Буддизм. Энциклопедия

Глава 4 БУДДИЗМ НИКАЯ

В одном из скальных эдиктов царя-буддиста Ашоки (III в. до н. э.) говорится, что всякого монаха или монахиню, проповедуюших раскол, надлежит изгонять из общины, ибо сангхе «следует оставаться единой на долгие времена». Между тем единства в сангхе не существовало никогда — даже до паранирваны Будды едва ли не каждый ученик находил в его словах что-то свое и не соглашался или отвергал толкования других; иначе говоря, эдикт Ашоки настаивал на сохранении сугубо внешнего, мнимого единства, за ширмой которого кипели нешуточные страсти.

Причины разногласий в сангхе были многочисленны и легко объяснимы. Прежде всего, эти разногласия связаны с ареалом распространения учения: слишком большая территория, слишком много общин и монастырей, удаленных друг от друга, и в каждой и в каждом — собственный устав и собственные практики, нередко отягощенные местными религиозными традициями. Проистекали разногласия и из различного отношения монашеских общин к мирянам. Наконец, имелись и разногласия чисто идеологические, философские, возникавшие вследствие различного понимания того, чему учил Будда.

В обыденном представлении история развития буддизма выглядит следующим образом: проповеди Будды и возникновение сангхи — разделение на Хинаяну и Махаяну — возникновение Ваджраяны, все это в хронологической последовательности. Эта схема на самом деле является чересчур упрощенной и грешит неточностями. Прежде всего, в ней опущен так называемый «сектантский период», который, по буддийской традиции, длился триста или четыреста лет, начался с паранирваны Будды и закончился утверждением Хинаяны. Во-вторых, из этой схемы вытекает, что школы сменяли друг друга, одни отмирали, другие появлялись. Между тем ранние школы продолжали существовать — например, в Индии многие из них распались лишь в X–XI веках, то есть погибли вместе с индийским буддизмом. По подсчетам Сюаньцзана, китайского монаха, приложившего немало усилий для распространения буддизма в Китае, в VII веке, в период зрелости буддизма, в Индии наблюдалась следующая «градация популярности» различных буддийских школ и сект: стхавиры — 401 монастырь, 26 800 последователей; махасангхики — 24 монастыря, 1100 последователей; сарвастивадины — 158 монастырь, 23 700 последователей; самматии — 1351 монастырь, 66 500 последователей; неустановленная школа — 145 монастырей, 6700 последователей.

По замечанию Е. А. Торчинова, «в этих данных Сюаньцзана весьма интересны следующие обстоятельства: во-первых, в период расцвета махаянского буддизма весьма большую популярность имели не просто „хинаянские“ школы, а школы, возникшие в самый ранний период истории буддизма; во-вторых, наиболее популярной в этом списке оказывается школа самматиев (они же пудгалавадины, или ватсипутрии), считавшихся „еретиками“, достаточно далеко отошедшими от истинного учения Будды в такой важнейшей его части, как анатмавада. Не означает ли это, что, вопреки всеобщему мнению, именно они представляли магистральный путь развития буддизма в ту эпоху? Нет, не означает, поскольку в великих монастырях-университетах Индии того времени (самый знаменитый из них — Наланда, где учился и сам Сюань-цзан) безусловно господствовали махаянские философские школы умеренной мадхьямаки и йогачары; именно они чуть позднее были принесены учеными индийскими монахами в Тибет, образовав основу теоретического уровня буддизма в этой Стране Снегов. Но тем не менее важно все-таки иметь в виду, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно и древние направления сосуществовали с более поздними».

Буддийский канон приписывает первый раскол в сангхе Девадатте, двоюродному брату и ученику Будды. За восемь лет до паранирваны Будды Девадатта потребовал от кузена, чтобы тот, в связи с преклонным возрастом, оставил руководство общиной, а когда Будда отказался — сначала попробовал убить его, а затем стал призывать других учеников к неповиновению. В Винаяпитаке говорится: «Девадатта обратился к своим друзьям со словами: „Пойдемте, почтенные, подойдем к Бхагавану (Будде. — Ред.) и спросим его о пяти пунктах следующим образом: „Бхагаван, на многих примерах Бхагаван восхваляет нежелание многого, удовлетворенность, искоренение зла, педантичность, снисходительность, уменьшение скверн, пробуждение энергии. Бхагаван, вот пять пунктов, способствующие этому: было бы хорошо, Бхагаван, чтобы монахи на всю жизнь селились в лесах; кто же переселится в деревню, того запятнает грех. Пока длится жизнь, пусть они просят милостыню; пока длится их жизнь, пусть они одеваются в тряпье, а кто примет одежду от домохозяина, того запятнает грех. Пока длится их жизнь, пусть они селятся у древесных корней, а кто уйдет под крышу, того запятнает грех. Пока длится их жизнь, пусть они не едят ни рыбы, ни мяса, а кто отведает их, того запятнает грех. Отшельник Гаутама не разрешит эти пять пунктов, мы же расположим ими к себе людей“.

Друзья Девадатты ответили:

„Этими пятью пунктами можно вызвать раскол в общине отшельника Гаутамы, нарушить согласие. Ибо люди, почтенный, уважают аскетизм“.

Так Девадатта с друзьями подошли к Бхагавану и раскрыли перед ним суть пяти пунктов.

„Довольно, Девадатта, — сказал Бхагаван. — Кто пожелает — пусть живет в лесу, кто хочет — пусть остается возле деревни; кто пожелает — пусть просит милостыню, кто хочет — пусть примет приглашение; кто пожелает — пусть одевается в тряпье, кто хочет — пусть примет одежду от домохозяина. Селиться у древесных корней дозволено мной, Девадатта, восемь месяцев. Рыба и мясо чисты, если соблюдены три пункта: не видели, не слышали и не подозревают, что они были убиты специально для монаха“.

Девадатта был исполнен радости и восторга из-за того, что Бхагаван не разрешил эти пять пунктов. Он прибыл в Раджагаху и учил людей, и те, у кого было мало веры, думали, что Девадатта и его друзья педантичны, тогда как Гаутама борется за большее количество учеников. Но те, кто имел веру и верил, пожаловались монахам, что Девадатта создает раскол, а монахи рассказали об этом Бхагавану. Он сказал Девадатте, который признал правдивость жалобы:

„Не позволяй случиться расколу в общине, ибо раскол в общине — серьезное дело, Девадатта. Тот, кто вызывает раскол единой общины, создает для себя дурные последствия, которые длятся в течение кальпы, и в течение кальпы он варится в аду. Но тот, кто объединяет расколотую общину, создает для себя хорошие последствия и в течение кальпы он радуется в раю““.

Девадатта не прислушался к доводам Будды и сумел увлечь за собой часть сангхи, однако Шарипутра и Маудгальяяна переубедили „раскольников“, и те вернулись к Учителю. Девадатта остался в одиночестве, раскаялся и тоже хотел вернуться к Будде, но земля разверзлась под ним, и он провалился в ад, где будет находиться 100 000 кальп».

Если отвлечься от преданий и обратиться к фактам, то в «сектантский период» в буддизме существовали 18 (или даже более) школ, старейшей из которых была школа махишасиков, учившая, что существует некое «коренное сознание», порождающее все прочие формы сознания. «Еретики»-самматии утверждали, что, хотя «я» не существует, в опыте имеется особая пудгала (личность), которая неизменна от перерождения к перерождению и которая в конце концов способна обрести нирвану. Наиболее же влиятельной и разветвленной была школа стхавиравадинов (пали тхеравадинов; «хранителей „старейшего учения“»); кстати, формально к ней принадлежали и самматии. Они заявляли, что только стхавиравадины сохраняют в чистоте и полноте учение Будды, тогда как все остальные школы загрязняют и искажают Дхарму. Особенно яростно стхавиравадины нападали на махасангхиков[28] — «модернизаторов» учения, привносивших в него «недопустимые новшества». На рубеже нашей эры именно из идеологии этих двух больших школ выросли две наиболее известные формы буддизма — Хинаяна и Махаяна.

Следует отметить, что, хотя термин «Хинаяна» (Малая или Меньшая колесница) и закрепился в отчественной традиции, на самом деле это уничижительное прозвище, данное этому направлению буддизма сторонниками Махаяны (Великой колесницы). Корректнее употреблять палийский термин «Тхеравада» («старейшее учение») — или «Никая» («учение, знание»). Термин «Тхеравада» широко используют буддисты и буддологи всего мира, а термин «Никая», по замечанию Дж. Стронга, «пусть и не лишенный собственных семантических осложнений, употребляется как буддистами, так и — все шире — специалистами». В дальнейшем мы будем использовать термины «Тхеравада» и «Никая» (и изредка «Хинаяна») как синонимы.

O разнице в «возрасте» между Хинаяной и Махаяной Е. А. Торчинов писал: «Достаточно интересен тот факт, что Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж большой период, что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно поздним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией. Временем оформления Хинаяны можно с полным основанием считать 80 год до н. э., когда на Шри-Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского канона — палийской Типитаки. Но приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канонический текст — сутра „Аштасахасрика Праджня-парамита“ („Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч стихов“) — относится именно к I веку до н. э. А если учесть, что Махаяна прошла еще период зарождения и первоначального становления в рамках учений махасангхиков, которые, видимо, можно считать „протомахаяной“, то это направление буддизма можно „удревнить“ еще больше… Вряд ли кто-нибудь из серьезных академических ученых ныне возьмется утверждать тождество тхеравадинской доктрины и учения самого Будды. Скорее, можно говорить о том, что учение Будды и его учеников и первых преемников в качестве наставников сангхи является неким „X“, которое послужило основой как для „Y“ Тхеравады, так и для „Z“ Махаяны. Или, другими словами, в раннем буддизме содержались основания для его развития как в хинаянском, так и махаянском направлении».

Так или иначе, формальное разделение буддизма на Хинаяну и Махаяну произошло на Втором буддийском соборе в Вайшали (IV век до н. э.); такова, во всяком случае, версия махаянистов. Тхеравадины же утверждают, что раскол оформился уже на Первом соборе, на котором были кодифицированы Винаяпитака и Абхидхармапитака.

Идеологические различия буддизма Никая и Махаяны можно проследить применительно к двум базовым идеям — учении о личности и учении о природе Будды.

В буддизме Никая идеальной личностью признается архат (букв. «святой») — монах, прошедший по Благородному восьмеричному пути и достигший нирваны. Путь к нирване для архата состоит из нескольких ступеней: 1) ступень «вступившего в поток» (сротапанна) — вставший на путь уже не может деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося» (сакридагамин) — сознание еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и 3) ступень «более не возвращающегося» (анагамин) — сознание отныне и всегда будет пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). В Махаяне же идеальной личностью признается бодхисаттва — человек, стремящийся к состоянию будды на благо всех живых существ, не обязательно монах и озабоченный не столько личным спасением, сколько избавлением от страданий всех вокруг (подробнее см. следующую главу).

О сути тхеравадинского концепта о личности дает представление отрывок из палийского текста «Вопросы Милинды», в котором мудрец Нагасена отвечает на вопросы царя Милинды.

И вот царь спросил достопочтенного Нагасену: «Как зовут почтенного? Каково твое имя, почтенный?» — «Мое имя Нагасена, государь. Нагасена — зовут меня сподвижники. Впрочем, это родители дают имя — Нагасена ли, Шурасена ли, Вирасена ли, Симхасена ли. Ведь это, государь, название, знак, обозначение, обиходное слово, это только имя — Нагасена, здесь не представлена личность». И царь Милинда сказал: «Послушайте меня, пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов! Нагасена сказал сейчас, что „здесь не представлена личность“. Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?» И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Но если, почтенный Нагасена, здесь не представлена личность, то кто же тогда вам, монахам, одежду, пропитание, приют, лекарства на случай болезни подает? Кто потребляет их? Кто нравственность блюдет? Кто прилежит созерцанию? Кто следует стезей, получает плоды, осуществляет покой? Кто живых убивает? Кто чужое ворует? Кто в похоти прелюбодействует? Кто ложь говорит? Кто пьянствует? Кто совершает пять тотчас воздаваемых деяний? Нет тогда хорошего, нет дурного, нет у хороших и дурных деяний ни совершителя, ни побудителя, нет у деяний праведных и неправедных ни плода, ни последствия. Раз так, почтенный Нагасена, то, если кто-то умертвит вас, он не свершит убийства и у вас, почтенный Нагасена, нет учителя, нет наставника, нет посвящения. Ты говоришь, что сподвижники зовут тебя Нагасеной. Так что же это за Нагасена? Может, почтенный, волосы — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Волоски на теле — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Ногти, зубы, кожа, мышцы, жилы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, пленки, легкие, кишечник, соединительная ткань, содержимое желудка, испражнения, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, жировые выделения на коже, слюна, выделения из носа, суставная жидкость, моча, головной мозг — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Может, почтенный, образное — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Может, почтенный, ощущения — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Распознавание — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Слагаемые — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Сознание — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Так, может, почтенный, образное, ощущения, распознавание, слагаемые, сознание вместе — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Так, может, почтенный, что-то помимо образного, ощущений, распознавания, слагаемых, сознания — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Ну, почтенный, спрашиваю я, спрашиваю, а Нагасены не вижу. Выходит, почтенный, что Нагасена — это звук один. Где же здесь Нагасена? Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены».

И вот достопочтенный Нагасена сказал царю Милинде: «Государь, ты ведь утонченный кшатрий, весьма утонченный. Идя в полуденный час по нагретой земле, горячему песку, ты, должно быть, изранишь себе ноги об острые камни, гравий и щебень, у тебя заноет тело, испортится настроение, появится осязательное сознание, сопровождаемое болью. Итак, ты приехал или пришел пешком?» — «Я пешком не хожу, почтенный. Я приехал на колеснице». — «Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу. Скажи, государь, дышло — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ось — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Колеса — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Кузов — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Поручни — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ярмо — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Вожжи — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Стрекало — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Так, может, государь, дышло, ось, колеса, кузов, поручни, ярмо, вожжи, стрекало вместе — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Так, может, государь, что-то помимо дышла, оси, колес, кузова, поручней, ярма, вожжей, стрекала — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ну, государь, спрашиваю я, спрашиваю, а колесницы не вижу. Выходит, государь, что колесница — это звук один. Где же здесь колесница? Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы. Ты же на всем материке Джамбу первый царь, кого тебе бояться, зачем лгать, государь? Послушайте меня, почтенные пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов! Царь Милинда сказал сейчас, что он-де приехал на колеснице. Я ему говорю: „Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу“. А у него с колесницей ничего не получается. Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?» Услышав эти слова, пятьсот греков одобрили достопочтенного Нагасену и сказали царю Милинде: «Ну же, государь, отвечай, если можешь». И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие дышла, вследствие оси, вследствие колес, вследствие кузова, вследствие поручней и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, имя — колесница». — «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность. Ведь есть, государь, изречение монахини Ваджры, сказанное перед лицом Блаженного:

„Как говорят „колесница“ о собранных вместе частях, так все назовут существом то, что всего только груды“».[29]

Из подобного представления о личности в целом и идеальной личности возникло и учение Тхеравады о природе Будды. Сиддхартха Гаутама, согласно доктрине тхеравадинов, до своего пробуждения был обычным человеком, разве что наделенным великими добродетелями, которые он обрел благодаря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После пробуждения Гаутама перестал быть человеком и стал буддой, то есть просветленным и освобожденным, но никак не богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если монах будет во всем следовать примеру Будды и его учению, то достигнет того же самого. Будды, ушедшего в нирвану, в мире нет, и для него мира нет, а потому бессмысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздающим таким образом долг памяти великому Освободителю и упражняющихся в добродетели даяния.

В тех же «Вопросах Милинды» говорится:

«Царь молвил: „Почтенный Нагасена, есть ли Просветленный?“ — „Да, государь, есть Блаженный“. — „Но возможно ли показать Просветленного, почтенный Нагасена: вот там-то и там-то Просветленный?“ — „Блаженный ушел в окончательный и безостаточный покой, государь, поэтому невозможно показать Блаженного: вот там-то, мол, и там-то Блаженный“. — „Приведи пример“. — „Как ты полагаешь, государь, возможно ли показать пламя большого, яркого костра: вот там-то, мол, и там-то это пламя — если оно уже потухло?“ — „Нет, почтенный. Пламя угасло, его не показать“. — „Вот так же, государь, Блаженный ушел в окончательный безостаточный покой, поэтому невозможно показать его: вот там-то, мол, и там-то Блаженный. Но через тело дхармы возможно показать Блаженного, ибо дхарма преподана Блаженным“. — „Прекрасно, почтенный Нагасена“».

Именно для людей, поклоняющихся Будде, Тхеравада учит возводить ступы — ритуальные сооружения, святость которым придают хранящиеся в них реликвии Просветленого. Предание гласит, что после кремации земного тела Будды его пепел поделили на восемь частей и каждую из них поместили в ступу. Особые ступы хранят также зуб Будды или волоски с его головы. Поклоняясь этим реликвиям, тхеравадин почитает не Будду, которого больше нет в нашем мире, а само Учение, и его сознание приобщается к Дхарме.

Кроме того, ступа, подобно всякому иному храму, представляет собой модель мироздания, мироздание в миниатюре. Храм — земная проекция небес, место встречи человека и божества (пусть буддизм и называют религией без бога), символ мироздания, строящийся вокруг алтаря как мировой оси, сакральный центр мирского пространства. Буддийские ступы напоминают гору — священную гору Сумеру, которая высится в центре мира. Сегодня среди сохранившихся ступ наиболее известны Сваямбхунатх в Катманду и Шведагон в Рангуне (Мьянма). Последняя, крупнейшая в мире ступа имеет высоту около 100 метров, а периметр ее восьмиугольного основания составляет 433 метра. Ступа покрыта золотыми пластинами и увенчана золотым шаром с инкрустациями из драгоценных камней. Языки колокольчиков (100 золотых и 1400 серебряных), подвешенных к вершине шпиля, раскачиваются от ветра, и в воздухе постоянно звучит тихая музыка. Стрелка шпиля пагоды целиком покрыта алмазами, рубинами и изумрудами (всего более 4600 камней).

Ступа в Санчи.

Об архитектуре и эволюции ступы читаем у историка искусства Р. Фишера:

«Большинство ранних образов были связаны со ступой, одним из трех главных типов буддийской архитектуры. В отличие от других двух — жилых помещений (вихара) и молитвенного зала (чайтья), — в которые можно было войти внутрь, ступа была цельной и монолитной постройкой. Кроме того, ее архитектура не повторяла деревянные прототипы, а происходила от индуистских погребальных курганов, о чем свидетельствует ее исключительная роль как символа паринирваны Будды, или его окончательного освобождения от мира. Есть некоторая ирония в том, что наиболее широко известная форма ступы — восточноазиатская пагода, которую, например, можно встретить в японских храмовых комплексах, — как раз сделана из дерева.

В ранних ступах есть несколько характерных деталей. Основная часть — анда — это простой полусферический купол, поставленный на низкую платформу. На вершине — колонна с круглыми дисками (чхатравели), шпиль и зонтики скрыты от глаз молящегося во время обхода храма оградой или террасой (хармика) из квадратных столбов — миниатюрной копией большой ограды, окружающей всю ступу. Сокрытие центрального столпа обусловлено древним индийским обычаем огораживать сакральные объекты, такие как священное дерево или храм. Зонтики на вершине главного столба, выходящего из сердцевины ступы (продолжение культа колонны царя Ашоки), представляют существенные части буддийской космологии, в которой колонна символизирует „гору мира“ или axis mundis — ось Вселенной, а диски — число небесных сфер. Зонтики также могут выступать и как знаки особого почитания, которыми одаривают объекты и отдельных персонажей; кроме того, три зонтика символизируют Три драгоценности: Будду, Закон и монашескую общину, или сангху. Символизм простирался к центру сооружения, к месту захоронения священных реликвий, — внутренние элементы ступы часто организовывались по образу геометрических и магических схем, таких как колесо, и затем вместе с реликвиями закрывались сверху телом ступы.

Каменная ограда, которая окружает ступу в Санчи в штате Мадхья-Прадеш, восходит к деревянным изгородям с воротами, располагавшимися в правом углу; скорее всего, они произошли от ворот деревенского загона для скота. Четыре пары ворот, тораны, указывают четыре стороны света и своими покрытыми глубокой резьбой балками и колоннами представляют главные стороны учения; они завораживают пришедших своими историями и картинами, как будто паломники уже приступили к совершению обряда поклонения. В буддизме ритуал поклонения заключается в круговом обходе, по часовой стрелке, вокруг ступы. Некоторые ступы, такие как Амаравати на юго-востоке, целиком облицованы мраморными плитами, покрытыми искусной резьбой. Отдельно стоящие столбы, близкие знаменитым колоннам царя Ашоки, также входили в скульптурную композицию, но часто воздвигались и за пределами ограды ступы в других частях архитектурного ансамбля.

Ворота ступы в Санчи.

Наиболее известная из сохранившихся ступ раннего периода находится в Бхархуте; этот один из величайших памятников, относящихся к 100 году до н. э., пребывает в развалинах. Получить представление об этой ступе и ее месте в ансамбле возможно благодаря тщательной реставрации чуть более позднего памятника в Санчи.

Значение этих ранних ступ — в богатстве представленных на них образов: жанровые сцены, джатаки и самостоятельные фигуры могут служить наглядной энциклопедией искусства раннего периода. Последние исследования показали, что рельефы в Бхархуте исполнены тонко и умело, в разнообразной технике и с многочисленными вариациями в манере повествования, что опровергает представления о наивном и неразвитом стиле.

Эта искусная манера хорошо видна в сцене на сюжет знаменитой Оленьей джатаки, или „Притчи о благородном олене“. В одном медальоне соединены четыре отдельных сцены, которые составляют эпизод из прошлой жизни Будды. В центре изображен олень — реинкарнация Будды, — повернувшийся к человеку, благоговейно сложившему руки, в то время как другой готовится выстрелить из лука. Ниже в реке — человек, которому олень помогает благополучно добраться до берега. Здесь мы можем видеть так называемое „объединение двух вариантов текста“, или совпадение повествований: олень в центре, несмотря на то что изображен только один раз, участвует в трех сценах из четырех. Согласно истории после спасения из реки неблагодарный охотник направил царских лучников за трофеем. Здесь олень олицетворяет буддийскую доктрину отказа от убийства любых живых существ, поэтому царь и его свита как обращенные в веру показаны в благоговейных позах. Другие сцены в Бхархуте и близких ему памятниках, таких как в Санчи, в которых используются те же сложные системы построения изображения — линейное и сплошное повествование, дают возможность предположить, что развитие буддийской философии подкреплялось художественной системой исключительного масштаба.

В отличие от руин в Бхархуте, в Санчи сохранилось достаточно, чтобы дать возможность археологу Джону Маршаллу и исследователю буддизма Альфреду Фуше восстановить большую часть ансамбля. Размер и резные ворота способствовали славе этого памятника, но которому можно получить наиболее полное представление о стиле, распространившемся по всей Индии, и искусстве раннебуддийской ступы. Литературные источники упоминают о первоначальной ступе, поставленной по велению царя Ашоки и включавшей колонну с львиным завершением, подобным знаменитой Сарнатхской капители, хотя самая ранняя из сохранившихся относится ко времени Бхархута. Ансамбль Санчи, расположенный на холме, издалека напоминающем купол ступы, находился на перекрестке торговых путей Северной Индии — что стало одной из причин продолжительного процветания этого места, которому оказывали покровительство и в I тысячелетии н. э.

На территории Санчи располагался целый комплекс строений и по крайней мере три ступы. Наибольшая среди них — Ступа I, или Большая ступа, перестраивалась несколько раз, и сохранившаяся часть датируется примерно I веком до н. э.

В отличие от Бхархута рельефная резьба в Санчи ограничена колоннами и балками четырех ворот (торан), хотя сами рельефы глубже и стиль более изысканный, отчасти из-за более позднего их происхождения. Каждые ворота разделены на три части. В верхней секции, состоящей из трех архитравов, разворачивается повествование, которое оканчивается в волютах, — представляя, таким образом, каменные страницы иллюстрированных рукописей, когда-то переносимых из деревни в деревню странствующими рассказчиками. Несмотря на тесно расположенные сюжеты, глубокая резьба выполнена настолько искусно, что истории все еще можно рассмотреть снизу — с земли. Пространство заполнено человеческими фигурами, фигурками животных и буддийскими символами — такими, как ступа, лотос и дерево. Капители, которые соединены с балками и квадратными колоннами внизу, окружены львами, слонами и карликами — они нарушают плоскостность ограды и создают динамический переход от вертикальных колонн к горизонтальным балкам. Другая визуальная связь с балками передается при помощи кронштейнов в виде женских фигур — один из лучших примеров образа якшини[30] в индийском искусстве. Квадратная нижняя часть ворот представляет собой колонны, обильно покрытые резьбой, — сюжеты из джатак, фигуры воинов и элементы современной светской архитектуры. Наиболее часто встречающийся мотив — это ограда ступы, такая же как реальная каменная ограда, окружающая всю ступу, а также шпиль и зонтики на вершине купола. Такая „изгородь“ ограничивает архитрав, проходит вдоль капителей, а также отделяет сцены друг от друга.

На ранних рельефах ступы в Амаравати повторяются многие из сюжетов, знакомые по Бхархуту и Санчи — пустой трон, дерево Бодхи и толпы молящихся, — и все еще нет изображений Будды. Однако по стилю они заметно отличаются. По сравнению с северными их фигуры более утонченные и чувственные, украшены более пышно. Пустое пространство недопустимо, поэтому вся плоскость покрыта движущимися фигурами, единственная передышка в этих переполненных сценах создается за счет поперечных балок, которые произвольно отделяют одну группу от другой, — точно так же, как в Санчи. Однако при сравнении с этими рельефами северные сцены кажутся почти застывшими: фигуры расположены равномерно, часто выстроены в ряд, в то время как в Амаравати фигуры изгибаются и двигаются, сгруппированы на ограниченном пространстве и временами выходят за границы сцены, что сближает эти композиции скорее с настенными росписями в Аджанте, чем со скульптурой в Бхархуте или в Санчи. Даже поздние рельефы II и III веков, на которых уже есть образы Будды (отступление от канона Тхеравады. — Ред.), мало отличаются по стилю. Мраморные рельефы Амаравати остались исключительным примером регионального стиля, одного из самых ярких в раннем искусстве Индии, оказавшего непосредственное воздействие на искусство Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии».

В буддизме Никая спасение и нирвана возможны только для монахов, поэтому эту форму буддизма нередко называют «монашеским буддизмом». По словам Е. А. Торчинова, «в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать цель буддизма — обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. И благодаря этим заслугам и миряне в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благородный восьмеричный путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности. В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распространение только в странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием индийской культуры, то есть в странах Южной и Юго-Восточной Азии».

В современном мире буддизм Никая широко распространен в Таиланде, Мьянме и на Шри-Ланке; на последней буддизм нашел прибежище после того, как его влияние в материковой Индии ослабело. По преданию, в III веке до н. э. на Шри-Ланку торжественно доставили ветвь дерева Бодхи, под которым обрел просветление Будда; эту ветвь посадили в тогдашней ланкийской столице, городе Анурадхапура. На протяжении столетий Шри-Ланка оставалась оплотом буддизма Никая, и там эта форма сохранилась, пожалуй, в наиболее древнем варианте.[31] Например, если на Шри-Ланке человек вступает в сангху, то остается в общине пожизненно — в отличие, скажем, от Таиланда, где, как упоминалось, распространено временное пребывание в сангхе. В Мьянме буддийское учение претерпиело серьезное влияние местной религиозной традиции: в здешних храмах почитают натов, своего рода буддийских гениев, иногда — обожествленных смертных, которым публично воздают почести. Этот культ имеет ярко выраженный шаманический характер, поэтому буддизм Никая в Мьянме фактически остается таковым лишь по названию.

В большинстве других стран, которые принято называть буддийскими, установилась иная форма буддизма — буддизм Махаяны. К нему мы сейчас и обратимся.

Глава 5 МАХАЯНА

На Третьем буддийском соборе, созванном знаменитым царем Ашокой, была составлена книга «Катхаватту» — «О причинах споров». В этом сочинении истинным признавалось учение тхеравадинов, остальные же идеи и доктрины буддизма признавались ложными. В частности, к ложным и «еретическим» были отнесены учение школы махасангхиков — сторонников «обмирщения» Дхаммы — и локоттаравадинов (от «лока» — «мир» и «уттара» — «высший»), то есть «надмирников». Последние учили, что Сиддхартха Гаутама был до своего совершенного и всецелого пробуждения простым человеком, пробудился он к истине и стал Буддой, то есть стал много больше, чем просто человеком, благодаря приобщению к некоей особой вечной и надмирной дхарме — пробуждению, бодхи. Кроме того, осуждению подверглась и «ересь» монаха Махадевы, который утверждал, что святые-архаты, подобно остальным людям, несовершенны и не обладают высшим знанием.

Все эти осужденные идеи и учения расходились с концепцией тхеравадинов — одни сильнее, другие слабее, причем некоторые из них сложились едва ли не раньше самой Тхеравады (отсюда свойственная и приверженцам Махаяны склонность объявлять подлинным буддизмом именно свое учение). И все они так или иначе оказались причастны к появлению Махаяны — буддизма «Великой колесницы».

Сам термин «Махаяна» появился на рубеже нашей эры; считается, что впервые это слово употреблено в «Сутре Лотоса сокровенного закона», где от лица Будды говорится о трех колесницах — шраваков (сосредоточенных на достижении нирваны, Хинаяна), пратьека-будд[33] и Махаяне. Впрочем, по замечанию Е. А. Торчинова, главное в «Сутре Лотоса» — утверждение идеи о единой колеснице (Экаяна): «Устами Будды Лотосовая сутра открывает буддийскому миру нечто приведшее его в замешательство: его прежние поучения о Трех колесницах — шраваков, его слушателей и учеников (Хинаяна), пратьека-будд, „самопрозревших“, но лишивших своего попечения живые существа, бодхисаттв, спасителей живых существ (Махаяна) — преднамеренный вымысел, вызванный необходимостью вещать истину, сообразуясь с обстоятельствами, то есть используя приемлемые средства. Высшее же откровение, последняя и непреложная истина состоит в том, что есть Единая колесница или Колесница Будды — Буддаяна, один-единственный Путь, ведущий всех живых существ к обретению состояния будды. Проповедь Лотоса заставляет по меньшей мере усомниться в категорическом разграничении буддизма на основные противоборствующие направления — Хинаяну и Махаяну, позволяя утверждать, что в религиозной системе буддизма уже в первые века н. э. происходили реинтеграционные процессы».

Первое важнейшее отличие Махаяны от Тхеравады явствует из самого наименования этой формы буддизма: Махаяна ориентирована на всех, а не только на монахов. Любой человек, монах или мирянин, может достичь просветления и стать буддой. Достаточно лишь на протяжении цикла перерождений накапливать заслуги — совершать благие деяния, помогать другим и приносить им пользу, приумножая тем самым свою положительную карму. О пути к обретению просветления в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» (сочинении, приписывавшемся Ашвагхоше) говорится так:

«Что касается существ так называемого неустановившегося типа, то среди них есть такие, которые, благодаря воздействию силы благих корней следов-впечатлений реальности, верят в карму и в плод совершенных деяний и могут совершать десять видов благих дел. Такие люди отвращаются от страданий мира рождений и смертей и желают устремиться к наивысшему бодхи. Если им удается встретить Будд, то они по-родственному служат им и пекутся о них, совершенствуясь в деяниях верного сознания. По прошествии десяти тысяч кальп вера в их сознании становится совершенной. Что касается устремления к пробуждению, то оно будет укрепляться благодаря наставлениям будд и бодхисаттв, благодаря возрастанию великого сострадания или по причине их стремления сохранить истинное Учение от исчезновения — все это будет способствовать укреплению их стремления к пробуждению. Если они таким образом, через обретение совершенства веры, обретут устремление к пробуждению, то они приобщатся к типу определившихся существ и уже ни при каких условиях не повернут вспять. О них говорят как о принадлежащих к семени Так Приходящего.

Однако среди соответствующих существ есть и такие, благие корни которых чрезвычайно малы, а накопившиеся в течение исключительно длительного времени аффекты исключительно сильны. Хотя они также могут встретить будд и почитать их, в них может произрасти лишь семя обретения в будущем рождения в виде человека или божества или семя приобщения к пути двух низших Колесниц. И хотя среди них также будут люди, взыскующие Пути Великой Колесницы, из-за неустановленности их корней они будут то продвигаться вперед, то отступать назад.

Но будут и такие, которые смогут, благодаря наличию особенно благоприятных условий, достичь формирования устремления к пробуждению еще до прошествия десяти тысяч кальп. Это может произойти благодаря телесному присутствию Будды, благодаря заботе и попечению о сангхе, благодаря получению наставлений от последователей двух низших Колесниц или благодаря обучению у других праведных личностей — благодаря всем этим условиям может развиться устремление к пробуждению. Но все эти виды устремления к пробуждению являются неустановившимися, и потому в случае появления неблагоприятных условий люди, наделенные ими, могут вновь отступить на уровень последователей двух низших Колесниц».[34]

Второе важнейшее отличие и «нововведение» Махаяны — отказ от «просветления для себя» и, следовательно, низвержение архатов. Согласно учению Махаяны, идеальной личностью является не архат, а бодхисаттва — любое живое существо, достигшее наивысшего просветления, но не ушедшее в нирвану, а остающееся в мире (сансаре) из милосердия, чтобы помогать всем страждущим. Стать бодхисаттвой довольно просто, во всяком случае на словах — нужно осознать в себе бодхичитту (стремление к просветлению) и произнести фразу: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Как писал Е. А. Торчинов, «бодхичитта — это умение видеть все живые существа в качестве своих „матерей“ (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безначальных времен, то мы уже побывали со всеми существами во всех возможных отношениях, в том числе каждое из них уже успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать мучается в сансаре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловращении циклического существования, их святой долг — отказаться от собственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать».

В раннем буддизме и в Тхераваде бодхисаттвой именовали исключительно Будду Шакьямуни до обретения им просветления; Махаяна же существенно расширила границы этого термина. Согласно махаянистской концепции, бодхисаттв может быть (и есть) неисчислимое множество; более того, в китайском буддизме бодхисаттвами (путисадо, пуса) называют всех буддистов — ведь, будучи верующими, они просто не могут не стремиться к пробуждению, к достижению состояния будды.

Фигура бодхисаттвы.

В поэме Шантидевы «Бодхисаттвачарьяаватара» бодхисаттва говорит о себе:

В некоторых махаянистских текстах встречается разделение бодхисаттв на три типа: бодхисаттва-царь, который вначале достигает состояния будды, а потом заботится об освобождении всех живых существ (подобно царю, пекущемуся сразу обо всех подданных); бодхисаттва-лодочник, «перевозящий» по одному существа на «другой берег» существования, и бодхисаттва-пастух, который вначале спасает все живые существа и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).

Когда все обеты всех бодхисаттв будут исполнены и все живые существа окончательно освободятся, тогда и сами бодхисаттвы смогут уйти в нирвану.

Путь бодхисаттвы состоит из десяти ступеней или стадий (бхуми) восхождения и множества перерождений; чем выше уровень бодхисаттвы, тем больше его возможности выбирать форму перерождения: бодхисаттва десятого уровня может одновременно иметь несколько воплощений и даже «жонглировать мирами как фокусник жонглирует цветными шариками». Сам путь невероятно долог — он требует трех асанкхея, то есть «неизмеримых» эонов — кальп.

Путь десяти бхуми — символическое представление духовной эволюции бодхисаттвы. Каждой стадии на нем соответствует конкретное устойчивое состояние психики.

Первая стадия — область радости, появление мысли о бодхи. На этой стадии принимается обет (пранидха) бодхисаттвы.

Вторая стадия — область чистоты, осознание системы запретов и ограничений, следование которым образует этическую практику.

Третья стадия — освещающая область, созерцание (бхавана), медитация.

Четвертая стадия — озаряющая область, жизнь в соответствии с плодами созерцания.

Пятая стадия — труднодостигаемая область, постижение Четырех благородных истин через особые состояния психики — дхьяна (медитация) и самадхи (концентрация).

Шестая стадия — область ясного видения, приведение сознания в состояние равновесия, обретение истинного восприятия — праджня.

Седьмая стадия — отдаленная область, отдаление от «я» и начало выполнения обета — пранидхи.

Восьмая стадия — область неподвижности, вхождение в бодхи, причем накопленная карма вызывает неправильные способы восприятия мира — клеша. Клеша — главный дефект непросветленного сознания, искажающий истинный облик мира. Постепенное освобождение от клеша предусматривает достижение полной свободы от воздействий клеша на восьмой стадии восхождения.

Девятая стадия — область добродетельного познания, обретение особых сил, дроступных лишь тем, кто достиг просветления (десять святых сил татхагаты).

Десятая стадия — облако дхармы, обретение «всепроникновения»: «шесть корней (органы восприятия и ум) распространяются, заполнив десять сторон», знание уподобляется большому облаку, которое все охватывает и покрывает.

Путь бодхисаттвы также называется «путем парамит». Слово «парамита» означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; то есть путь парамит — это путь совершенств, переводящих на другой берег существования. Обычно в текстах дается набор из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство премудрости, или премудрость, переводящая на другой берег существования). Единство всех парамит и есть пробуждение, обретение состояния будды.

Праджня-парамита занимает особое место, ради нее единственной была создана особая группа сутр, получившая название праджня-парамитских сутр, или литературы праджня-парамиты (это самые ранние махаянские тексты). Если в Тхераваде праджня понимается как умение распознавать явления-дхармы, то в Махаяне это некая особая способность непосредственно воспринимать реальность, как она есть. В этом качестве праджня именуется «матерью всех будд» (английский буддолог Э. Конзе указывал на сходство праджни с образом Софии-Премудрости в восточнохристианской и гностической традиции).

Примером праджня-парамитских сутр может послужить «Сутра сердца праджня-парамиты». В ней говорится:

«Бодхисаттва Авалокитешвара во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх (свойств личности. — Ред.) пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег. Шарипутра! Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое — это и есть пустота. Пустота — это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы.

Бодхисаттва Авалокитешвара.

Шарипутра! Для всех дхарм пустота — их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания, нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия, нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм; нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия.

По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все будды трех времен по причине опоры на праджня-парамиту обрели освобождение.

Посему знай, что праджня-парамита — это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя».[36]

Со временем из множества бодхисаттв выделились те, кто, согласно убеждениям верующих, в полной мере исполнил обеты бодхисаттвы и неустанно печется обо всех живых существах. Это такие бодхисаттвы, как Авалокитешвара, Манджушри, Тара, Самантабхадра, Кшитигарбха, Амитабха (подробнее об этих бодхисаттвах см. главы, посвященные национальным формам буддизма). У каждого бодхисаттвы имелась своя территория — «чистая земля» (подробнее см. в главе о китайском буддизме). Если проводить параллели с христианством, эти бодхисаттвы стали восприниматься как своего рода святые покровители, благодаря чему буддизм в форме Махаяны окончательно оформился как религия.

«Превращение» же этического учения в религию началось с переосмысления образа Будды Шакьямуни. Ранний буддизм утверждал, что Будда — один; в Тхераваде сложилось представление о 24-х буддах, среди которых Шакьямуни был седьмым по счету. В Махаяне число будд возросло до бесконечности; фактически каждый бодхисаттва, исполнивший свой обет, есть будда. При этом, поскольку миров — неисчислимое множество, будд также неисчислимое множество, и различаются они лишь «временной принадлежностью», делясь на будд прошлого, настоящего и будущего. Тем не менее, при всей многочисленности будд, в них имеется нечто, что и делает их буддами, некое «надмирное» начало. Как писал Е. А. Торчинов, излагая махаянистские концепции: «Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — Учении, и Дхарма, таким образом, формирует как бы духовное и истинное „тело“ Будды. Но под дхармой понимается также и „элементарная частица“ опыта, „квант“ реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма — наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будды есть Дхарма дхарм, „дхармовая природа“, дхармата, реальность реальности». Из подобных рассуждений сформировалось представление о Будде как о некоей духовной сущности, фактически божестве, время от времени обретающем материальное воплощение.

Постепенно в рамках Махаяны сложилось представление о Дхармовом Теле Будды (дхармакая), которое едино для всех будд. Это бхутатхата — истинная реальность и природа всех дхарм (подобно тому, как вода есть природа любого ручья, потока и водоема). Из дхармакаи вселенский Будда по своему великому состраданию производит два «отражения», первое из которых проявляется в мире форм и не-форм, а второе — в мире желаний. Оба эти «тела» обладают особой формой, и потому называются рупакая, «оформленное тело».

Первое тело рупакая называется самбхогакая — «тело всеблаженства»; в этом теле вселенский Будда наслаждается нирваной и в нем же общается с высшими личностями (бодхисаттвами), чье сознание развертывается на уровне миров форм и не-форм, и наставляет, являясь в видениях. Второе тело рупакая — нирманакая, «магически созданное тело». В этом теле Будда является в мире желаний и проповедует Дхарму людям. Буддой в «магически созданном теле» стал и Шакьямуни после обретения бодхи принцем Сиддхартхой Гаутамой.

Правда, в «Сутре Лотоса» утверждается, что Шакьямуни был пробужден прежде всех времен; его пробуждение под деревом Бодхи было лишь благой уловкой (упая), необходимой для того, чтобы указать людям путь к освобождению.

«Все, кто внемлет мне с верой в могущество тайного чудесного проникновения Так Пришедшего! Небожители и люди, а также демоны-асура всех миров веруют в то, что настоящий Будда Шакьямуни оставил дворец рода Шакьев и неподалеку от города Гая воссел на Трон Пути, обретя ануттара-самьяк-самбодхи (совершенное и всецелое пробуждение. — Ред.). Меж тем, благие мужи, с тех пор как я воистину стал буддой, прошли несчетные, несметные сотни, тысячи, десятки тысяч, миллионы, наюта, асанкхея кальп.

Благие мужи! Теперь я изложу подробно. Если, предположим, миры, в которые были брошены пылинки, и миры, в которые они не были брошены, растереть в пыль и считать одну пылинку кальпой, то время, когда я стал буддой, все равно тому предшествует. Ибо сотни, десятки тысяч, миллионы, наюта, асанкхья кальп я неизменно пребываю в этом мире, толкуя Дхарму-Закон и обращая в веру. К тому же в сотнях, тысячах, десятках тысячах, миллионах других стран я также вел ко благу живые существа.

Благие мужи! Все это время я проповедовал о будде, Зажегшем светильник,[37] и других буддах, утверждая, что они вступили в нирвану. Все, что я говорил — не более, чем приемлемое средство.

Благие мужи! Когда все живые существа приходят ко мне, я своим Оком Будды зрю силу или слабость их веры и прочие способности и по мере восприимчивости к спасению появляюсь в различных местах и под разными именами. Я говорю о продолжительности своей жизни сообразно обстоятельствам, а также открыто возвещаю о вступлении в нирвану. Далее, прибегая к разного рода приемлемым средствам, я проповедую сокровенный Закон-Дхарму, тем самым побуждая живые существа открыться радостным помыслам».[38]

Тем самым вселенский Будда и Будда Шакьямуни постепенно приобрели черты бога-спасителя, при которых «состоят» другие будды и бодхисаттвы. Впрочем, по замечанию Е. А. Торчинова, «буддизм и в форме Махаяны все-таки остался нетеистической религией: мир сансары не является результатом божественного творения, он плод некоей трансцендентальной иллюзии (авидья) относительно природы „Я“ и реальности».

Развивая учение о Дхармовом Теле Будды, Махаяна пришла к выводу о тождественности нирваны и сансары (физического бытия): вторая — лишь иллюзорный аспект первой, никогда не возникавший и никогда не исчезающий.[39] В одном буддийском тексте говорится:

Кроме того, был сделан и другой вывод — все явления-дхармы суть дхармы Будды, а значит, все живые существа без исключения несут в себе потенциал Будды и им нужно только осознать это, преодолеть неведение и дурную карму, чтобы достичь просветления.

Махаяна привнесла новое и в буддийскую иконографию. В раннем буддизме практически не встречались антропоморфные изображения Будды Шакьямуни — в основном изображали дерево Бодхи или трон. Как пишет Р. Фишер, «традиционное отсутствие человеческих изображений Будды объясняется тем, что здесь сказалась ранняя тенденции предпочтения аллегорических образов конкретным изображениям, то есть замещение важнейшей фигуры эмблемой или символом, подобно тому как ранние христиане изображали крест вместо Христа. Позднее возникло предположение, что изображения деревьев или трона могли в действительности представлять места поклонения, более связанные с самим Буддой, чем с каким-либо особенным событием, и, следовательно, не требовали его присутствия в реальной или образной форме. Несомненно, паломничество оставалось неотъемлемой частью буддийской практики во всех землях, охваченных буддизмом, и многие из этих образов могли также прославлять святые места, продолжая начинание царя Ашоки, посетившего многие из таких мест и повысившего их престиж многочисленными дарами и оказанным покровительством. Неизвестно, были ли эти ранние образы аллегорическими изображениями, но отсутствие антропоморфных образов Будды в течение первых 150 лет существования искусства буддизма бросается в глаза.

Дискуссия о том, когда и где появились первые образы Будды, разрешилась в пользу II века. Из-за отсутствия прямых индуистских прототипов это явление можно рассматривать как неизбежный результат процесса, который начался с колонн Ашоки и был продолжен повествовательными рельефами, изображением джатак и историй из жизни Будды на воротах ступ и, наконец, бесчисленными мужскими и женскими образами плодородия. Эти олицетворяющие плодородие фигуры заняли особенно важное положение в период Кушанской империи (конец I века до н. э. — конец III века н. э.); иногда они изображались как самостоятельные фигуры в человеческий рост, но чаще в рельефе на резных столбах и балках ступы. Глубина рельефа, пышные формы и великолепные детали этих изваяний ставят их на вершину индийской скульптуры. Они — иллюстрация практики, широко распространенной в индийском искусстве, когда каждая из основных религий использовала такие образы как защитников и эмблему изобилия, возможно даже как напоминание о мире земных радостей. Эти монументальные репрезентации изобилия впервые появились на пилонах ранних ступ, а к периоду Кушанской династии уже превратились в почти круглую свободностоящую скульптуру, представляя как отдельных божеств, так и их спутников. Они стали идеалом для последующих образов буддийского пантеона, в том числе будд и бодхисаттв».

Амитабха с праведниками на пути в «чистую землю».

В изображениях Будды Шакьямуни отчетливо прослеживаются две традиции. Первая — сугубо индийская: широкие плечи, упрощенные формы тела, поза «возвышенной отреченности». «Несмотря на последующее добавление ореола и нимба и фантастических атрибутов, таких как перепонки между пальцами, ранние образы Будды сохраняют человеческие черты, гармонично соединив чудесные стороны божественности с телом смертного. В действительности его божественность была в дальнейшем подчеркнута тем, что Дитрих Секель, выдающийся исследователь буддизма, назвал „негативным стилем“, когда убираются разные декоративные элементы, по контрасту с другими многочисленными богато украшенными персонажами буддийского пантеона» (Фишер). Вторая традиция — западная, точнее, греческая, принесенная в Индию Александром Македонским и распространившаяся в области Гандхара на севере Индии. Здесь Будду Шакьямуни изображали облаченным в эллинский хитон, с волосами, собранными в пучок; из Гандхары же разошелся по другим областям образ истощенного Будды.

По мере развития культа бодхисаттв их все чаще изображали отдельно от Шакьямуни, в роскошных одеяниях и украшениях, поскольку они олицетворяли богатство и изобилие; вдобавок многие предметы и украшения на статуях и изображениях бодхисаттв служили для их «опознания»: ваджра у Ваджрапани, лотос у Авалокитешвары и т. д.

Р. Фишер пишет: «Бодхисаттвы очень быстро заняли важнейшее положение в пантеоне и часто становились даже более значимыми, чем исторический Будда, который оставался удаленным и менее доступным, чем ощутимо великолепные фигуры бодхисаттв. По мере возрастания роли и значения бодхисаттв соответствующие изменения происходили и с образом Будды. Учение Махаяны потребовало образов, не ограниченных только человеческими измерениями, надмирной фигуры, находящейся на вершине горы Меру и связанной с небесами, — образов настоящего небесного Будды. В отличие от стран, где доминировала Тхеравада и где отдельная фигура исторического Будды занимала центральное место, в образной системе северного буддизма стали подчеркивать значение небесных будд. Это изменение произошло в начале I тысячелетия, с появлением колоссальных статуй Будды в Индии, таких как в Канхери, распространившихся во всех северных буддийских странах, от Афганистана до Японии.

Амитабха.

Неизгладимое впечатление производили две колоссальные статуи в Афганистане, видимые издалека всем пилигримам, — их высота превышала 53 метра. Первоначально позолоченные, с бронзовыми масками, они производили совсем другое впечатление по сравнению с прежними образами скромного медитирующего учителя. Великолепие усиливали эффектная настенная роспись, окружавшая каждую фигуру, и различные богато украшенные пещеры-святилища у подножия. Будда превратился во внушительную фигуру — трансцендентный образ, в котором отразились как значение небесного царства для буддизма Махаяны, так и предполагаемое богатство, ожидающее тех, кому удастся переродиться в раю (так называемый народный буддизм. — Ред.). К великому сожалению, этих статуй больше нет: в 2001 году гигантский Будда был взорван афганскими талибами».

Именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (суровая, монашеская Тхеравада оказалась вытесненной на Шри-Ланку, откуда она распространилась на Юго-Восточную Азию; в форме Тхеравады буддизм, по всей вероятности, оставался бы и по сию пору региональной традицией). Именно в форме Махаяны буддизм распространился от Индии до Бурятии и от Японии до Калмыкии, именно учение Махаяны приобрело популярность в Европе и Америке. До мусульманских завоеваний география распространения буддизма была еще шире: буддисты населяли территорию современного Афганистана; буддийской была империя Индонезии, государственным культом которой был культ синкретического индобуддийского божества Шива-Будды;[40] множество буддистов проживали в Центральной Азии.

При этом, распространяясь среди разных народов и адаптируясь к разным культурам, буддизм Махаяны охотно впитывал местные традиции и приспосабливался к ним. Причем, как писал Е. А. Торчинов, «эта гибкость отнюдь не была беспринципностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм никогда не поступался и ими не жертвовал». Локальные божества включались в буддийский пантеон, верующим объявляли, что они познали Четыре благородных истины, стали буддистами и теперь будут защищать Дхарму. В Японии, например, местных богов признали воплощениями или проявлениями сил будд и бодхисаттв.

В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, достаточно сильно отличающихся друг от друга: это тибето-монгольская Махаяна с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России — буряты, калмыки, тувинцы; население различных областей Гималаев и некоторых других мест) и дальневосточная Махаяна (на основе китайского буддизма и с каноническими текстами на китайском языке) — Китай, Корея, Япония, Вьетнам.

На Дальнем Востоке буддизм Махаяны существует в «китаизированном» варианте (подробнее см. главу о китайском буддизме), поскольку именно Китай оказался проводником учения Будды на восток: из Китая буддизм проник в Японию, Корею и Вьетнам. Разумеется, дальневосточный буддизм Махаяны сильно отличается от «исходного» — не могло не сказаться влияние региональных культур; наиболее популярной формой дальневосточного буддизма является дзэн-буддизм, с 1930-х годов получивший признание и на Западе. Что касается тибето-монгольского буддизма Махаяны, прежде всего в его тибетском варианте (см. соответствующую главу), на эту форму буддизма сильное влияние оказало третье важнейшее доктринальное направление буддизма — Ваджраяна.

Глава 6 МАНТРЫ И ТАНТРЫ: буддизм Ваджраяны

Из доктрины Махаяны следовало, что состояние бодхисаттвы достижимо лишь по истечении неизмеримого множества жизней и перерождений: лишь эволюция способна привести сознание на наивысшую ступень — просветление. С течением времени, однако, внутри Махаяны оформилась новая концепция — не эволюционная, а революционная, концепция мгновенного просветления, уже при этой жизни или на протяжении нескольких ближайших жизней. Именно эта концепция и получила название Ваджраяны — в дословном переводе «Громовой колесницы» (ваджра — оружие индийского бога-громовника Индры, следовательно, Ваджраяна — учение о просветлении, которое происходит мгновенно, как удар грома[41]).

Ваджраяна оформилась в середине I тысячелетия нашей эры, причем именно внутри Махаяны. По замечанию Е. А. Торчинова, «хотя сами последователи тантризма и говорят о „пути сутр“ (Хинаяна и Махаяна) и „пути мантр“, тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна суть „путь“, яна, внутри Махаяны), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, так называемой Парамитаяне, то есть Пути парамит, или совершенств, переводящих на Тот Берег. То есть Ваджраяна противопоставляется именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и Парамитаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых кальпы), и Ваджраяну (достижение состояния будды за одну жизнь, „в этом теле“)».

Идеологически Ваджраяна тождественна Махаяне, ее своеобразие заключается в практических методах обретения просветления. Иными словами, Ваджраяна — совокупность психотехник, причем зачастую крайне сложных, изощренных и совершенно недоступных профаническому восприятию, которое видит лишь внешнюю оболочку этих психотехник и «бежит в испуге», поскольку эта внешняя оболочка намеренно неприглядна и даже отвратительна. При этом все психотехники Ваджраяны, сколь бы невероятными они ни казались, направлены к той же цели, что и «эволюционная доктрина» Махаяны — достижению просветления во имя помощи всем страждущим существам. Можно сказать, что Ваджраяна представляет собой мистериальную сторону буддизма Махаяны.

Ваджраяну также называют тантрическим буддизмом или тантрой. Это название связано с тем, что учение Ваджраяны изложено в особой разновидности текстов — тантрах. Слово «тантра» образовано от корня «тан» — тянуть, растягивать; суффикс «-тра», как и в слове «сутра», означает основу, то есть слово «тантра» можно перевести как «базовый текст, на который натянуто содержание». Все тантры делятся на четыре группы, в соответствии со степенью посвященности адпетов в «мистерии» тантризма. Эти четыре группы таковы: «крия-тантры» (тантры очищения), «чарья-тантры» (тантры действия), «йога-тантры» (йогические тантры) и «аннутара-йога-тантры» (тантры наивысшей йоги). Тантры последней, высшей группы делились также на материнские (они обращались к мудрости-праджня и женскому началу), отцовские (они обращались к методу-упая и мужскому началу) и недвойственные тантры (мужской и женский принципы играют одинаковую роль). Окончательная классификация тантр утвердилась не ранее XI века, и не в Индии, а в Тибете. Кстати сказать, тибетская школа Ньингма-па называла аннутара-йогу Великой йогой (маха-йога) и дополнила стандартную классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (изначальная йога), работа с психофизиологическими центрами тела, и ати-йога (совершенная йога).

Каждому типу тантр соответствовали свои методы, идущие от внешнего к внутреннему: если «крия-тантры» сосредоточены в основном на различных мистических ритуалах, то в «чарья-тантрах» появляются элементы созерцательной практики, в «йога-тантрах» она преобладает, а «аннутара-йога-тантры» уже исключительно сфокусированы на внутренней психопрактике. Во многом тантры сходны с алхимическими текстами и даосскими трактатами: все эти тексты ни в коем случае нельзя воспринимать буквально.[42]

По преданию, аналогичному тем, что бытуют в Тхераваде и Махаяне, основные постулаты Ваджраяны изложил сам Будда Шакьямуни (Бхагаван — Величайший), поведавший ученикам две основных тантры аннутар-йоги — «Калачакра-тантру» и «Гухьясамаджа-тантру». Как уточняет Далай-лама XIV, «поскольку эти учения были переданы тайным проявлением Будды тем, кто находился в мистическом состоянии очищенной кармы и восприятия, то не имеет большого значения, была ли тантра изложена во время жизни исторического Будды. Тем не менее истинный корень „Калачакра-тантры“ был сформулирован самим Буддой во время его жизни». Предание гласит, что Будда Шакьямуни проповедовал «Калачакра-тантру» длиной 12 000 шлок (стихов) в стране Шамбала для царя Сучандры и его свиты. Йидам Калачакра (божество — воплощение мандалы; подробнее см. ниже) в союзе с супругой Вишвамати возник перед царем посреди дворца-мандалы, заполненного божественной свитой. Помимо этой мандалы, на потолке проявилась другая, которая представляла собой космос с планетами Солнечной системы.

Посвящение заняло время, равное одному щелчку пальцами.[43] По другому преданию, Будда Шакьямуни прибыл в страну Оддияна (Уддияна)[44] о приглашению ее правителя Индрабхути, который устроил нечто вроде теологического диспута (вспомним знаменитый диспут у царя хазар, прекрасно описанный в «Хазарском словаре» М. Павича). Выслушав всех духовных учителей, царь объявил, что не может оставить трон и сделаться монахом, ибо тем самым причинит страдание своим подданым, и спросил, нет ли иного способа достичь просветления. Тогда Будда Шакьямуни совершил чудо — преобразился в божество Гухьясамаджу, царский дворец превратил в мандалу и стал проповедовать царю «Гухьясамаджа-тантру».

Ключевое понятие и ключевой элемент Ваджраяны — мандала. Это комбинация геометрических элементов, символически представляющая образ мироздания. Согласно доктрине Ваджраяны, зрительное восприятие мандалы может привести к просветлению. Как графический образ (графема), мандала представлет собой движение к некоему внепространственному и вневременному центру, который никогда не визуализируется, но всегда подразумевается. Линии мандалы и фокус, в который они собираются, графически выражают препятствия на пути к центру. Классическая мандала основана на сочетании чисел 1 (центр), 3 (треугольник), 4 (квадрат) и 7 (круг). Обычно квадрат вписан в круг, ориентирован по сторонам света и вместе с центром сопоставлен с пятью элементами человеческого естества. Как правило, в квадрат вписывается восьмилепестковый лотос, а в центре лотоса изображается божество или его атрибут. Внешний круг мандалы олицетворяет «стену огня» — метафизическое знание, уничтожающее неведение. Следующий круг — «бриллиантовый», просветление, обретение истинного знания. Третий круг — «лепестки лотоса», духовное возрождение, а последний круг — центр.[45] Процесс работы с мандалой, по замечанию Е. А. Торчинова, выглядит следующим образом: «Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не „мир пыли и грязи“, а „чистая земля“, „Поле Будды“».

Мандалы могут быть как маленькими, «персональными», так и поистине грандиозными по размерам. Известно, что некоторые буддийские монастыри и храмовые комплексы строили в форме мандалы; например, индонезийский монастырь Боробудур представляет собой гигантскую мандалу в камне.

С мандалой тесно связана мантра — ритуальная формула, разновидность молитвы. Мантры известны и Махаяне, однако, как писал Е. А. Торчинов, «практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной — Колесницей мантр». Если в Махаяне мантры, подобно христианским молитвам, предполагают, что произносящий их понимает, что именно он произносит, то в Ваджраяне мантры не имеют лексического значения: они рассчитаны на воздействие их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание повторяющего их йогина. К примеру, в Ваджраяне магический слог «АУМ», известный задолго до распространения буддизма, превратился в могущественную мантру.[46]

Шамбхала. Тибетская танка.

При произнесении мантры необходимы созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего (эзотерического) смысла мантры и ее воздействия. Часто произнесение мантр вслух заменялось созерцанием написанного текста, причем полагалось проецировать этот текст в определенном цвете, размере, толщине букв.

Помимо визуализации мандал и мантр, в Ваджраяне существует и техника визуализации божеств: «практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать» (Торчинов). Визуалиции подвергаются прежде всего так называемые «покровительствующие божества» — йидамы, которые, как следует из толкований гуру Ваджраяны, суть олицетворения высших состояний сознания. Имена йидамов обычно совпадают с названиями тантр (ведь цель любой тантры — пробуждение сознания, а потому каждый таковой текст может быть наглядно представлен в образе йидама). Как «материальные воплощения» тантр йидамы тождественны буддам и бодхисаттвам. Обычно их изображают многорукими и многоголовыми, с оскаленными клыками и т. д. Подобные изображения толкуют как готовность йидамов защищать чистоту буддийского учения, истреблять все пороки и страсти. «В процессе йогического созерцания на этапе порождения йогин, знающий наизусть соответствующий текст и владеющий кодирующими его мантрами, а также получивший необходимое посвящение, визуализирует соответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном счете растворяется вместе с йидамом в безграничности пустого „ясного света“ природы Будды, которая есть и его собственная природа» (Торчинов).

Мандала Калачакра.

Вот как говорит о йидаме Калачакре тибетский монах Будон Ринчендуб:

«Имя Калачакры: Колесо Времени. Кала, время — это аспект неизменного блаженства. Чакра, колесо — это аспект пустотности всего. Таким образом, взятый вместе термин Калачакра — это единство непреходящего блаженства и пустотности всего проявленного.

Есть Внешний Калачакра, Внутренний и Тайный. Внешний Калачакра — это мир вокруг нас: горы, реки, долины, деревья, дома, небеса, звезды и планеты. Внутренний Калачакра — это стадии практики зарождения и завершения и предваряющая стадия посвящения. Тайный Калачакра — это тело человека с системой каналов и пран. Значение всех трех Калачакр зашифровано в десяти буквах коренной мантры.

Десять составных частей мантры в аспекте Внешнего Калачакры — это: четыре внешних проявления, гора Меру, три трона, солнце, луна и круг божеств.

В аспекте Внутреннего Калачакры — это одиннадцать посвящений.

В аспекте Тайного Калачакры десять составных частей мантры — это четыре внутренних чакры практикующего, позвоночный столб, центр тайного места, каналы-нади (центральный, правый, левый) и блаженство. Таково самое кратчайшее значение десятислоговой мантры Калачакры».

Подобно буддизму в целом, Ваджраяна активно впитывала в себя, поглощала и преобразовывала местные религиозные традиции и практики. Архаические демоны и бесы стали олицетворениями состояний психики, а архаические культы плодородия преобразовались в наполненные сексуальной символикой практики просветления. Европейские алхимики рассуждали о Великом Делании или Великом Браке мужского и женского начал; адепты Ваджраяны говорили о пробуждении сознания как итоге соития мужского (метода-упая) и женского (мудрость-праждня[47]) принципов; отсюда столь частые в иконографии Ваджраяны изображения «возлежащих вместе» мужского и женского божеств, каковые символизируют обретение состояния.

Кроме того, Ваджраяна трактовала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже выдвинула идею о тождестве пустоты и блаженства. В «Гухьясамадже-тантре» о наслаждении говорится:

«Посредством вкушения удовольствия от всех желаний, которым человек предается так, как он хочет, именно такой практикой, как эта, он может быстро достичь буддовости.

Вкушением удовольствия от всех желаний, которым человек предается, как он хочет, вкупе с избранным им божеством, человек совершает служение себе, Высочайшему.

Человек не достигает цели, посвящая себя суровой дисциплине и аскетизму, но, предаваясь вкушению удовольствий от всех желаний, он быстро достигает успеха».

Неудивительно, что оргазм последователи Ваджраяны толковали как наиболее адекватное мирское, сансарическое выражение трансцендентного блаженства. По учению Ваджраяны, оргазм предназначен для расширения сознания, избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.

Иными словами, тантрическое учение — вовсе не комплекс сексуальных техник, как пытаются уверить некоторые современные «гуру»-шарлатаны (сексуальные контакты практиковались в ранний период развития Ваджраяны йогинами-отшельниками, в монастырях же они были под строжайшим запретом), а «сложнейшая система работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма, — психотехника, включавшая в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию» (Торчинов).[48]

Предания гласят, что тантры, помимо тех двух, которые огласил сам Будда Шакьямуни, были изложены в иных измерениях реальности другими буддами, а затем принесены в наш мир людьми, обладавшими особыми качествами. Таких людей Ваджраяна называет сиддхи (успех); это также и название тех самых особых качеств. О сиддхи в сутре «Саманна-пхала» говорится так: «Спокойный сердцем, невозвышающийся, лучезарный, развитый, внимательный, освобожденный от зла, гибкий, готовый к действию, прочный и невозмутимый, он приводит и направляет свои усилия к состояниям чудесного умения. Он овладевает различными аспектами этого дара: будучи единичным, он становится многими и, будучи многим, возвращается к одному; он становится воспринимаемым и невоспринимаемым; он преодолевает стены, или холмы, или заграждения без разрушений, как воздух; он движется сквозь твердые пласты, как сквозь воду; он идет по воде, не проваливаясь, как по твердой земле; в позе лотоса он странствует в небе, как птицы, летящие по ветру; он касается даже солнца и луны, сколь бы могучи они ни были; в своем человеческом теле он поднимается выше небесного рая Бхагавана».

Среди сиддхов наиболее известен Падмасамбхава (тибет. Падмакара), считающийся проявлением Будды Шакьямуни.

Согласно его житию, Падмасамбхава родился в цветке лотоса, подчинил себе всех духов и демонов, «восемнадцать раз получил учение „Йога-тантры“ и имел видения божеств», восемь великих мудрецов (видьядхара) передали ему «все сутры, тантры и науки», обратил в буддизм царя Ашоку и утвердил того «в непоколебимой вере», за одну ночь воздвиг в этом мире миллион ступ, хранящих останки Шакьямуни, «усмирил внешних и внутренних мирских духов и нарек их защитниками Дхармы», обращал в буддизм народы и племена Индии, Монголии, Китая и Тибета, заложил знаменитый тибетский монастырь Самье и творил другие чудеса.

Автор краткого жизнеописания Падмасамбхавы говорит:

«Падмакара лично посетил двенадцать снежных гор в Нгари, двадцать одно место практики в Центральном Тибете и Цанге, двадцать пять мест в Докаме, три тайные долины и множество других мест, каждое из которых благословил стать священным местом практики. Зная, что впоследствии потомок царя будет пытаться уничтожить буддизм в Тибете, он оставил много предсказаний на будущее. Посовещавшись с царем и близкими учениками, Падмакара сокрыл бесчисленные учения-тэрма, в первую очередь восемь личных сокровищ царя, пять великих сокровищ ума и двадцать пять глубоких сокровищ. Сокрыть эти тэрма было необходимо, чтобы не допустить уничтожения учений Тайной Мантры, избежать извращения Ваджраяны или ее искажения непрактикующими теоретиками, сохранить благословения и принести благо будущим ученикам. Для каждого из этих сокрытых сокровищ Падмакара предсказал время открытия, человека, который его откроет, и тех избранных судьбой восприемников, которые продолжат передачу этих учений. Проявившись в устрашающем гневном облике безумной мудрости в тринадцати местах, называемых Логово Тигра, он связал всех мирских духов клятвой служить Дхарме и поручил им охранять сокровища-тэрма. Чтобы утвердить в вере будущие поколения, он оставил отпечаток своего тела, отпечатки ладоней и отпечатки стоп в местах практики, которым нет числа. Ныне он пребывает на уровне спонтанного присутствия в облике наместника Ваджрадхары, непоколебимого, пока остается сансара. Полный сострадания, он посылает свои эманации на благо существ. Даже после того, как погибнет учение винаи, он явится среди практиков тантры. Будет много избранных судьбой учеников, которые обретут радужное тело. В будущем, когда в этот мир придет Будда Майтрейя, Падмакара проявится под именем Дрова Кундул и даст учения Тайной Мантры всем достойным людям».

Согласно тибетской традиции, тантры, которым учил Падмасамбхава, называются «старыми», чтобы отличить их от тех, которые принесли в наш мир махасиддхи (великие сиддхи). Всего махасиддхов насчитывалось 84 человека; к их числу принадлежали, в частности, такие знаковые для буддизма фигуры, как Нагарджуна, Тилопа, Наропа, Гхандхапа, Лашкминкара (сестра царя Индрабхути, которому Будда Шакьямуни явил «Гухьясамаджа-тантру»), Шантидева. О деяниях и свершениях махасиддхов повествуют «Жизнеописания восьмидесяти четырех махасиддхов», составленные на рубеже XI–XII веков тантриком Абхаядаттой.

Махасиддха Наропа.

В этих жизнеописаниях встречаются как эпизоды вполне в духе агиографической литературы, так и такие, благодаря которым за Ваджраяной и ее адептами закрепилась репутация «недостойного учения и недостойных людей», как выразился в свое время английский востоковед XIX столетия А. Л. Уодделл. К агиографическим, например, относится эпизод из жизни Лашкминкары:

«Она сказала: „Ты не можешь быть моим учеником. У меня учился твой дворник, и он будет учить тебя. Он уже достиг сиддхи и станет твоим другом в Дхарме“. „Но как я узнаю его среди других мусорщиков?“ — спросил царь. „Это — тот, кто раздает еду нищим. Загляни к нему ночью“, — ответила Лакшминкара. Найдя дворника, царь не сразу поверил ему, но со временем убедился, что это человек незаурядных способностей. Царь получил у него посвящение, прямую передачу энергии и наставления в практике. Лакшминкара и ее ученик совершили много чудесного. Позже они в своих телах ушли в ясный свет».[49]

А вот жизнеописание махасиддха Вирупы, больше похожее на плутовской роман:

«Вирупа практиковал йогу двенадцать лет и обрел сиддхи (совершенство). Однажды послушник купил вина и мяса и принес ему; после этого Вирупа стал ловить голубей и есть. Когда голубей не стало, монахи заинтересовались: „Кто же из нас поедает голубей? Монах не должен заниматься этим“. Монахи осмотрели кельи, и в том числе и келью Вирупы. Заглянув в окно, они как раз и увидели, как он ест голубиное мясо, запивая его вином. На ближайшем же собрании было решено изгнать Вирупу из монастыря. В день изгнания он поднес образу Будды свое монашеское одеяние и чашу для подаяния, отбил поклоны и вышел. Один из последних монахов на дороге спросил его: „Куда ты пойдешь теперь?“ Вирупа ответил: „Вы изгнали меня, какое же вам теперь дело до того, куда я пойду?“ Недалеко от монастыря было большое озеро. Вирупа сорвал цветок лотоса и поднес его Будде. Потом у берега озера он встал на лист лотоса и побрел по воде на другой берег. Те, кто был в Сомапури, исполнились раскаяния и сожаления. Они поклонились Вирупе и, схватив его колени, обратились к нему и стали спрашивать его: „Зачем же вы убивали птиц?“ „Я никого не убивал“, — ответил Вирупа и попросил послушника принести объедки. Когда мастер щелкнул пальцами, перья превратились в голубей, еще более ладных и упитанных, чем раньше, и все вокруг были тому свидетелями.

С тех пор Вирупа оставил монашескую общину и стал вести жизнь странствующего йогина. Однажды Вирупа пришел на берега Ганга и попросил еды и питья у местной богини, но она ничего ему не дала. Тогда рассерженный Учитель раздвинул воды и перешел на другой берег.

Как-то в Канасати Вирупа купил в харчевне вина. Служанка подала ему вино и рисовые лепешки, которые ему очень понравились. Он пиршествовал два дня напролет, а солнце не двигалось с места. Тогда царь тех мест, озадаченный этим обстоятельством, потребовал узнать, кто сотворил это чудо. Богиня солнца явилась царю во сне и сказала: „Странствующий йогин оставил меня в заклад служанке из харчевни“. Через некоторое время, когда царь и его свита заплатили за вино, выпитое Вирупой, долг которого уже достиг баснословных размеров, тот исчез.

После этого он направился в страну Индра, где жили язычники. Там стоял, например, сорокаметровый образ Шивы в виде „Великого Господа“, Махешвары. Вирупе предложили поклониться ему, но он ответил: „Старший брат не должен кланяться младшему“. Царь и его приближенные закричали, что казнят Вирупу, если он тут же не отобьет поклонов. „Я не могу — это будет большой грех“, — сказал Вирупа. „Пусть твой „грех“ падет на меня!“ — рассмеялся царь.

Когда Учитель сложил руки и пал ниц, огромная статуя раскололась пополам и раздался голос: „Я покоряюсь тебе!“ После клятвы колосс вновь стал целым, каким и был до того. Местные жители передали Вирупе все дары, поднесенные статуе Шивы, и стали буддистами. Говорят, часть из этих даров сохранилась до сих пор.

После этого мастер отправился на восток Индии в Девикоту, где почти все население к тому времени стало ведьмами. Они зачаровывали любого, кто решался остановиться у них. Прибыв туда, мастер сразу нашел, где ему поесть, но, обойдя весь город, не смог отыскать ночлега. Единственный буддист, которого он встретил, молодой брахман, рассказал ему, что в стране совсем не осталось людей, поскольку все стали ведьмами, и это приносит неисчислимый вред. Они прошли в заброшенный храм, где мастер мог остановиться. Здесь он дал юноше посвящение и научил его мантрам. Тем временем ведьмы собирались и говорили друг другу: „Должна быть принесена жертва, и уже есть все сорта мяса, кроме человеческого“. Потом кто-то крикнул: „Я, кажется, знаю, где найти двоих!“ „Приведи их“, — заволновались и завопили все. Но когда ведьма попыталась сделать это, она была остановлена юношей-брахманом. Она пробовала снова и снова, но безуспешно. Позже они заметили Вирупу на стволе поваленного дерева. Схватив мастера вместе с деревом, они хотели сварить его в вине, но он выпил все, что у них было. Тогда, пытаясь убить его, они испустили пронзительный шипящий крик, но Вирупа рассмеялся в ответ двенадцатью взрывами ужасающего хохота, и все ведьмы упали замертво от страха. Вирупа обязал ведьм дать обет, что отныне они примут Прибежище в Будде и не будут вредить другим буддистам. Они не должны наносить вред ни одному живому существу, разве что иногда отпить немного крови у тех, кто живет без Прибежища или не следует пути Просветления. Если же они нарушат обет, им отрежут головы пилой-диском и северный Якша выпьет их кровь. Даже сейчас очертания диска и Якши иногда видны в небе в тех местах. Позже мастер включил связанных обетом ведьм в число защитников Дхармы».

От подобных описаний уже совсем недалеко до тантр ануттара-йоги с их примерами вызывающего для традиционного общества поведения (повторимся — эти примеры и ситуации ни в коем случае нельзя толковать буквально). Как пояснял Е. А. Торчинов: «Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма — все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, совершенно противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание ко всему живому и воздержание… Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного того „тихого омута“, в котором „черти водятся“, используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, — всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание „изнутри“. Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного».

Махасиддха Наропа, воспринявший «Калачакра-тантру» у некоего посвященного из Шамбалы, ученик Тилопы[50] — того самого, кто познал тантры от Изначального Будды (Ваджрахара), — долгие годы прислуживал своему учителю и терпел всевозможные издевательства, но это было не просто бессмысленное унижение: так Тилопа очищал сознание своего ученика и постепенно передавал тому тайные знания. Впоследствии Наропа сам стал великим учителем и сформулировал доктрину «шести йог»:

— йога внутреннего тепла;

— йога иллюзорного тела;

— йога сновидений;

— йога ясного света;

— йога промежуточного состояния;

— йога переноса сознания.

Е. А. Торчинов, кратко характеризуя эти йоги, писал: «Первая из этих йог предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением. Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает беспредельный ясный свет пустотного Дхармового Тела, тождественный его собственной изначальной природе. Закрепление этого переживания (что, как утверждает традиция, практически никому не удается) означает обретение состояния Будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти, находясь в состоянии самадхи, в промежуточное состояние и попытаться в нем обрести пробуждение.

Йога внутреннего тепла предполагает работу с психофизиологическими „тонкими“ центрами — чакрами и каналами, по которым жизненная энергия (прана) циркулирует по телу, для сублимации праны, что выражается в сильном разогреве тела, и трансформации сознания (переживания состояния недвойственности блаженства и пустоты).

Особый интерес представляет йога сновидений с ее техникой „бодрствования во сне“, которая постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу и дает постижение иллюзорной „сноподобности“ всех феноменов. Йога иллюзорного тела, напоминающая даосскую „внутреннюю алхимию“, заключается в замене „грубого“ физического тела „тонким“ энергетическим телом, созданным из энергий-пран и подобным радужному сиянию. Йога переноса сознания заключается в „открытии“ на макушке головы особого „тонкого отверстия“ („отверстие Брахмы“) для выхода через него в момент смерти сознания, окруженного „энергетической оболочкой“, и его „переноса“ в „чистую землю“ будды Амитабхи. Содержание йоги ясного света близко, насколько можно судить, йоге промежуточного состояния».

Помимо распространения доктрин Махаяны и Ваджраяны и подтверждения их величия своими чудесными деяниями, махасиддхи немало способствовали возникновению концепции Ади-Будды (Предвечного, Изначального Будды). Эта концепция вытекала из философского учения о Татхагатагарбхе — «зародыше» или «лоне» Будды. Согласно этому учению, в каждом живом существе имеется зародыш состояния, а также — в каждом живом существе присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Первая интерпретация получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, а вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме и переросла в теорию «изначального пробуждения», которая утверждала, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума есть пробуждение, бодхи. Поздние тантры Ваджраяны говорят об Ади-Будде как об олицетворении единого абсолютного Ума, объемлющего собой все мироздание. Это своего рода «инвариант» Будды, эманациями которого являются все будды прошлого, настоящего и грядущего, в том числе Шакьямуни.

Ранняя европейская буддология видела в Ади-Будде аналогию божества монотеистических религий, однако эта теория была опровергнута: Ади-Будда не является творцом мира, это символическое представление безначального бытия. Как пишет лама Анагарика Говинда: «Нельзя произвольно перевести термин теистической системы, центральной точкой которой является идея Бога-Творца, в нетеистическую систему, которая настойчиво и фундаментально отрицает это понятие. От такого смешения терминологии в конце концов возникла ошибочная идея об Ади-Будде поздних тантр как о своего рода версии Бога-Творца, что было бы полностью неприемлемым для буддийской точки зрения. Ади-Будда есть символ универсальности, вневременности и полноты просветленного ума. Утверждение, что вселенная или человек есть Ади-Будда, не означает, что это некий бог, играющий в кости с миром, чтобы провести свое время. Представление о нем не род монотеизма, наложенный извне на ранний полностью атеистический буддизм. Такое представление есть ошибка профессиональных семантиков. Буддизм не собирался заниматься теоретизированием. Он пытается погрузиться в тайные глубины нашего бытия и выявить скрытый свет, светящий подобно бриллианту. Поэтому понятие Ади-Будды лучше всего перевести как раскрытие истинной человеческой природы».

Итак, Ваджраяна — не новая идеология, каковой стала Махаяна по отношению к Тхераваде, а новая методология обретения просветления. По учению Ваджраяны, просветление может быть достигнуто мгновенно, нужно лишь овладеть конкретными психотехниками и соответствующим образом изменить свое сознание. «Вместе с тем, — писал Е. А. Торчинов, — наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом „ваджрном аду“. Гарантией успеха на этом опасном пути является приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы скорее получить способность спасать живые существа от страданий сансары. Если же йогин вступает на Колесницу грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы».

Ваджраяна пользовалась популярностью в северо-западной Индии и на территории государства Палов (северная Индия), откуда распространилась на Центральную и Восточную Азию. Она оказала сильнейшее влияние на тибетский буддизм (см. соответствующую главу), а также утвердилась в Японии, где школа сингон, основанная создателем национального японского алфавита Кукаем, следует «Йога-тантре».

В Индии Ваджраяна стала последним этапом развития буддизма — мусульманские завоевания привели к тому, что учение Будды Шакьямуни во всем его многообразии оказалось под запретом, и буддийская традиция на исторической родине Дхармы прервалась на несколько столетий. Однако за пределами Индии буддизм обрел «второе дыхание» и получил новый импульс — прежде всего благодаря взаимодействию с религиозно-этическими доктринами Китая и Тибета, а также благодаря проникновению через Китай на Японские острова.