапятнанность» уже характеризовалась выше, см. РА, III, 97.

** О 10 деяниях тоже см. выше, PA, I, 14–22 как в отрицательном (или в ДС, LVI), так и в положительном модусе. Согласно «Даша-бхумика-вибхаше», это считается кратким изложением [Там же: 90, 96], которое Нагарджуна в этом тексте делает пространным. Прежде всего в Колеснице слушающих (шраваков) эти 10 благих деяний совершаются без практики Великого Сострадания, но в страхе перед кругом рождений. В Колеснице просветлённых одиночек (пратьекабудд) неведомо как Великое Сострадание, так и сила искусных духовных средств (упайя). Только в Махаяне бодхисаттвы творят 10 благих деяний абсолютно правильно, будучи неколебимы в сострадании, практикуя духовные средства, не забывая о живых существах, устремляются к обретению Мудрости Будды, Его сил и освобождению. Каждый из аспектов этих деяний объясняется автором не только на фоне духовных практик идеалов Великой колесницы, но и под углом зрения правил монастырского Устава [Там же: 98-123].

* Трактовка Нагарджуной этой практики в «Даша-бхумика-вибха-ше» отличается от ДС, CVI. В первом тексте он остановился на четырёх целях совершенствования нравственности, каждая из которых имеет четыре аспекта. Первая цель — бдительность в отношении собственной телесной, словесной и умственной кармы, «неприли-пание» к дхармо-частицам, избегание лжевзглядов о самости и остальных (см. ДС, LXVIII), накопление добродетели ради достижения Всеведения; вторая цель — не думать о Я, о Моём, о крайностях утверждения и отрицания, а также глубоко проникать в причины и условия возникновения дхармо-частиц; третья цель — соблюдать четыре священных совершенных состояния (см. ДС, XVI), выполнять 12 предписаний монахам (см. ДС, LXIII), не радоваться сборищам, размышлять о ценностях жизни в отречении; четвёртая цель — осознать, что пять групп дхармо-частиц (см. ДС, XXII) не производятся и не уничтожаются, что шесть первостихий (см. ДС, LVIII) невос-принимаемы, как и сущность сущего (дхармата), что шесть органов чувств (см. ДС, XXIV) пусты, и не привязываться к условным обозначениям [Там же: 123–132].

** О семи драгоценностях см. ДС, LXXXV.

*** О Вселенском правителе, или чакравартине, см. выше, РА,

II, 77,98-101, атакже [Васубандху 1994:192–193; Буддийский взгляд 1994:126–127; Самозванцева 1989: 156–160].

* Эта строфа действительно выглядит сомнительной, повтором предыдущей. Во-первых, она нарушает принятую автором модель описания стадий, на каждую из которых отводится только две строфы, во-вторых, содержательно она беднее предыдущей строфы. То, что чакравартин — Владыка четырёх материков (см. ДС, СХХ), а не одного, как Махешвара на первой бхуми, уже известно из буддийской космологии и мифологии. Поэтому фактически здесь сказано то же, что и в предыдущей строфе. Однако в оригинальной рукописи сохранился её санскритский текст, который 3. Диц опубликовала под номером 44А [Dietz 1980а: 196,216], а М. Хан — в примечаниях [Hahn 1982: 148], на тибетский переведена только вторая половина строфы, а в китайском переводе её вообще нет. В тибетском издании РА Нгаванг Самтена эта строфа дополнена уже переводом с санскрита и дана под № 45 [Ratnavali 1991: 253] с пространными пояснениями в примечаниях. Можно предположить, что Парамартха в VI в., переводя РА на китайский, имел только одну версию — без этой строфы, но санскритские переписчики рукописей VII–IX вв. имели уже как минимум две версии. В одной была только предыдущая строфа, а во второй вместо неё — данная. Они не решились выбрать одну из них и записали обе. При переводе РА на тибетский язык и при последующем его редактировании половину строфы из-за повторяемости сократили. Хотя ситуация с рукописями кажется прозрачной, я не думаю, что мы вправе делать урезание текста. В последующей нумерации мой перевод отличается от критического издания М. Хана и английского перевода с тибетского языка.

* Чудесные способности — abhijna, тиб. mngon shes — они же сверхъестественные, см. ДС, XX, а также выше, PA, III, 97.

* Согласно Аджитамитре, это тот, кто усердно совершенствует практики [Ajitamitra 1990:140].

** Глава богов — это Махендра, или Великий Индра, царь неба 33 богов, см. ДС, CXXVII, 2.

*** По мнению индийского комментатора, здесь речь идёт о желаниях пяти объектов органов чувств (см. ДС, XXVI, 6-10) [Там же].

* В переводе на английский с китайского «Даша-бхумика-вибхаши» Нагарджуны эта стадия называется «Сияющая мудрость» (Glowing Wisdom) [Inagaki 1998:18].

** Навыки, способствующие Просветлению — bodhi-paksäh, тиб. byang chubphyogs mthun — их 37, см. ДС, XLIII–L.

* Для буддистов это небо бога Ямы, расположенное космологически выше неба 33 богов. Они считают его прекрасным, см. ДС, CXXVII, 4.

** Это воззрение относится в буддизме к пятёрке грубых скверн сознания, см. ДС, LXVIII. Согласно Аджитамитре, именно это воззрение порождает невежество и является причиной лжесозидания Я [Ajitamitra 1990:140].

* Зло — тага, тиб. bdud — в буддизме оно персонифицировано в мифологической фигуре демона Зла, Мары, который всячески мешал Шакьямуни обрести Просветление, см. [Ашвагхоша 1990: 138–147]. Согласно ДС, LXXX, таких демонов четыре.

** Собственно говоря, «знание тончайших значений [четырёх] Благородных истин» можно понять как знание глубин всех учений Закона (дхармы) Будды, поскольку все учения традиционно распределялись по четырём разделам — соответственно истинам, раскрывая и исследуя их тончайшие значения. Более конкретный смысл вполне может отвечать знанию содержания всех матрик Закона, т. е. знанию Дхарма-санграхи — Собрания основоположений Закона, см. Введение к ДС [Андросов 2000а: 451–465]. Узкий же смысл состоит, вероятно, в знании четырёх признаков каждой из истин, см. ДС, XCVII–C. Но Аджитамитра бы не согласился с последним предположением, поскольку полагал, что здесь Нагарджуна говорил не о простом (хинаянском) знании четырёх истин, а о таком их знании, которое даёт освобождение (вимокша) и прочее благодаря осознанию бессамосущности дхармо-частиц, или отсутствию в них самости (см. ДС, CXVI) [Ajitamitra 1990:140]. Причём комментатор, по-видимому, под освобождением понимал учение о восьми его видах (ДС, LIX), а не о трёх (ДС, LXXIII).

* См. ДС, CXXVII, 3.

** Омрачающие взгляды — klesa-drsti, тиб. nyo mongs Ita — это либо взгляды, способствующие порождению в сознании омрачений, например шести (ДС, LXVII), либо просто лжевзгляды, которые фи_: гурируют и в названной матрике, и в следующей (ДС, LXVIII, 3) и которыми действительно называются «небуддийскими воззрениями». По мнению Аджитамитры, речь идёт здесь о лжевзглядах на пять объектов органов чувств [Там же].

***Главы всех небуддийских школ — sarva-tirthakara, тиб. ти stegs byed ра thams cad — «то, что они называют освобождающим знанием, — всего лишь ложное воззрение» [Там же: 141].

* Природа Будды — buddha-dharma(tä), тиб. sangs rgyas chos — бодхисаттва приближается здесь к состоянию Будды, к Телу Будды, но обет помогать другим удерживает его от буддства.

** Медитативная проницательность и умиротворение — vipasyanä-sama(tha), тиб. zhignas lhagmthong — два главных способа общебуддийских духовно-созерцательных практик сосредоточения, т. е. випащьяна и шаматха. Согласно Аджитамитре, первая есть Мудрость (праджня), а вторая — созерцательное сосредоточение (дхьяна) [Там же]. Об этих двух способах в южной традиции см. [Кхантипалло 1994:60—117], в северной — [Далай-лама 1993:220–231; 2007: 290–304].

*** Именно так истолковал индийский комментатор [Ajitamitra 1990:141].

* См. ДС, CXXVII, 5.

** Будет ошибочным понимать здесь слова Нагарджуны и Аджитамитры [Там же] так, что для шраваков эта стадия есть последняя. Бодхисаттва Колесницы шраваков «не может подняться на седьмую бхуми и пребывать на ней, только если он пожелает достичь транса, прекращающего восприятия и чувства, или в том случае, если он слушает с удовольствием хвалу о себе как о великом муже, святом человеке, обуздавшем себя» [Dayal 1932: 274]. Но такая характеристика присуща этой стадии по «Махавасту», где она называется «рупа-вати». Переводчики на английский язык приведённое объяснение ввели в текст строфы [Hopkins 1975: 85]. Отчасти это вызвано не совсем точным, механическим переводом с санскрита на тибетский язык [Dietz 1982а: 216].

*** Согласно Аджитамитре, эта стадия «благоприятна для тех, кто упражняется в медитации умиротворения (щама)» [Ajitamitra 1990:141]. Относительно «надменен и сверхвысокомерен» см. выше, PA, V, 6 (примеч.**) и 9.

* Так толкует Аджитамитра [Там же].

** Характер этого «прекращения» (ниродха) тоже можно понять только с помощью комментария, в котором говорится, что речь идёт о nirodha-samapatti (‘gog pa’i snyoms par ‘jug pa) [Там же: 141–142]. См. также ДС, LXXXII, 9. Ср. [Андросов 19956: 151, строфа 6] или ниже — «Двадцать строф о Великой колеснице».

*См. ДС,СХХУП, 6.

* Ср. [Там же: 151, строфа 7] или ниже — «Двадцать строф о Великой колеснице». Аджитамитра подчеркнул, что бодхисаттва этой стадии видится, воспринимается именно с неподвижными телом и членами из-за полного отсутствия внешних проявлений различных сфер жизнедеятельности. Поясняя, почему это стадия Детства (kumära-bhünti, тиб. gzhon пи'i sa), комментатор прибегает к древнему санскритскому прочтению термина: ku-mära, что означает «лёгкая смерть» (см. словарь М. Monier-Williams) в детстве, когда ребёнок ещё полон интереса к жизни, чувств, привязанностей, и, если бы он не умер, это стало бы оковами. «Точно так же в Махаяне “лёгкая смерть” есть состояние отмирания чувственных привязанностей и прочего» [Ajitamitra 1990: 142]. Отмечу также, что для Нагарджуны термин «Кумара», по-видимому, важно было упомянуть ещё и потому, что он является эпитетом бодхисаттвы Манджушри, Величественно-прекрасного, которому поклонялся автор РА.

** Прекращение знаково-понятийной деятельности мышления — nirvikalpatva, тиб. mi rtogphyir — это вовсе не означает безумие или физическую смерть, напротив, так открываются внезнаковая интуиция и высшие духовные состояния сознания.

* См. ДС, CXXVIII, 1–4. Но, по-видимому, здесь имеются в виду лишь нижние небеса первого уровня созерцания (дхьяна), поскольку в 59 плодом следующей стадии роста будет вновь рождение Брахмой, более высоким богом.

** Достойный нирваны — arhant, тиб. dgra bcon (ра) — высшая стадия духовного совершенствования в Хинаяне, см. ДС, СИ, 8.

*** Просветлённый одиночка — pratyeka-buddha, тиб. rang sangs rgyas — Будда, который не учит других, см. ДС, И.

* В отличие от перевода с санскрита, по-тибетски — это великолепный, святой, благой ум, см. ДС, LXIV, 9.

** Юный царевич — yuva-rajan — этот термин восстановлен на санскрите Нгаванг Самтеном. В тибетский перевод и РА, и комментария Аджитамитры вкралась ошибка в понимании этого термина — rgyal tshab bzhin, что буквально значит «заместитель царя», «регент», который в раннем тибетском государстве назначался при малолетних царях, традиционно избираемых в 13-летнем возрасте [Андросов 1996: 125–127, 149–150; 20006: 300–302; 328–329, примеч. 11]. В Индии же исторические реалии были другими, здесь юные царевичи приглашались для участия в работе царского совета, чтобы набираться мудрости. Именно в этом контексте можно понять Аджитамитру: «Считается, что, как у юного царевича растёт влияние [при участии в совете], точно так же и у юного царевича (бодхисаттвы этой стадии) растёт знание Законоучения, — таково значение» [Ajitamitra 1990: 142]. Переводчики с тибетского на английский следовали буквальному смыслу, и текст получился надуманным [Hopkins 1975: 86]. Следует отметить, что, как и в случае с предыдущей стадией, «Юный царевич» является эпитетом бодхисаттвы Манджушри.

*** Этот ум способен постичь значение, область применения, причины и последствия любого явления, действия, слова [Ajitamitra 1990:143].

* «Слово “облако” употреблено потому, что оно воспринимается как большое. Как только Облако Закона достигается Истинносущими (татхагатами), оно тут же поднимается выше» [Там же].

* Высшие небеса чистоты — suddha-äväsa, тиб. gnas gtsang — это пять верхних миров четвёртого уровня созерцания (дхьяна, см. ДС, CXXVIII, 14–18), а также их божественные обитатели. Высшее из небес (Акаништха) считается иногда уже местом нирваны [Kloetzli 1983: 30, 33–34]. В буддийской мифокосмологии боги этих небес объединяются в единую группу на том основании, что они «переправились» сюда в момент обретения Шакьямуни состояния буддства. До этого же они пребывали на небесах Брахмы (первый уровень созерцания) и, как известно, принимали активное и благотворное участие в жизни Будды [Там же: 105–106; Lamotte 1944–1980, Т. 1: 527].

** Владыка всех богов — makes vara, тиб. dbang phyug chen po — он же Шива индуизма, но Аджитамитра подчеркнул, что это выражение здесь нужно понимать не буквально (в буддизме нет Бога-творца), а условно [Ajitamitra 1990: 143], т. е. мощь бодхисаттв этой стадии сопоставима с той, которую приписывают Шиве. Нгаванг Самтен ошибочно добавил к комментарию на эту строфу ещё одно предложение Аджитамитры [Ratnavali 1991: 260–261], в котором поясняются термины строфы 63, Далее в этом издании произошёл соответственный сдвиг до строф 65–66.

*** Фактически на этой стадии бодхисаттву можно называть буддой, поскольку он уже обладает всеми качествами последнего [Dayal 1932: 277], но остаётся просветлённым существом либо рождаясь на земле, либо так или иначе воплощаясь в различных сторонах и странах вселенной.

*См. ДС, LХV

* См. ДС, LXXVI. Аджитамитра тоже указал на эту матрику, назвав первый её пункт [Ajitamitra 1990].

* См. ДС, XXXIX

* «Неизмеримо беспредельными являются силы и прочее у просветлённых (будд). Существуют различные неизмеримые следствия, вызванные различными неизмеримыми причинами. Например, вселенная порождена неизмеримой беспредельностью, [которая тождественна пустоте]. Такой же должно считать неизмеримость буддства, состояния Будды. Эта неизмеримость накапливается не такими средствами (упайя), [как в случае со вселенной]. Причина неизмеримости — сама неизмеримость» [Там же: 143–144].

* Ср. СЛ, 2.

** Но содержательно эти 20 строф полностью отличны от «Двадцати строф о Великой колеснице», см. ниже и [Андросов 19956]. Собственно, в 20 строфах РА представлен иной вид текстовой деятельности в нагарджунизме — молитвотворчество (см. [Андросов 1990: 53–54; 2000а: 39–42]. Во-первых, оно предстаёт в редких для РА и всех философских трактатов Нагарджуны грамматических формах: императивах, оптативах, инфинитивах, первом лице личного местоимения и т. д., что особенно наглядно при чтении сохранившихся санскритских строф этого гимна-молитвы — 79–87. Во-вторых, отличается от других видов текстовой деятельности, представляя собой не нравоучение и не пересказ учений Закона, а песнь восторга, хвалу. В-третьих, это молитвотворчество передаёт особое состояние сознания махаяниста. Главное здесь — это преданная Любовь, причём не майтри, а бхакти, т. е. состояние всепоглощающего преклонения перед Абсолютом, в котором личное Я, столь тщательно искореняемое в буддизме, в том числе в РА, вдруг вспыхивает вновь, дабы продемонстрировать своё деятельное и сострадательное служение, благоговение перед Буддой, свою жертвенность (см. [Андросов 1990: 48–52]), о чём говорится и прямо, и иносказательно, как и в других Нагарджуновых гимнах, например в «Гимне Высочайшему Будде», см. [Там же: 221–222; Андросов 1995а: 174], а также ниже. Знаменательно, что и тибетцы — составители и редакторы текстов Тенгьюра — осознавали и жанровое, и типологическое отличие этих 20 строф из РА. Именно так можно расценить тот факт, что они в этом каноническом собрании представлены и отдельным текстом под названием «20 строф молитвы, извлечённой из Драгоценных строф “Наставления царю"» (том 150, № 5928), или Rgyal ро la gtam bya ba rin po che’i phreng ba zhes bya ba ‘byung ba’i smon lam tshigs su bead pa nyi shu pa (Raja-parikatha-ratna-avali- näma~ udbhava- pranidhana-

gäthä-vimsaka) [Dietz 1980а: 217]. В этих строфах реализуется несколько видов высокого благоговения (см. ДС, XIV), кроме «признания в проступках», уже перечисленных в первой половине этой главы РА, а также не упомянутого в данной матрике ДС «поиска прибежища», см. следующую строфу.

* См. ДС, I. Причём названные в следующей строке бодхисаттвы делают традиционную троицу прибежищ махаянской четвёркой. В тибетском буддизме зачастую четвёртым называют ламу (учителя). Нужно сказать, что и в раннем палийском каноне драгоценностей, или прибежищ, иногда перечисляют четыре, см. [Андросов 1995: 139; 20006: 32].

* Сознанием, устремлённым к наивысшему Просветлению — bodhi-anuttara-cetasa, тиб. bla med byang chub sems (pa), — важнейшее условие вступления на Путь Великой колесницы, см. ДС, XIV, 6; XV, 1. Это условие столь же значимо и ныне, см. [Далай-лама 1993: 136–186; 2007:182–247].

* Несвободное рождение — aksana, тиб. mi khom — их 8, см. ДС, CXXXIV. Любопытно, что в ДС восьмёрка начинается с рождения в аду, как самого неблагоприятного, а Аджитамитра полагал, видимо, что самое неблагоприятное — это бремя ложных воззрений, занимающее седьмое место по списку ДС. Далее комментатор пояснил, что «минуют» означает — «пусть мимо пройдут те, кто придерживается лжи» [Ajitamitra 1990:144].

** Аджитамитра пояснил, что это равносильно независимости в собственном поведении, что свойственно и бодхисаттвам, и шравакам, устранившим привязанности (асрава), но те из слушателей, которые сохранили чувственные пристрастия, выбирают чужой образ жизни [Там же].

* Я думаю, что под «драгоценностями» имеются в виду особые знаки, которые зримо проступают на ладонях и ступнях высокодуховных лиц буддизма, см. ДС, LXXXIII, 1; LXXXTV, 80.

* Согласно Аджитамитре, «наивысшее мужское достоинство» (srestam purusatvam, тиб. skyes mchog nyid) есть состояние Будды (буддство), что является самым высоким положением, искомым всеми существами. Поэтому женщины стоят перед выбором: «Либо этот домохозяин, либо другой — наидостойнейший муж» [Там же]. В буддизме и в ранней Махаяне считалось, что женщина сначала должна родиться мужчиной, а затем стремиться к освобождению, к состоянию Будды. Кроме того, у этой фразы явно выступает и другой подтекст, на который намекнул и комментатор. У женщины, оставившей семью и мужа, постригшейся в буддийские монахини, одним из главных дисциплинарных положений становится почитание монаха-мужчины, как Будды, подчинение его установкам.

** Совершенство знания и поведения — vidyä-carana-sampanna, тиб. rig ра dang rkang par Idan pa. Аджитамитра предложил три толкования «знания» и «поведения»: «1) Знание — это правильные воззрения (первая ступень 8-членного Пути, см. ДС, L, 1), тогда как остальные [ступени Пути] суть поведение. 2) Знание — это ясновидение и яснослышание (см. ДС, XX, 1–2), тогда как остальные [три сверхъестественные способности] суть поведение. 3) Знание — это [практика] высокого сознания (адхи-читта, см. ДС, CXL, 1), тогда как остальные [две практики] суть поведение» [Там же: 144–145].

* По мнению индийского комментатора, «прекрасный цвет» — это цвет золота из реки Джамбунада (мифическая река материка Джамбудвипа); «быть красивыми» — значит быть жёлтого цвета, цвета золотого речного песка [Там же: 145,187].

** Согласно Аджитамитре, «великая сила» — такая же, как у верховного бога вайшнавов, а именно у Вишну-Нараяны и других верховных богов индуизма [Там же: 145].

* См. выше, PA, V, 67 и ДС, I.

* Аджитамитра полагал, что радость — это способность ума испытывать огромное наслаждение [Там же]. В целом же в этой строке называются четыре совершенных состояния, см. ДС, XVI.

** См. ДС, XVII.

* См. ДС, CXVII.

** См. ДС, LXXXIII–LXXXIV, а также выше, PA, II, 76-101.

*** См. ДС, LXTV, а также выше, строфы 40–62.

* Согласно Аджитамитре, речь идёт о других, не названных здесь, в РА, достоинствах, например о 10 силах, необходимых просветлённым существам (см. ДС, LXXV), и других (см. ДС, LXXTV) [Там же].

** Добрый друг — sanmitra, тиб. byams ра — эпитет Будды грядущего, Майтреи. В тибетском языке этот же термин означает «любовь», см. ДС, XVI, 1; PA, II, 97; III, 84–86. Но комментатор пояснил, что в данном случае «речь идёт о таком качестве, как нежная, дружественная доброта» [Там же], чему больше соответствует приведённый здесь санскритский термин, удачно найденный Нгаванг Самтеном.

*** Согласно Аджитамитре, такое отношение именно ко всем существам — это «лучшая часть практики сознания» [Там же].

* Беззлобный — akupita, тиб. ‘khrug med — данный санскритский термин во всех сохранившихся рукописях и изданиях употреблён без отрицания, что противоречит тибетскому переводу РА и комментарию Аджитамитры, но согласуется с китайским переводом [Там же: 187]. Если следовать сохранившемуся санскритскому тексту, то перевод первой строки должен быть другим. Это либо «Пусть злые, добрые и честные…», либо «Пусть злые [станут] добрыми и честными…», что уже вряд ли возможно или, по-моему, возможно с большой натяжкой, как полагают некоторые исследователи [Там же и Dietz 1980а: 217]. Оба последних предположения противоречат как общебуддийским, так и махаянским установкам, ибо даже временное проявление злости добрым человеком влечёт за собой расплату в следующем рождении (см. выше, PA, I, 18), а злобному от природы вообще не место на занятиях буддийскими практиками. Злобность — это очень серьёзный порок, и людям, одержимым ею, вряд ли Нагарджуна мог посоветовать практику преклонения (бхакти) (по крайней мере он сам выше (PA, III, 64) сказал, что не нужно давать ничего тем, кому это не впрок). См. также ниже, строфу 83. На мой взгляд, корректное решение проблемы предложила 3. Диц (и Нгаванг Самтен, а Ю. Окада согласился с 3. Диц). Было несколько рецензий РА, и китайцы переводили с аналогичной сохранившейся санскритской версии (kupitäh prasannäh). Тибетцы же, скорее всего, переводили prasannäkupitäh, которое понимали как prasannä-akupitäh. В пользу этого предположения свидетельствует и порядок терминов в тибетской строфе РА, а также в толковании: «Добрые — это те, у которых незапятнанное сознание. Беззлобные — те, что лишены гнева. Честные — это освободившиеся от лживости. Каким же образом добрые и остальные станут [стремиться к Просветлению]? Благодаря взиранию на меня, касанию меня, слушанию одного лишь имени моего» [Ajitamitra 1990:146]. М. Хан согласился только с перестановкой терминов [Hahn 1987: 85,97–98].

* См. ДС, XX. В пользу чтения с глаголом в первом лице в этой строфе высказались все издатели [Там же: 88,98; Dietz 1980а: 217], а также Нгаванг Самтен в компьютерной вёрстке готовящегося издания.

** Аджитамитра полагал, что эти два слова соединяются иначе: «Ради блага, которое достигается вместе со счастливой жизнью» [Ajitamitra 1990:146].

* Аджитамитра дал образное пояснение: «Как своевременно должны образовываться дождевые облака» [Там же].

* Согласно комментатору, такая радость подобна счастью, когда нет сдерживающих оков [Там же].

* Это последняя строфа молитвы.

* Комментатор пояснил: «Благодатные будды учили, что, когда совершается практика накопления добродетели (пунья-самбхара, см. ДС, CXVTI), тогда очищаются сознание и всё остальное. И тогда, согласно “Вира-датта-грихапати-париприччхе” (раздел в махаянском собрании сутр “Ратна-кута”), определённая [мера] добродетели [порождает в сострадательном уме] волю к Просветлению» [Там же: 146–147,187] (см. ДС, XIV, 6; XV, 1). Хотя формально у Аджитамитры приведённый текст относится к толкованию первой строки следующей строфы, но, мне думается, по смыслу его место здесь.

** Идею множественности махаянские учителя предпочитают передавать образным выражением «песчинки Ганга». Оно распространено в сутрах Совершенной Мудрости (Праджня-парамиты), ср. [Алмазная сутра 1993:130, 133, 137, 143 и т. д.].

* Благодатный — bhagavant, тиб. bcom Idan 'das — см. выше, СЛ, 117, PA, IV, 4.

** «Например, в “Самадхи-раджа-сутре” проповедуется, что это одно из качеств Любви (майтри). Однако благородная “Акшайямати-сутра” учит этому как одному из качеств совершенствования (парамита)» [Ajitamitra 1990:147,188].

* «Последствия наступят в соответствии с Законом (дхармой), если следовать ему, поскольку от Закона есть благая польза, и если тебе дорога твоя жизнь, то точно так же должен быть дорог Закон» [Там же: 147].

* См. ДС, С, 3; LXXV, 10.

** «Все жаждут обрести проницательную мудрость (праджня), но только мудрыми она обретена для того, чтобы светить другим» [Там же].

* «Чистый — это незапятнанный благодаря отстранению от нечистоты в виде страсти и т. п. Дружелюбный — это обладающий любовью. “Тот, кто боится” — означает, что в нём якобы возник страх» [Там же].

* Эта строфа, сохранившаяся в санскритском тексте и в тибетском переводе, но отсутствующая в китайском, приведена З. Диц под № 91 А, поскольку считается ею толкованием (глоссой) предыдущей [Dietz 1980а: 211, 218]. М. Хан просто относит её к сомнительным и приводит лишь в примечаниях к санскритскому и тибетскому текстам PA [Hahn 1982: 164–165]. В английском переводе эта строфа вообще отсутствует [Hopkins 1975: 93]. Нгаванг Самтен включил её в основной текст своего тибетского издания PA [Ratnavali 1991: 271–272] и в готовящееся санскритское издание. Я надеюсь, что сомнительной эту строфу считают не потому, что она нарушает круглое число строф главы (100) и «Наставления» (500). Толкованием предыдущей она тоже не выглядит, как это было выше, в строфе 45-й. Тот факт, что в строфах 92-й и 93-й в первой полушлоке фигурируют в основном те же термины, но в других падежах, вовсе не является свидетельством интерпретации, поскольку в РА есть и другие аналогичные примеры. Так, в PA, IV, 44-45-е строфы в обеих полушлоках идентичны даже в падежах, отличаясь лишь парой терминов. Но никто не сомневается в их подлинности (может быть, потому, что в главе 100 строф), хотя они действительно выглядят двумя рецензиями одного и того же. На мой взгляд, эта 93-я строфа и содержательно, и по смыслу к месту, лишать которого её мы не вправе.

* «Удовлетворённость — это предпочтение довольствоваться [тем, что есть], вместо желания добыть. Сострадание — это сопереживание страданию других. Нравственность — это либо то, что содержится в семёрке “даров” (в ДС, CIX их 8), либо деяния ради существ и накопление добродетели (согласно Ю. Окаде, второе пояснение заимствовано из “Бодхисаттва-бхуми-сутры”). Проницательная мудрость — это пребывание в состоянии сосредоточения ради постижения сути вещей. Для этого надо быть всегда внимательным, чтобы созерцать (бхавана) основоположения Закона (т. е. содержание и смысл отдельных буддийских учений, к примеру, по ДС)» [Ajitamitra 1990:147–148, 188].

* «Они обучат той особенной форме (сварупа) Закона, которая преподаётся [царю] из дружественных чувств» [Там же: 148].

** «Наивысшая цель — это либо прекращение пребывания существом среди существ, либо буддство» [Там же].

*** «Правило — это то состояние, которого желательно придерживаться» [Там же].

* Аджитамитра толкует здесь каждое слово, но по принципу «масло масленое», например, «добро — это то, что по природе доброе… независимый — это тот, кто зависит от самого себя, потому что родился с острым умом… Разве добротолюбие объяснить плохими словами?» [Там же: 148–149].

* Так истолковал Аджитамитра, букв, даже «разрушить» [Там же: 149]. Здесь и далее использованы его синонимы к словам последней строфы при поиске русских соответствий.

** Букв, без желания, без надежды, что комментатор пояснил как «не боясь (не опасаясь) за добрые свои качества» [Там же].

*** Буддисты насчитывали пять её видов, см. ДС, LXXVIII.

**** Аджитамитра подчеркнул, что перечисленные ниже качества испытываются в отношении других, а не самого себя [Там же].

***** Здесь в тексте — «шила» (tshul khrims). Столь неожиданный перевод хорошо известного термина («нравственность») объясняется опять-таки комментарием, где шила — это либо «испытывать любовь, почтение, уважение», либо «покровительствовать, защищать, кормить». Мне кажется, что в данном русском переводе я объединил оба толкования.

* Английские переводчики РА здесь и ниже не точны [Hopkins 1975: 93].

** Банде Палцег участвовал в переводе и «Дружественного послания» (СЛ).

I. «Гимн Будде, превзошедшему мир»

* Искусный в науке освобождения — vivikta-jnana-vedin, тиб. dben раЧ ye shes rig gyurра — данный перевод мне кажется предпочтительнее английских («versed in the cognition of the void» [Lindtner 1982: 129], «versed in pure knowledge» [Tola, Dragonetti 1995:121]). Тибетский же перевод, буквально означающий «постигший мудрость уединения (в пустынном месте или пещере)», по-видимому, неоправданно намекает на отшельническую практику Будды (и каждого из будд) до Просветления.

** Мир живых существ — jag at, тиб. ‘gro (ba) — имеется в виду не вся буддийская вселенная (см. ДС, CXX–CXXIX), а лишь её нижняя половина, в которой странствуют, рождаясь вновь и вновь, и страдают живые существа.

* Идея групп [дхармо-частиц] — skandha-matra, тиб. phung ро tsam — поскольку гимны предназначались образованным буддийским монахам Великой колесницы, постольку автор здесь высказывает опасения относительно возможной привязанности монахов к доктрине скандх (см. ДС, XXII, XXVI–XXXVIII), с помощью которой они разрушали идею вечной души, атмана. Комментарий аргентинских учёных к данному термину сводится к тому, что «существа — лишь конгломерат скандх» и «что они не существуют как нечто независимое» [Там же: 142]. Я считаю, что в данном контексте такого рода разъяснение (правильное по форме) неуместно, поскольку оно переводит живую практику на язык условных, схоластических понятий, ради которых вряд ли стоит страдать в череде бесчисленных рождений.

* Мудрец — dhimant, тиб. bio Idan — К. Линдтнер полагает, что это «мудрецы-бодхисаттвы», для которых дхармо-частицы лишены самостоятельной сущности [Lindtner 1982:129].

** Типичный для Махаяны приём уподобления, передающий идею нереальности всего доступного нашим органам чувств и мышлению, вследствие чего здесь не на чем остановить внимание и не нужно ни к чему привязываться, прилепляться. См. об этом [Андросов 1989а: 25–40; Androssov 1986].

* Понимание этого составляет махаянскую практику и не всегда доступно сторонникам Малой колесницы. Эту строфу процитировал Чандракирти в «Ясных строках» своего комментария на ММК [Prasannapada 1903–1913:413].

* Здесь речь идёт только о четырёх из пяти великих элементов — махабхутах (см. ДС, XXXIX), т. е. о мельчайших составляющих (ану) земли, воды, огня и воздуха. Об этом сложном понятии философии Абхидхармы см. [Васубандху 1990: 52–58, 157–159; Розенберг 1991: 135–144; Щербатской 1988:121–123].

** Т. е. всему тому, что входит в рупа-скандху, или в группу чувственных дхармо-частиц, см. ДС, XXVI. Подробное обсуждение этой проблемы см. ШС, 45–54 [Андросов 2000а: 368–376].

* Или ведана, см. ДС, XXVII.

* Т. е. санджня, или группа дхармо-частиц, ответственных за восприятие знаков, см. ДС, XXVIII.

* Одна из двух истин мадхьямиков, см. ДС, XCV.

** Доподлинно — так здесь передаётся терминологически неявно выраженное в оригинале указание на высшую истину, или высшую точку зрения. Если относительная истина описывается в терминах условной понятийно-знаковой системы, которая верна с точки зрения догматики Великой колесницы и буддийской логики, то о высшей истине правильно высказаться нельзя. Поэтому одним из способов её выражения вполне может служить «неправильное» описание, которое должно быть абсурдным, нелогичным и т. д., чтобы сломать привычные, устоявшиеся в сознании схемы восприятия знания и помочь открыть внезнаковую сферу бытия сознания, которая более приспособлена для духовно-медитативной практики.

* Поскольку всё взаимозависимое не является реальным (в Индии таковым считалось лишь самосущее, самостоятельное и независимое от другого), постольку нереальны и все протекающие в нём процессы. В 8-9-й строфах критикуется четвёртая группа дхармо-частиц — санскара-скандха, т. е. силы и влияния предыдущих деяний, или кармы. Последний термин упомянут в предыдущей строфе. Относительно этой скандхи см. ДС, XXIX–XXXI.

* Сознание — vijnana, тиб. mam shes — здесь речь идёт о пятой группе дхармо-частиц, представляющих «чистое» познание, устанавливаемое после отстранения от внешнего опыта восприятия и шести его внутренних источников. Согласно К. Линдтнеру, «для Нагарджуны манас, виджняна и читта (как и для Васубандху) являются синонимами» [Lindtner 1982: 133].

** С точки зрения самосущего — svabhavatah, тиб. rang dngos — ключевой термин мадхьямиковской философии, полемическая сторона которой во многом строится на отрицании независимых сущностей, т. е. того, что должно бы существовать само по себе или утверждаться в качестве такового. Последнее отстаивали в большинстве школ индийского умозрительного поиска. Некоторые аспекты идеи самосущего использовали и хинаянисты, с чем никогда не соглашались мадхьямики, за что их школа получила название нихсвабхава-вада, или учение о ниспровержении самостоятельных сущностей.

* Око мудрости — jnana-caksu, тиб. shesspyan — букв, око знания. О «пяти очах» см. выше ВЧ, 18, а также ДС, LXVI.

* Обсуждение проблемы происхождения на примере ростка, а также сравнение с иллюзией (майей), вероятно, навеяно здесь хорошо знакомой Нагарджуне «Шалистамба-сутрой» [Андросов 1990: 119]. Тибетский и санскритский тексты её соответствующих фрагментов вместе с английским переводом и текстологическим исследованием см. [Shalistamba 1993: 38, 60].

* Пустота — sünyatä, тиб. stong ра (nyid) — ключевой термин, применяемый не столько в полемической, сколько в религиозной философии мадхьямики. Шунья-вада, или учение о пустоте, является эпитетом этой школы. О 20 видах пустоты, выработанных для медитации в Великой колеснице, см. ДС, XLI.

** Львиный рык — simha-nada, тиб. sengge’i sgra — это изложение Закона Буддой. В данном случае мы сталкиваемся не просто с образностью индийской поэтики, в которой как могущественные цари, так и победители духовные нередко сравниваются со львами. Земные будды характеризуются 32 большими и 80 малыми признаками Великих мужей, см. ДС, LXXXIII–LXXXIV. Хотя среди этих признаков нет львиного рыка, а голос Будды сравнивается с голосом Брахмы, раскатами грома и называется «чарующим», тем не менее в облике Будды много «львиного»: и передняя часть тела, и челюсть, и походка. Нагарджуна, думается, вполне оправданно дополняет образ этим рыком.

* Не случайно один из видов пустоты в Махаяне — это пустота пустоты, что можно понять как «пустое занятие — хвататься за пустоту».

* Положение о том, что все дхармо-частицы лишены самосущего (свабхава), является отличительной чертой Великой колесницы (эта идея носит название дхарма-найратмья), тогда как в Малой колеснице лишь отдельная личность не обладает бессмертной самостью (пудгала-найратмья), см. ДС, CXVI.

* Здесь передано буддийское понимание роли Просветлённого в мироздании. При занятиях «аналитической» медитацией (випащьяна) Будду нельзя представлять ни Создателем (как Вишну), ни Разрушителем (как Шиву). Данная строфа, как и строфы 8–9 этого гимна, а также ниже, И, 4 и особенно III, 33–34 иллюстрируют буддийский антикреационизм (ниришвара-вада), но отнюдь не атеизм, см. [Андросов 1986]. См. также интересное мнение Т. Р. В. Мурти [Murti 1980: 287–289].

** Истинно сущее — tathatä, тиб. de bzhin nyid — одно из условных обозначений внезнакового Абсолюта.

* Совершенствование медитации — bhävanä, тиб. bsgoms та — третья и высшая буддийская мудрость, как наука непосредственного постижения истины. Полное название — бхавана-майи праджня, см. о ней комментарий к ДС, СХили [Андросов 1990: 58–60].

** Благородный муж — arуа, тиб. ‘phags ра — одно из названий духовно совершенствующегося буддиста, заимствованное из ведической культуры.

*** Чистое сознание — см. выше, примеч.* к строфе 10. Идея освобождения (мокша) чистого сознания (виджняна) при условии безопорности на знаки, выраженная здесь и в следующей строфе, согласно К. Линдтнеру, чрезвычайно важна как для ранней Махаяны, так и для всей индийской философии [Lindtner 1997:125–129].

* Добродетель — punyа, тиб. bsod nams — речь идёт о практике накопления добродетели (пунья-самбхара), см. ДС, CXVII.

II. «Гимн несравненному Будде»

* Бессамостность — nihsvabhäva, тиб. dngos bo med — состояние свободы не только от Я, но и абсолютно от всего остального. В учении Нагарджуны термин является синонимом пустотности (шуньята). В полемической философии срединников (мадхьямиков), по-видимому, термин «нихсвабхава» лучше переводить как «бессамосущее» или непризнание, отрицание самостоятельного, ни от чего не зависящего бытия любой сущности. См. также выше, примеч. к строфе 10 предыдущего гимна.

** Воззрение — drsti, тиб. Ita ba — о пяти см. ДС, LXVUI, но в целом высказывание передаёт махаянское отношение к рассудочно-мыслительной деятельности, которая рассматривается как одно из главных препятствий на пути духовного освобождения.

* Просветлённое око — baudha-caksu, тиб. sangs rgyas spyan — это особое свойство видеть интуитивно, которым обладает Всеведущий в состоянии Абсолюта, или «взирания» пустоты. См. также ВЧ, 18, ДС, LXVI и ср. со строфой 12-й предыдущего гимна относительно того, сколь велико различие этих двух уровней зрительного сознания. Амритакара тоже определил «просветлённое око» через матрику «пяти очей» и истолковал в качестве медитативного мастерства (дхьяна), преодолевающего кармические узы, а также в качестве совокупной «чудесной способности» (абхиджня) [Tucci 1958:240], т. е. вполне замещающей остальные пять или шесть способностей, согласно ДС, XX.

** Высшая реальность — tattva, тиб. de nyid — один из ключевых терминов, символически указывающих на объекты интуитивно-мистического опыта.

* С точки зрения наивысшей истины — parama-arthatah, тиб. don dam ра — это значит учитывать состояние подлинной реальности Абсолюта, с позиций которого всё здесь иллюзорно. См. ДС, XCV.

** Подлинная реальность — dharmatä, тиб. chos nyid — ещё один ключевой махаянский термин для условного обозначения природы Абсолюта, т. е. того, что лежит в основе проявления дхармо-частиц.

* Признаю свою ошибку в переводе (как и ниже, строфы 8-й) в предыдущих публикациях этого гимна ([Андросов 1990: 219; 1995а: 170]), где термин «дхарма» понимался как «учение». В сознании Будды уже не возникают и не подавляются никакие дхармо-частицы, в том числе (как подчёркивают аргентинские исследователи [Tola, Dragonetti 1995: 145, п. 135]) благоприятствующие освобождению и омрачающие Путь, см. ДС, XXX и др. Будда не делает ни того ни другого, потому что Он знает, как не порождать [мысли и образы] и как искоренять омрачения, не касаясь деятельности дхармо-частиц, неизбежно возникающих и исчезающих в этом мире. Данные знания входят в учение о «десяти знаниях», см. ДС, XCIII.

** Видение одинаковости — samatä-darsana, тиб. тпуат ра nyid kyi Ita ba — на мой взгляд, эта духовная практика является идентичной или одним из подвидов «знания о том, как относиться ко всему равно» (самата-джняна, см. ДС, XCIV), в качестве буддийской искусности в равновесии, Срединности. Это искомое медитативное состояние, в котором восприятие мироздания не искажается ни внешними данными чувств и мышления, ни внутренними пристрастиями и неприятиями. Умение достигать равновесия и знание, как им пользоваться, есть одно из пяти высших знаний.

* Здесь выражена махаянская идея о том, что духовное не противостоит мирскому и что желание избавиться от новых рождений — это вовсе не буддийский Путь, ибо за нирваной не нужно куда-нибудь ходить. Она присутствует здесь, слиянно с сансарой. Не твори различий, созерцай одинаковость — равность всему, дабы приблизить нирвану.

** Умиротворение — santi, тиб. zhi ba — спокойствие, свойственное высокоподвигнутым существам, являющееся одним из признаков истины о прекращении страдания (ДС, XCIX) и одним из определений нирваны (ДС, LV). См. также PA, I, 45.

*** Дж. Туччи дал такую трактовку содержанию: «Нирвана не есть следствие подавления сансары. Подавление чего-нибудь подразумевает его предшествующее существование, но сансара не является существованием, поскольку она находится во взаимозависимости (от нирваны), она относительна, как и нирвана, если последнюю считать результатом подавления клеш (омрачений), т. е. сансары. Фактически нет ни добродетели, ни недобродетели, ибо любое суждение или понятие — это лишь викальпа (вымысел, заблуждение) или санкальпа (перенос желаемого на действительное). Но истина вне двоицы нирваны и сансары, и в этом смысле они равны, поскольку обе выдуманы в качестве соотносительных. При реализации парамартхи (абсолютной истины) они должны исчезнуть, как и все прочие противоположности» ([Tucci 1932: 315], в круглых скобках — мои пояснения).

* Основа сущего — dharma-dhatu, тиб. chos dbyings — это то неразличимое единство, на котором зиждется все мироздание. В другом контексте это могло быть названо в Великой колеснице Телом Будды (буддха-кайя) или Телом Закона (дхарма-кайя). Дхарма-дхату — это и подлинная природа дхармо-частиц, в которой они пребывают до проявления и после исчезновения.

* Здесь названы три учения раннего буддизма, классифицирующие дхармо-частицы и составляющие фундамент Абхидхармы как в теории, так и в медитативной практике школ Хинаяны, идейных соперников нагарджунизма, см. ДС, XXII, XXIV–XXXI, XXXIII–XXXVIII.

** Световое пространство — äkäsa, тиб. (пат) mkha’ — т. е. всему вместилищу вселенной, см. ДС, XXXII.

*** Полная непривязанность, безопорность суть высшие идеалы махаянской святости, см. выше ВЧ.

* Согласно Праджня-парамитской литературе, понятие «существо» неприменимо даже к бодхисаттвам (см. выше, ВЧ, 3–6 и др.), а будды — это те, кто избавился от всех понятий. Мыслители Великой колесницы продолжали развивать не только идею сверхъестественного, запредельного состояния буддства, но и идею неопределимого словами пребывания Будды здесь, которая встречается и в палийском каноне. Так, в «Ангуттара-никайе» некий брахман спросил Шакьямуни, кто он такой: бог, небесное существо (гандхарва, якша) или человек? Шакьямуни отрицал свою принадлежность к этим классам существ и сказал, что он мог бы стать любым из них, если бы не отсёк корень основных привязанностей (асава), и что он, как лотос, родившийся в грязи, выросший в воде и поднявшийся над нею чистым и незапятнанным, явился и вырос в миру, но превзошёл мир, не будучи испорченным им. Поэтому «запомни, брахман, я есмь Будда». Следовательно, Будду нельзя относить ни к одному из известных классов существ. В тхераваде эта идея получила несколько иное развитие, чем в локоттара-ваде и Махаяне. К примеру, в позднеканоническом палийском комментарии «Ниддеса» Будда называется и богом, и сверхбогом, и богом выше всех богов [Thomas 1952: 214].

** В буддизме Сострадание относится к тем качествам святости, которые не привязывают к мирским делам, не лишают состояния равновесия, Срединности. В отличие от хинаянского образа хрупкого плота, на котором одинокий архат переправляется на другой берег, будучи достойным войти в нирвану, махаянский образ Сострадания ассоциируется с широкой и прочной дорогой, которую мостят бодхисаттвы и будды для всех страждущих.

* Знаток наивысшей истины — parama-artha-vid, тиб. don dam rig ра — это понятие следует рассматривать в качестве определения буддства как состояния постижения истины вне мыслей, слов и знаков, которое является исходным с точки зрения абсолютной истины (см. выше, строфу 3). Отмечу также, что это понятие не входит в список имён Будды по MB, хотя и образовано по одному из его образцов: «лока-вид» (MB, I, 8) [Mahavyutpatti 1911: 1].

* Тело Закона — dharma-sarira, тиб. chos dang sku — один из ранних синонимов широко известного термина «дхарма-кайя». Культы Дхармы, или Закона, и останков (шарира) Будды, захороненных в ступах, формировали обрядовую сторону буддизма. Буддологи отмечают, что раннемахаянские общины сплачивались культом Законоучения, воплощённого в тексте Совершенной Мудрости (Праджня-парамита) или другом махаянском тексте, в чём они видели своё отличие от хинаянских почитателей ступ [Schopen 1975: 181; Williams 1989: 21–23; 172]. Объединительный термин Нагарджуны можно рассматривать в качестве идеи единения различных буддийских ответвлений, которую он неоднократно поднимал в РА. Современные переводчики, на мой взгляд, неудачно разделили сложное слово: «attributes of birth and corporeality» [Tucci 1932:317], «of the dharma birth and of the body» [Tola, Dragonetti 1995: 125]. Но в то же время именно данное санскритское словосочетание было нормой для понятия «Тело Закона» в ранних махаянских сутрах. Например, оно используется в «Шалистамба-сутре» (см. выше, примеч. к ЧС, I, 18) [Shalistamba 1993: 32] (при нормативном тибетском эквиваленте «chos kyi sku»).

* Типичный для Великой колесницы пример уподобления мира чему-то эфемерному, хрупкому, иллюзорному, обманчивому и т. д.

В махаянской литературе насчитывают свыше 20 таких образов не-подлинности, нереальности этого мира, в котором ни на что нельзя опереться, см. [Hattori 1982: 235–237; Androssov 1986; Андросов 1989а: 30–32, 36–37].

* Вечность (щащвата) и конечность (уччхеда, или уничтожимость) всего сущего — это две крайности осмысления действительности, препятствующие духовному освобождению. Срединное учение Нагарджуны прокладывало Путь между ними. К тому же эти и другие крайние суждения входят в список 14 непрояснимых положений буддизма, см. ДС, CXXXVII.

* Омрачение — kies а, тиб. nyon mongs (ра) — по-видимому, здесь имеется в виду «шестёрка клеш», см. ДС, LXVII.

** Бессмертие — amrta, тиб. bdudrtsi nyid — здесь это значит окончательное освобождение от круга рождений, состояние буддства.

*** Природа омрачения — klesa-prakrti, тиб. nyong mongs nyid kyi rang bzhin — единая сущность всех клеш, источник порождения омрачений, который раскрывается во второй Благородной истине: причина страдания в троякой жажде — алчности, гневе, невежестве (см. ДС, CXXXIX). Последние символически изображаются на тибетских танках «Колесо бытия» петухом, змеёй и свиньёй.

* О 32 больших знаках-отметинах Будды как Великого мужа см. ДС, LXXXIII, а также PA, II, 76–96. О мирах [созерцания] цвета и формы см. ДС, CXXVIII. Последние суть созерцательно-медитативная сфера буддийской вселенной, населённая различными видами святых существ, в том числе бодхисаттвами и буддами Тела наслаждения (самбхога-кайя). Эта сфера имеет от 16 до 18 мировых уровней (в зависимости от школы), которые подразделяются на четыре техники медитативного погружения (дхьяна), см. о них также ДС, LXXII.

* Подлинная реальность — dharmata, тиб. chos nyid — условный термин для передачи невыразимого и непостижимого мыслью Абсолюта (см. также выше, ЧС, II, 3). Этот термин содержит в себе очень важную идею, что многие будды (в том числе и в былые мировые периоды, кальпы) учат одному и тому же Закону. Его единство запечатлено не в речах и знаках различных языков, а в смыслах, значениях, в неопосредованном знании, см. ДС, LIII.

* Имеется в виду девять отверстий: восемь известных нам и теменная впадинка, см. также СЛ, 25.

* Поскольку рождению в этом мире существа обязаны своим прежним деяниям, т. е. карме, постольку и рождение Будды, казалось бы, должно объясняться тем же. Однако Хинаяна не всегда могла определить закономерность появления Будды. Согласно же Великой колеснице, любые изменения подлинного Тела Будды иллюзорны, но и такое кажущееся Его явление есть акт сострадания. Терминологически об образе «переплывающего» см. ДС, CIII, 13–15. Амритакара пояснил образ: «получающий плод потока деяний» [Tucci 1956: 242].

* Здесь имеется в виду не позднее буддийское учение о Хинаяне, Махаяне и Ваджраяне, а раннее учение сутр Великой колесницы о трёх способах духовного совершенствования в буддизме, соответствующих трём уровням развития существ. Это 1) Колесница слушающих (шраваков) или учеников, к которой причисляются представители всех школ Хинаяны, 2) Колесница просветлённых одиночек (пратьека-будд) и 3) Колесница просветлённых существ (бодхисаттв), а также тех, кто стремится стать таким, или приверженцев Махаяны. См. ДС, II и [Obermiller 1932: 14–48]. Но главная идея этой строфы, на мой взгляд, состоит в том, что деление на Колесницы — лишь вспомогательное средство, и, по сути, оно иллюзорно. Ибо Путь один (экаяна) и самые трудные его участки проходить придётся в одиночку.

* Умиротворение — nirvrti, тиб. туа ngan 'das ра — здесь синоним нирваны, но уже в следующей строфе этот же санскритский термин (на тибетский он переведён иначе) означает освобождение или избавление от колеса рождений, что тождественно не нирване, а состоянию буддства или архатства.

* Поклоняющиеся Будде здесь названы бхактами, что лишний раз свидетельствует о развитии в Великой колеснице культа бхакти — духовной и всеохватывающей любви к объекту поклонения, который является Спасителем и Защитником, дающим прибежище (sarana — религиозная идеологема, свойственная буддизму изначально) всем страждущим. Задача же последних — искренне восхвалять Спасителя (в буддизме Его образ множествен: будды, бодхисаттвы, тары и др.), творить в Его честь другие религиозные действа (см. ДС, XIV) в стремлении полностью слиться с Ним или раствориться в Нём как в Абсолюте. В этом смысле Махаяна находилась в едином русле индийской культуры того времени, см. [Dayal 1932: 32–38; Dutt 1988: 179–194]. См. также ниже, ЧС, III, 39; IV, 2.

** Последние две строки строфы санскритского оригинала: cyuti-janma-abhisambodhi-cakra-nirvrti-lälasaih (последнее слово компаунда в том же падеже, что и бхакты) позволительно перевести (но не с тибетского) несколько иначе, чем это сделал Дж. Туччи: «…are anxious [to become Buddhas and to imitate Thy] descending upon earth, Thy birth, Thy illumination, Thy preaching, Thy entering into nirvana» [Tucci 1932: 321] (чакра им понята как «проповедь», или «колесо Учения»). По-видимому, с точки зрения культа бхакти этот перевод более сильный. Но мне такой перевод (как, похоже, и аргентинским учёным, см. [Tola, Dragonetti 1995: 126]) кажется слишком надуманным и даже противоречащим основам буддизма. Дело в том, что любое сильное желание лишь укрепляет узы кармы и сансары, в том числе и «желание стать Буддой». То же самое можно сказать и о «желании подражать» ключевым событиям земного воплощения Шакьямуни. Такая практика неизвестна буддистам, см. ДС, XIV и др.

III. «Гимн неохватимому мыслью Будде»

* Чьё знание ничему не равно — asama-jnanam, тиб. shes тпуат med — согласно Амритакаре, такое знание равносильно состоянию сознания лишь Истинносущего (Татхагаты, см. ДС, VI), просветлённые же существа (бодхисаттвы) становятся непознаваемыми через отождествление с какими бы то ни было знаками на высшей, десятой стадии (бхуми, см. ДС, LXIV; PA, V, 60–61) духовного роста [Tucci 1956: 243].

* Бессамостность дхармо-частиц — dharma-nairätmya, тиб. chos la bdag med — собственно махаянское дополнение к раннебуддийской идее отсутствия самости в личности, см. ДС, CXVI.

** Способнейший последователь — dhimant, тиб. bio Idan — К. Линдгнер здесь, как и выше (ЧС, I, 3), полагает, что это «мудрецы [бодхисаттвы]», для которых дхармо-частицы лишены самостоятельной сущности [Lindtner 1982:129,141]. Я предпочёл другой перевод, нежели выше, ибо речь идёт о другом. Согласно Махаяне, её Учение не было понято даже мудрыми людьми, в том числе буддистами, во времена Будды Шакьямуни. Но провозглашённую Им глубокую Дхарму сохраняли небесные бодхисаттвы, боги, змеи-драконы (наги) и некоторые гималайские йогины, обладавшие сверхъестественными способностями. Разумеется, все они были последователями Будды, что и является, по-видимому, наиболее ёмким термином для передачи высказанной мысли. Когда же человеческое общество созрело для постижения махаянских идеалов и практик, тогда Нагарджуна вернул на землю тайные тексты Закона и обучил им землян, см. [Mittal 1984:37–41].

* О 20 видах пустотности см. ДС, XLI.

* См. выше, ЧС, I, 3, 18, а также ниже.

* Относительное — samvrtam, тиб. кип rdzob — то, что окутывает абсолютную единую реальность пеленой зависимостей, маревом обмана и т. д., см. также ДС, XCV.

* Смысл сказанного в том, что мироздание едино; поскольку ко всему в нём применим закон взаимозависимого происхождения, то нет ничего не созданного и, следовательно, всё относительно: «asty etat krtakam sarvam», что является позицией буддийской школы сарвастивады и отражено в терминологии цитаты. Примерно так же переводят и аргентинские учёные [Tola, Dragonetti 1995: 127], а К. Линдтнер, на мой взгляд, излишне философичен: «…something created exists as a whole» [Lindtner 1982: 143]. Я не вижу оснований считать, что в данном контексте поднимается проблема «целого».

** Вероятно, имеется в виду игровая ситуация, когда просят угадать, в каком из двух кулаков зажат некий предмет, но в действительности оба пусты.

* Здесь перечислены традиционные вопросы сарвастивадинов-вайбхашиков, сторонников учения о трёх временах, полагавших, что дхармо-частицы существуют в прошлом, настоящем и будущем, и критиковавших мадхьямиков за отрицание этого учения. См. также PA, I, 37; И, 7–8 и др.

* Вещь — bhäva, тиб. dngos ро — такой перевод, конечно, не самый удачный, поскольку в данном контексте речь идёт в узком смысле о существовании дхармо-частицы, а в более широком — о любом существовании. Поэтому русское понятие «вещь» отвечает только второму.

** Эта строфа содержит не только ответ Нагарджуны на критику сарвастивады, но и новый вопрос последней, развиваемый в следующей строфе.

* Строфы 11–16 передают воззрения всё тех же оппонентов мадхьямики.

* Эту и следующую строфы ср. с PA, 1,48–49.

* Что естественно для мадхьямиков, но отнюдь не является таковым для их хинаянских оппонентов.

* Фактически: «у дхармо-частиц», см. выше, примеч.* к строфе 9-й, что подтверждается и ниже, строфой 17-й.

** Зависимое — paratantra, тиб. gzhan (gyi) dbang — редкий для Нагарджуны и мадхьямики термин, который позднее займёт важное место в доктрине «трёх природ» (три-свабхава) йогачары, второй школы Великой колесницы. Эта доктрина развивалась «Ланкаватара-сутрой» (см. в переводе Дз. Судзуки [Lankavatara 1932: 59–60, 112–114 и т. д.]), которую знал Нагарджуна (см. [Lindtner 1982:176]), но, разумеется, не в том законченном и дошедшем до нас йогачаровском варианте, впервые переведённом на китайский язык в 443 г. или, возможно, чуть раньше. По крайней мере, в четырёх цитатах из этой сутры, включённых Нагарджуной в своё «Собрание [выдержек] из сутр» («Сутра-самуччайя»), данный термин не встречается (см. [Pasadika 1989: 125, 131, 171, 175]). Однако каково было содержание «Ланкаватары» во II–III вв., могли наш Нагарджуна ссылаться на эту доктрину (а он её определённо знал, см. ниже, строфы 44–45) и принадлежит ли ему в связи с этим «Ачинтья-става» — вот основные вопросы, по поводу которых разгорелась жаркая дискуссия в мировой буддологии между крупнейшими знатоками мадхьямики Р. Ньоли, К. Линдтнером, П. Уильямсом, Бхиккху Пасадикой и др. (см. об этом [Андросов 1990: 80–81]).

*** Этот перевод для bhäva-graha-graha-avesa не совсем удовлетворителен. Кстати, во всех трёх изданиях долготы второго и третьего «а» компаунда не совпадают. Не проясняет ситуацию и тибетский перевод. На мой взгляд, неудовлетворительны и английские переводы: «seizure (graha-avesha) of materialism (bhava-graha)» [Lindtner 1982: 145] и «devotedness to the holding to the belief in things» [Tola, Dragonetti 1995: 128].

* Исчезают—nirvrtah, тиб. mya ngan*das—букв, «успокаиваются, перестают пребывать в волнении»; с тибетского «обретают умиротворение», «оказываются в нирваническом покое», «уходят от проявления».

* См. ДС, XXII, XXVI и др.

** В отличие от предыдущих образных пояснений идеи призрачности явленного бытия настоящий список уподоблений перекликается терминологически со строфой из концовки ВЧ. Но здесь же нельзя забывать и палийские тексты Малой колесницы: «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти» [Дхаммапада 1960: 88]. Относительно образа «бананового дерева» в связи с этим см. PA, II, 1.

* Непрояснимые положения — avyäkrta-(vastüni), тиб. lung та bstan (gyi dngos) ра — см. ДС, CXXXVII. В следующих пяти строфах даётся мадхьямиковское разъяснение первых восьми из этих 14 положений.

* Четвёрка суждений — catus-koti, тиб. mu bzhi — здесь речь идёт о четырёх альтернативах: 1) они суть, 2) они не суть, 3) они суть и не суть одновременно, 4) неверно, что они суть и не суть одновременно. Это значит, что по поводу дхармо-частиц не стоит задаваться такими вопросами, которые неразрешимы на уровне профанического сознания. Хотя в отношении дхармо-частиц можно говорить о четырёх состояниях: возникновения, пребывания, упадка и исчезновения, но это подход Малой колесницы.

*См. ДС,СХУП.

* Или мираже, ср. PA, II, 9-13.

* Таким эпитетом (лока-натха) удостаиваются бодхисаттвы, давшие обет уйти в нирвану последними.

** Здесь приводится пример своеобразной «бодхисаттвической» логики. Подробнее об этом см. во Вступлении к ВЧ.

* Источник этой цитаты до сих пор никому не удалось идентифицировать. С одной стороны, в ней продолжает демонстрироваться парадоксальная логика Праджня-парамиты, с другой — по смыслу последней строки здесь подтверждается главная идея тхеравады: «Чистота и скверна связаны с самими собой. Одному другого не очистить» [Дхаммапада 1960: 87], что на уровне относительной истины не совпадает с махаянской идеей сострадательной помощи каждому просителю, оказываемой бодхисаттвами.

* Маг-иллюзионист — maya-kara, тиб. sgyu та mkhan — о магах и их созданиях см. в «Виграха-вьявартани» (23, 27 [Андросов 1990:191, 194–195; 1991:164–168; 2000а: 305–309]).

** Творец — каraка, тиб. byedра — отрицается в буддизме именно в функции создателя мироздания, но не как объект культовой практики. Шива, Вишну и другие боги индуизма признавались буддистами и имели свои сферы на небесах буддийской вселенной, однако они не участвовали в её создании, подвластном только закону совокупной кармы существ, см. [Андросов 1985: 156–159; 1986: 238–253; 2000а: 287–297]. Креационистские потенции Бога-творца (Ишвара) отрицаются также в авторитетной для Нагарджуны махаянской «Шалистамба-сутре» [Shalistamba 1993: 38,60].

* Проблема творения — krtatva, тиб. byasра — во-первых, в том, что, будучи порождённым, Творец не может считаться самосущим, подлинно реальным, согласно аксиомам индийской философии, во-вторых, ситуация порождения Творца, допустим, Первотворцом — это всегда падение в бесконечность.

** В другом месте Нагарджуна сказал об этом очень образно: родить или сотворить себя — равносильно тому, чтобы танцевать на собственных плечах или быть отцом самого себя и сыном самого себя, см. «Опровержение идеи Бога-творца» [Андросов 2000а: 296].

* В двух последних строках буквально, а в двух первых очень близко по смыслу цитируется строфа из хорошо известной Нагарджуне (см. об этом [Андросов 1990: 122]) «Бхава-санкранти сутры» («Сутры о странствиях по существованиям»). Полный перевод Сутры и комментария Нагарджуны к ней см. [Андросов 2006: 524–536].

* Пустое (шунья), которому учат мадхьямики на знаково-понятийном уровне и к которому прибегают в полемике, с точки зрения высшей сверхинтуитивной истины, является столь же ненужным, как и любые другие понятия, поэтому в Махаяне один из видов пустотности — это «пустота пустоты», см. ДС, XLI, 4.

* Непревзойдённое состояние — anatita, тиб. та 'das ра — безотносительное, вне любой зависимости, ибо любая относительность или зависимость есть наличие второго.

* Здесь и ниже Нагарджуна прибег к обозначению абсолютной реальности, выработанному в брахманизме ещё во времена ранних упанишад (ср. «Катха упанишада», I, 2,18 [Упанишады 1967:103]). Несомненно, автор не случайно использовал здесь данное местоимение {tat), давно приобретшее категориально символическое значение в индийской культуре. Ведь Великая колесница — это и буддийское осмысление индуистского направления бхакти, религии преклонения и любви, идеалы и формы выражения которой хорошо известны по «Бхагавадгите». Тексты последней во времена нагарджунизма (II–IV вв.) уже имели длительную традицию функционирования [Семенцов 1985:17] и сложнейшие духовные категории делали понятными как учёным-монахам, так и простым селянам. В связи с этим интересно будет сравнить истолкование «тат» (строфы 39–41, 52) у Нагарджуны и в «Бхагавадгите», к примеру, следующее (в моём переводе с санскрита):

«Знай, неуничтожимо ТО,

Которым распростёрто всё это.

Уничтожить ТО непреходящее

Никто не в состоянии (II, 17).

ТО не рождается и не умирает,

ТО не возникало когда-то и не будет становящимся.

Безначальное, непрерывное, вечное, древнее

ТО не погибает, когда погибает тело (II, 20).

ТО есть непроявленное, ЕГО не охватить мыслью, не изменить» (II, 25) [Gita 1970: 36–37]. См. также ЧС, И, 23; IV, 2.

* В том смысле, что наличие зависимости, обусловленности свидетельствует об отсутствии самосущего, о пустоте собственной само-значимости. Ср. с заключительной строфой «Виграха-вьявартани», см. [Андросов 1990: 214; 2000а: 338].

** Истинносущий — tathä-gata, тиб. de bzhin gshegs ра — Будда-татхагата, см. ДС, VI; СЛ, 1.

*** Равен ТОМУ — tat-sama, тиб. de dang mtshungs — здесь фактически происходит отождествление Будды Махаяны с абсолютной реальностью всей индийской культуры. Ср. с аналогичной трактовкой «Бхагавадгиты»:

«Здесь ТО есть свет светов,

И называется ОНО так, поскольку запредельно мраку.

ТО есть подлинное знание (джняна), подлежащее знанию,

Достижимое знанием, находящееся в сердце каждого» (XIII, 17).

«ТО повсюду имеет руки, ноги,

Глаза, голову, лицо,

Отовсюду внемлющее, всё пронизывающее —

Так ТО пребывает в мире» (XIII, 13) [Gita 1970:174].

Будда тоже везде и во всём и обязательно в сердце каждого существа.

* В этой полустрофе собраны многие термины различных религиозно-философских систем Древней Индии. Поскольку они все обозначают одно и то же — Абсолют, постольку их перевод весьма условен. В общем-то они все должны быть известны тем, кто интересуется индийской и буддийской культурами: tat tattvam paramärtho 'pi tathatä dravyam isyate (de ni de nyid don dam ni // de bzhin nyid dang rdzas su bzhed). Ниже (особенно в строфах 44-45-й) этот список пополнится, хотя Нагарджуна и не избежит повторов. «Татхата» чаще всего переводится (в том числе и мною) как «таковость», что является фактически калькой с санскрита и что не во всяком контексте достаточно понятно при отсутствии словоупотребления по-русски. Я думаю, что в данном списке «таковость» тождественна «истинно сущему». Данный вариант перевода по-русски сближает понимание «татхаты» и «Татхагаты» — Истинносущего. Как уже говорилось, мною в данной книге сохраняется терминологическое единство перевода для всех трактатов, за исключением тех редких случаев, когда и санскритский, и русский контекст обязывает подыскать слово с другими значениями. Но такие случаи оговариваются особо.

** Потому что любые слова не передают и не выражают его вне-знаковой природы.

* В этой строфе высказана важная идея мадхьямики: относительная истина (самврити-сатья) тождественна абсолютной истине (парамартха-сатья, см. ДС, XCV). Различие между ними является такой же иллюзией и обманом себя, как и все прочие различия. Познание сущности относительного — это и есть приближение к высшей цели, а словом «зависимое» вполне правомочно называть Абсолют, поскольку все слова не передают сути, как «высокие», так и «низкие». К Абсолюту применимы любые слова и знаки, как значимые, так и незначимые. Эта же идея тождественности (равенства) пустотности, взаимозависимого происхождения и Срединного пути высказана и в концовке «Виграха-вьявартани» [Андросов 1990: 214; 2000а: 338]. Правда, другие переводчики (и я вслед за ними в первой публикации) предлагают поставить точку перед «наивысшей истиной», что ни по смыслу, ни грамматически неоправданно, а также противоречит содержанию предыдущей строфы. Аргентинские учёные (поставившие точку) отметили, что в результате получается суждение, которое противоречит не только предыдущей строфе, но и самому духу мадхьямики, поскольку суждение (продолжающееся в двух следующих строках строфы 45-й) становится утвердительным (катафатическим) по отношению к абсолютной реальности, что несвойственно творчеству Нагарджуны [Tola, Dragonetti 1995: 151, η. 226]. Приведённый здесь вариант, я думаю, снимает противоречия.

* Источник этой цитаты, заключённой текстом в кавычки (iti… iti), неизвестен, но в нём неявно в одном списке объединены и отождествлены главные категории соперничающих школ индийской философии: svabhavahprakrtis tattvam dravyam vastu sad (ngo bo nyid dang rang bzhin dang // yang dag rdzas dngos yod pa). В этом отождествлении можно усмотреть примирительно-объединительную позицию мадхьямики, которую Нагарджуна и его последователи занимали по отношению не только к буддийским, но и ко всем индийским школам.

** Вот ещё один пример интуитивной логики Махаяны. Аргентинские учёные не принимают этой логики и, вопреки многочисленным санскритским рукописям, тибетским каноническим переводам, предлагают читать концовку строфы: «а dependent (thing) does not exist», ссылаясь на единственную версию с отрицанием (a varia lectio in the Sanskrit Ms now presumably lost, but inferable from a recension of the Tibetan translation)» [Там же: 119, 131, 151, n. 227]. Кроме того, в строфах 44-45-й в общих чертах упоминается учение о трёх природах (три-свабхава): воображаемое, или вымышленное, — это (pari)kalpita (kun tu brtags ра), зависимое, или относительное, — это paratantra (gzhan gyi dbang), а наивысшее, или абсолютное, — это paramärtha (dam pa’i don) или parinispanna (yongs su grub pa). Это учение содержалось в авторитетной для Нагарджуны «Ланкаватара-сутре» (см. в английском переводе [Lankavatara 1932:59–60]). Но в дальнейшем мадхьямики не разрабатывали его, и оно стало традиционно йогачаровским. Некоторые учёные по этой причине сомневаются в том, что настоящий гимн составлен Нагарджуной (см. [Андросов 1990: 80–84]). См. также выше, строфу 16.

* В этой строфе дискурс возвращается к полемике с буддистами-вайбхашиками (сарвастивадинами). В более конкретном смысле речь идёт о существовании дхармо-частицы, её создании условиями и причинами, а затем её исчезновении, гибели. Подробно об этом комплексе проблем см. PA, I, 43–72.

* Эти раздумья объединены в ДС, CXXXVII.

* Это суждение и вопрос принадлежат оппонентам Нагарджуны. Ниже приводится его ответ.

* Имеются в виду мифокосмологические сферы вселенной: страстей (кама-дхату), цвета и формы (рупа-дхату) и вне цветов и форм (арупья-дхату), см. ДС, СХХ — CXXIX.

** Эта кажущаяся странной для буддийской поэзии строфа на самом деле весьма значима и показательна для буддийской текстовой деятельности, одна из сторон которой представляет собой пересемантизацию, переобозначение индуистской системы ценностей. «Жертвоприношение Закона» (дхарма-яджня) — это ведь замена кровавых брахманских ритуалов, которые считались опорой мироздания и всех процессов, событий в нём. Будда же свою бескровную жертву (дхарму) приносит в трёх мирах, тем самым делая их равнозначными, ибо, по Нагарджуне, истина недвойственна, а нирвана тождественна сансаре. Этому жертвоприношению нельзя помешать или препятствовать, ибо оно не требует особого места и времени, свершается везде, т. е. в сердце каждого. Оно величайшее, ибо выше всех других, зависящих от подготовки и обещаний жреца, потому-то оно безобманное.

* См. выше, примеч. ** к строфе 22-й первого гимна ЧС.

** Имеется в виду отсутствие нетленной самости как в дхармо-частицах (дхарма-найратмья), так и в личности (пудгала-найратмья), см. ДС, CXVI.

*** Её воспринимать страшно, поскольку такого рода медитация разрушает все привычные схемы познания. Для мадхьямиков же мир един, в нём нет ни чистого, ни грязного, следовательно, нет и страха перед любыми глубинами мироздания.

**** Еретики-дикари, пугливые, как лань, — kutirthya-mrga-bhi-каrа, тиб. mu stegs ή dvags 'jigs bgyidpa — см. также PA, IV, 67–72.

* Раковина крупного моллюска издревле в Индии использовалась как музыкальный инструмент, а боги и герои эпоса применяли её в качестве боевого горна.

* Точный смысл — nitärtha, тиб. nges ра'i don — как и в следующей строфе «условный смысл» (нейяртха), является категорией махаянского учения о классификации Слова Будды и входит в более широкое учение «четырёх опор», или «четырёх защит», см. ДС, LII1.

* Вероятно, здесь имеются в виду списки ДС, LXXXIII–LXXXV.

IV. «Гимн высочайшему Будде»

* Поскольку речь в гимне идёт об Абсолюте, о Едином, о Том, к которому не только словами, но и мыслью приблизиться нельзя, постольку перед автором стоит действительно непростая задача: передать знаками нечто внезнаковое.

* Обыденное мышление в понятиях — loka-prajnapti, тиб. ‘jig rten btags ра — так автор сразу оговорил особенности гимна, которые вне обычной манеры изложения и позволяют ему намеренно нарушать законы логики, сталкивать в одном предложении взаимопротиворечащие понятия даже в отношении одного объекта. По-видимому, такие средства выражения применялись из практических соображений, чтобы ни у одного из пользователей гимна не возникало соблазна отождествления абсолютного Будды с какой бы то ни было вербальной или ментальной конструкцией.

** Истинно сущее (татхата) — см. выше, гимн III, 41.

*** Великий Учитель — guru, тиб. chen ро — так называют в Индии самого близкого личного учителя духовности, в то время как для преподавателей, наставников, мастеров и т. д. существовали иные титулы (ачарья, упадхьяя и т. п.). Я думаю, что тибетцы здесь отнюдь не случайно предпочли этот перевод (букв, великий, главный, а также титул царя Тибета VII–IX вв. — «ценпо»), нежели более привычный для гуру термин «лама» (bla mа).

**** Благоговея — bhaktitah, тиб. gusра — т. е. исходя из испытываемого мною благоговения, что является явным указанием на исповедание в Махаяне культа бхакти, см. также примечания к гимнам ЧС, II, 23; III, 39.

* Т. е. с точки зрения господствовавших в Индии представлений об Абсолюте, который ни от чего не зависит, не имеет ни происхождения, ни изменений. Интересно отметить, что следующий ниже перевод строф 3–7 содержательно очень близок переводу А. Н. Игнатовича «Сутры о Бесчисленных значениях», сохранившейся только на китайском языке [Лотосовая сутра 1998: 65–66], начиная со слов: «Его тело не существует» и заканчивая: «И не имеет никакого другого цвета».

* Медитации на Теле Будды и Его цветовых образах свойственны буддийским созерцательным практикам в сфере рупа-дхату (форм и цветов). Данный же гимн поётся Будде высшей сферы, в которой отсутствуют цвета и формы (арупья-дхату), см. ДС, CXXIX.

* Основа сущего (дхарма-дхату) — это уже состояние буддства, оно, согласно мадхьямикам, вне нирваны и сансары, которых (как двойцы) с точки зрения Абсолюта просто нет (см. выше, гимн II, 6).

* Благосущный — sugata, тиб. bde bar gshegs (ра) — очень часто употребляемый эпитет Будды, который можно понимать и как «шедший с благом», или «несущий благо», или «счастливо ушедший [в нирвану]». Последний перевод условно подходит к текстам раннего буддизма и тхеравады, а также других школ Хинаяны. Для текстов Великой колесницы такой перевод принципиально не годится, поскольку в ней Будда никуда не уходил, а у мадхьямиков, и особенно в данном гимне Будде, вообще идти некуда, ибо нет ни сансары, ни нирваны. Подробнее см. выше, СЛ, 1.

** Колесо рождений — gati, тиб. ‘gro (ba) — более точно: «странствия в круговерти рождений», которых шесть видов, см. ДС, LVII, а подробное и образное описание в СЛ, 63-103.

*** Благосущный Путь — saugatim gati, тиб. bde gshegs gnas su 'gro ba — это Путь, которым идут существа, живущие по Закону Будды и стремящиеся к буддству (идеалу Махаяны).