Буддийская классика Древней Индии

1

Один из нынешних наблюдательных пилигримов по буддийским странам заметил, что, как и в странах Запада «лишь небольшое число христиан действительно понимает и практикует свою религию, так только меньшинство азиатских буддистов понимает и практикует буддизм. Даже среди буддийских монахов медитацией занимается лишь небольшой процент лиц, пожалуй, менее десяти. Что же делают остальные? Они учатся и учат, выполняют церемонии» [Корнфилд 1993: 8].

2

Дхамма (санскр. Дхарма) — в буддизме любой текст Слова Просветлённого, Его Закон, Учение, а также мельчайший акт потока сознания. Разъяснениям различных значений термина «Дхамма (дхарма)», собственно, и посвящена эта книга. Нижеследующий перевод с пали («Дхаммапада», 256–258) ср. с переводом В. Н. Топорова [Дхаммапада 1960:102].

3

Одно из сущностных названий буддизма — «Три Драгоценности», под коими понимаются Просветлённый, или Будда, Его Закон, или Дхарма, и община Его последователей, или сангха.

4

Со дня нирваны ведётся летоисчисление в буддизме. Согласно традиционной датировке буддистов Южной Азии, Будда жил с 623 по 543 т. до н. э. Наиболее обоснованной датой для нирваны Будды, согласующейся с данными современных исторических наук, нужно признать 50—40-е гг IV в. до н. э. Подробнее об этом см. [Андросов 1995:196–200; 2000:10–14; 20006:98-105; 2001:15–19,460–465].

5

Я предпочитаю этим старославянским словом называть довольно сложное и непривычное для европейской культуры представление о том, что, несмотря на ежемгновенно меняющееся телесное и психическое содержание любого живого существа, лишённого какого бы то ни было субстрата (скажем, души), тем не менее его «изменчивая» особенность сохраняется не только при данной жизни, но и передаётся при последующих рождениях. Однако это отнюдь не генетическая наследственность, а особая кармическая причинно-следственная связь.

6

Заповедь «не вреди», или «невреждения» — ахимса, см. подробнее [Андросов 2000:41–42; 2000а: 654; 2001: 194–195].

7

Полный комментированный перевод и исследование текста см. [Андросов 2000а: 111–286], а перевод с пояснениями — ниже в данной книге. Жизнь и творения Нагарджуны, величаемого Вторым Буддой, основателем Великой колесницы — Махаяны, см. [Там же: 20–56; Андросов 1990: 7-133].

8

К сожалению, нынешние политические деятели лишь во время избирательных кампаний обещают не спать и не есть, не подумав прежде о благе избирателей.

9

Нередко миссионеры других религий злоупотребляли веротерпимостью буддистов. Одним из примеров служит католическая миссия португальского падре Андраде в 1625 году в Тибете [Говинда 1997:432–433].

10

В данный поток (сантана) вовлечены области сознания, все слои психики, в том числе глубочайшие тайники бессознательного. Анализ «слоёв» внутренней жизни человека привёл Будду к открытию этого потока частиц, лишённых пространственно-временных характеристик, тем не менее успевающих мгновенно возникнуть, произвести действие и исчезнуть, уступив «место» другой частице. В буддизме такого рода знания систематизированы в особом разделе, называемом Высшим Законом — Абхидхармой (пали: Абхидхамма), или наукой об упорядочивании познаний (в том числе и классификации элементов сознания и психики).

11

В трёх основных ветвях живого древа буддизма, иначе называемых его тремя направлениями — Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна, соответственно.

12

Но из этого отнюдь не следует вывод об «идентичности» идей, религиозно-философских движений и т. д. Примерно так же полагал известный буддийский миссионер Лама Анагарика Говинда (1898–1985): «Именно там, где сходны слова или символы, смысл, лежащий в их основе, часто совершенно различен, т. к. тождество формы не гарантирует тождество содержания, ибо смысл каждой формы зависит от ассоциаций, связанных с ней… И так же как все цветы одного сада вырастают на одной почве, дышат одним воздухом и тянутся к одному солнцу, так и все религии вырастают на одной и той же почве внутренней действительности… В этом заключается их общность, их характер и своеобразная красота…» [Говинда 1993:13–14].

13

Практики самопознания — это тоже тексты. Здесь уместно привести наблюдение нашего замечательного учёного Юрия Михайловича Лотмана: «Одни и те же тексты, рассмотренные на разных уровнях, могут дать разные картины… Один и тот же текст в своём реальном функционировании может описывать (и осознавать) себя одновременно в категориях нескольких моделей культуры» [Лотман 1969:477].

14

Европейский учёный Эрнст Лотар Гоффманн (1898–1985) целиком принявший буддийские аксиомы и прошедший обряды пострига и посвящения в буддийские монахи под именем Анагарика Говинда. См. также выше примеч. 12.

15

Т. е. не доказывать читателю, что ты знаешь свой предмет не понаслышке.

16

Подробно см. [Будон 1999: 38–52]. Примерно такие же, но более древние семь характеристик Слова см. [Lamotte 1988:141–149].

17

Подробнее см. [Елизаренкова, Топоров 1965: 7-14].

18

Так её окрестила комментаторская традиция. В самом же каноне она называется просто «Пять» (Панча).

19

Санскр. Bhagavant, тиб. bcom Idan ‘das — этот эпитет Будды чаще всего не переводится с санскрита, в том числе и мною в ряде предыдущих публикаций ВЧ. Но, думается, именно наличие буддийских источников на китайском, тибетском и других языках (на которые с индийских переводились все термины и даже имена) делает необходимым русский перевод термина (см. ниже ХС, ВЧ, СЛ, 117 и PA, IV, 4). Кроме того, в этой работе принят, насколько это возможно, стиль полного перевода. Подробный анализ этого эпитета предпринял С. Д. Серебряный, предлагающий его не переводить [Лотосовая сутра 1998:47–48, примеч. 214].

20

Из трёх названных возможных переводов термина (почти равнозначных по-русски) я предпочёл «Благодатный». Эго слово со значениями «приносящий радость», «полный благ», «исполненный благодати» наиболее близко отвечает смыслу палийско-санскритского термина и буддийской культуре. См. также [Там же: 49–50, примеч. 221].

21

Этот эпизод повторяется в нескольких суттах палийского канона с незначительными расхождениями, см. также о нём [Thomas 1952: 81–82; Narada 1980: 57–64; Nanamoli 1984: 35–39], в русском переводе [Хрестоматия 1980: 132–134] и русском пересказе [Пименов 1998:197–198]. О месте этих богов в буддийской космологии см. ДС, CXXVIII.

22

Одно из имён Будды, букв.: Мудрец из рода Шакьев. Шакьи — племя в предгорьях Гималаев, в царской или княжеской семье которого родился и жил до 29 лет будущий Победитель смерти, см. [Андросов 2000:9-10; 2001:64–72].

23

Согласно текстам, вместе с Просветлением Будда обрёл дар всевидения, который нередко конкретизируется как пять видов видения, или пять очей. Их перечисление см. ниже ВЧ, 18, а санскритские и тибетские термины см. ДС, LXVI [Андросов 2000а: 537], а также [Андросов 2001:90–92,111,120–121].

24

На санскр. Риши-патан, что означает: «Обитель святых мудрецов». Изначально риши называли сказителей ведийских гимнов, а затем и всех мудрецов. Ныне это место является одним из центров мирового буддизма, в котором возведены храмы большинства стран буддийского мира, работают институты по изучению буддизма, раскопаны древние архитектурные памятники, возрождена Оленья роща и т. д.

25

Помимо названной выше палийской «Махавагги» (см. также перевод В. В. Вертоградовой [Хрестоматия 1980: 134–137]), примерно такие же сюжеты в большинстве буддийских источников агиографического плана. Это и палийская «Ария-париесана-сутга» (из «Маджджхима-никаи», XXVI [Thomas 1952: 83; Narada 1980: 67–69; Пименов 1998:199]). Ей вторит «Лалита-вистара» [Lalitavistara 1983. Vol. II: 614–616] и «Буддха-чарита» [Ашвагхоша 1990: 155–157]. Ниже приводится обобщённый вариант данных источников. В то же время самые ранние китайские переводы (выполненные со 197 по 479 г.) буддийских текстов, в которые входит агиографический эпизод с Первой проповедью, отличаются и рядом второстепенных моментов сюжета, и содержанием собственно проповеди [Karetzky 1995].

26

В раннебуддийской мифологии Мара — бог зла, тьмы, неведения, смерти. По своим функциям он схож с брахманско-индуистским богом Ямой.

27

«Подвижники» — пали бхиккху, санскр. бхикшу, позднее, после образования монашеской общины, этот термин в текстах означает «монах». Корень «бхикш» имеет значения «просить, получать, собирать милостыню». Буддисты придали термину новый смысл. С одной стороны, бхикшу — это тот, кто полностью отринул идею личной собственности и даже собственного Я, и в этом смысле он «подвижник духа». С другой стороны, он живёт только за счёт милостыни, таким образом, он добровольно нищенствует.

28

Будда Шакьямуни обычно так называл себя или говорил о себе в проповедях. В дальнейшем это имя-термин станет важнейшей категорией буддизма, см. ниже ВЧ, 17, а также примеч. к СЛ, 1.

29

Так, видимо, можно образно назвать важнейшее понятие буддизма о том, что существование человека скованно, или обречено следовать, пятью группами (panca-upädäna-khandhä) дхармо-частиц потока сознания и психики. Подробнее см. ниже «Сутту о признаках отсутствия вечной души», а также [Андросов 2001: 167–182].

30

1. Знание четырёх Благородных истин. 2. Знание об их действительном Функционировании. 3. Знание о том, как воплощать каждую из них [Narada 1980: 93].

31

Каждая из четырёх истин постигается трояко, как описано выше.

32

В буддизме «око Закона» свидетельствует об обретении первой из четырёх степеней святости, т. е. адепт становится «вступившим в поток» (сотапатти, санскр. шротапанна).

33

Санскритские, тибетские и русские имена этой «четвёрки» см. ДС, VII.

34

Санскритские, тибетские и русские названия всех нижеследующих классов богов см. ДС, CXXVII–CXXVIII, а также [Андросов 2001: 163].

35

«Думать — означает страдать, и мир мысли, должно быть, в то же время и мир терзаний» (Ч. Р. Метьюрин. «Мельмот-Скиталец». С. 282).

36

В словах великого русского поэта угадываются, наверное, аналогичные

смыслы:

«Так стон любви, страстей и муки

До гроба в памяти звучит» (М. Ю. Лермонтов).

37

Отмечу, что в самом палийском тексте Первой проповеди этот термин не употребляется, в отличие, например, от источников, сохранившихся в китайском каноне [Karetzky 1995: 130–131]. На мой взгляд, это свидетельствует о том, что данный фрагмент Проповеди относится к самым ранним фазам сложения Закона, когда терминологические и понятийные связи ещё не были окончательно установлены.

38

Я бы не согласился со столь прямолинейным отождествлением «третьей истины» с нирваной, как то считает проф. Е. А. Торчинов [Торчинов 2000: 27–28]. Блаженство, счастье, радость — плоды обретения «третьей истины» — суть лишь предпосылки к свиданию с нирваной, ср. [Говинда 1993:61–65].

39

Кроме того, термин дхьяна встречается и в других сочетаниях слов. Например, дхьяна-парамита (совершенствование созерцанием), «школы дхьяны» обозначают китайские, японские, корейские и вьетнамские школы чань/дзен-буддизма, ведущие начало от индийского миссионера в Китае Бодхидхармы (VI в., см. [Торчинов 2000:194–200]).

40

В этом и в трёх нижеследующих абзацах текст идентичен первому абзацу, но вместо «тела» (рупа) употребляется соответствующий новый термин из пятёрки совокупностей, или групп, дхармо-частиц, см. ДС, XXII, а также [Андросов 2001:167–182].

41

Подробно учения, входящие в состав первой истины, в том числе космологические и психологические, рассмотрены мною в [Андросов 2001: 154–182]. Понятие «дхармо-частицы» — особое понятие буддийской психологии и философии, обозначающее мельчайшую частицу потока сознания. Эти частицы — предельные элементы самоанализа, психотехники, называемой также дхармическим анализом.

42

Читатели непременно вспомнят русские былины, в том числе таких персонажей, как трёхглавые змеи-драконы и Змей Горыныч. Но в отличие от древнеславянской индийская мифология не толковала змеев только в качестве воплощений зла. При умелом и культовом обращении к ним они могли нести и положительные функции.

43

Правда, согласно другой традиции (собранию сутр под названием «Экоттара-агама», сохранившихся в китайских переводах и изученных французским буддологом Андре Баро), при обращении Кащьяпы главную роль сыграли сверхъестественные способности Будды и творимые Им чудеса, в том числе и продемонстрированное Им покорение Великого змея, ставшего покровителем буддистов [Bareau 1999: 29–31].

44

Рупа — только в одном из значений допустимо переводить как «тело» (так и было в предыдущем тексте). Для более позднего, в том числе палийского, буддизма более полным и точным будет перевод «цвет и форма», т. е. всё, что имеет очертания и оттенки в качестве объектов зрительного восприятия.

45

Позднее эта мифическая цифра будет многократно повторена и умножена махаянскими сутрами [Алмазная сутра 1993: 120; Лотосовая сутра 1998: 63, 83].

46

Удивительно, но через следующие 500 лет, т. е. в VIII в., наступил очередной упадок буддизма, вызванный нашествием мусульманских воителей. Правда, в этом же веке начинается очередной расцвет буддизма Махаяны и Ваджраяны в империи Палов на северо-востоке Индии. И ровно через следующие 500 лет — в 1204 году — воины ислама сожгут последний буддийский монастырь в Индии. Но в этом же веке начинается расцвет буддизма в Японии, прежде всего благодаря амидаизму, дзэну и Нитирен-сю. Дальнейшие эпохи расцвета и упадка буддизма можно проследить, например, по Шри-Ланке, где в XVII в. португальские колонизаторы нанесли огромный ущерб монастырям. Но в этом же веке происходит расцвет буддизма в Монголии и среди западных монголов-ойратов (в Джунгарском ханстве и у калмыков). В XXI в. талибы взорвали самые величественные изваяния Будды в камне. Значит ли это, что в настоящем веке следует ожидать очередного всплеска буддизма, к примеру, на Западе, в России или в Китае?

47

Праджня-парамита (санскр. prajnä-päramitä; Совершенствование Мудрости): 1) высший вид духовного совершенства в ранней Махаяне, 2) название цикла махаянских сутр, 3) богиня мудрости уровня бодхисаттв в Великой колеснице и в Ваджраяне.

48

Священный звук-слог индийской духовной традиции, начиная с ведических текстов. Считается, что его правильное произнесение способствует настрою ритма работы сознания на «ритм дыхания» Единого мироздания. Подробный и всесторонний анализ этого и других слогов, практическое значение которых возрастало в буддизме со временем см. [Говинда, 1993: 203–213, 225–229, 261–262, 309–312 и др.].

49

Пояснения к термину см. выше в комментариях к четвёртой Благородной истине — Толкования к «Сутте Первого поворота Колеса Закона».

50

Все они названы выше в «Сутте о признаках отсутствия вечной души». См. также толкования к «Сутте».

51

Здесь названы первое и последнее звенья цепи взаимозависимого происхождения — важнейшей доктрины буддизма (см. ниже СП, 109–112, а также [Авдросов 2000:100–102; 2000а: 698–699]), которая в высшем смысле тоже не может служить опорой освобождению сознания, как, впрочем, и всё остальное, в том числе четыре Благородные истины, что устанавливается следующим суждением.

52

Мантра (санскр. mantra, тиб. sngags; сокровенное речение) — первоначально: священные стихи гимнов Вед древних индоариев. Позднее в буддизме Мантра — это сокровенное речение преимущественно санскритских слово- и звукосочетаний, особое и постоянное произнесение и воспроизведение в памяти которых стало обязательным компонентом практик медитации, а также обрядово-ритуальных действий, в том числе для простых верующих. Задача Мантры, нередко содержащей один слог (например, «А», «АУМ» или «ОМ»), состоит в том, чтобы способствовать визуализации образа духовного сосредоточения, плодотворной умственной деятельности, глубокому погружению сознания адепта медитации в состояние вне звуков и знаков. См. также [Терентьев 1989:17–18, примеч. 26].

53

Санскритский текст Асанги вкупе с китайским, тибетским и английским переводами, а также исследование комментария Васубандху см. [Tucci 1956].

54

Ныне тибетские учёные осуществляют обратное, в частности недавно вышел в свет восстановленный с тибетского языка на санскрит комментарий мадхьямика Камалашилы (VIII в.) к ВЧ [Vajracchedika-tika 1994].

55

Отметим, кстати, что эта цитата, взятая из ВЧ, 13, является началом второй части Сутры, которая создана позднее, так как содержит повторы (ср. ВЧ, 5, 20, 36 и др.) и напоминает комментарий к первой части, хотя и выполненный в том же стиле. При обсуждении подобной логики суждений и её законов не нужно забывать, что в Европе и России философами неоднократно поднимались вопросы о границах логической достоверности и о её соответствии высшим истинам. См. [Франк 1915:218–220; 1990:191–198 и др.; Лосский 1991].

56

Все три термина: Татхагата, Архат и Samyak-sambuddha — устойчивое сочетание высших буддийских титулов святости, которыми ещё в домахаянской литературе, прежде всего палийской, величали Будду Шакьямуни и будд предыдущих кальп. На мой взгляд, смысл сказанного в том, что бодхисаттвам достичь духовных высот помогали будды, а это значит, что будды и в прежние времена проповедовали вступление не только в Малую колесницу, но и в Великую. Ниже в тексте неоднократно будет подчёркнуто, что эти титулы принадлежат всем буддам в равной мере.

57

Перечисленные термины (атман, саттва, джиеа, пудгала) относились к ключевым понятиям в соперничавших с Великой колесницой системах религиозной мысли Индии (индуизм, джайнизм), а также в хинаянской школе пудгала-вада, что являлось дополнительной причиной отторжения их махаянскими адептами, которые не могли прибегать к ним даже в проповеднической деятельности.

58

Даяние (däna, тиб. sbyin ра) — имеется в виду «совершенствование даянием» (дана-парамита), занимавшее первое место в списке видов махаянско-го совершенствования, см. ДС, XVII, CV. Камалашила посвятил несколько страниц своего комментария пояснению смысла совершенствования, особенностям этой практики и содержания трёх видов даяния [Vajracchedika-tika 1994:121–125]. См. также PA, И, 79; IV, 80–81; V, 35–38, 76 и др.

59

Здесь авторы Сутры передают ту мысль, что подлинное даяние совершает лишь тот, кто в состоянии отрешиться от содержимого шести каналов восприятия (пять органов чувств и мышление, см. ДС, XXIV–XXVI) нашего потока сознания, где дхармо-частицы суть содержимое ума, и кто способен быть движим только духовной деятельностью, например состраданием.

60

Количество добродетели — здесь пунья-скандха, хотя Нагарджуна предпочитал пунья-самбхара (см. ДС, CXVII; PA, V, 68, 70, 77 и др.), что является буддийской практикой «накопления добродетели» (или «заслуг», как это понимают в народном буддизме, а также в школе тхеравада), необходимой для улучшения условий дальнейших кармических рождений.

61

Десять сторон света — это четыре основных и четыре промежуточных стороны света, а также зенит и надир, см. ДС, VII–IX.

62

Благовесте—dharma-paryäya, букв, «высказывания, речения, тексты Закона». Камалашила привёл такое пояснение всей фразы: «Что является Благовестием — а это Сутра (или сутры) и прочее, — то уподобляется плоту» [kjracchedika-tika 1994:137]. Г. Шопен дал пространный комментарий к этому термину, в котором перечислил варианты его перевода на английский, французский и немецкий языки. Хотя он сам перевёл «discourse on Doctrine», тем не менее в примечаниях написал: «I would almost prefer to translate it as “development of the Doctrine”; that is, “development” in the sense of “to lay open by degrees or in detail, to disclose, reveal; to unfold more completely, to evolve the possibilities of’… Secondarily, then, it comes to mean the record of that “talk” which “lays open by degrees”; that is to say, a “text” or even a “book” which contains it» [Great fehicle 1989: 123, 133–134, n. 3]. На мой взгляд, значение термина очевидно и русское слово «Благовестие» очень точно его отражает: изучая Сутру, мы интуитивно схватываем духовное благо, заключённое в тексте, передающем весть о Благе не только посредством писаного (вернее, выраженного в знаках) Закона, но и посредством «угадываемого» смысла, являющегося основой всех Законоучений и текстов. Именно Благовестие как смысл только и служит плотом для переправы через реку сансары.

63

К семи драгоценностям буддисты относили золото, серебро, ляпис-лазурь, кораллы, драгоценные камни, бриллианты и жемчуг.

64

В ранних махаянских сутрах такого рода работа с сакральными текстами оценивалась необычайно высоко. Например, в «Сутре о бесчисленных значениях» говорится о «десяти достоинствах», которые приобретают такие миссионеры [Лотосовая сутра 1998: 74–79]. Но и в школах раннего буддизма эта деятельность ценилась. Согласно В. В. Вертоградовой, в палийской «Винае», а также в «Ангуттара-никае» (III, 176) насчитывалось пять уровней «обучения и постижения знания в буддийских монастырях». Первые три считались более обыденными — «слушать», «учить наизусть» и «держать в уме», а два высших — «исследовать смысл» и «достичь совершенства в понимании учения» — относились уже к способностям знатоков и проповедников Закона [Вертоградова 1995: 43–44]. Ниже в «Алмазной сутре» список уровней будет постоянно дополняться, но упор делается на обучении других и разъяснении им смысла — вот за что обещано неисчислимое количество добродетели. См. особенно ниже, ВЧ, 15.

65

Провозвестия Просветлённых — buddha-dharmäh — буддийские тексты в самом широком понимании. Это и Закон, и Учения, и Слово, и их неизречённый Смысл.

66

Вступивший в поток (сротапанна) — в Хинаяне первая ступень к освобождению, нирване, до которой остаётся ещё семь рождений. Считается, что он избавился от трёх оков: привязанности к собственному Я, неуверенности в избранном буддийском Пути, а также от правил мирского поведения и ритуальных догм, — поэтому ему уже «гарантировано» освобождение от рождений в нижних мирах, в плохих семьях и т. д.; следовательно, духовный плод этой ступени уже не пропадает. Терминологию этой и следующих ниже ступеней см. ДС, CII–CIII.

67

Возвращающийся только раз (сакридагамин) — вторая ступень на пути к нирване, духовный плод которой — ещё одно, последнее рождение в мире страданий.

68

Неюзвращающийся, или невозвращенец (анагамин), — третья ступень восхождения к нирване, после которой адепт уже не рождается здесь, но ещё явится в высших мирах и будет пребывать среди богов до достижения нирваны.

69

Дипанкара — имя 24-го легендарного Будды, предшественника Шакьямуни, предрекшего последнему Просветление.

70

Сумеру, или Меру, — космическая гора, центр мироздания в буддийской и индийской мифологии, см. ДС, CXXV.

71

32 знака-отметины Великого человека — см. ниже PA, II, 76–96, а также ДС, LXXXIII.

72

Кальпа — период в процессе безначального существования вселенной, в течение которого её нижние миры разрушаются и восстанавливаются, см. ДС, LXXXVII, а также [Андросов 2000:130–131; 2000а: 721–722].

73

Совершенствование терпимости (кшанти-парамита) — одна из сторон духовного опыта бодхисаттв Махаяны, см. ДС, XVII; CVII.

74

Злоба, или ненависть (вьяпада), входит в список десяти буддийских грехов и во многие другие, см. ДС, LVI; CJI, 5; PA, 1,9,16.

75

Порождать в [сострадательном] уме волю к наивысшему Просветлению — коренная практика духовного совершенствования в Великой колеснице, см. ДС, XIV–XV.

76

Смысл в том, что бодхисаттва в любой ситуации ведёт себя одинаково.

77

Око Просветлённого — см. выше Вступление к «Сутте Первого поворота Колеса Закона» и ниже ВЧ, 18, а также ДС, LXVI, 5.

78

Считается, что это одно из первых упоминаний в махаянских сутрах практики записывания и переписывания Слова Будды, что позднее вылилось в массовые действа как монашества, так и мирян, стремившихся заслужить добродетель, заработать заслугу ради хорошего будущего рождения. См. также выше, ВЧ, 8 (примеч. 64). Ср. PA, III, 39.

79

В последнем предложении упомянуты весьма значимые для культовой системы буддизма четыре термина. «Обрядовое почитание» (пуджания) и «молитвенное восхваление» (вандания) являются двумя из семи видов высокого благоговения (ануттара-пуджа), см. ДС, XIV. «Ритуальное шествие» вокруг объекта культа (прадакшиния) означает нормативный акт обхода слева направо религиозного объекта или сооружения. «Храм» (чайтья) — священный монумент, здание, место. См. PA, III, 32–35, 39–40, 94; IV, 17–18 и др. Ср. также данный абзац с ВЧ, 12, где то же самое действо оценено гораздо скромнее. На мой взгляд, это сравнение может свидетельствовать не только о том, что вторая часть «Алмазной сутры», начиная с ВЧ, 13, составлялась много позднее первой (примерно на 100–200 лет), но и о том, что она создавалась как раз в период нагарджунизма (II–IV вв.), когда такие культовые действа (судя по РА) уже вошли в ритуальный обиход Махаяны и индийского общества.

80

Последние предложения, касающиеся определения «Татхагаты», Э. Кон-зе опустил в переводе, а во введении отметил, что этот «пассаж — позднее добавление, которое проникло в текст после 800 года. Оно также доктринально подозрительно, поскольку противоречит всей буддийской традиции (ср. ВЧ, 27), оно учит, что Татхагата является эквивалентом уччхеда, или уничтожения дхарм» [Vajracchedika 1974: 6]. На мой взгляд, здесь действительно приводятся различные пояснения, но вряд ли они были столь противоречивы с примирительных позиций Махаяны, о которых можно судить по высказыванию Нагарджуны, сделанному по аналогичному поводу, см. PA, IV, 86–87. Хотя, по-видимому, Э. Конзе прав относительно «позднего добавления», поскольку в комментарии Камалашилы, созданном во второй половине VIII века, этих предложений нет [Vajracchedika-tika 1994:186].

81

Об этих и нижеследующих «очах» см. ДС, LXVI, 5.

82

Поток сознания — citta-dhara — Камалашила пояснил, что о них как о «не-потоках» Татхагата проповедовал с высшей точки зрения (парамартха) [Vajracchedika-tika 1994: 194].

83

См. выше примеч. 71 к ВЧ, 13.

84

Вселенский правитель — cakra-vartin, тиб. ‘khor los sgyur ba — букв, «вращающий Колесо», но в буддизме понималось как «царь, вращающий Колесо буддийского Закона». Так называли тех правителей, которые оказывали действенное покровительство буддийской общине и следовали в своей социальной политике буддийским принципам. В буддизме было разработано учение о том, что такие цари обладают отличительными признаками великолепия, которые, однако, несопоставимы с последними у будд-татхагат. См. ниже PA, II, 77, 98-101; V, 44–45, а также ДС, XI, 9; LXXXV.

85

Тела Закона (дхарма-кайя, см. об этом во Вступлении к «Четырём гимнам») во мн. ч., видимо, означает множественность будд, см. также [Андросов 2000:118–119; 2000а: 712–713].

86

Подлинная реальность Закона — dharmatä, тиб. chos nyid — неописуемый Абсолют, который нельзя охватить даже мыслью. Всё творчество Нагарджуны можно считать попыткой объяснить это.

87

[Совершенство] усердия и решимости — вирья-парамита, см. ДС, XVII, CVIII.

88

Переводы главных манускриптов см. [Андросов 2000а; 2006].

89

На санскрите сочетание слов suhrd и lekha можно понимать и как «Письмо любящего». Именно дружественность и любовь ко всем существам, а не к какому-то одному другу является побудительным мотивом в текстовой деятельности такого рода высокодуховных существ, каковым был бодхисаттва Нагарджуна. Поскольку в буддизме главное — это смысл высказывания, его значение (см. ДС, LIII, 1), постольку и переводчику следует помнить о данном правиле, конечно, не в ущерб филологии, но и без буквализма. Кроме того, понятие «друг», которому адресовано «Послание», всегда вызывало закономерный вопрос, кем же был этот друг. Спор об этом ведётся в буддологии и в буддизме по сей день [Андросов 1990:10–24, 32–42,44-47], но принять достоверное решение по-прежнему невозможно. Скорее всего «друг» был царём (см. ниже, СЛ, 30). Поэтому, на мой взгляд, предлагаемый перевод названия точен по смыслу и одновременно снимает досужие домыслы об имени и династии царя.

90

Хотя лично для меня далеко не все подходы и решения автора кажутся удачными прежде всего потому, что он прибегает в анализе РА к современной политико-идеологической терминологии. Так, он рассматривает содержание и РА, и «Указов» Ашоки под углом зрения четырёх выведенных им принципов, которые я даже не решаюсь перевести на русский язык, поскольку не уверен в их применимости к буддизму: «1) individualistic transcendentalism, 2) renunciative pacifism, 3) transformative, educational universalism, 4) compassionate socialism» [Thurman 1983: 30]. В результате оказывается, что РА на 2/3 состоит из личных инструкций «on the core insight of individualism», как субъективной и объективной бессамостности [Там же: 32]. Я не согласен с числом и не думаю, что может состояться некий глубинный инсайт в названное понятие, и что «сердцевиной буддийской социальной активности является individualistic transcendentalism» [Там же: 35], и что «Нагарджуна дал особый совет относительно социалистической универсальной политики благосостояния… которую проводил Рузвельт в США и которая осуществлена в социализме благосостояния в социалистических государствах» [Там же: 48].

91

Вероятно, он же сочинял и тантрические труды, переводы которых тоже есть в Тенгьюре [Ajitamitra 1990: XII–XIV], хотя по толкованию к РА об этом судить трудно.

92

Расположен в местечке Сарнатх, близ Варанаси (Индия), в месте первой проповеди Будды.

93

Кристиан Линдтнер относит этот текст к тем, которые, безусловно, созданы Нагарджуной, автором ММК, и, следовательно, он датируется II в. Тогда как по моим выкладкам о нагарджунизме содержание данного трактата должно датироваться рубежом IV–V вв.

94

Чандракирти (VII в.) называл собрание гимнов своего праучителя Нагарджуны просто «Самстуги». Судя по тому, что он нигде не раскрыл состава этого собрания, но в своих трудах активно цитировал только два первых гимна из нашей четвёрки [Lindtner 1982:125–126], она, по-видимому, ещё не составляла единого памятника. В X–XI вв. творили мадхьямики Праджнякарамати и Вайрочанаракшита (см. о них [Ruegg 1981:116]), ссылавшиеся на «Чатух-ставу» уже как на самостоятельный и единый литературный памятник [Lindtner 1982:121]. Поэтому есть основания предполагать, что именно комментарий Амритакары сделал «Четыре гимна» текстовой единицей и что жил он в VIII–IX вв.

95

Правда, в 1932 г. Дж. Туччи ещё не нашёл комментарий Амритакары, а потому предполагал другой состав и последовательность гимнов: 1 — «Нираупамья-става», 2 — «Локатита-става», 3 — «Читта-ваджра-става» (тибетский текст и перевод его см. [Catuh-stava 1985: 36–38; Tola, Dragonetti 1995: 135–136]), 4 — «Парамартха-става» [Tucci 1932: 307].

96

Это сравнение, наверное, будет любопытно для современных сторонников тибетской школы ньингма (особенно линий дзогчена), в философии и практике которых «радужное Тело будды» играет большую роль, см. [Кагшау 1988:190–200].

97

Отмечу, что все три страницы текста комментария к этому гимну посвящены исключительно описанию интуитивного знания бодхисаттвы (преимущественно через цитаты из сутр) и толкованию понятия «ачинтья» (не-охватимости мыслью).

98

Проф. Камешвар Н. Мишра из Центрального института тибетологии в Сарнатхе, поделившийся со мной своими наблюдениями в частной беседе, называл и ряд других поэтических погрешностей.

99

Первый опыт перевода (более похожего на подстрочник) второго и четвёртого гимнов относится ещё к середине 80-х и был опубликован [Андросов 1990: 219–222]. Полный перевод и комментарии увидели свет в 1995 т. [Андросов 1995а], но и в этом издании были допущены отдельные промахи.