Буддизм. Энциклопедия

Глава 7 КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ: чань и другие

Китайское сознание в полном соответствии с идеей Чжун го (самоназвание Китая, буквально «Срединное государство» или «Государство в центре мира») воспринимало окружающий мир как «варварскую периферию», которая не способна соперничать с цивилизацией Поднебесной. Поэтому неудивительно, что мировые религии, «иноземные» по своей природе, на китайской почве не прижились, а в той степени, в какой их адаптация все же состоялась, были «китаизированы»: так, приверженцы ислама находили родство между своей верой и конфуцианством[51] (надпись на стеле в Шэньси гласит: «Великий мудрец Запада Мухаммад жил в Аравии много позже Конфуция, мудреца Срединного государства. Хотя они разделены веками и землями, у них — один разум и одна истина»), а христианство — именно как религия, а не как церковь — пользовалось популярностью, к примеру, среди китайских революционеров (Сунь Ятсен говорил, что принадлежит «не к христианству церкви, но к христианству Христа, который был революционером»). Схожая судьба постигла и третью мировую религию — буддизм, причем эта религия «китаизировалась» настолько, что была воспринята в других странах Дальнего Востока, прежде всего в Корее и Японии, как сугубо китайская.[52] В самом же Китае буддизм, даже в его «китаизированной» форме, столкнулся с сильным сопротивлением конфуцианства и даосизма, на недолгое время восторжествовал, но в конце концов был побежден (на государственном уровне) и трансформировался до неузнаваемости по сравнению с индийским «оригиналом». При этом буддизм оказал значительное влияние как на конфуцианство (во многом благодаря ему сложились доктрины неоконфуцианства), так и на даосизм и внес существенный вклад в формирование так называемой синкретической народной религии, а мифология буддизма органично вплелась в общекитайскую мифологию.

Буддизм проник в Китай в I веке н. э. Существует легенда, согласно которой в 56 году н. э. ханьскому императору Мин-ди явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество-шэнь, его называют Буддой. Это божество и явилось вашему величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный край (Центральную Азию), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. Сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи Лояне монахам были оказаны почести, вскоре там возвели первый буддийский монастырь — монастырь Белого Коня (Баймасы). В этом историческом анекдоте действительности соответствуют только два факта: во-первых, приблизительное время знакомства китайцев с буддийским вероучением, а во-вторых, географическое направление распространения буддизма — из Центральной Азии по Великому шелковому пути; все же прочее, как выразился когда-то Поль Верлен, — «литература».

Лян Кай. Будда, выходящий в мир (XIII в.).

Как писал Е. А. Торчинов, «первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык». Причем по большей части это были тексты практического содержания (методики дыхательных упражнений и техник созерцания), из-за чего многие в Китае воспринимали буддизм как ответвление даосизма, уделявшего немало внимания схожим методикам. Сами даосы относились к буддизму как к «иноземному конкуренту» и прикладывали серьезные усилия к тому, чтобы низвести буддизм до уровня сектантского учения, «отпочковавшегося» от даосизма: так, их стараниями в обиход вошло предание о том, что Лаоцзы, удалившись на запад, в конце концов прибыл в Индию, где и стал наставником Будды. Это предание легло в основу теории «просвещения варваров» (хуа ху), подробно изложенной в апокрифическом сочинении «Канон просвещения варваров Лаоцзы»; в этом сочинении утверждалось, что все деяния, приписываемые буддийскими сутрами Будде, на самом деле совершил Лаоцзы. (В правление монгольской династии Юань «Канон» был признан еретическим сочинением и сожжен.)

Во многом восприятие буддизма как одного из направлений даосизма объяснялось деятельностью — точнее, творческими установками — первых переводчиков индийских сутр на китайский язык. Мало того, что, по замечанию Е. А. Торчинова, «каждый монах-переводчик переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме как целом», немаловажным являлось и то обстоятельство, что в китайской иероглифической письменности иероглифы передают не произношение, а смысл слова, из-за чего переводчики сталкивались с серьезными трудностями при передаче индийских понятий. Ситуация усугублялась еще и тем, что в китайской традиции уже существовал понятийный аппарат, разработанный конфуцианством и даосизмом, и, особенно на первых порах, переводчики пользовались этим аппаратом для объяснения буддийских терминов. По этой причине понятие «бодхи» (просветление) переводилось как «Дао», понятие «нирвана» — как «увэй» (недеяние), понятие «архат» (святой, достигший низшей ступени просветления) — как «сяньжэнь» (бессмертный);[53] по сообщению английского синолога Дж. Нидэма, даже индийское представление о четырех первоэлементах (земля, огонь, вода, ветер) было перетолковано как представление об усин — пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево). В результате подобных переводческих «вольностей» буддийские тексты приобретали немалое сходство с даосскими трактатами.[54]

Начало систематическому переводу буддийских текстов, причем не только сутр (притч — жизнеописаний Будды), но и шастр (философских сочинений), положила во II веке школа монаха Ань Шигао, выходца из Парфии. Эта школа опиралась в переводе именно на метод «подстановки», который нередко приводил к значительной терминологической путанице. В V веке был предложен метод «подбора значений» (гэ-и), который заключался в создании неологизмов по аналогии с санскритскими терминами: например, термин «сансара» отныне переводился как «лунь хуэй» (лунь — колесо, хунь — вращение). Также прибегали к транскрибированию санскритских слов, благодаря чему, к примеру, слово «бодхисаттва» превратилось на китайской почве в «путисадо», сокращенно «пуса». Этим методом пользовалась школа монаха Кумарадживы, переводы которой со временем получили статус канонических. В полном соответствии с китайским мировоззрением этот канон был признан не подлежащим изменениям, и в итоге намного более точные переводы знаменитого Сюань-цзана (VII в.), одного из героев романа «Путешествие на Запад», оказались невостребованными.

Из двух основных направлений буддизма — Тхеравады и Махаяны — в Китае «прижилась» и затем распространилась на другие страны Дальнего Востока именно Махаяна. Принципиальное различие между двумя этими направлениями, напомним, заключается в том, что Тхеравада учит о возможности достижения просветления только для монахов, избавившихся от оков сансары собственными усилиями (архатов); Махаяна же утверждает, что просветление доступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину, смысл жизни которого — благими поступками достичь состояния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирвану, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другим обрести спасение, «взойти на Большую колесницу». По замечанию Л. С. Васильева, «если в Хинаяне главной целью каждого верующего было приблизиться к состоянию будды индивидуально (так сказать, каждый сам себе будда), то Махаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от которого до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Тому, кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение практически обеспечено. Однако бодхисаттвы остаются в этом своем статусе и не погружаются в нирвану, не делают последнего шага к своему спасению. Это объясняется их альтруистическими побуждениями». Хинаяна требует отречения от мира, Махаяна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно просто верить в возможность спасения. Вероятно, именно возможность «спасения для всех» привлекла первых китайских буддистов в Махаяне, поскольку она вполне согласовывалась с конфуцианским идеалом «совершенномудрого» и даосскими поисками бессмертия, то есть соответствовала устоявшемуся мировоззрению.

Впрочем, Тхеравада тоже пользовалась в Китае определенной популярностью, тем более что по хронологии разделение «изначального» буддизма на Тхераваду и Махаяну и проникновение учения Будды в Китай приблизительно совпадали. Среди первых переведенных буддийских текстов имелось достаточное количество «хинаянистских», в результате чего китайский буддизм, окончательно оформившись, приобрел — если рассуждать исключительно в рамках доктрины этого вероучения — «совокупный» характер с сильным уклоном в Махаяну.

В своем первоначальном виде буддизм на китайской почве просуществовал недолго, причем «китаизации» подверглась как теоретическая, так и практическая его сторона. Как писал Е. А. Торчинов, «в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка. Придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов Инь и Ян, их „браком“, а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения.

Буддийский монашеский устав требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.

Бодхисаттва. Роспись на шелке (VIII в.).

Оправдываясь, буддийские апологеты обычно подчеркивали роль монашества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы служения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционного китайского.

Кроме того, в Китае сложилась концепция сакрального характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как космократор, миродержец, управляющий силами вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати — Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.

Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества. Знаменитый буддийский апологет Хуэй-юань (344–416), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ Будды Амитабхи, в своем сочинении „Монах не должен почитать императора“, соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последнего „от мира сего“ и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и реализации своей природы Будды, а следовательно, он „надмирен“ и неподвластен монарху-миродержцу.

Тем не менее в конечном счете сангха в Китае оказалась полностью подконтрольной государству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества».

Третье основное направление буддизма — Ваджраяна («Алмазная колесница»), или тантрический буддизм, — осталось в Китае практически неизвестным, во всяком случае, не получило широкого распространения, несмотря на перевод в XI столетии основных тантрических текстов. При этом нельзя не заметить того влияния, какое тантрический буддизм оказал на иконографию буддизма китайского — и не только буддизма. Мифология Ваджраяны включает множество сюжетов, связанных с полулегендарными персонажами — великими гуру (духовными наставниками), основателями монастырей и т. д. В этом Ваджраяна близка даосизму с его культом бессмертных, поэтому на поздних изображениях даосских святых нередко встречаются тантрические символы и эмблемы.

Успешная «акклиматизация» буддизма в Китае, по словам В. В. Малявина, объясняется тем, что «индийская религия принесла в Срединную империю не просто те или иные идеи и образы, а духовный опыт, в котором абсолютное знание сливается с безграничной любовью. Буддизм предложил китайцам сразу высшую истину (цзун чжи) и незыблемое основание моральной жизни. Более того, буддийский идеал представал не только аналогом, но и альтернативой китайской мудрости. В лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархии и вообще не знавшей идеи абсолютного равенства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала заполнять верой предписываемую ею „почтительную равноудаленность“ людей от богов, буддизм утверждал неистовство веры — вплоть до религиозных самоубийств. Важнейшие достижения китайского буддизма — это, без сомнения, доктрины „внезапного просветления“ и „поминания Будды“ (см. ниже о буддийских сектах. — Ред.). Перед нами сугубо китайские формы буддизма, однако исконно китайская традиция ничего подобного не знала. Надо признать, что движущим импульсом „китаизации“ буддизма были силы не только и даже не столько взаимного притяжения, сколько взаимного отталкивания и что иностранная вера была в той мере китайской, в какой она была как бы негативным слепком китайской традиции, своего рода китайским отрицанием китайского. Распространение буддизма привело к переоценке китайской традиции в свете противостояния „явленного“ и „сокровенного“ смысла последней: отличие буддизма от китайских учений, все очевидные признаки его чужеземного происхождения стали выдаваться китайскими буддистами за достоверные свидетельства его глубинного родства с китайской мудростью». В итоге в Китае сложилась система трех учений, или трех религий (сань цзяо), в которой все принципиальные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом уже истолковывались как признаки их «глубинного» единства.

Буддизм оказал значительное влияние на китайское сознание и китайский образ жизни в целом; разумеется, это влияние не могло не затронуть и мифологию. Прежде всего буддийское влияние затронуло мифологические представления китайцев о мироздании. В архаическом Китае картина мира была трехуровневой — небо, земля и подземный мир; во всяком случае, именно такое деление изображают рисунки на шелковых полотнищах из Мавандуя (II в. до н. э.). Позднее, в основном стараниями даосов, мироздание «среднего уровня» — земли — расширилось по горизонтали (чудесный остров Пэнлай и другие острова-горы), а небесная сфера «раздробилась» на несколько слоев, отличавшихся друг от друга степенью святости.

Буддизм же привнес в китайскую традицию представление о подземном аде, неразрывно связанное с учением о карме.

Карма есть воздаяние за совершенные при жизни поступки. Она может быть благоприятной — и тогда в последующих перерождениях душу ожидают относительно «благие» воплощения («относительно» — поскольку все воплощения происходят в сансаре, обители страданий). Неблагоприятная же карма означает усугубление мучений в грядущих воплощениях — например, рождение не человеком, а животным или, пуще того, злым духом. Чем хуже карма, тем длиннее путь до нирваны — избавления от сансары.

Это учение радикально изменило парадигму китайского мифологического мышления. До распространения буддизма у китайцев не существовало концепции посмертного воздаяния: считалось, что души наиболее выдающихся людей (или сами эти люди, еще при жизни) возносятся на небеса, а души прочих уходят после смерти в обитель духов, каковая есть также обитель душ предков, и пребывают там заодно с предыдущими поколениями и легендарными прародителями рода людского. Буддизм перенес на китайскую почву представление о загробном суде, который вершится в подземном чистилище — диюй. На загробный суд попадают все души умерших — и простых людей, и знатных, и даже императоров, — и каждой из них назначается наказание и местопребывание в зависимости от ее кармы.

Замечательное описание загробного суда и адских мук приводит У Чэнъэнь в своем романе «Путешествие на Запад».[55] Император Тайцзун после смерти очутился в преддверии ада, к нему вышли десять владык смерти — начальники десяти адских управ, или канцелярий. Они заслушали объяснения Тайцзуна, установили, что он умер преждевременно, и вернули его в «царство света». Прежде чем император возвратился на землю, ему устроили «экскурсию» по преисподней; сопровождавший его сановник Цуй Цзюэ — этакий китайский Вергилий, если сопоставить «Путешествие на Запад» с «Божественной комедией» Данте, — говорит Тайцзуну: «В этом месте царства мрака есть только выход, войти же здесь невозможно. Сейчас, когда мы снова провожаем вас в царство света и вы проходите через колесо превращений для перерождения, мы хотим показать вам царство тьмы и, кроме того, вернуть вас к жизни через перевоплощение».

Загробный суд и адские муки. Народный лубок (XX в.).

Император Тайцзун видел Гору теней и «еще много страшных мест, откуда доносились душераздирающие стоны», включая Город смерти, лицезрел переброшенные через бездну мосты — золотой для духов, серебряный для душ праведников и Мост страданий, «под которым завывал ледяной ветер и бушевали кровавые волны». Спутник императора описал этот мост в стихах:

Кроме того, император наблюдал и Мост шести превращений, китайский вариант чистилища. Как сказано в романе, «тот, кто совершает добро, превращается здесь в бессмертного праведника; кто доказал свою безграничную преданность, перерождается в более благородное существо, существо высшего порядка; проявивший почтительность старшим возрождается к счастливой жизни; придерживающийся справедливости может снова стать человеком; тот, кто был добродетельным, возрождается к богатой жизни; и, наконец, творившие зло превращаются в демонов». По замечанию Б. Л. Рифтина, «согласно поздним представлениям о шести формах перерождения, те, кто творил только добро, рождаются вновь в облике князей, полководцев и сановников; менее добродетельные — в облике купцов, ученых, ремесленников и земледельцев либо вдовцов, бездетных, сирот.[57] Затем следует наказание в виде рождения в облике животных, птиц и насекомых или пресмыкающихся».

Вернувшись на землю и очутившись в окружении придворных, император поведал им о своем путешествии в ад и о муках, уготованных грешникам: «Кто при жизни нарушил верность или был непочтителен к старшим, недостаточно учтив или несправедлив, кто вытаптывал хлеб, лгал и обманывал, обвешивал, насильничал, разбойничал, занимался блудом и обманом, подвергается там всевозможным мучениям: его пропускают через мельничные жернова, предают огню, толкут и рассекают. Там и поджаривают, и варят, и подвешивают, и сдирают кожу. Наказаний там столько, что всех и не перечесть. Затем мне пришлось проходить через Город смерти невинно погибших, где находится бесчисленное множество бесприютных духов. Все это — либо разбойники из шестидесяти четырех наиболее известных мест и мятежники, либо души разбойников других семидесяти двух мест».

Диюй состоял из 10 управ, или канцелярий, каждую из которых возглавлял свой владыка (яньван). В поздней синкретической народной мифологии Китая эта классификация была разработана значительно подробнее.

Помимо внедрения в китайскую культуру представлений об аде, буддизм оказался причастным и к конкретизации представления о рае, который прежде мыслился как достаточно аморфные (пускай и многоуровневые) «небеса». При посредстве буддизма «небеса» превратились в рай, который обрел все характерные «райские» признаки — медовые реки, золотые деревья с необыкновенными плодами, вечная музыка, пение и блаженство. Особенность буддийского рая состояла в том, что в нем отсутствовали женщины; если они даже и удостаивались чести быть допущенными в рай, то сразу же превращались в мужчин. А с укреплением в Китае позиций Махаяны все большую популярность стала приобретать вера во множественность будд и множественность миров, которые творят эти будды. Среди неисчислимого множества этих миров, по Махаяне, имеются «чистые земли» — миры, где будды достигают просветления. В китайской традиции наибольшую известность получила «чистая земля» будды Амитабхи — Сукхавати, или Обитель предельного блаженства. В сутре «Сухвативьюха» дается описание этого аналога рая:

«Страна предельного блаженства окружена семью рядами ограждений, семью рядами деревьев, семью рядами сетей с колокольчиками, и все они, прекрасные и красивые, сделаны из драгоценностей четырех видов; а именно из золота, серебра, ляпис-лазури и хрусталя.

Есть в Стране предельного блаженства лотосовые водоемы, сделанные из драгоценностей семи видов; а именно из золота, серебра, ляпис-лазури, хрусталя, рубина, халцедона и перламутра. Эти водоемы наполнены водой восьми замечательных качеств; дно каждого водоема покрыто золотым песком. И у этих лотосовых водоемов со всех четырех сторон поднимаются прекрасные, украшенные лестницы, сделанные из драгоценностей четырех видов; а именно из золота, серебра, ляпис-лазури и хрусталя. И вокруг этих лотосовых водоемов стоят прекрасные деревья из драгоценностей семи видов; а именно из золота, серебра, ляпис-лазури, хрусталя, рубина, халцедона и перламутра. И в этих лотосовых водоемах цветут удивительные лотосы разных цветов: синего цвета, синего сияния, синего знака; желтого цвета, желтого сияния, желтого знака; красного цвета, красного сияния, красного знака; белого цвета, белого сияния, белого знака; прекрасных цветов, прекрасных сияний, прекрасных знаков; размером с колесо повозки.

В этой земле вечно играют удивительные музыкальные инструменты и прекрасная земля там золотого цвета. И в той буддхакшетре („поле будды“, то есть „чистой земле“. — Ред.) трижды ночью и трижды днем идет цветочный дождь из небесных цветов мандаравы. В первой половине дня каждое живое существо, живущее там, сотни тысяч миллионов будд всех направлений почитает и, свой мир покинув, каждого Татхагату (будду. — Ред.), одного за другим, сотнями тысяч миллионов цветов обсыпав, снова в свой мир возвращаются и там наслаждаются.

Самосовершенствование в трех перерождениях. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

В той буддхакшетре живут удивительные белые гуси, цапли, павлины. Они трижды ночью и трижды днем слетаются вместе и гармонично поют, каждый своим собственным голосом. Их голоса провозглашают силу просветления Бодхи. И тогда у тех людей, которые эти слова слышат, разум наполняется Буддой, разум наполняется дхармой (учением Будды. — Ред.), разум наполняется сангхой. Как ты думаешь, почему эти живые существа приняли облик птиц? Не следует думать, что из-за своих грехов. И на каком основании? Даже имени нет в той земле, ада, мира животных и мира Ямы (то есть неблагоприятных рождений. — Ред.). Это собрание птиц появилось в том мире по слову дхармы Татхагаты Амитаюса.

В той буддхакшетре, когда дуют приятные освежающие ветры, ряды драгоценных деревьев и драгоценных сетей с колокольчиками издают прекрасные звуки. Далее, там сотни тысяч миллионов небесных музыкальных инструментов сами собой играют и, вместе с рядами деревьев и сетей с колокольчиками, прекрасные звуки издают. И тогда те люди, которые эти звуки слышат, Будду вспомнив, тело устанавливают, Дхарму вспомнив, тело устанавливают, сангху вспомнив, тело устанавливают. Такими прекрасными качествами и достоинствами украшена эта буддхакшетра».

Вполне возможно, что популярность «чистой земли» будды Амитабхи на китайской почве объяснялась ее «соположением» с царством богини Сиванму: и рай Амитабхи, и обитель Сиванму, владычицы бессмертия, располагались где-то на западе. А поскольку вера в Сиванму бытовала с архаических времен — и была впоследствии «усугублена» даосами, — «западный рай» Амитабхи, вероятно, представлялся китайцам новой ипостасью царства богини бессмертия. Вдобавок широкое распространение в Китае получило учение буддийской школы Цзинту (школы «чистой земли»), которая утверждала, что для личного спасения достаточно «поминания Будды», по-китайски «няньфо», то есть молитв будде Амитабхе и даже простого произнесения его имени.[58] Как писал Е. А. Торчинов, «из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один: а именно его обещание, что любой человек независимо от его поступков непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством. После же своего рождения в Сукхавати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть будду Амитабху».

В известной степени к «чистым землям» можно отнести и Поталу — владения бодхисаттвы Авалокитешвары (Гуань-инь). Как правило, эту территорию упоминают в связи с буддизмом Тибета, однако она известна и в китайской традиции: Потала, или Путо, локализуют сразу в нескольких местах — на одноименном острове в Восточно-Китайском море, на горе Утай (провинция Шэньси) и в провинции Хэбэй. При этом считается, что бодхисаттва обитает в раю Сукхавати, а в Потале лишь появляется время от времени. В частности, именно в Потале Будда Шакьямуни «произвел» Гуаньинь в бодхисаттвы.

Наконец, буддизм привнес в китайскую мифологию эсхатологические мотивы — представление о мировых циклах и конце света, знаменующем собой завершение очередного цикла. До буддизма эсхатология была китайцам неизвестна, считалось, что мир сотворен единожды и существует вечно. Согласно буддийскому учению, мировой цикл делится на несколько протяженных периодов — кальп; различаются кальпы становления, существования, разрушения и отсутствия. Кальпа разрушения знаменует собой приход в мир будды грядущего — Майтрейи (кит. Милэ). Ученый монах Фа Сянь так описывал эту кальпу: «…Когда иссякнет учение Будды, срок жизни людей сократится до пяти лет, и в эти пять лет всего будет мало — и риса, и масла. Тогда народ, жестоко озлоблен, станет выдирать траву и деревья, но травы превратятся в ножи, а деревья — в палки; и все бросятся друг друга колотить, резать да убивать. Но останутся еще среди них достойные, и удалятся они в горы… Когда же в мир явится Майтрейя и начнет вращать колесо учения, то прежде всего спасет тех последователей учения, завещанного Шакьямуни, кто ушел от мира, кто принял три защиты, пять воздержаний и восемь обетов, кто приносил дары Трем драгоценностям (Будде, Дхарме и сангхе. — Ред.). Во вторую же и в третью очередь он спасет тех, кто связан мирскими узами». После прихода Майтрейи мир погибает, и утверждается бесконечное пространство пустоты (у) — мир без качеств и свойств, из которого постепенно «проявляется» новый мир реального (ю), мир бытия «десяти тысяч вещей» (вань у).

По замечанию В. В. Малявина, «буддизм принес в Китай представления о периодических мировых катастрофах, после которых мир появляется заново из „животворной пустоты“.[59] При этом смена мировых эпох мыслилась китайцами в категориях естественной эволюции, протекающей совершенно равномерно, без скачков и аномалий».

Эволюция мироздания в китайской буддийской традиции протекает при непосредственном участии божеств — бодхисаттв и будд. Здесь следует упомянуть о том, что в буддизме наивысшее положение занимает человек, а божества и духи признаются не более чем порождениями человеческой психики, поэтому, с одной стороны, буддийский пантеон включает в себя множество локальных божеств, а с другой — ставит их в подчиненное положение;[60] место богов архаических религий в нем занимают именно будды и бодхисаттвы. При этом в каждом регионе из тех, где утверждался буддизм, пантеон носил ярко выраженный «местный» характер — на передний план в культе выдвигались те будды и бодхисаттвы, которые имели принципиальное «идеологическое» значение для конкретной местности. Поэтому, например, будда Амитабха в Индии, на родине буддизма, оставался второстепенным божеством, а в Китае, Тибете и Японии его культ получил весьма широкое распространение. В результате подобной «локализации» чрезвычайно обширный общебуддийский пантеон в каждом отдельно взятом регионе имел свои особенности.

Для Китая первой такой особенностью является скромное, «подчиненное» положение в пантеоне легендарного основателя буддизма царевича Сиддхарты Гаутамы, после просветления ставшего Буддой Шакьямуни — или просто Буддой. Даосы утверждали, что Будда был учеником Лаоцзы; сами китайские буддисты признавали «приоритет» Шакьямуни, однако, в полном соответствии с учением Махаяны, считали его всего лишь одним из множества будд. Японский синолог Д. Цукамото подсчитал, что в известном храмовом комплексе Лунмынь Будде Шакьямуни посвящено 94 надписи, тогда как будде Амитабхе — 222 надписи, а бодхисаттве Гуаньинь — 197 надписей. По замечанию Л. С. Васильева, популярность в Китае приобрели «те будды и бодхисаттвы, с именами которых китайцы охотнее всего связывали свои надежды на светлое будущее, на счастливую жизнь и великие перемены. Все остальные персонажи буддийского пантеона занимали в Китае более чем скромное положение, и к их помощи и покровительству прибегали много реже, лишь в конкретных случаях (когда речь шла о покровительстве в сравнительно узкой сфере влияния данного божества)». При этом святыни, связанные с Шакьямуни — например, фаланга пальца Будды, находящаяся в храме Фамэнсы (провинция Шэньси), — истово почитаются верующими.

Прежде чем перейти к описанию наиболее почитаемых в Китае будд и бодхисаттв, необходимо «обратиться к истокам» — вспомнить значение этих терминов и объяснить их китайскую специфику. Согласно толкованию «Мифологического словаря», будда — это человек, достигший наивысшего предела духовного развития. Всякий будда начинает с того, что принимает решение стать буддой, то есть выйти из сансары и спасти от страданий других живых существ; приняв такое решение, человек становится бодхисаттвой. В Тхераваде число бодхисаттв ограничено 24-мя, включая сюда будду настоящего времени Шакьямуни и будду грядущего Майтрейю; в Махаяне же — из-за чего последнюю также называют Бодхисаттваяной, то есть «Колесницей бодхисаттв», — количество бодхисаттв бесконечно, как бесконечно число миров. Когда бодхисаттва достигает просветления, он становится буддой, переходит, если опираться на махаянистскую концепцию трикая («трех тел»), из «конкретного» (нирманакая) в «идеальное» (самбхогакая) тело; высшая ступень трикая — «абсолютное» тело (дхармакая), воплощенное в Ади-будде («первоначальном будде»), из которого эманируют другие будды и бодхисаттвы.

В «Сутре лотоса сокровенного закона» именно о дхарма-кае говорит Будда: «Все, кто внемлет мне с верой в могущество тайного чудесного проникновения Так Пришедшего!

Небожители и люди, а также демоны-асура всех миров веруют в то, что настоящий Будда Шакьямуни оставил дворец рода Шакьев и неподалеку от города Гая воссел на Трон Пути, обретя ануттара-самьяк-самбодхи (истинное просветление. — Ред.). Меж тем, благие мужи, с тех пор как я воистину стал буддой, прошли несчетные, несметные сотни, тысячи, десятки тысяч, миллионы кальп… Благие мужи! Теперь я изложу подробно. Если, предположим, миры, в которые были брошены пылинки, и миры, в которые они не были брошены, растереть в пыль и считать одну пылинку кальпой, то время, когда я стал буддой, все равно тому предшествует. Ибо сотни, десятки тысяч, миллионы я неизменно пребываю в этом мире Саха, толкуя Дхарму-Закон и обращая в веру. К тому же в сотнях, тысячах, десятках тысячах, миллионах других стран я также вел ко благу живые существа. Благие мужи! Все это время я проповедовал о будде, Зажегшем светильник, и других буддах, утверждая, что они вступили в нирвану. Благие мужи! Ввиду упований живых существ на ничтожный Закон и поелику их малых добродетелей и порочности, Так Пришедший проповедует: „Я в молодые годы оставил семью и обрел ануттара-самьяк-самбодхи“. Однако в действительности я стал буддой в незапамятные времена. Прибегая к приемлемым средствам, я обращаю существа на Путь Будды — так я осуществляю свою проповедь. Поскольку живые существа имеют различную природу, различные желания, различные поступки, различные помыслы и способность к различению, то, желая взрастить в них благие корни, я прибегаю к всевозможным уподоблениям и словесам и так различно проповедую Закон. Деяния на этом поприще я никогда не оставлю. Итак, с тех пор как я стал буддой, прошло очень большое время. Моя жизнь длится неисчислимые кальпы; она бесконечна и никогда не прекращается».

Задача будды состоит в проповеди Дхармы — учения, исповедуя которое можно достичь нирваны. При этом каждый будда проповедует в собственной буддхакшетре, или буддакшетре («поле будды»), но может и содействовать спасению живых существ от страданий в других буддхакшетрах. Известна также особая категория будд — пратьека-будды (буквально «будды для самих себя»): эти будды достигли нирваны, но не проповедуют Дхарму. Как писал Е. А. Торчинов, «предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Достигнув цели, они не проповедуют дхарму людям, оставаясь в уединении и полном отрешении от мира. По существу, Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бодхи и не ходить на проповедь, стремился превратить Шакьямуни в пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось. Считается, что пробуждение пратьекабудд заключается в постижении ими принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада)». В народном буддизме идеология пратьека-будд трансформировалась в идею о том, что человек должен совершенствовать личную карму не ради спасения других живых существ, а чтобы переродиться снова человеком или, в худшем случае, божеством.

Все эти персонажи присутствуют в пантеоне китайского буддизма, причем среди будд особым уважением пользуются Амитабха (Амитофо), Вайрочана (Дажи) и Майтрейя (Милэ), а среди бодхисаттв — Авалокитешвара (Гуаньинь) и Кшитигарбха (Дицзанван). «Унаследованные» из Индии, эти образы с течением времени китаизировались настолько, что сегодня воспринимаются как сугубо «автохтонные».

Будда Амитабха («неизмеримый свет») известен только Махаяне, Тхеравада его не знает. По легенде, до достижения просветления он был бодхисаттвой по имени Дхармакара. В сутре «Сукхавативьюха» он так объясняет свое решение стать буддой и создать «чистую землю» Сукхавати: «Дхармакара сказал: „Я желаю, чтобы Почитаемый Миром, являя великое сострадание, внимательно выслушал меня! Если я воистину обрету наивысшее бодхи и свершу истинное просветление, то в моей стране Будды, обладающей невообразимыми заслугами, добродетелями и великолепием, не будет адов, злых демонов, птиц и зверей, летающих и ползающих насекомых. Все живые существа, вплоть до обитателей мира Ямы и трех дурных миров, которые родятся в моей стране, будут преобразованы [силой] моей Дхармы, мгновенно достигнут аннутара-самьяк-самбодхи (истинного просветления) и не родятся вновь в дурных областях существования. Если я исполню этот обет, то стану Буддой. Если же я не исполню этот обет, то да не обрету я непревзойденное истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа десяти сторон света, которые родятся в моей стране, [обретут] тела цвета пурпурного блестящего истинного золота и тридцать два признака великого мужа. Их конечности будут прямы и чисты. Если их телесный облик будет чем-либо отличаться [от вышеописанного], если они будут обладать каким-либо уродством, тогда не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которые родятся в моей стране, будут знать свою судьбу на протяжении бесчисленных [прошлых] кальп, [а также] будут знать содеянное [ими] добро и зло. Они будут способны прозревать и воспринимать на слух явления прошлого, будущего и настоящего в десяти сторонах света. Если я не исполню этот обет, то да не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которые родятся в моей стране, обретут способность проникновения в чужое сознание. Если они не будут способны узнавать о мыслях и [содержании] сознания обитателей сотен тысяч земель [иных] Будд, то да не обрету я истинное просветление“».

Выполнив все принятые им на себя обеты, Дхармакара стал буддой по имени Амитабха, а его мир превратился в райскую землю. По замечанию Е. А. Торчинова, «в этом мире практически нет страданий, и даже рождение в нем обретают не из материнской утробы, а из цветка лотоса. Родившиеся в Земле Блаженства люди совершенствуются на пути Дхармы под руководством самого Амитабхи, а затем вступают прямо в окончательную нирвану».

Один из обетов Амитабхи — обещание, что любой человек, независимо от своих поступков, непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя, — стал основой школы китайского буддизма, известной как школа «чистой земли» (Цзинту). Сам этот обет превратился в доктрину «поминания Будды», которая стала весьма популярной в народном буддизме — по причине чрезвычайной простоты достижения спасения.

Из Китая культ Амитабхи проник в Японию, где монах Синран создал школу Истинной веры «чистой земли» (Дзедо син-сю), которая на сегодняшний день является самой популярной школой японского буддизма (см. следующую главу). Е. А. Торчинов писал: «Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них — вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно — ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов, — все заменяет пламенная вера».

В новелле замечательного японского писателя Акутагавы Рюноскэ повествуется, как один самурай, свирепый и неукротимый воин, услышал проповедь монаха о Блаженной Земле Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу монаха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта земля. «На западе, на западе», — прохрипел монах. Тогда самурай немедленно отправился на запад. Он шел дни и ночи и наконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, и он залез на дерево, чтобы дальше видеть в западном направлении. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками, вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды. И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благоуханный белый цветок. Этот рассказ, японский по духу, прекрасно передает суть амидизма (веры в будду Амитабху, японское имя которого — Амида).

В буддизме Ваджраяны сложилось представление об особой ипостаси Амитабхи — Амитаюсе, будде бесконечной жизни. В Китае этот будда полностью отождествлялся с Амитабхой, тогда как в Тибете, например, ему поклонялись как самостоятельному божеству.

Будда Вайрочана в Китае считается Ади-Буддой, то есть «первоначальным буддой». В комментариях к «Махавайрочана-сутре» говорится, что если исторический Будда Шакьямуни передавал свои идеи большому количеству людей, употребляя понятные слова, то вселенский будда Вайрочана изрекал эзотерические истины, не ставя задачей их непосредственное широкое распространение. Школа Тяньтай считала Вайрочану олицетворением изначального, сокровенного знания, своего рода «первопринципом», который вдобавок содержит в себе как добро, так и зло. Гигантская статуя Вайрочаны, космического владыки вселенной, в храме Лунмынь буквально подавляет собой окружающие ее скульптуры канонизированных святых и духов-охранителей.

В Японии культ Вайрочаны пропагандировала школа Сингон, основатель школы Кукай представлял Вайрочану своего рода трансцендентным, «инвариантным» Буддой. В трактате «Значение звука, знака, истинно сущего» Кукай писал: «Татхагата [Махавайрочана] излагал учение непременно при посредстве знаков-письмен. Пребывание этих знаков — в теле Шести Загрязнений. Источник [появления и искоренения] Шести Загрязнений — в Трех Таинствах Дхармакая Будды. Три Таинства Дхармакая пребывают повсюду в мире дхарм, постоянны и неизменны. Пять Мудростей и Четыре Тела [Дхармакая] охватывают десять миров [и ни в чем] не имеют недостатка. Просветленные именуются Постигшими Великое; заблуждающиеся — живыми существами. Живые существа сластолюбивы и темны, не могут сами постичь [Великое]; Татхагата посредством привносимого и имеющегося показывает [им путь] возвращения к сути. Основа возвращения к сути не установится при отсутствии Великого Учения. Процветания Великого Учения не наступит при отсутствии Великого Учения. Процветания Великого Учения не наступит при отсутствии звуков и знаков. При ясно понятых звуках и знаках проявляется истинно сущее. То, что называют „звуком, знаком, истинно сущим“, есть Три Таинства Дхармакая — суть сущность основы бытия живых существ. По этой причине Татхагата Махавайрочана, излагая значения знака, звука, истинно сущего, тревожил уши долго спавших живых существ. Учения Закона — будь то явные, будь то тайные; внутренние ли, внешние ли — кто избежит входа в эти врата?» Как и в случае с Амитабхой, более поздний японский источник помогает лучше понять суть китайского «оригинала», здесь конкретно — его «надмирность» и всеприсутствие.

Культ будды грядущего Майтрейи сложился в Китае усилиями одного из первых переводчиков буддийских сутр, монаха Даоаня. Как пишет Л. С. Васильев, «считалось, что этот будда является покровителем всех буддийских ученых, толкователей и интерпретаторов священных текстов. Это обстоятельство, видимо, сыграло немаловажную роль в выборе Даоаня, который и принял решение ритуализировать этот буддийский культ по китайскому образцу, обожествить Майтрейю. Как сообщают источники, Даоань с семьюдесятью своими ближайшими последователями совершил ритуальную церемонию преклонения перед специально воздвигнутым в его монастыре изображением Майтрейи и высказал молитвенное пожелание переродиться на том небе, где обитает это божество. Хотя это был в то время религиозный акт, умевший узкопрактическое значение лишь для группы монахов, этим было положено начало получившему затем большую популярность в Китае культу Майтрейи».

В V–VI веках, когда в Китае вновь вспыхнули политические междоусобицы, многие буддисты ожидали пришествия Майтрейи, однако их ожидания не оправдались, и культ будды грядущего стал приходить в упадок — чтобы возродиться в эпоху Сун (X–XIII вв.). По преданию, в X веке некий монах прославился умением предсказывать погоду; о нем слагали все больше историй, а когда он таинственно исчез, этого монаха признали Майтрейей, спустившимся к людям. С этих пор будду грядущего все чаще стали изображать в образе улыбающегося монаха с огромным животом. Отныне его все чаще называли не Майтрейей, а Милэфо, или Толстобрюхим Милэ.[61] С приходом Милэ связывались чаяния, которые в христианской традиции связываются со вторым пришествием Христа, — установление порядка и справедливости, облегчение страданий и устранение неравенства в отношениях между людьми.

Эти мессианские мотивы привели к тому, что в стране начали возникать тайные общества, стремившиеся приблизить наступление царства Милэ, или царства Белого лотоса. Последний образ связан с тем, что в представлении приверженцев Майтрейи мировая история делится на три периода (царства): царство Черного лотоса — прошлое, царство Красного лотоса — настоящее и царство Белого лотоса — будущее.

«Классический» Майтрейя обитает на небе Тушита — одном из двадцати восьми небес буддийской мифологии, в мире желаний (камалока). Обитель китайского Милэ — небо Доушань, на котором пребывают бодхисаттвы перед воплощением среди людей; это небо также принадлежит миру желаний.

Помимо безвестного загадочного монаха, с Майтрейей отождествляли других представителей китайского буддийского монашества. Кроме того, время от времени появляются «самопровозглашенные» Майтрейи: в частности, не так давно буддой грядущего объявил себя основатель сайентологии американец Рон Л. Хаббард.

Будда грядущего Майтрейя.

Среди бодхисаттв прежде всего следует упомянуть Манджушри (кит. Вэнь Шу) — ученика будды Шакьямуни, который решил оставаться в сансаре до тех пор, пока в ней имеется хотя бы одно живое существо, нуждающееся в спасении. Этот бодхисаттва воплощает собой познание и мудрость и является героем множества притч, сюжет которых аналогичен — Шакьямуни объясняет Манджушри тот или иной вопрос вероучения. Характерным примером таких притч может служить следующая:

«Во времена Будды Шакьямуни Манджушри отправился на собрание всех будд. Однако ко времени его прибытия все будды уже разошлись. Только одна девушка все еще находилась в состоянии самадхи. Манджушри спросил у Будды, как смогла девушка достичь такой просветленности, которая даже ему была недоступна. „А ты верни девушку в чувство и спроси у нее сам“, — ответил Будда.

Манджушри трижды обошел вокруг девушки и щелкнул пальцами, но безрезультатно. Он вознес ее на вершину небес и употребил все свои божественные силы, но так ничего и не добился. Шакьямуни сказал: „Даже сто тысяч Манджушри не смогли бы вывести девушку из медитации. Но внизу, за пределами двенадцати сотен миллионов миров, находится бодхисаттва Неведения. Он сможет сделать это“. В тот же миг бодхисаттва Неведения вырос из-под земли и отвесил поклон Шакьямуни, а тот велел ему пробудить девушку. Бодхисаттва Неведения подошел к девушке, щелкнул пальцами, и девушка тотчас очнулась.

Умэнь заметит: „Старик Шакьямуни разыграл плутовскую сцену и был не слишком разборчив в средствах. Спрошу вас: „Если Манджушри, наставник семи будд, не смог вывести девушку из состояния самадхи, то как удалось это сделать бодхисаттве Неведения, самому низкому из бодхисаттв?“ Тот, кто поймет скрытый смысл этого рассказа, сможет войти в царство великого сосредоточения духа, живя в мире суетного“».[62]

Толстобрюхий Милэ. Рисунок (XVIII в.).

В «Сутре лотоса сокровенного закона» о Манджушри сказано:

Как правило, Манджушри изображали в позиции «изучающего Закон» (дхарма чакрамуда), либо держащим эмблемы знания и мысли: в одной руке — меч знания, рассекающий тьму неведения, в другой — книгу. Существуют изображения Манджушри и верхом на льве, и с синим лотосом в руке. Некоторые предания утверждают, что он появился в мире из головы будды Амитабхи.

В тибетском буддизме воплощением Манджушри считается Цзонкапа — основатель философской школы гелугпа. В Непале рассказывают, что Манджушри победил водяных чудовищ из огромного горного озера, потом пробил мечом берег, вода схлынула — и на этом месте образовался Непал. А исследователь мифологии сибирских народов Л. Я. Штернберг упоминает о мифе, согласно которому, когда наступил миг сотворения земли, Манджушри вышел из чрева Черепахи-Прародительницы, принял собственный облик, поднялся ввысь и пустил в нее стрелу. Убитое животное погрузилось на дно, образовав подножие земли. По замечанию Е. Ю. Кнорозовой, «можно предположить, что буддийская фигура Манджушри-устроителя наложилась на мифологического героя, творящего мир из водной стихии с помощью чудесного меча. Этот миф, вероятно, был популярен среди народов Юго-Восточной Азии».

Гуаньинь. Статуэтка эпохи Мин.

Подобно Манджушри, бодхисаттва Гуаньинь появилась в мире из тела будды Амитабхи: она вышла из луча света, выпущенного Амитабхой из правого глаза. Это, пожалуй, наиболее популярное и почитаемое буддийское божество в Китае. Ее образ восходит к индийскому бодхисаттве Авалокитешваре, которого в Китае поначалу изображали в мужском облике (с усами), однако со временем он «сменил пол» (вероятно, под влиянием Ваджраяны, в мифологии которой женские персонажи занимают особое место; достаточно вспомнить, к примеру, тибетскую бодхисаттву Тару). Эта трансформация произошла приблизительно в VIII столетии; позже сложилось историческое предание, обосновывающее метаморфозу бодхисаттвы. Согласно этому преданию, Гуаньинь в земной жизни звалась принцессой Мяошань и приходилась дочерью правителю одного из индийских княжеств. Вопреки воле отца, хотевшего отдать ее замуж, она ушла в монастырь, чтобы «приблизиться к Будде». Когда отец узнал о местопребывании Мяошань, он послал туда отряд солдат, которые сожгли монастырь, а саму принцессу привезли домой. Отец предложил ей выбор — принять его условия или погибнуть. Мяошань предпочла сохранить веру и была задушена. Однако в подземном мире ей достался персик бессмертия, и владыка ада Яньло вернул принцессу в мир людей. На горе Сяншань на острове Путо она встретила будду Шакьямуни, который помог ей стать бодхисаттвой.

Как и ее индийский «прообраз» Авалокитешвара, Гуаньинь — спасительница от страданий. К ней обращаются с молитвами и верят в ее способность защитить от любой напасти; одна молитва гласит: «Слава милостивой Гуаньинь! Если бросят меня на груду ножей — они мне не повредят. Если бросят меня в огненное озеро — оно меня не опалит. Если окружат меня голодные демоны — они меня не тронут. Если даже превращусь я в животное — все равно попаду на небеса. Слава милостивой Гуаньинь!» Считалось также, что она помогает душам умерших находить дорогу в рай своего «отца» будды Амитабхи. Будучи спасительным божеством и получив женский облик, Гуаньинь, что вполне естественно, стала почитаться и как женская богиня — покровительница, родовспомогательница, дарующая детей и их опекающая. В «Сутре лотоса сокровенного закона» говорится: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуаньинь. И тогда через должный промежуток времени она родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью».

При этом Гуаньинь может быть не только милостивой, но и грозной. Когда ее изображают тысячерукой, на ладони каждой руки у нее имеется глаз, благодаря чему она одновременно видит всех попавших в беду в бесчисленных множествах миров; стоит ей заметить страдающего человека, как бодхисаттва спешит на помощь, карает неправедных, усмиряет стихию (поэтому ей поклонялись моряки) и отгоняет демонов. В народной мифологии Гуаньинь нередко действует заодно с богом Эрланом, усмирителем водной стихии и победителем демонов.

Обычно Гуаньинь изображают в образе женщины с младенцем на руках. Еще она может держать в руках кувшин с веткой ивы, веревку (эмблему спасения), четки, посох или трезубец. Пальцы ее рук сложены в мудру — особую фигуру, имеющую символическое значение.[64]

По замечанию Л. С. Васильева, «для китайского крестьянина… на первом месте всегда была именно близкая его сердцу божья заступница и покровительница, подательница сыновей Гуаньинь, а не более высокие по своему рангу боги и пророки. Можно без преувеличения сказать, что в системе религиозного синкретизма именно Гуаньинь занимала всегда одно из высших и самых важных мест, именно этой богине приписывалась наибольшая чудодейственная сила».

Роль спасителя выполняет и еще один весьма популярный в Китае бодхисаттва — Дицзанван (индийский Кшитигарбха), который из любви и сострадания извлекает души умерших из подземного мира и переносит их на небеса, тем самым позволяя людям родиться вновь. В «Сутре основного обета бодхисаттвы Дицзана» Будда Шакьямуни говорит, что если благие мужчины или женщины услышат имя этого бодхисаттвы, восхвалят его, будут его почитать и делать подношения его образу, то заслуги, обретенные ими, будут чрезвычайно велики. Еще Будда прибавляет, что в прошлом этот бодхисаттва дал обет не обретать состояния будды до тех пор, пока все живые существа не будут спасены.

Сидящая Гуаньинь. Бронза (XII в.).

Сутра утверждает, что Дицзанван пребывает одновременно в неисчислимом множестве миров (точнее — в неисчислимых преисподних этих миров) и неустанно спасает человеческие души, ибо ему до прихода Майтрейи суждено стремиться к тому, чтобы все живые существа могли «видеть Будду, слушать Дхарму и избавляться от страданий». Монахи учили, что, если кто-либо, сложив руки, совершит поклоны перед изображением Дицзанвана и восхвалит его, такой человек сможет устранить дурную карму, накопленную на протяжении тридцати кальп. Если кто-либо изготовит из глины, камня, золота, серебра или меди статую Дицзанвана, такой человек будет сто раз рождаться в качестве обитателя неба. А если кто-либо станет почитать Дицзанвана, используя музыкальные инструменты и поднося его образу благовония и цветы, то днем и ночью такого человека будут охранять сотни и тысячи духов. В той же сутре сообщается, что, если человек не знает, где родились его умершие родственники, ему следует изготовить изображение Дицзанвана и сосредоточенно поклоняться ему в течение от одного до семи дней. Тогда, если его родственники находятся в дурных формах существования, они непременно родятся среди людей или на небесах. Если же они уже находятся на небесах, то этот человек обретет неизмеримые заслуги. Также если кто-либо сможет сосредоточенно поклоняться Дицзанвану, не прерываясь в течение двадцати одного дня, и повторит имя бодхисаттвы десять тысяч раз, то бодхисаттва явится ему сам и расскажет, где именно родились его умершие родственники. Если же тот человек сможет в течение тысячи дней повторять имя Дицзанвана по тысяче раз, то бодхисаттва велит духам местности в течение всей жизни охранять его и сделать так, что тот человек всегда будет иметь достаточное количество одежды, пищи и имущества и не будет подвержен болезням. Если какой-либо человек собирается отправиться в путь среди гор и лесов либо в путешествие по реке, то ему следует перед этим десять тысяч раз произнести имя Дицзанвана. Тогда все демоны и духи, которых он встретит на своем пути, будут его охранять.

Чадоподательница Гуаньинь. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева. Богиню окружают помощники и «матушки»-няннян.

Индийский «прообраз» Дицзанвана Кшитигарбха принадлежит к числу четырех великих бодхисаттв Махаяны, которые олицетворяют четыре главных качества бодхисаттвы. Наряду с Кшитигарбхой, в эту четверку входят Манджушри, Авалокитешвара и Самантабхадра. Манджушри символизирует великую мудрость, Авалокитешвара — великое сострадание, Самантабхадра — великие искусные средства (обучения и защиты веры, упая), а Кшитигарбха — великие обеты. В Китае же, особенно в поздней народной мифологии, Дицзанван почитался не только как спаситель, исполняющий свой великий обет, но и как владыка преисподней, которому подвластны князья всех десяти подземных судилищ. Кроме того, ему поклонялись как божеству земли (само имя бодхисаттвы означает «сокровищница земли») и повелителю духов местности (тудишэнь). Как пишет Д. В. Половцев, в сутрах, посвященных этому бодхисаттве, «много раз упоминаются духи местности, покровительство которых обеспечивает безопасность. Разумеется, заступничество таких духов было намного понятнее простому народу, чем заступничество будд. Неслучайно Шакьямуни говорил о себе, что ради спасения живых существ он не только являл тела царей, духов и драконов, но даже принимал вид гор, лесов, потоков и источников. Представления такого рода облегчали адаптацию буддизмом самых разнообразных местных культов. Культы местных духов, таким образом, буддизировались и наполнялись новым содержанием. Хорошим примером такого синкретизма является отождествление в Японии Кшитигарбхи с божеством дорог Досодзином, так как одной из функций бодхисаттвы является защита путников. Разумеется, желание избавить умерших родственников из адов также было весьма важным фактором религиозной жизни в странах конфуцианской культуры, где культ предков играл главенствующую роль. Все это вместе взятое и сделало бодхисаттву Кшитигарбху одним из самых популярных божеств махаянского пантеона».

Среди других популярных бодхисаттв можно упомянуть Лицнзи, повелителя второго надземного мира (китаизированный индийский бог Индра); небесного воителя Вэйто, которому подчиняются еча (инд. якши) — небесные стражи, охраняющие города, ворота и башни всех небес; небесных полководцев и защитников буддийской веры Довэня (Вайсравану), Чиго (Дритхастру), Ценчжана (Вирудаку) и Гуанмоу (Вирупакшу).

Полководец — дух дверей. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

Помимо будд и бодхисаттв буддийский пантеон включает в себя таких божественных и полубожественных персонажей как архаты; китайское название — лохань или алохань. Архат — человек, достигший наивысшего духовного развития; на китайской почве архатов нередко отождествляли с даосскими святыми, вследствие чего эта категория пантеона разрослась едва ли не до бесконечности. Известны 16 великих архатов — ближайших сподвижников Будды Шакьямуни; в Китае чаще говорили о 18 лоханях, прибавляя к 16 ученикам Будды монаха-переводчика Кумарадживу и императора династии Лян У-ди, покровителя буддизма в стране (позднее вместо Кумарадживы и У-ди стали называть бодхисаттву Гуаньинь — принцессу Мяошань — и Толстобрюхого Милэ в его земном воплощении — монаха Ци-цы). По замечанию Л. С. Васильева, великие архаты «имели по 5001500 своих архатов-последователей. Особым почитанием среди китайских буддистов пользовались так называемые 500 архатов, составлявших вторую группу святых этого ранга. По традиции 500 архатов считаются канонизированными историческими деятелями, монахами — участниками IV буддийского собора, на котором окончательно оформилось разделение буддизма на Тхераваду и Махаяну. Статуи 500 архатов, иногда именуемых „500 буддами“, можно встретить в некоторых известных буддийских храмах». Эти две категории лоханей также называют соответственно «лоханями без остатка», то есть погрузившимися в нирвану, и «лоханями с остатком», то есть оставшимися в мире и принимающими человеческий облик.

Божествам и святым в китайском буддизме противопоставлялись злые духи, подвластные богу зла Мовану (инд. Мара). Подобно европейским инкубам и суккубам, соблазнявшим монахов, Мара и его присные искушают и стараются сбить с пути прежде всего тех, кто решил помогать живым существам в избавлении от страданий, то есть собрался стать бодхисаттвой. Сам Мара, как гласит каноническая буддийская легенда, искушал Сиддхартху Гаутаму, сидевшего под деревом Бодхи, но не преуспел в своих намерениях. Маре подчиняются десять разрядов злых духов; каждый разряд олицетворяет ту или иную негативную эмоцию (вожделение, ненависть и т. д.). Считается, что все мирские искушения и нарушения этических норм происходят под влиянием Мары и обитателей его мира — мира желаний и страстей.

Полководец — дух дверей. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

В народном буддизме (и поздней народной мифологии — под очевидным влиянием буддизма) олицетворением зла представлялись так называемые «голодные духи» (эгуй, инд. прета). Согласно буддийскому канону, это духи, не способные удовлетворить своих желаний; в них перерождаются те люди, которые при жизни были жестокими, алчными и прожорливыми. В китайской традиции «голодные духи» — души мертвых, которые не получили полагающихся жертвоприношений и оттого сделались злобными и мстительными. Тем самым буддийский мотив воздаяния за грехи как бы «растворялся» в конфуцианских представлениях. И если в классическом буддизме претам отводится особая область сансары — преталока, то в Китае этих «голодных духов» традиция помещала в Гуй фан — «область призраков», расположенную где-то на севере (возможно, это отголоски архаических представлений; еще в «Каталоге гор и морей» упоминается некая северная область, населенная одноглазыми существами с человеческим лицом). Нидерландский синолог Я. М. де Гроот писал: «В этих таинственных землях, память о которых никогда не стиралась из народного фольклора, призраки и демоны ведут постоянную торговлю, и для этой цели у них есть даже специальные базары. На самом деле это, скорее всего, обычные рынки, распространенные среди горных племен, которых богатая фантазия китайцев превратила в призраков. В официальной истории династии Тан говорится: „В западных морях есть рынки, на которых торговцы, не видя друг друга, просто кладут за своим товаром запрашиваемую цену; эти рынки называются базарами призраков“. А уже более поздние сочинения свидетельствуют: „На морском побережье существуют базары призраков, где люди собираются в полночь, чтобы расстаться с первым криком петуха; на этих базарах люди часто приобретают редкие и необычные вещи“. Именно из этого царства под покровом ночи через воображаемые ворота, называемые гуй мэнь (ворота призраков), вылетают орды потусторонних существ. Днем ворота призраков закрыты, но на закате за ними раздаются человеческие голоса, а из них исходит свет голубого пламени… В народе существует поговорка, что из десяти людей, прошедших через ворота призраков, девять не возвращаются назад. При этом мир демонов и призраков, как правило, воспринимался в Китае как существующий в неразрывной связи с миром людей. В этом мире есть свой гуйван, демон-повелитель».

Как упоминалось выше, повелителем «голодных духов» и демонов в китайском буддизме считался Дицзанван, которому подчинялись князья десяти подземных судилищ. Однако наряду с ним был известен и Яньло-ван, или Яньван, — «трансформированный» индийский бог смерти Яма. Именно он выносит решение о том, заслуживает ли душа умершего попадания в рай, а если нет — в какой из адов ей надлежит отправиться.[65] Образ Яньло-вана обрел «полноту» и «жизненность» в поздней народной мифологии, однако в китайскую традицию этот образ проник именно благодаря буддизму.

Вершиной в развитии китайского буддизма стал чань-буддизм, более известный в своем японском варианте как дзэн-буддизм. Именно это направление буддизма, абсолютно китайское по своей сути, оказало наибольшее влияние на китайскую — и не только китайскую — культуру. Как писал современный индийский мистик А. Кумарасвами, чань-буддизм настолько же отличается от классической Махаяны, насколько учение Христа отлично от догматов позднейшей христианской церкви, а сам чань-буддизм в сочетании с даосизмом является не просто религией, но сущностью культуры народов Дальнего Востока.

Знаменитый исследователь дзэн Д. Судзуки так характеризовал это направление буддизма: «Дзэн решительно не является системой, основанной на логическом анализе. Скорее он является антиподом логики, под которой я имею в виду дуалистический образ мышления. Дзэн не лишен, конечно, умственного элемента, то есть дзэн — это ум в целом, и в нем мы находим много вещей; но ум этот не представляет собой нечто составное, разделяющееся на множество качеств и не оставляющее за собой ничего после такого разделения.

Дзэн не учит нас ничему в смысле умственного анализа, а также не предлагает никакой определенной доктрины в качестве руководства для своих последователей. В этом отношении дзэн, если можно так выразиться, произволен. Последователи дзэн могут иметь свои доктрины, но эти доктрины носят сугубо личный, индивидуальный характер и не обязаны своим возникновением дзэн. Поэтому дзэн не имеет дела с какими-либо „священными писаниями“ или догматами, а также не содержит в себе никаких символов, посредством которых раскрывалось бы его значение. В таком случае, если бы меня спросили, чему учит дзэн, я ответил бы, что он ничему не учит. Какие бы учения ни содержались в дзэн, они исходят только из умов их создателей. Мы сами себе создаем учения. Дзэн только указывает путь. Если этот факт сам по себе не есть учение, то в дзэн положительно нет никаких специально созданных принципиальных доктрин или какой-либо основной философской системы. Дзэн претендует на родство с буддизмом, но все буддийские учения, содержащиеся в сутрах и шастрах, с точки зрения дзэн не больше чем макулатура, польза которой состоит лишь в том, что с ее помощью можно только смахнуть пыль с интеллекта, но не больше. Не думайте, однако, что дзэн — это нигилизм. Всякий нигилизм — это самоуничтожение, не имеющее конца. Негативизм разумен как метод, но высшая истина — это утверждение. Когда говорят, что дзэн не имеет никакой философии, что он отрицает всякий авторитет, что он отбрасывает всю так называемую „священную литературу“, не следует забывать, что в самом этом отрицании уже содержится нечто совершенно положительное и бесконечно утверждающее.

Это не религия в популярном понимании, так как в дзэн нет бога, которому можно было бы поклоняться, нет также никаких церемониальных обрядов, ни земли обетованной для отошедших в мир иной, и, наконец, в дзэн нет также такого понятия, как душа, о благополучии которой должен заботиться кто-то посторонний и бессмертие которой так сильно волнует некоторых людей. Дзэн свободен от всех этих догматических и религиозных затруднений.

Дзэн не имеет дела ни с утверждением, ни с отрицанием. Когда что-либо отрицается, то само отрицание уже включает в себя противоположный элемент. То же самое может быть сказано и об утверждении. В логике это неизбежно. Дзэн стремится подняться выше логики и найти высшее утверждение, не имеющее антитезы. Поэтому дзэн не отрицает бога, не утверждает его существования, так что в дзэн нет такого Бога, к которому привыкли еврейские и христианские умы. Дзэн в равной мере не является ни религией, ни философией.

Что касается тех различных изображений и статуй будд, бодхисаттв и других существ, которые можно встретить в храме дзэн, — это не больше чем куски дерева, камня или металла. Я их могу сравнить с прекрасными цветами в своем саду. Я могу выбрать, например, камелии в полном цвету и поклоняться им, если захочу, — дзэн вполне допускает это. В таком поклонении нисколько не меньше религии, чем в поклонении статуям различных буддийских богов, а также в ритуале омовений святой водой или символического вкушения плоти и крови Христа. Все эти церемонии считаются большинством так называемых „религиозных людей“ чем-то похвальным и священным, но в свете дзэн — это условности. Дзэн берет на себя смелость заявить: безупречные йоги не погружаются в нирвану, а нарушающие обет монахи не попадают в ад. Для обыкновенного ума это стоит в противоречии с общепринятыми законами морали, но здесь также заключается истина и жизнь в дзэн. Дзэн — это дух человека. Дзэн верит во внутреннюю чистоту этого духа и его божественность. Все, что неестественно прибавляется или с силой вырывается, вредит целостности духа. Поэтому дзэн решительно против всяких религиозных условностей. Его религия, однако, налицо. Тот, кто поистине религиозен, с удивлением обнаружит, что, в конце концов, в варварских утверждениях дзэн содержится так много религии. Но сказать, что дзэн — это религия в том смысле, как ее понимают христиане или мусульмане, будет ошибкой».

Чань-буддизм представляет собой «предельную форму» буддизма. Согласно учению чань-буддизма, нет необходимости думать о грядущем, стараться стать бодхисаттвой и совершать для этого аскетические подвиги; Будда — всегда и везде, вокруг человека и в нем самом. Поэтому следует жить здесь и сейчас, искать Будду в себе и в окружающем мире — отказываясь при этом от чрезмерного «умствования», от книжной мудрости, от интеллектуального анализа, который не способен проникнуть в глубь мироздания. Нужно уметь жить, понимать жизнь, воспринимать ее во всей полноте — и тогда придет просветление, подобное озарению (яп. сатори).[66]

Патриарх чань-буддизма Бодхидхарма.

Все прочее — шелуха, прах, который следует поскорее отряхнуть; как учил проповедник чань монах Исюань: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретишь Будду — убей Будду. Если встретишь патриарха — убей патриарха, если встретишь лоханя — убей лоханя». Иначе говоря, ничто не свято и не имеет цены «перед лицом великого сосредоточения и индивидуального просветления» (Л. С. Васильев). Н. В. Абаев приводил и другие примеры «чань-буддийского нигилизма»: «При всем при том необходимо иметь в виду, что собственные святыни, собственные идеи, обряды и институты сакрального характера чань-буддисты высмеивали и подвергали другим формам отрицания в гораздо большей степени, чем конфуцианские, и в этом заключается, пожалуй, самое существенное отличие чаньской психокультуры от даосской. Если ранние даосы эпатировали в основном конфуцианские ценности и мотив самоотрицания был развит в даосизме не столь сильно, то в чань-буддизме он стал одной из самых ведущих, устойчивых и характерных черт психокультуры, и в этом смысле она гораздо ближе к архаическим традициям, в том числе к народному празднику, чем к какому-либо развитому традиционно китайскому учению. Мотив ритуального срамословия божества и осквернения собственных святынь, имеющий очень архаичные истоки и сохранившийся в народной праздничной традиции, совершенно отчетливо звучит, например, в словах чаньского патриарха Юньмэня, на вопрос некоего монаха: „Кто такой Будда?“ — ответившего: „Палочка-подтирка!“; в знаменитом изречении Дэшаня: „Будда — сухой кусок варварского дерьма“, в изощренном богохульстве Линьцзи, который назвал Будду „дырой в отхожем месте“, легендарного первооснователя школы чань Бодхидхарму — „бородатым варваром“, бодхи и нирвану — „столбом для привязи ослов“, „невольничьими оковами“, религиозную медитацию — „занятием для упрямых дураков“. К тому же разряду явлений относится появление Дэшаня в медитационном зале с миской для еды, непристойное поведение чаньских монахов во время религиозных церемоний, сожжение сутр и статуй Будды и многое другое.

Разумеется, чаньских учителей-наставников толкали на такие выходки не хулиганские побуждения и особая страсть к сквернословию, но сугубо психопропедевтические соображения, стремление вызвать в ученике прорыв к „просветлению“. При этом они исходили из основополагающего принципа чаньской психологии, согласно которому „просветленное“ состояние сознания изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в религиозных символах и категориях, не в ритуальных формах и предметах культа, а в „истинной природе“ человека, которая и есть „природа Будды“ — истинный источник и основа „просветления“. Чаньский патриарх Шэньсю говорил: „Все буддийские учения изначально присутствуют в сознании [каждого человека]. [Поэтому] если вы будете пытаться обрести это сознание вне себя, вы станете убегать от своего собственного отца“. То есть, как утверждали чань-буддисты, искать „просветление“ и „пробуждение“ вне себя, за пределами своего „первородного сознания“ (у учителей-наставников, в священных текстах и комментариях к ним, в религиозных церемониях и обрядах и т. д.) — значит не понимать истинную основу „просветления“, которая есть не что иное, как собственное „первородное сознание“ каждого человека: „Пробуждаясь от ложного мышления, человек постигает тело и сознание (Будды) и проникает в Изначальное Пробуждение. Пробуждение от ложного мышления есть Первичное Пробуждение; проникновение в [источник] тела и сознания [Будды] есть Изначальное Пробуждение. Первичное Пробуждение есть Путь Будды; Изначальное Пробуждение есть сам Будда“».

По учению чань, каждый человек сам себе будда, а чтобы понять это, необходимо постичь вселенскую пустоту (кун), ту самую, о которой говорится, например, в сутре «Праждня-парамита-хрилая»: «О Шарипутра, всем вещам присуще свойство пустоты. Они не имеют ни начала ни конца. Они ни порочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны. А потому, о Шарипутра, здесь, в этой пустоте, нет ни формы, ни восприятия, ни имени, ни понятий, ни знания. Здесь нет ни органов чувств, ни тела, ни ума. Нет формы, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязания, нет предметов. Нет знания, нет неведения, которое нужно устранить. Здесь нет разложения и смерти. Нет четырех благих истин, раскрывающих страдание, его происхождение, его устранение и пути к его устранению. Здесь нет представления о нирване, нет ее достижения или недостижения. Поэтому, о Шарипутра, ибо нет достижения нирваны, человек, приблизившийся к состоянию бодхисаттвы, пребывает в свободе в сознании. Когда оковы сознания спадают, оно освобождается от всякого страха, всякого ограничения и условности и наслаждается конечной нирваной». В этой пустоте заключена вся вселенная, время от времени эта пустота порождает бытие; будда подобен этой пустоте и познаваем лишь в миг озарения: «Пустота и есть будда. Будда и есть ты сам».

Постижение «буддической» природы самого себя было равносильно умиранию и возрождению, то есть фактически просветление представляло собой своего рода инициацию. Как писал Н. В. Абаев: «В психической культуре чань мы обнаруживаем, что перед внезапным прорывом к „просветлению“, которое означало переход на качественно новый психический уровень, чаньский адепт должен был пережить символическую смерть, когда хаотические душевные состояния, вызванные „великим сомнением“ (даи), достигали своего апогея. За „великой смертью“ (дасы) следовало „великое пробуждение“ (дацзюэ), т. е. возвращение к новой жизни, которое вполне закономерно знаменовалось „великой радостью“ (далэ), а радость совершенно естественно выражалась смехом. И поскольку, несмотря на символический характер „великой смерти“, чаньский адепт переживал ее очень реально и всерьез, то радовался он новой жизни искренне и глубоко и смех его был искренним и жизнерадостным. Здесь важно подчеркнуть, что такая структура была общей для всего процесса переосознания адептом себя и окружающего мира в чаньской практике психотренинга, о чем свидетельствует популярное чаньское изречение, авторство которого приписывается Цин-юаню (ум. 740): „Когда я еще не начал изучать чань, горы были горами, а реки — реками; когда я начал изучать чань, горы перестали быть горами, а реки — реками; когда я постиг чань, горы снова стали горами, а реки — реками“».

Как всякое духовное учение, тем более столь популярное и столь влиятельное, чань-буддизм породил собственную мифологию. В центре этой мифологии — образ «бородатого варвара» Бодхидхармы (кит. Путидамо, Дамо), двадцать восьмого патриарха буддизма, легендарного основателя школы Чань.

Предание гласит, что Бодхидхарма пришел в Китай из Индии в VI веке — по одной легенде, он переплыл море в соломенной сандалии. Д. Судзуки со ссылкой на японского монаха Догэна, автора трактата «История распространения света истины» так излагает предание о появлении Бодхидхармы: «Бодхидхарма, Учитель, провозгласивший новый закон, был третьим сыном великого брахмана и царем юго-западной Индии. Он был человеком удивительного ума, отличался проницательностью, достигал самого глубокого понимания всего, что только ему приходилось когда-либо изучать. Самой заветной его целью было тщательное изучение Махаяны, он расстался с белой одеждой мирянина и облачился в рясу монаха, желая воспитать в себе святость. И мысли, и поступки его отличались предельной чистотой. Его чрезвычайно огорчал упадок буддийской веры в других, отдаленных краях. Наконец он решился отправиться в дальний путь в Китай, чтобы проповедовать свое учение в царстве Вэй. Страждущие духом с преданностью шли за ним, а люди ограниченные на него клеветали».

В китайских исторических хрониках сохранились упоминания о встрече Бодхидхармы с императором династии Лян У-ди. Император спросил мудреца, воздастся ли ему за то, что он строил монастыри и храмы, жертвовал на развитие монастырей, поддерживал переводчиков сутр. Бодхидхарма ответил, что все это не имеет значения, поскольку является «мирским», а следовательно, иллюзорным. Важна только «беспредельная пустота».

После долгих странствий Бодхидхарма пришел в монастырь Шаолинь, где монахи заучивали наизусть сутры, не понимая их смысла. Когда они не услышали его призыв «прозреть сердце Будды» (осознать Будду внутри себя), Бодхидхарма удалился в пещеру неподалеку и провел в ней девять лет, созерцая монастырскую стену и медитируя. За эти девять лет он заснул лишь единожды — и так рассердился на себя, проснувшись, что вырвал свои ресницы и бросил их наземь. Миф гласит, что сам Будда Шакьямуни подобрал эти ресницы и посадил их в землю; из них выросли чайные кусты, листья которых, будучи заваренными, позволяли сохранять бодрость. Так было положено начало употреблению чая.[67] От девятилетнего пребывания в неподвижности тело Бодхидхармы задеревенело, однако он особыми физическими упражнениям восстановил способность двигаться — и заповедал монахам сочетать молчаливое созерцание с этими упражнениями. По замечанию А. А. Маслова, «считается, что эти упражнения представляли собой различные психотехники, воздействующие как на психику, так и на физическое тело, в том числе комплексы кулачного боя, различных боевых искусств, способов владения оружием. Монахи активно принялись за тренировки, а первым мастером этой системы физических упражнений стал сам Бодхидхарма».

Учение Бодхидхармы заключалось в «двух путях» и «четырех действиях». Два пути — это путь духовного проникновения (постижения своей истинной природы) и путь праведного поведения. Четыре действия состоят в следующем — не испытывать ненависти, быть покорным карме, не иметь желаний и пребывать в гармонии с дхармой (то есть с мирозданием). Кроме того, он учил, что истину нельзя ни выразить словами, ни объяснить письменами («не следует опираться на иероглифы»);[68] на нее можно лишь непосредственно указать — в диалоге наставника и ученика, подразумевающем спонтанные ответы (так сказать, «прообразы» дзэнских коанов). По преданию, именно из таких непосредственных указаний состояло обучение монаха Хуэйкэ, преемника Бодхидхармы, который даже отрубил себе руку, чтобы доказать чистоту помыслов и решимость постигнуть истину.

Легендами окружена и смерть Бодхидхармы. Так, утверждается, что тело патриарха сожгли по буддийскому обычаю, сохранилась лишь одна сандалия, которую как реликвию доставили в Шаолинь. В монастыре она хранилась 300 лет, а потом бесследно исчезла. Самого же Бодхидхарму через несколько лет после сожжения видели в добром здравии в Туркестане — причем в одной сандалии. Как бы то ни было, память о Бодхидхарме тщательно сберегается — в каждой келье и каждом молельном зале Шаолиня имеются его изображения, а в пещере, где он провел девять лет, висят его нетленные одежды. Если рассуждать с мифологической точки зрения, Бодхидхарма — яркий образец китайского обожествленного мудреца, объединившего в себе черты даосского святого и буддийского бодхисаттвы.

Чань-буддизм практикуется в Китае по сей день,[69] однако в мире широко известен его японский вариант — дзэн-буддизм, оказавший непосредственное влияние на идеологию самураев и знаменитый кодекс «Бусидо», на чайные церемонии и искусство икебаны, на садовую архитектуру (сады камней) и боевые искусства, шире — сформировавший то самое сугубо японское («восточное») мироощущение, которое так привлекает людей западной культуры.

Учение школы Чань стало наивысшим достижением философского буддизма в Китае. Что же касается буддизма народного, в котором — на «бытовом» уровне — учение Будды воспринималось не как религиозно-философская доктрина, а как способ облегчить себе жизнь в этом мире и обеспечить благополучие в мире загробном, потустороннем, — народный буддизм в Китае достаточно рано начал смешиваться с народным же даосизмом, «отягощенным» конфуцианскими этическими нормами (как их понимали простые люди) и культом предков. Итогом этого смешения стало возникновение системы «трех религий» (сань цзао), в рамках которой обычным явлением сделались молитвы одновременно Конфуцию, Лаоцзы и Будде (или Амитабхе, или Гуаньинь) и почитание всех без исключения божеств, духов и святых, вне зависимости от их «идейной» принадлежности. Считалось, что надо уважать всех богов, всех духов и всех святых, ведь неизвестно, кто именно из них услышит мольбы и придет на помощь, а лишний заступник перед Небесами никогда не помешает.

Подобное «загрязнение» буддизма вызывало негодование у ортодоксальных сторонников этого учения. Наиболее радикально настроенные из них, впрочем, отвергали и доктрины философских школ, будь то школа Цзинту или даже Чань, на том основании, что эти доктрины не соответствуют духу канонического буддизма. Идеологический спор между «непримиримыми» и «ренегатами» продолжается по сей день; современное его проявление — возникновение школы (или секты) Фалуньгун и ее достаточно трагическая судьба (школа в Китае официально запрещена). Основатель этой школы Ли Хунчжи в своей книге «Чжуан Фалунь» объявил все школы философского буддизма «фальшивыми», поскольку «то, что они проповедуют, не есть Закон Будды». По его мнению, все эти школы суть олицетворения периода «упадка и гибели Дхармы»: «Скажу вам, что все эти религии (т. е. философские школы и культы народного буддизма. — Ред.) относятся к ересям, даже если они не губят людей, все равно являются ересями, так как мешают людям исповедовать истинные религии. Истинные религии имеют цель спасти людей, а они не могут. С течением времени они стали скрытно заниматься темными делами. Все это дьяволы, появившиеся в последний период упадка и гибели Дхармы. Этот период имеет отношение не только к буддизму, под ним подразумевается разложение многих пространств, находящихся ниже определенного, довольно высокого уровня. Под последним периодом упадка и гибели Дхармы подразумевается не только период упадка и гибели буддизма, но и то, что в человеческом обществе уже нет духовных законов, которые могли бы поддержать мораль». При этом себя Ли Хунчжи провозгласил поборником «истинного» буддизма, призванным спасти мир: «В последний период упадка и гибели Дхармы во вселенной произошли очень большие изменения. Даже религиозные места стали негодными. Люди, обладающие сверхспособностями (в том числе и монахи), также заметили такое положение. В настоящее время во всем мире только я один открыто передаю Истинный Закон. Я сделал то, чего никогда не делали наши предшественники: в последний период упадка и гибели Дхармы я открыл такую большую дверь. На самом деле это шанс, который не встретишь за тысячу, даже за десять тысяч лет. А сможешь ли ты спастись, сможешь ли практиковать — зависит от тебя самого. То, что я изложил, — это принцип Великой Вселенной».

«Истинный Закон» Ли Хунчжи формулируется следующим образом: «Обладая физическим телом, человек не может терпеть ни холода, ни жары, ни усталости, ни голода. Будучи больным, ты плохо себя чувствуешь. Ты должен пережить рождение, старость, болезни и смерть. Ты мучаешься и таким образом погашаешь свою карму. Все зависит от того, сможешь ли ты вернуться обратно. Вот и дали тебе, находящемуся в заблуждении, еще один шанс. В заблуждении тебе придется самосовершенствоваться при помощи своего уразумения, чтобы вернуться к истоку жизни. Ты должен пережить как можно больше горя, чтобы быстрее вернуться обратно. Если ты продолжаешь портиться, то жизнь будет уничтожена. Поэтому, с точки зрения Просветленных, человеческая жизнь не для того, чтобы быть человеком, а для того, чтобы вернуться к истоку, вернуться к Истине, вернуться назад. Обычный человек этого не понимает. Обычный человек в обществе обычных людей остается обычным человеком. Он думает, как устроить себя, как жить лучше. Чем лучше он живет, тем эгоистичнее становится, тем жаднее становится к чужому добру, тем дальше отходит от свойств вселенной. И таким образом он идет к гибели… Если ты, будучи обычным человеком, хочешь лечиться, хочешь просить то или другое, я не смогу тебе помочь. Почему? Потому что ты хочешь остаться обычным человеком, а обычному человеку суждено переживать рождение, старость, болезни и смерть. Человек сам впал в заблуждение и его надлежит уничтожить. Теперь тебе дали шанс с тем, чтобы ты из заблуждения мог вернуться обратно. Можешь вернуться — вернись. Не можешь — продолжай свой путь по кругам перерождений и жди окончательного уничтожения».

Учение школы Фалуньгун (и гимнастика, при помощи которой, согласно Ли Хунчжи, надлежит достигать просветления) достаточно популярно, однако оно остается в значительной степени маргинальным, поскольку за 2000 лет своей истории в Китае буддизм в его «китаизированном» виде сделался неотъемлемой частью китайской культуры — не в последнюю очередь благодаря именно народным формам буддизма. Если на государственном уровне буддизм, после сравнительно недолгого периода благоденствия в эпоху Тан, вплоть до недавнего времени подвергался гонениям и запретам (так, в 845–848 гг. закрыли и ликвидировали 4600 монастырей, разрушили свыше 40 000 пагод, конфисковали монастырские земли, расстригли 260 000 монахов и монахинь, а в годы «культурной революции» всех без исключения буддийских монахов отправили на «трудовое перевоспитание»), на уровне «бытовом» он продолжал оказывать влияние на китайский менталитет. По существу, буддизм — единственная религия спасения, известная китайцам, и именно в этом качестве он оказался востребованным в народе.

Что касается буддийской мифологии, то она — опять-таки на «бытовом» уровне — довольно быстро сделалась частью мифологии общекитайской. Прежде всего это выразилось во включении буддийских божеств в сводный народный пантеон, в котором такие персонажи, как будда Амитабха, бодхисаттвы Гуаньинь и Дицзанван, заняли места рядом с Нефритовым императором Юйди, Хуанди, Шунем, Юем, Лаоцзы и Конфуцием. Кроме того, буддизм оказал непосредственное влияние на «визуализацию» пантеона, на появление в храмах статуй божеств и святых, на возникновение такого культурного феномена, как китайский народный лубок.

Глава 8 БУДДИЗМ ЯПОНИИ И КОРЕИ

С чем в сознании европейца и homo occidentalis, человека западного, в целом ассоциируется понятие «Восток»? Прежде всего — с экзотикой и «райской пестротой», благодаря нестареющим «Сказкам тысячи и одной ночи», из-за которых под «Востоком» человек западный понимает, как правило, Аравию. Кроме того, еще со времен древних греков и римлян бытует представление о «сказочном Востоке», бесконечно ином по сравнению с Европой, бесконечно древнем и мудром, несущем «свет истины» алчному и бездуховному западному социуму.[71] И это представление связано в первую очередь с двумя «восточными» локусами — Индией и Китаем, которые с полным основанием можно назвать центрами просвещения Азии: Индия и Китай вместе подарили миру почти десяток религиозно-этических учений и духовных традиций и в значительной степени сформировали то, что сегодня принято называть «восточным менталитетом». Влияния этих центров просвещения не избежала ни одна территория к востоку от Инда; не оказались исключением и восточные соседи Китая — Корея и Япония.

Корея, как ближайшая соседка, к тому же не отделенная водной преградой (последняя в немалой степени способствовала самоизоляции Японии), подпала под китайское влияние первой. Древние корейские мыслители приняли китайскую идею о мире как постоянном взаимодействии, сгущении и рассеивании двух противоположных начал: мужского, положительного, светлого, активного начала «ян» и женского, отрицательного, темного пассивного начала «ым», а также представление о пяти первоэлементах — металле, дереве, воде, огне и земле. Когда на Корейском полуострове сформировались независимые самостоятельные государства (так называемый период Троецарствия, I век до н. э.) — это Когурё на севере, Силла на юго-востоке и Пэкче на юго-западе, — религиозно-мифологическая картина мира начала меняться под воздействием прежде всего конфуцианства, которое опиралось на поклонение Небу как божественной силе и порядку вещей. Как и в Китае, корейское конфуцианство впитало в себя местные культы, прежде всего культ предков и культ великих людей, равно как и почитание духов природы.

Когда же в Китае распространился и окреп буддизм, китайские миссионеры принесли учение Дхармы и в Корею. Произошло это, по всей вероятности, в IV веке н. э.; впрочем, некоторые южнокорейские исследователи склонны считать, что история буддизма в Корее началась гораздо раньше официально принятой даты, однако, как замечает историк корейского происхождения Г. Н. Ким, «каких-либо достоверных исторических сведений на этот счет нет».

Проникновение буддизма в Корею шло с севера, через государство Когурё: в 372 году китайский монах Сундо привез туда изображения Будды и буддийскую литературу, а два года спустя в Когурё прибыл монах Адо. На следующий год эти два монаха стали настоятелями первых буддийских монастырей Кореи — Чхомунса и Ибулланса.

В государстве Пэкче первый монастырь появился в 385 году; в нем поселились десять монахов из местного населения.

В государстве Силла буддизм был официально принят в 527 году ваном (правителем) Попхыном. Впрочем, согласно «Самгук саги» («Летописям государства Силла»), первый буддийский проповедник монах Мохочжа прибыл в Силла из Когурё при ване Нульджи (417–457):

«Раньше, когда во времена вана Нульчжи из Когурё в округ Ильсон прибыл монах (самун) Мохочжа, его принял житель [того] округа Море, который в своем доме вырыл [для него] подземное помещение (келью). Тогда [из Китая] приезжал посол от лянского правителя и подарил [вану] одежды и душистый предмет, но окружающие не знали ни названия предмета, ни его назначения, поэтому отправили людей, чтобы повсюду расспрашивать, [что это такое]. Когда увидел его Мохочжа, он сказал, как называется предмет, и объяснил, что если сжечь его, то поднимется нежный аромат, который достигает священного духа. А так называемый священный дух — это не что иное, как три сокровища, первым из коих является Бультха, вторым — Дальма, третьим — Сынга (Будда, Дхарма и сангха. — Ред.). Если, сжигая это, высказать пожелание, говорил он, то обязательно откликнутся духи [и исполнится желание]. В то время как раз внезапно заболела дочь вана, поэтому ван попросил Мохочжа зажечь фимиам и вознести молитвы. И так как вскоре после этого наступило облегчение в болезни дочери вана, ван крайне обрадовался и щедро одарил Мохочжа. Хочжа затем встретился с Море и, передав ему все полученные подарки, сказал: „Теперь я должен уехать“ — и, попрощавшись, внезапно исчез в неизвестном направлении».[72]

Бодхидхарма.

Когда же сам ван Попхын захотел принять буддизм и обратился за советом к придворным, те воспротивились желанию правителя; лишь один из приближенных, Ичхадон, поддержал вана в его намерении. Однако ван не решался пойти против большинства, и тогда Ичхадон предложил принести себя в жертву ради торжества веры и заявил, что если Будда обладает чудесными свойствами и заслуживает того, чтобы ему поклонялись, то смерть должна привести к чуду. И чудо произошло: как только Ичхадону отрубили голову, потекла кровь молочно-белого цвета. Придворные были поражены и уже больше не выступали против буддизма.

По замечанию Г. Н. Кима, «в ранней истории буддизма в Корее выделяются четыре больших этапа: 1) конец IV — начало VI в.; 2) начало VI — начало VIII в.; 3) начало VIII — начало IX в.; 4) начало IX — начало Х в. Первый этап — этап медленного распространения буддизма, второй характеризуется непрерывным и быстрым его усилением, в результате чего был достигнут довольно высокий уровень популярности буддизма в стране. Третий этап ознаменован спадом активности буддизма, а четвертый — новым ее подъемом».

Буддизм в Корее, как и христианство в Европе, распространялся «сверху вниз» — от властей к массам. Правители строили буддийские школы, храмы и монастыри, в завещаниях приказывали хоронить себя по буддийским обрядам и т. д. Постепенно учение Будды стало государственной религией Кореи (и именно тогда проникло из Кореи в Японию).

Первоначально корейский буддизм носил черты аскетического учения, призывавшего к уничтожению мирских желаний и праведному образу жизни. Проповедь аскетизма связана с именем буддистского монаха Херана, ставшего советником правителя государства Силла и разработавшего идеологию «восьми предписаний-запретов», которая формулировалась так: «Не погуби живого, не оскверняйся воровством, не погрязни в разврате и лени, не будь опрометчив и безрассуден в словах, не злоупотребляй напитками, не возноси себя, не пользуйся благовониями, избегай цветов, берегись наслаждений, созерцай и слушай».[73]

С течением времени в Корее, как и в других буддистских странах, появились секты, чьи концепции шли вразрез с установками первоначального ортодоксального учения, — секта Хэдончон (секта Восточных морей), секта «Хэдон хваомчон»; можно упомянуть и «монаха-еретика» Вон Квана.

Основатель секты Хэдончон Вон Хё не считал зазорным употреблять спиртное, наслаждаться песнями и танцами и даже женился. Он учил, что истина и смысл Махаяны обретаются не в монашеском воздержании, а в «мире души»: все обеты, воздержания и тому подобное бесполезны, если сама душа человека испорчена. «Ничто не попадет в опрокинутый сосуд, — говорил Вон Хё, — если даже идет дождь; в дырявом сосуде ничто не задержится, если даже идет дождь». Именно душа определяет порядок вещей. К ней сводится и Дао — первоначало, основа и путь всех вещей. Вон Хё считал, что Дао присутствует во всех вещах, но восходит оно к истокам души. (Здесь явно прослеживается влияние китайского даосизма.)

Основатель другой секты Ый Сан утверждал, что следование истинному пути должно определять поступки людей и правление монарха. Правление, основанное на истинном пути, даже если правитель живет в хижине, более полезно, нежели когда он проживает в богатой столице, но верен ложному пути.

Монах Вон Кван допускал убийство живого существа (правда, не бессмысленное) и требовал не избегать схватки на войне. Это два из пяти сформулированных им принципов, которые стали основой идеологии организации «Хваран»: эта организация объединяла молодых людей, решивших стать достойными государственной службы. Члены «Хваран» обучались военному искусству, литературе, нормам морали, искусству каллиграфии, воспитывались в духе товарищества. Пять принципов Вон Квана (пхунню или хварандо) таковы: преданность государю, почтительность к родителям, дух товарищества в отношениях с друзьями, не избегать боя на войне и недопущение бессмысленного убийства живого. Учение Вон Квана — очевидный синтез буддизма, конфуцианства и даосизма; в «Самгук саги» о нем и организации хваранов говорится:

«Государство снова стало отбирать мальчиков с красивой внешностью, наряжать и содержать их под названием хваран (цветущие юноши). Во множестве собиралась молодежь, чтобы толковать о смысле веры, развлекаться пением и музыкой или совершать увеселительные прогулки по горам и рекам, и не было [поэтому] отдаленных мест, где бы они не побывали. Таким образом узнавали и пороки и достоинства этих людей, чтобы лучших из них отобрать и представить правительству. Чхоэ Чхивон в надписи на памятнике [хварана] Нанрана писал: „В [нашей] стране была удивительная (таинственная) вера, которая называлась пхунню (совершенная внешность или высокие душевные качества)“. Оно служило для воспитания многочисленных учеников на основе трех вероучений. Войдя в дом, они (ученики, или хвараны) отличались [примерной] сыновней почтительностью, а выйдя [в свет] — примером преданности государству, так, как учил луский сыгу (Конфуций. — Ред.). В свершении дел, которые незаметны, или в исполнении [догматов] веры, которую невозможно выразить словами, они следуют принципам чжоуского чжуши (Лаоцзы. — Ред.). Не делая ничего, что является злом, и делая все, что является добром, [они] следуют учению Чхукганского наследника (Шакьямуни. — Ред.)».[74]

С возникновением на Корейском полуострове единого государства (сначала Силла, затем Корё) буддизм в Корее достиг наивысшего расцвета. Философский буддизм представляли две главных школы — Кёчон и Сончон: первая придерживалась традиционного, «поступательного», «внешнего» буддизма Махаяны, тогда как вторая учила о необходимости интуитивного озарения (подобно чань-буддизму в Китае и дзэн-буддизму в Японии).

В ХШ веке в Корею вторглись монголы, страна была захвачена, а королевский двор укрылся на острове Канхвадо в устье реки Ханган. Было решено обратиться за помощью к небесным силам, и в течение 16 лет на досках из твердой древесины корейские мастера вырезали «Большой свод буддийских сутр» («Тэчжанген»). Этот свод из 81 258 досок уцелел и сегодня хранится в монастыре Хэинса. Увы, этот акт религиозного благочестия не повлек за собой поражения захватчиков, и Корея стала вассальным государством монголов.

Буддистов, имевших большое влияние в государстве, посчитали одними из виновников поражения, и с того времени в Корее начался быстрый упадок буддизма. Находились даже такие, кто, подобно философу-конфуцианцу Чон До Чжону, утверждали, что «индийская религия разрушает нравственность и наносит вред стране». После военного переворота 1392 года начался захват имущества и земельных угодий буддийских монастырей. И в дальнейшем, даже в годы японского нашествия (1592–1598), когда буддийские монахи вступали в армию и сражались против японцев, официальные гонения на буддистов продолжались: буддийских монахов причисляли к самому низкому сословию, им не разрешалось бывать в столице, и они укрывались в отдаленных горных районах, где строили храмы и монастыри. Так буддизм, по замечанию Г. Н. Кима, «стал монашеской, а не светской религией».

Таковой он остается и по сей день, причем в стране насчитывается не менее 15 миллионов верующих, как монахов, так и мирян, и около 10 тысяч монастырей. Крупнейшей конфессией современного буддизма в Корее является школа Чогёчжон (25,6 тысяч монахов и монахинь и более 1,32 миллиона мирян). Название школы связано с горой Чогё (кит. Цаоси) в Китае, на которой жил шестой патриарх китайского буддизма Хуэйнэн. Школа тяготеет к дзэн-буддизму, а основой ее практик является медитация.

Один из представителей школы Чогёчжон, настоятель монастыря Пусокса Чугён, в интервью описал распорядок дня корейского монаха:

«День в монастыре начинается до рассвета, в три часа. Один из монахов встает немного раньше, обходит монастырь, бьет в моктак (деревянный ударный инструмент в виде колокола) и поет. Монахи, услышав моктак, просыпаются. Немного погодя начинает звучать большой колокол, барабан, гонг и деревянная рыба (мы называем их „четыре инструмента“), и все монахи отправляются в главный храм для пения. После этого все возвращаются к себе, а около 6 часов утра завтракают. В 10:30 вновь пение и раздача риса. Потом обед. После обеда и до пятичасового ужина свободное время, все выполняют положенные им дела. Приблизительно через час после ужина звуки большого монастырского колокола возвещают о часе для пения. Ложатся спать около 9 часов вечера».

Кроме того, Чугён дал несколько советов человеку, входящему в буддийский храм:

«Заходить в храм надо обязательно с бокового входа. До того, как открыть дверь, поклонитесь, затем, поддерживая вашу правую руку левой, откройте дверь. Если это левая дверь, вы должны ступить в помещение левой ногой. Если правая — то правой. То же самое и при выходе. Для чего? Для того, чтобы не повернуться спиной к изображению Будды.

Как кланяться. Войдя, найдите глазами центрального Будду и сделайте поясной поклон, ладони при этом должны быть сложены вместе на уровне груди. Следите, чтобы во время поклона ладони не смотрели в пол, а были параллельны груди. Найдите место, чтобы сесть — но только не в центре зала, так как там сидят монахи, — сделайте шаг назад и опять поклонитесь. Постарайтесь не ходить перед людьми, которые могут в это время кланяться, петь или медитировать.

Сделайте полупоклон и выпрямитесь. Потом — руки в том же положении — встаньте на колени, коснитесь пола сначала правой рукой, потом левой, потом головой. Перекрестите ступни, левая над правой. Повторите два раза, на третий раз дважды коснитесь головой пола и вставайте.

Такое распростертое положение считается высшим проявлением уважения. Надо выполнять его с большим почтением, и физическим, и внутренним. Это не простое телодвижение, а путь, направляющий вас к Трем Драгоценностям: Будде, Дхарме и сангхе. Поэтому, когда вы кланяетесь в первый раз, можете сказать: „Ищу убежища в Будде“, при втором поклоне — „Ищу убежища в Дхарме“, при третьем — „Ищу убежища в сангхе“. Не думайте при этом об окружающих, сконцентрируйтесь на себе».

Среди остальных направлений буддизма в современной Корее особый интерес представляет «маргинальная секта» Вонбульгё, которая возникла в 1924 году как общество по изучению буддизма, но достаточно быстро обособилась от буддийского «мэйнстрима». Своим названием (в буквальном переводе — школа Круглого Будды) секта обязана главному религиозному символу Вонбульгё — черному кругу, который обозначает единство мира. Учение школы Вонбульгё также называют вон-буддизмом.

Основатель этой школы — Пак Чун Бин (1891–1943), иначе Содэсан Тэджонса (Великий Наследный Учитель), последователи вон-буддизма почитают его как человека, который создал новую религию, призванную освободить человечество от мучительных страданий. Согласно вон-буддийскому канону, после долгого духовного поиска Содэсан обрел просветление и осознал, что человеческое существование порабощено властью материальной цивилизации, для освобождения от которой необходимо усилить духовную силу человечества. Земной мир обречен на мучительные страдания и не может стать раем, пока не раскроется духовная сила бытия. Единственный путь раскрытия духовной силы заключен в истинной религиозной вере и обучении здоровой морали: «Когда мир вступает в эру вырождения и беспокойства, приходит великий спаситель-мудрец с истинной доктриной, убедительной настолько, что с ее помощью можно управлять миром и исправлять его, гармонизировать дух человечества, направляя многочисленные силы Земли и Неба. Так как свет идей древних мудрецов потускнел за долгое время, они стали недостаточно яркими для духовной тьмы новой эры. Духовная тьма нависла над миром потому, что свет мудрости и сострадания закрыт облаками жадности, ненависти и заблуждений».

Истина открылась Содэсану в виде круга — Ирвон, символа всеобщего равенства, бесконечности и завершенности. В 1920 году Содэсан объявил о создании основных принципов новой религии — пути, по которому человек должен следовать как человек, и пути моральной культивации. Первый состоит в выполнении четырех благих деяний — почитании Неба, Земли, родителей и закона — и соблюдении четырех неотъемлемых правил социальной реформации (воспитание уверенности в самом себе, благоразумие, образование детей, уважение тех, кто пожертвовал собой для общественного благополучия). Второй путь содержит три ступени: культивация духа, исследования фактов и принципов, тщательное создание кармы (правильное поведение).

В 1943 году Содэсан опубликовад «Бульгё чонджон» («Реформированный канон буддизма») из трех книг. В первой книге излагалась доктрина новой религии, вторая и третья книги представляли собой сборники избранных буддийских сутр.

Как заявлено в уставе Вонбульгё, цель приверженцев учения Содэсана — достижение человечеством всеобщего блага, а основные задачи — религиозно-духовное миссионерство, образование и благотворительность.

Разумеется, несмотря на некоторое сходство, доктрина этой школы имеет мало общего с каноническим буддизмом. Это синкретическая идеология, что отчетливо проявляется в заявленной Вонбульгё концепции трех принципов тождества.

Первый принцип тождества — все доктрины имеют одинаковое происхождение.

Второй принцип тождества — все живое связано одной и той же силой (жизни), и люди должны жить как братья, освободиться от гнева, конфликтов и войн, поскольку человечество — одна семья.

Третий принцип тождества — все действия имеют одну цель, то есть все человеческие поступки и мысли должны взаимодействовать, а не отрицать друг друга, чтобы достичь построения лучшего мира.

Община вон-буддистов предложила даже учредить международную организацию, в которую войдут религии всего мира. Неудивительно, что официальная статистика при подсчете числа буддистов в Корее, как правило, игнорирует последователей Вонбульгё.

В современной Корее немало и других синкретических школ и сект, учения которых частично основаны на буддизме. В частности, это секта Чхонджок, которая ожидает наступления «посленебесной эры», земного рая без грехов и страданий. Цель жизни каждого приверженца секты — просветление, достичь которого можно через йокхак (науку о достижении божественности) и оумджа (пять божественных звуков, соответствующих пяти первоэлементам — дереву, огню, земле, металлу и воде). Еще одна синкретическая школа — Какседо, объявившая своей миссией «поиск истины в буддизме, даосизме, конфуцианстве и христианстве». Адепты Какседо утверждают, что смысл жизни человека заключается в осознании своей внутренней сущности и достижении в результате этого просветления. Чтобы обрести просветление, достаточно постоянно повторять магическую формулу из 16 слов. Наконец следует упомянуть Чхунсанге (Ассоциацию по исследованию идей Чхунсана), основанную в 1901 году Кан Ильсуном, который принял впоследствии имя Чхунсан. Эта ассоциация ставит своей задачей создание общекорейского бога и объединение людей, принадлежащих к разным религиозным конфессиям. Смысл жизни каждого человека, согласно доктрине Чхунсанге, — следование идее «великого морального принципа» и подготовка к счастливому существованию в «посленебесной эре», которая будет управляться человеческими и божественными словами.

Япония, в отличие от Кореи, довольно долго оставалась вне сферы китайского — или шире — индокитайского влияния. Хотя в эпоху плейстоцена Япония (еще не архипелаг, а единый массив суши) была связана с материком сухопутными перемычками, за 17 000-18 000 лет до нашей эры произошло ее отделение от материка, и с той поры Япония чрезвычайно долго оставалась в естественной изоляции. Около III века до н. э. на островах Японского архипелага начали появляться выходцы из Китая и Кореи, причем с годами этот поток переселенцев нарастал, благодаря чему «протояпонская», как принято называть раннее общество Японии, культура подвергалась существенному чужеземному влиянию. Когда же японцы сами пересекли море и сумели укрепиться на материке (колонии-миякэ, III–VI вв.), влияние чужеземных «веяний» на японскую культуру стало и вовсе подавляющим.

Официальной датой проникновения буддизма из Кореи в Японию считается 552 год, когда правитель корейского государства Пэкчэ отправил царю Киммэй в дар буддийские изображения и сутры. Однако, как писал академик Н. И. Конрад, «фактически буддизм стал проникать гораздо раньше: он появился в Японии вместе с китайскими и корейскими переселенцами. Даже японские хроники это отмечают. В них рассказывается о прибытии в 522 году из Южного Лянского царства в Китай рода некоего китайца по имени Сиба Датто, который будто бы построил первый в Японии буддийский храм (в провинции Ямато, где этот род расселился). Впрочем, те же хроники отмечают, что новое учение тогда успехом еще не пользовалось: народ будто бы назвал новых богов „чужестранными богами“ и оставался при своих прежних верованиях».

Как рассказывается в японской хронике «Нихонги», Киммэй, получив послание от правителя Пэкчэ, собрал на совет наиболее могущественных вождей и спросил у них: «Все страны на западе почитают эту веру, неужели одна страна Тоё-Аки-цу-Ямато будет идти против?» В ответ вождь Мононобэ Окоси ответил: «Цари нашей страны до сих пор всегда чтили 180 богов неба и земли и весною, летом, осенью и зимой приносили им моления. Если отныне изменить сие и начать поклоняться чужеземным богам, боюсь, это навлечет на нас гнев богов нашей страны». К Мононобэ Окоси присоединился и глава другого сильного дома — Накатоми Камако. В противоположность им вождь Сога Инамэ склонялся к принятию новой религии. В итоге Киммэй отверг мнение сторонников старой религии, решил принять буддизм, отдал Сога Инамэ полученные изображения и сутры и велел построить храм и распространять буддизм. Вслед за этим в стране начался мор, люди умирали сотнями и тысячами. Мононобэ Окоси и Накатоми Камако объявили, что это и есть тот гнев богов, о котором они предупреждали. Тогда устрашенный царь будто бы повелел бросить в реку буддийские изображения и сжечь построенные храмы.

Впрочем, другие источники опровергают изложение «Нихонги»: наоборот, японские властители охотно принимали и распространяли буддизм, приглашали в Японию миссионеров, скульпторов, художников. Вдобавок, как пишет видный отчественный востоковед А. Н. Мещеряков, «буддийская церковная иерархия — монахи и прелаты разных степеней — представляла для Японии готовую модель феодального общества; буддийские храмы и монастыри могли стать опорными пунктами для установления централизованной системы управления. Недаром в дальнейшем в Японии церковное и административное районирование страны полностью совпадало: каждая „провинция“ (куни) была одновременно и церковной провинцией; „провинциальному управлению“ (кокуфу) каждой провинцией соответствовал „провинциальный монастырь“ (кокубундзи)».[75]

В 593 году Сога возвели на японский трон принца Сётоку, который являлся ревностным приверженцем буддизма — через год после вступления в должность он объявил буддизм государственной религией. Этот правитель, регент при императрице Суйко, построил 46 будийских храмов, в один из которых, кстати сказать, сам удалился на старости лет. Его считают человеком, который придумал название страны — Нихон, то есть Страна восходящего солнца; он также составил знаменитую конституцию Сётоку, или Закон семнадцати статей (604). Этот закон представляет собой наставления правителя Японии чиновникам, начиная с придворных сановников и заканчивая служащими провинциального аппарата. Н. И. Конрад писал: «Само собой разумеется, что Закон Сётоку ни в коей мере не может быть назван законом. Это декларация, манифест, программа — все, что угодно, только не закон». В этом документе, в частности, содержатся слова (статья II), вынесенные в эпиграф данной главы, однако следующие статьи показывают, что принц Сётоку принимал и конфуцианские заповеди (статьи III и IV);[76] кроме того, регенту приписывается стремление примирить буддизм с принципами синто — национальной религии японцев. Он говорил: «Буддизм — ветви на дереве синто, а конфуцианство — листва на этих ветвях».

Как пишет японский историк Накамура Кооя о периоде распространения буддизма в Японии (в традиционной японской хронологии — период правления Сётоку и эпоха Нара), «характерным явлением для того времени было широкое распространение буддизма. Из всех императоров этой эпохи Сёму-тэнно (724–749), 45-й император, более чем кто-либо другой был восторженным поклонником и защитником буддизма. Он дал указ о сооружении в каждой провинции кокубундзи, т. е. провинциального храма; в Нара же он повелел построить колоссальное здание — храм Тодайдзи для отлитой по его желанию статуи Будды Вайрочаны. Это и есть знаменитый Нара-Дайбуцу (Великий Будда). Император Сёму мотивировал столь открытую поддержку буддизма главным образом заботой о безопасности государства, о благосостоянии и спокойствии народа. Что же касается провинциальных храмов, то они, несомненно, содействовали культурному развитию провинций. Супруга императора Сёму, императрица Комё, такая же искренняя последовательница буддизма, как и он сам, организовала различные филантропические учреждения для оказания помощи сиротам и беднякам и руководила ими. В то время между Японией и Китаем (при династии Тан) поддерживались живейшие сношения. Между этими странами происходил постоянный обмен официальными миссиями, и буддийские священнослужители пересекали море в обоих направлениях. Многие буддийские секты, процветавшие одновременно, соперничали между собой на почве своих отличительных особенностей. Тем не менее все они принадлежали к занесенному извне буддизму (чужеземному вероучению) — аристократическому или городскому. Определение „занесенный“ указывает на то, что буддизм был перенесен в Японию из Чосона (Кореи) и Китая. „Аристократическим“ же он называется потому, что он получил распространение благодаря покровительству императорского дома, и многие его последователи принадлежали к высшим слоям общества. Название „городской“ было дано буддизму вследствие того, что все храмы были построены или в больших городах или близ них».

В Японии буддизм, воспринятый из Китая через Корею, распространялся преимущественно в форме Махаяны. Впрочем, как подчеркивает отечественный японовед В. П. Мазурик, «в Японии, в отличие от многих стран Азии, буддизм сыграл своеобразную и уникальную роль. В то время как во многих азиатских странах буддизм представал, как правило, в виде одного учения или, даже если это были два-три учения, во всяком случае, они не существовали одновременно. Они проходили свои циклы становления и развития, а затем угасали. И потом, может быть, приходила другая школа. Очень часто происходило так, что все эти традиции, пройдя свою историческую судьбу, вообще оставляли следы только в некоторых чертах культуры, но не оставались в религиозной жизни. Однако все буддийские школы в конечном счете попадали в Японию. Там они оставались уже навсегда. И странным образом почти ни одно из буддийских учений, которые когда-либо появлялись в Азии, в Японии не угасло, за исключением некоторых, особо опасных, как казалось японцам, школ тантризма. И не потому, что император издал указ, запрещающий подобные секты, а просто они не прижились органически, не были приняты плотью японской культуры, не закрепились корнями. Почти все остальные направления укоренились в Японии и в разные эпохи сыграли выдающуюся роль в развитии страны».

Поскольку к тому времени буддизм значительно эволюционировал и ни в коей мере не представлял собой единого учения, неудивительно, что на японской почве буддийские коцепции толковались различно, в результате чего уже в эпоху Нара в Японии существовало сразу шесть буддийских школ (сю). Это школы Кэгон, следовавшая сутре «О величии цветка (лотоса. — Ред.)»; Хоссо — последователи индийской школы йогачара, которая рассуждала о сознании как источнике бытия;[77] Санрон, приверженцы учения индийского философа Нагарджуны о шуньяваде — абсолютной пустоте, отрицающей даже само понятие пустоты, в которой тем не менее все содержится как возможность; Рицу, полагавшая основной обязанностью буддистов хранение заповедей Будды; Куся, изучавшая «Абхидхармакошу» индийского философа Васубандхи (своего рода энциклопедию Абхидхармы); и Дзёдзицу в рамках школы Санрон, учившая о сочетании относительной и абсолютной истин.

Божество школы Сингон — Синий Фудо.

Все эти школы были заимствованными, привнесенными из Китая; зато две других, более поздние, оказались сугубо японскими по духу, хотя и имели «китайскую основу». Эти школы возникли в эпоху Хэйан (IX в.); первую из них основал монах Сайтё, вторую — художник и создатель национального японского алфавита Кукай.

Сэндзю Каннон. Это изображение так называемой Тысячерукой (сэндзю) Каннон — воплощение бесконечного числа способов, которыми Бодхисаттва Каннон спасает страждущих. Позолоченная бронза (ок. 1237–1247 гг.). Нагодзи, префектура Тиба.

Школа Сайтё называлась Тэндай — «Опора небес»; ее идеология, проистекавшая из учения «Лотосовой сутры»[78] и китайской школы Тяньтай, требовала синтеза различных форм буддизма и иных религиозных учений (идеолог Тяньтай философ Чжии толковал «Сутру Лотоса благого Закона» как текст, в котором запечатлено откровение Будды Шакьямуни, представляющее совершенную и универсальную истину; однако эта истина — как бы синтез более частных и ограниченных истин, зафиксированных в других странах). Самого Сайтё отечественный исследователь японского буддизма А. А. Накорчевский описывает как типичного представителя целого поколения японских буддистов: «Представители нового типа искателей истины в уединении гор и лесов были людьми, получившими систематическое образование в государственных монастырях и храмах… Для них буддизм стал не государственной службой, а смыслом их человеческого существования и вожделенной дорогой к спасению для себя и других. Можно сказать, что буддисты этого поколения впервые в Японии восприняли буддизм прежде всего как цельное учение о спасении человека, путь к которому есть гармоничное сочетание мудрости и милосердия, теории и практики». В своем «Обращении к Будде с желаниями» Сайтё писал:

«Три безграничных мира наполнены исключительно страданиями, и нет в них покоя, бесчисленные рожденные только страдают, а не радуются. Солнце Шакьямуни давно скрылось, а луна Сострадающего Почитаемого (будды грядущего. — Ред.) еще не освещает землю. Мир приближается к трем несчастьям, глубоко погрузился в пять замутнений. Более того, трудно, как ветер, удержать жизнь, легко, как роса, исчезает тело. В хижинах нет радости, так как разбросаны повсюду белые кости старых и малых; комнаты в земле темные и тесные, поэтому и благородные, и низкие перестали быть предметом раздора среди демонов.

Здесь — среди глупых самый глупый, среди сумасшедших самый сумасшедший, имеющий чувство мусор, находящийся на самом низу Сайтё: во-первых, не похож на будд, во-вторых, повернулся спиной к законам императора, в-третьих, ему недостает почтительности к старшим. Осмотрительно следуя блуждающим и сумасшедшим мыслям (намерениям), излагает он несколько желаний. Благодаря постижению несуществования придумал способ, как выразить свои желания.

Так как я еще не достиг ступени сходства „шести корней“ (шести органов восприятия, включая ум. — Ред.), то не выйду к людям. Это первое.

Так как я еще не достиг состояния мыслей, в котором освящается (познается, постигается) принцип, то нет у меня ни таланта, ни мастерства. Это второе.

Так как я не могу еще полностью соблюдать чистые заповеди, то не присутствую на монашеских собраниях, устраиваемых главным благодетелем. Это третье.

Так как я не постиг еще сути праджни, то не прикасаюсь к делам людей. Однако перестану это делать после достижения ступени сходства. Это четвертое.

Добродетели, которые приобретаю в среднем из трех времен, не присвою только себе одному, а буду одаривать ими всех, имеющих сознание, и буду стараться, чтобы все полностью достигли наивысшего просветления. Это пятое.

Я смиренно желаю, чтобы не я один ощутил вкус освобождения, не я один вкусил плоды покоя и радости, а чтобы вместе со всеми существами миров дхарм поднялся к чудесному просветлению, вместе со всеми существами миров дхарм воспринял чудесный вкус просветления. Я желаю, чтобы в сегодняшней жизни все обязательно были ведомы к спасению несозданными людьми и ничем не обусловленными четырьмя широкими клятвами, чтобы эти клятвы распространились повсюду в мирах дхарм, чтобы очистили этот бренный мир, сделав его страной Будды, и спасли все существа; чтобы до того, как наступят будущие времена, я постоянно совершал деяния Будды».[79]

Школа Тэндай, подобно Кэгон, утверждала, что существует абсолютное, безграничное и вневременное начало, будда в «теле Закона» (хоссин), истинная сущность всех «дел и вещей». Как писал О. О. Розенберг, такой Будда есть «общий трансцендентный субстрат всех единичных существ и, как таковой, является объектом религиозного поклонения и мистического созерцания». Из школы Тэндай вышли многие деятели японского буддизма, например Догэн и Нитирэн — основатель одноименной школы «наследников Тэндай». Кроме того, по замечанию А. Н. Игнатовича, «изучение тэндайских доктрин в течение долгого времени было обязательным условием подготовки буддийских монахов. Даже те буддийские лидеры, которые впоследствии стали основоположниками новых для Японии учений, не были свободны от влияния тэндайской философии (правда, в известной мере за счет ее эклектичности)».

Философы школы Тэндай учили, что сущее имеет три уровня проявления:

— сфера пяти скандх (гоон-сэкэн);

— сфера существования живых существ (сюдзё-сэкэн);

— сфера окружения (или обитания) (кокудо-сэкэн).

Все три «сферы» считались нераздельными, а складывались они из десяти «миров Закона», которые взаимосвязаны и взаимопроникаемы. Каждый «мир Закона» — это определенное психическое состояние человека и бытия в целом, а отнюдь не территория, имеющая границы в пространстве.

Человек, обитая в бренном мире, находится в то же время в каком-либо из «миров», переживает определенное психическое состояние. Таких миров-состояний десять, и сосуществуют они в строгой иерархии.

1. Мир ада (дзигоку-кай), выражение всеобщего страдания в конкретной форме — в виде болезни, домашних или общественных неурядиц, крайней бедности и т. д.

2. Мир голодных духов (гаки-кай), существование определяется низменными желаниями, которые сравниваются с «голодными духами».

3. Мир скотов (тикусё-кай), человеком руководят животные инстинкты и чувственные желания.

4. Мир [демона] Асуры (Сюра-кай), агрессия, подавление других в духе воинственного демона Асуры. Китайский философ Чжии в трактате «Мохэ чжигуань» писал, что если в голове такого человека есть мысли, то это «непрекращающиеся намерения превзойти всех людей, которые ниже его. Он смотрит с пренебрежением, подобно тому как орел глядит с высоты во время полета».

5. Мир человека (нин-кай), естественное, повседневное состояние буддиста.

6. Мир неба (тэн-кай), мир просветленности, состоящий из двух уровней — неба мира желаний и неба мира форм и мира без форм.

7. Мир слушающих голос (сёмон-кай), состояние внимающего наставнику, который проповедует Закон.

8. Мир самостоятельно идущих к просветлению (энгакукай), состояние пратьека-будды.

9. Мир бодхисаттв (босацу-кай). По словам Нитирэна, «бодхисаттва среди обыкновенных людей шести миров, пренебрегая собой, сосредоточивает все внимание на других людях; на плохое направляет хорошее, его мысли отданы другим».

10. Мир будды (буккай), наивысший мир, в котором открываются все законы бытия.

Мир будды пронизывает все остальные миры и объединяет их в себе, подобно тому как «истинный Закон» объединяет в себе «приближенные истины». Поэтому в мире будды скрыт мир ада и все остальные миры, а мир ада, в свою очередь, несет в себе мир будды и другие восемь миров.

Как говорилось выше, со временем учение школы Тэндай сделалось основной формой японского буддизма, причем на государственном уровне. Более того, благодаря множеству монастырей и даже собственным военизированным отрядам (сохэй), буддизм стал в известной степени независимым от правителей. Вдобавок Сайтё сформулировал идею теократического государства.

В своих сочинениях он рассуждал об «умиротворенном и защищенном государстве» («тинго-кокка»), «государстве, в котором установлены справедливость (порядок, сообразность закону) и мир», причем имелись в виду как социальные структуры, так и природа. Сайтё первым употребил название страны — Великая страна Восходящего Солнца (Дай Ниппонкоку) — для обозначения государства во главе с императором. Приверженцев школы Тэндай он называл «бодхсаттва-монах» (босацу-со) и «сокровищем государства» и определил для них виды деятельности:

«Вечно — из года в год каждый день — переворачивать и проповедовать сутры Цветка Закона, Золотого Света, о Человеколюбивом Царе, Защиты и все другие сутры Великой Колесницы, защищающие страну.

Вечно — из поколения в поколение каждый день — обращаться к людям с истинными словами из сутр, защищающих страну.

Пусть назначают бодхисаттв-монахов распространять Закон, а также на должности проповедников в провинциях, учителями страны и работниками государства посредством указа министра. В период пребывания этих проповедников в провинциях на должностях все, что подают облаченным в одежды Закона во время ежегодного пребывания в тихих жилищах, должно собираться в доме представителя великого министра данной провинции: правители провинций и правители округов должны лично это проверять.

Бодхисаттвы-монахи должны регулировать пруды, направлять водостоки, возделывать заброшенные земли, расчищать обвалы, проводить воду и тем самым приносить пользу стране, приносить пользу людям.

Пусть бодхисаттвы-монахи проповедуют сутры, указывают суть явлений и не используют в своих интересах труд крестьян, торговцев».[80]

Кроме того, Сайтё осуществил своего рода религиозную реформу — включил в буддийский пантеон синтоистских божеств-ками в качестве бодхисаттв и «помощников Будды». А поскольку император считался потомком богини Аматэрасу (первый император Ямато — праправнук бога Ниниги-но микото, который, в свою очередь, был праправнуком Аматэрасу-омиками), эта реформа означала, что буддизм превратился в синкретическую религию и духовный стержень японского общества.

По замечанию А. Н. Игнатовича, «свое крайнее выражение идеи синкретизма получили в трактате „Дайто Сира сёсюги сёэбё Тэндай гисю“, в котором Сайтё доказывал, что китайские основатели и теоретики школ Саньлунь (яп. Санрон), Фасян (яп. Хоссо), Хуаянь (яп. Кэгон), Чжэньянь (яп. Сингон) строили свою догматику на интерпретации тех или иных доктрин тяньтайского буддизма. Смысл этих рассуждений сводился к обоснованию центрального тезиса Сайтё о том, что предложенная им система догматики является вершиной развития буддийского учения, носителями которого являются бодхисаттвы-монахи — „сокровища государства“. Возникновение школы Тэндай, по мнению Хадзама Дзико, знаменовало объединение буддийских направлений в Японии под эгидой этой организации».

Школа, основанная монахом Кукаем, носила название Сингон — школа «Истинных слов». Ее основатель соперничал с Сайтё за влияние на императора и двор, а сама школа в известной степени являлась соперницей школы Тэндай (учение явное против учения тайного); при этом обе школы многое заимствовали из идеологии друг друга. Как писал А. Н. Игнатович, «в своих сочинениях патриарх Тэндай неоднократно апеллировал к будде Вайрочане (яп. Дайнити), главной фигуре в пантеоне Сингон. Кроме того, Сайтё был хорошо знаком с Кукаем и несколько лет вел с ним оживленную переписку. В посланиях к главе японского эзотерического буддизма Сайтё неоднократно заявлял, что „ни на миг не забывает“ об изучении „тайного учения“ и желает постичь суть его доктрин. В письме к Кукаю, отправленном осенью 812 года, Сайтё прямо заявляет о сходстве двух школ. Об этом он писал также своему бывшему ученику Тайхану. Проанализировав отношение Сайтё к „тайному учению“, Ватанабэ Сёко мог с полным правом сказать, что первый патриарх школы Тэндай отождествлял идеологический комплекс тяньтайского буддизма с „миккё“ — тайным учением».

В сочинении «Три учения указывают и направляют», каноническом тексте школы Сингон, Кукай рассказывает о том, как пришел к буддизму:

«Когда я достиг возраста „обращения к наукам“, то мой дядя со стороны матери, получавший две тысячи коку как наставник наследника престола, стал учить меня, как овладевать науками, запечатлевать их в сердце, всматриваться и проникать в них. Когда мне исполнилось дважды по девять лет, я отправился на обучение в город софоровых деревьев. При отсветах снега, при мерцании светлячков перебарывал лень. Веревкой, шилом одолевал нерадивость.

Бог войны Хатиман в облике буддийского монаха. Хатиман-дэн в Кандзинсё. Скульптор Кайкэй (1201 г.). Дерево.

И был там один шрамана. Он показал мне закон вслушивания-схватывания „Чрева Пустого Неба“. Вот что проповедует эта книга: „Если люди, следуя закону, будут повторять „истинные слова“ сто раз по десять тысяч раз подряд, — то да постигнут они и письмена, и смысл всех, какие ни на есть, законов и учений!“».[81]

Подобно Сайтё, Кукай в юности побывал в Китае; но если Сайтё вынес из Поднебесной идеи Махаяны, то Кукай стал приверженцем основного постулата Ваджраяны — возможности достижения просветления еще при этой жизни. Он внес в этот постулат новшество: индийские и китайские последователи Ваджраяны рассуждали о теоретической возможности мгновенного просветления, Кукай же учил о том, что все может произойти «здесь и сейчас». Учение школы Сингон является тайным, эзотерическим (миккё) в том смысле, что оно предназначено лишь для тех, кто готов осознать присутствие в себе Будды (большинство людей на это не способны). Как писал сам Кукай в трактате «О двух учениях: явном и тайном»: «Есть… две разновидности [буддийского] учения. То, что открыто говорил Нирманакая, называется откровенным учением. Слова [в нем] ясны и кратки, приспособлены к возможностям [воспринимающих]. Изречения Дхармакая именуются Тайной Сокровищницей. Слова [его] сокровенны и глубоки, [в них] содержится истина».[82]

Основные положения учения Сингон Кукай сформулировал в своем известном стихотворении:

Шесть Великих Элементов — это первоэлементы (земля, вода, огонь, ветер), а также небо (=пустота) и сознание. По замечанию ученого школы Сингон Д. Сяккэя, «великие элементы отнюдь не являются химическими атомами или молекулами. Более того, они не созданы буддами, но и не являются плодом воображения непросветленного человека». Как комментирует А. Г. Фесюн, «с обыденной точки зрения эти элементы и все феномены, включая живые существа и даже будд, находятся в отношениях „производящих“ элементов и „производимых“ феноменов. Но в действительности того, что обычно именуется „созданием“, здесь не происходит. Хотя первые пять элементов толкуются как материальные, а шестой — как духовный, исходно все они одной природы. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Они всеприсущи, т. е. то, что материально, также и духовно, а что духовно, то материально; между ними нет разницы, как между „живой“ и „неживой“ природой. Это создает основу универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой».

Четыре мандалы — это Махамандала, Самаямандала, Дхармамандала и Кармамандала. Заимствованные из Ваджраяны мандалы в Японии подверглись переосмыслению (как пишет В. П. Мазурик, «в отношении японской культуры справедливо утверждение: в ней ничто не теряет актуальности. Все только перестраивается, принимает иное структурное соотношение, но всегда активно присутствует в общей системе. Поэтому даже в современной японской культуре достаточно серьезный аналитик с изумлением обнаружит модели поведения, следы интуитивного восприятия мира, которые были свойственны, скажем, европейскому человеку только в какие-то абсолютно доисторические времена»). Тем не менее их суть осталась прежней: они изображают космическую гармонию в виде будд и бодхисаттв, эманациями которых и строится наш мир. Кратко описать мандалы школы Сингон можно следующим образом:

— Махамандала — Великая мандала, изображение «истинной сущности» будд;

— Самаямандала — Мандала клятвы, символические изображения клятвы будд и бодхисаттв спасти все живые существа;

— Дхармамандала — Мандала Закона, изображения проявлений дхарм;

— Кармамандала — Мандала кармы, изображения будд и бодхисаттв в позах, символизирующих их деяния.

Кукай писал, что «все будды, а также живые существа — это тело Великой мандалы… У „мира-вместилища“ (окружающего мира, природы. — Ред.) название „самая-мандала“… Дхармы — это мандала Закона, вид дхарм — это „самая“».[84]

Как отмечал А. Н. Игнатович, «мандалы осмыслялись не как наглядное пособие, а как воплощение всех качеств „Закона будды“; в глазах адептов Сингон эта картина-схема обладала могучей сверхъестественной силой».

Из тезиса о взаимном влиянии и взаимопроникновении пяти Великих Элементов и «проницаемости» их для шестого Элемента — сознания — Кукай делал вывод о тождественности сознания и плоти: «Хотя говорят, что сознание и плоть отличаются, сущность [их] именно та же самая. Плоть есть сознание, сознание есть плоть; [они] беспрепятственно, без помех [тождественны]». А поскольку сознание есть будда Вайрочана, следовательно, мироздание есть этот будда (подробнее о Вайрочане см. главу, посвященную китайскую буддизму). Согласно учению школы Сингон, Вайрочана-мироздание имеет два проявления — «мир чрева» (гарбхадхату, тайдзо-кай) и «мир алмаза» (ваджрадхату, конго-кай). «Мир чрева» все в себе содержит и, подобно чреву матери, все порождает. В «мире чрева» хранится изначально присущее всем живым существам просветление. «Мир алмаза» представлен «мудростью» Вайрочаны, которая уподобляется твердому и всесокрушающему алмазу. Оба мира неотделимы друг от друга; как писал Кукай: «Мудрость есть принцип, принцип есть мудрость, они без помех, свободно входят друг в друга».

Подобно Сайтё, Кукай включал в буддийский пантеон синтоистских божеств-ками, которых он трактовал как «аватары» (конгэ, дословно «временно превращенные») вселенского будды Вайрочаны. Как пишет И. А. Безруков в статье «История слияния синтоизма и буддизма и его роль в формировании японского менталитета», «как и в синто, здесь (в буддизме Сингон. — Ред.) великая Солнечная богиня Аматэрасу-омиками — центральная фигура пантеона. В Средние века элементы местных японских верований (синто) и эзотерического буддизма школы Сингон породили религиозное течение рёбу-синто, в котором Аматэрасу и другие синтоистские божества считались манифестациями („превращенными телами“) будды Вайрочаны. Эзотерический буддизм, в пантеон которого были включены многие божества индуизма, подготовил почву для синто-буддийского синкретизма, а также способствовал формированию особого течения в буддизме — сюгэндо.[85] В наше время главный храм сюгэндо находится в подчиненном школе Сингон монастыре Дайгодзи в Киото. В средневековой Японии сложилась единая временная синто-буддийская парадигма, которая накладывала отпечаток на самые различные области интеллектуальной деятельности. Последствия этого явления трудно переоценить. И не только потому, что был разорван и „распрямлен“ круг циклического времени синтоизма. Важнее другое: новая концепция времени стала одним из главных факторов в формировании личности. Если в синтоизме самоценность личности не имеет никакого значения и весь модус поведения носит коллективный характер, то после прихода буддизма с его подчеркиванием конечности всех явлений были созданы предпосылки для постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преходящие явления могут претендовать на уникальность».

Ориентация школы Сингон на познание непознаваемого означала в том числе и особое внимание к искусству, которое позволяет «постичь сокровенное». В трактате «Список привезенных и преподносимых вещей» Кукай писал: «Дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может. Вечная истина (татхата) превосходит чувственное, но лишь посредством чувственного может быть постигнута. Указуя на истину, ошибаются, ибо нет ясно определенных способов обучения… но даже если искусство не вызывает восхищения своими необычными качествами, оно все же есть сокровище, охраняющее страну и приносящее пользу народу. В действительности сокровенное учение столь глубоко, что трудно выразить его на письме. Однако с помощью картин неясности могут быть рассеяны. Различные позы и мудры связанных изображений берут свой источник в любви Будды. Таким образом, тайны сутр и их комментариев могут быть выражены искусством… Посредством искусства осознается совершенное состояние».[86]

Школа Сингон разделяла искусство на четыре вида — музыка и литература; жесты и танец; живопись и скульптура; изготовление ритуальных предметов. Все эти виды искусства суть проявления Будды и «буддовости». Как писал сам Кукай: «Почтительно размышляю — и вижу: ты, мой Государь, поистине человечен, поистине сострадателен, таишь в себе и излучаешь сияние Великого. К тому же мудр, к тому же вежествен, Путь и Долг близки тебе.

Поэтому для покойного господина Накацукаса, государева родича, а также для его матери, покойной госпожи из рода Фудзивара ты прилежно вырезал-изготовил из сандалового дерева один образ Будды Шакьямуни, один образ бодхисаттвы Внимающего Звукам Мира и один образ бодхисаттвы Чрева Пустого Неба. Кроме того, ты золотой и серебряной краской нарисовал четыре образа четырех великих гневных государей и еще множество образов — четырех бодхисаттв Привлекательности, восьми бодхисаттв Взаимных Подношений и восьми государей-небожителей.

Тем самым ты полностью завершил и мандалу Дхармы, и мандалу самая, созвал всех друзей Закона, развернул-расстелил циновки для обряда.

И вот будда обнажает меч „чудесных деяний“, и „истинные облики“ — тут как тут! Драгоценные черты почитаемых-почитаемых подобны золотым горам премудрости-премудрости. Благоуханные угощения рассекают узел, чудесные цветы таят в себе сияние».[87]

Периодом расцвета японского буддизма считается эпоха Камакура (XII–XIV вв.), когда оформились и укрепились такие буддийские школы, как Нитирэн-сю, школы амидаизма и учение дзэн. Все эти школы принято называть «реформаторскими», поскольку они уже не были сугубо монашескими — буддизм широко распространился по стране.

Школа Нитирэн-сю получила свое название от имени основателя, монаха Нитирэна, последователя учения Сайтё. Свое сочинение «Рассуждение об установлении справедливости и спокойствия в стране» Нитирэн начал словами, весьма схожими с теми, какими описывал упадок общества патриарх школы Тэндай: «С недавних пор до последних дней волнения в небе, стихийные бедствия на суше, голод, эпидемии болезней повсюду наполняют Поднебесную и бурно распространяются по земле. Быки и лошади падают на перекрестках, и [их] скелеты заполняют дороги. Число людей, которые призывают смерть, уже превысило половину [населения], и решительно не осталось ни одного человека, которого бы это не печалило… Нищие везде, куда ни кинь взгляд, смерть [повсюду] в глазах людей. Собирают трупы в кучу и, посмотрев [на них], поверх трупов сооружают мостки».[88] Однако в идеологии Нитирэн пошел намного дальше Сайтё. Себя он считал не монахом-бодхисаттвой, а вплощением «бодхисаттвы, выпрыгнувшего из-под земли» (образ из «Лотосовой сутры», изначально обращенный бодхисаттва, который призван распространять Дхарму после ухода Будды Шакьямуни в нирвану), а именно — Вишиста-чаритры (Дзёгё-босацу). Он говорил: «Нитирэн — столп Японии. Потерять меня — значит лишить Японию опоры. И сразу же [возникнут] несчастья: в собственном доме начнутся беспорядки, мятежники нападут на правителей; возникнет [также такое] несчастье: из других стран нападут [на Японию], и люди нашей страны не только подвергнутся нападению и будут убиты, но многие будут захвачены [в плен] живыми».

Бодхисаттва Фугэн (Самантабхадра). Живопись на шелке (XI в.).

Из этой мессианистской по сути идеологии проистекала враждебность Нитирэна и его учеников к остальным буддийским школам, прежде всего к амидаистским группам (см. ниже). Последователи Нитирэна придерживались «четырех утверждений» (сикаку-но какугэн), в которых Нитирэн чрезвычайно отрицательно охарактеризовал современные ему буддийские направления — амидаизм, учение Сингон (эзотерический буддизм), дзэн и канонический буддизм (виная). Более того, Нитирэн утверждал, что приверженцев других буддийских школ допустимо уничтожать физически: защита «истинного Закона» с оружием в руках не противоречит основным принципам буддизма. «Те, кто защищают истинный Закон, должны держать в руках мечи, луки, стрелы… Те, кто защищают истинный Закон, действительно должны взять и держать [в руках] мечи и [другое] оружие». Основным методом распространения учения Нитирэн-сю был метод «сяку-буку». В дословном переводе «сяку» означает «ломать заблуждения тех, кого одолевают плотские желания и кто погружен в неразумие из-за отсутствия знания Закона», а «буку» — «разгром „плохих людей“ и „плохого Закона“».[89]

Нитирэн также учил, что Будда Шакьямуни открыл ему три великих тайных Закона (сандай хихо). Первый тайный Закон — «истинно-почитаемое» (хондзон), благо Истинного результата, провозглашение Шакьямуни истины о своей вечности; из этого делался вывод о наличии у каждого живого существа возможности стать буддой. Этот закон представлялся в виде мандалы: в пяти знаках, нарисованных в центре, заключаются пять принципов, выражающих «истинную сущность Татхагаты» (что Будда вечен). Второй тайный Закон — место почитания мандалы, «место обращения» не только монахов, но и мирян: каждый человек в равной степени может и должен приобщиться к «истинному Закону». И третий тайный Закон — молитва «даймоку», фраза «Слава Сутре Лотоса Благого Закона!», произнося которую, возможно осознать в себе Будду.

От правителей Нитирэн требовал, чтобы те во всем следовали «Лотосовой сутре». Вдобавок он называл себя управляющим «владениями Почитаемого Шакья» (Будды), из чего вытекало, что именно ему Будда доверил управлять этим миром и следить за соблюдением правил. Разумется, столь радикальные воззрения, в отличие от учения школы Тэндай, не имели ни малейшего шанса претвориться в практику.

Куда более умеренными в своих взглядах были последователи амидаизма — культа будды Амитабхи (яп. Амида). К амидаистским принято относить четыре буддийских школы Японии — Дзёдо, Синран-сю, Дзюсю и Юдзу нэмбуцу. Появление этих школ было отчасти спровоцировано эсхатологическими ожиданиями «конца Дхармы» — Шакьямуни предрек в одной из проповедей, что Дхарма просуществует 1500 лет после его нирваны, а затем мир рухнет в пропасть беззакония, которое прекратится лишь с приходом в мир будды грядущего Майтрейи. Озабоченный участью живых существ в эпоху беззакония, будда Амида поклялся спасти всех. И спасение возможно, как учила основанная Хонэном школа Дзёдо (буквально «чистой земли»; о чистых землях см. главу, посвященную китайскому буддизму); достаточно лишь верить в милость будды Амиды и повторять его имя как молитву. Основатель школы Синран-сю и ученик Хонэна Синран еще более упростил ритуальную сторону амидаизма: не нужно многократного повторения имени Амиды, достаточно единожды обратиться сердцем к этому будде, и спасение от сансары гарантировано. Сам Синран опровергал устои буддийского монашества — отрицал аскезу, ел скоромное, имел детей от нескольких браков — и утверждал, вслед за Хонэном, что, вопреки расхожему мнению, спасение грешников силой Изначального обета Амиды более несомненно, чем спасение праведников.

Школа Дзисю учила, что спасение достигается через медитацию на иероглифы мантры «Наму Амида-буцу», а учение школы Юдзу нэмбуцу гласило, что обращение к будде Амиде о возрождении после смерти в «чистой земле», произносимое одним человеком, помогает спастись не только ему самому, но также другим людям. Основатель последней школы Рёнин утверждал, что «чистая земля» Амиды есть особое психическое состояние, достичь которого возможно в этом мире.

Амида и 25 бодхисаттв. Живопись на шелке. Музей Рейхо-кван на горе Коя. Авторство приписывается монаху Гэнсину.

По замечанию В. П. Мазурика, «амидаистский буддизм стал достоянием прежде всего крестьянства, но не только. Его адептами были люди, по той или иной причине отказавшиеся от активного пути спасения. Аристократия, разочаровавшаяся в былых идеалах и потерявшая управление страной, также увлеклась идеями „чистой земли“. Но крестьянство, конечно, составило социальную базу амидаистской сангхи.

Параллельно с этим существовал элитарный буддизм самоспасения, по преимуществу самурайский, дзэнский буддизм».

Дзэн, подобно другим формам буддизма, пришел в Японию из Китая, причем в своей южной разновидности (см. предыдущую главу о чань-буддизме), из которой следовало, что просветление приходит мгновенно, подобно озарению (сатори), ибо Абсолют нельзя познавать по частям. В Японии это учение проповедовал монах Эйсай, основавший школу Риндзай, а затем его ученик Догэн, основатель школы Сото. Эти две школы дзэн являлись самыми крупными в Японии.

Мгновенного озарения можно достичь при помощи ментальных инструментов — загадок (коан), диалогов (мондо) и притч (року). В качестве примера коана можно привести одну из загадок знаменитого сборника «Железная флейта».

Однажды Манджушри стоял перед воротами, когда Будда воззвал к нему: «Манджушри, почему ты не входишь?»

— Я не вижу ничего по эту сторону ворот. Зачем мне входить? — отвечал Манджушри.

Согласно комментарию к этому коану, «человек еще молод и глуп, он обучается двойственности вместо единства, о котором учит религия. Из-за своих иллюзий человек часто строит ворота, и лишь затем осознает, что уже находится снаружи».

Другой пример дзэнского коана из того же сборника — история Му-чу. Когда Му-чу, шагая по дороге, поравнялся с шедшим навстречу монахом, он окликнул того: «Почтенный господин!» Монах обернулся. «Болван», — сказал Му-чу, и каждый пошел своей дорогой.

Амида Нёрай (Амитабха). Сундзё-до. Скульптор Кайкэй (между 1203–1208). Дерево.

Комментарий гласит: «Когда говорил Му-чу, его мысль была его голосом и его голос был его мыслью. Если другой монах привязался к голосу, тогда он, вне всяких сомнений, болван. Недостаточно восхищаться молчанием, нужно им жить».

Ученикам дзэн полагалось медитировать на эти и подобные им коаны, призванные подтолкнуть медитирующего к озарению.

Школа Риндзай была столичной школой, этой формой дзэн занимались люди образованные, сведущие в искусстве, политике, воинских умениях. Именно поэтому дзэн оказал такое влияние на японскую феодальную (самурайскую) культуру, поэтому был столь популярен способ передачи истины от учителя к ученику при помощи намеков, загадок и уловок, во многом схожий с придворными традициями, поэтому дзэн повлиял на различные виды искусства, на ландшафтную и садовую архитектуру, на церемониал — и даже на кодекс воинов («Бусидо»[90]) и на психопрактики боевых исскуств. Чайные церемонии, составление икебан, каменные садики — все это дзэн.

Монах Эйсай, один из первых проповедников буддизма в Японии.

Что касается чайной церемонии, ее изобретателем считается Эйсай, который, по легенде, привез чай из Китая, от наследников самого Бодхидхармы (яп. Дарума), и был уверен, что этот напиток обладает целебным действием и способен продлевать жизнь.[91] Позднее процесс чаепития оброс различными ритуалами, и дзэн-буддисты стали считать, что в его основе лежит буддийское учение, что правильное чаепитие очищает ум и сердце. Один из мастеров чайной церемонии (тядзин) Такэно Дзёо составил принципы чаепития:

1. Воспитание в себе благожелательности к другим.

2. Внутренняя гармония.

3. Отсутствие осуждения и критики в отношении к другим.

4. Отсутствие гордыни.

5. Бескорыстие.

6. Мастер чая может использовать во время ритуала утварь, отвергнутую другими как негодную для употребления.

7. Мастер чая ведет образ жизни, исполненный внутренней тишины и уединения. Он живет в согласии с законом Будды и проникнут духом поэзии.

8. Чайный ритуал не будет иметь места там, где отсутствует сердечность в отношении к гостям и не принимается во внимание их внутреннее состояние.

Со временем под влиянием дзэн чайную церемонию стали воспринимать как духовную дисциплину, путь самосовершенствования. В XVI столетии появляется особое понятие — Путь чая (садо); это не просто умение проводить церемонии, а целое мировоззрение, стиль жизни, образ мысли.[92] По замечанию теоретика дзэнского искусства Хисамацу Синъити, «связь между Путем чая и религией проявляется не только в том, что мастером чая выступает человек религиозно настроенный, монах, но в том, что религия присутствует в качестве самого фундамента, того корня, из которого выросла чайная церемония».

Мёкиан, чайный домик Сэн-но Рикю (1582 г.). Вделанные в землю камни ведут к входу, а окна обрамлены бамбуком и глициниями.

Чайная комната Тай-ан в чайном домике Мёкиан.

Ярчайший пример воздействия дзэн на искусство в целом и литературу в частности — поэзия великого японского стихотворца Мацуо Басё (1644–1694), самурая по происхождению и создателя жанра хайку. Известно, что Басё серьезно занимался дзэн и благодаря этому сумел соединить искусство и повседневную жизнь. Основа стиля Басё — слияние пейзажа и чувства в пределах одного стихотворения, причем слияние как следствие гармонии поэта и природы, которое возможно лишь тогда, когда человек отказывается от собственной воли, своего «я» и стремится к обретению истины. Басё много рассуждал о саби (изысканная строгая простота, возникающая в результате отстранения души от суетности и пестроты повседневной жизни), сиори (выражение красоты-саби непосредственно в словесной ткани стиха), хосоми (изысканность внешнего облика стиха, которая помогает раскрыть красоту-саби) и каруми (красота простоты и непритязательности, выражение глубокого смысла в простой и понятной форме).

Содержание поэзии Басё прекрасно выражает одно из дзэнских изречений: «В одной частице пыли вся великая земля заключена, цветет один цветок, и вся вселенная поднимается с ним». Кстати сказать, это изречение заставляет вспомнить и поэзию Уильяма Блейка, одного и величайших визионеров в европейской истории и, если позволительно так выразиться, стихийного дзэн-буддиста. Знаменитое четверостишие Блейка гласит:

По замечанию английского исследователя К. Кирквуда, «когда Блейк увидел небо в чашечке цветка, он прочувствовал то, что китайские и японские поэты выразили задолго до него и что было почти банальностью для дзэнского мировосприятия».

Дарума (Бодхидхарма). Художник Хакуин Экаку. Вертикальный свиток; тушь по бумаге (1751 г.).

По Басё, поэту нужно сосредоточиться на внутреннем, углубляться в единичное до тех пор, пока не откроется единое, проникать в единичное, постигая природу всеобщего. В момент озарения (сатори) прекращается зависимость вещей друг от друга на уровне подлинной реальности. Басё говорил, что хайку ни на мгновенье не должно останавливаться. Если творчество — прорыв в Ничто, тогда искусство есть продолжение жизни, а художник — тот, кто позволяет ощутить связь всего со всем. Саби — это сама жизнь.

Процитируем некоторые строфы Басё.

В отличие от школы Риндзай школа Сото была провинциальной, то есть менее блестящей и ритуализированной, нежели первая. Ее основатель Догэн учил (постигнув на собственном опыте), что просветление достигается, когда «отброшены тело и сознание». Он писал:

«Поскольку даже земля, травы и деревья, ограды, черепица и камешки — все сущее в этом беспредельном мире — являются частью деятельности Будды, то попадающие под воздействие их благодатные ветра и воды чудесным образом обретают неповторимое учение Будды и пробуждают дремавшее внутри них пробуждение. Все те, кто обретут огонь и воду Дхармы, смогут даровать другим учение Будды об „изначальной просветленности“. В результате этого все те, кто живут рядом с ними и ведут с ними беседы, вдруг преисполнятся беспредельной буддийской добродетелью и начнут повсеместно — в мире дхарм и вне его — распространять бесконечно-неделимое, немыслимо-невыразимое Учение Будды. Однако все это не проявляется в сознании адепта, поскольку является немедленным прозрением — полным не-деянием в состоянии покоя. Если бы практика и медитация были двумя различными действиями, как это считают заурядные люди, то всякий мог бы распознать их по отдельности. Но если вы погрязнете в сфере сознания, то не достигнете подлинного пробуждения, поскольку его принцип непостижим замутненным сознанием. Оставаясь в состоянии полного покоя, сознание и объект пребывают в состоянии осознания и выходят за пределы просветления. Пребывая же в состоянии „самодостаточного самадхи“, вы сможете, не нарушая никаких форм, не затрагивая малейшей частицы, претворять в жизнь великие буддийские наставления, распространять несравненное, глубоко-сокровенное буддийское учение.

Травы, деревья и земли, которых достигнет это учение, разом начнут излучать великое сияние и бесконечно являть непостижимую, чудесную Дхарму. Травы, деревья и стены начнут проповедовать Учение и заурядным, и мудрым людям, они же в свою очередь станут проповедовать Дхарму травам, деревьям и стенам. В мире пробуждения-для-себя и пробуждения-для-других все неизменно обладают признаками осознанности, и эта осознанность немедленно сама проявится.

Если даже один человек ограниченное время будет сидеть в медитации, он станет сопричастным всему сущему и окончательно растворится во времени. Поэтому он будет вечно осуществлять проповедь буддийского Учения в прошлом, настоящем и будущем. Каждое мгновение сидячей медитации является в то же время всеобъемлющей практикой, всеохватывающим пробуждением. И это будет не просто сидячая медитация. Она будет подобна звуку от удара молотком по пустоте, его несравненное звучание проникнет повсюду. Разве оно ограничится одним мгновением? Невозможно измерить, как сотни вещей достигают его, каждая по-своему.

Следует помнить, что если бы даже все будды десяти сторон света, столь же бесчисленные, как песчинки в Ганге, собрав всю свою мудрость, попытались измерить достоинства одного человека, занимающегося сидячей медитацией, им бы это не удалось».[96]

Сидячая медитация (дзадзэн, «чистый ум») — основной метод школы Сото, он направлен на медитацию саму по себе, а не на просветление как результат. Кроме того, чтобы популяризовать свое учение, адепты школы Сото писали в основном на японском языке, а не по-китайски. В Японии того времени ходила поговорка: «Риндзай — для самураев, Сото — для простолюдинов».

Наивысший расцвет дзэн в Японии приходится на XIV–XVI века (период Мурамати), когда дзэнские монахи выступали в роли советников и наставников при сёгунском и императорском дворах, а монастыри превратились в центры религиозной, политической и культурной жизни. И все же даже тогда дзэн оставался достоянием людей образованных, независимо от их принадлежности к социальному слою. При этом, как уже говорилось, он оказал сильнейшее влияние на эстетику японского общества в целом.

В XX столетии дзэн-буддизм открыл для себя Запад — прежде всего благодаря работам Д. Т. Судзуки, который с середины 1930-х годов читал лекции в английских и американских университетах и выпускал книги, посвященные дзэн-буддизму. В предыдущей главе уже цитировался фрагмент из книги Судзуки «Основы дзэн-буддизма». Позволим себе привести еще одну цитату из этого сочинения: «Уникальность дзэна в том виде, в каком он практикуется в Японии, заключается в систематической тренировке ума. Обычный мистицизм страдает излишней импульсивностью и оторванностью от нашей повседневной жизни. В этом смысле дзэн революционен. Он небо опустил на землю. Под его влиянием мистицизм перестал быть мистицизмом. Это уже больше не случайный продукт сверхнормального ума. Дзэн проявляется в самой обычной и неинтересной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку. Дзэн предлагает систематическую тренировку ума и учит видеть нечто даже в этом кипучем котле. Он открывает человеку величайшую тайну жизни в ее ежедневном и ежечасном проявлении. Сердце человека начинает биться в такт с сердцем вечности. Дзэн открывает нам врата земного рая, причем такое чудесное духовное пробуждение происходит не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие простого и непосредственного утверждения истины, лежащей в основе нашего существа.

Чем бы дзэн ни являлся, он практичен, прост и в то же время очень жизнен. Один древний учитель дзэн, желая показать, что такое дзэн, поднял вверх палец, другой — толкнул ногой шар, а третий — ударил вопрошающего по лицу. Если истина, заключенная в глубине нашей природы, может быть таким образом продемонстрирована, то разве нельзя назвать дзэн самым практичным и прямым методом духовной тренировки, к которому когда-либо и где-либо прибегала религиозная школа? А разве этот метод не является в высшей степени практичным и оригинальным? Ведь на самом деле дзэн не может не быть творческим и оригинальным, так как он имеет дело не с понятиями, а с подлинными жизненными фактами. Если подходить к нему с точки зрения понятий, то поднятый вверх палец является самым обычным случаем в жизни каждого человека. Но дзэн обнаруживает в этом акте божественный смысл и творческую жизненность. Ввиду того, что дзэн видит эту тайну даже в нашем условном и связанном понятии существования, мы должны признать за ним право на существование».

Рассказывая о дзэн-буддизме, нельзя не упомянуть и о таком его проповеднике, как монах Банкэй Ётаку (16221693), мастер Банкэй, учивший «дзэн Нерожденного». Нерожденное — наша собственная природа, она же — природа будды. Раз она не рождена, значит — бессмертна, ибо то, что не рождается, и не гибнет. Надо лишь прочувствовать присутствие Нерожденного, постичь его через непосредственное чувственное восприятие. Карканье вороны или лай собаки, услышанный человеком и осознанный им как таковой, и есть проявление одинаково присущего всем нам Нерожденного. Банкэй утверждал, что не нужны ни коаны, ни мондо — следует лишь пребывать в Нерожденном, жить им и жить в нем.[97]

Примером проповеди Банкэя может послужить его обращение к монахам храма Рюмондзи:

«Будучи еще довольно молодым человеком, я постиг Нерожденное [сознание будды] и распознал его отношение к мысли. „Мыслью“ мы называем то, что уже отдалилось на несколько шагов от живой реальности Нерожденного. О монахи, если бы вы просто жили в Нерожденном, мне нечего было бы рассказать вам о нем, а вы бы и не пришли сюда слушать меня. Однако в своей нерожденности и чудесной всеосвещающей силе, присущей сознанию будды, оно с готовностью отражает все проходящие перед ним вещи и превращается в них; так сознание будды обращается в мысль. Сейчас я расскажу присутствующим здесь мирянам все об этом сознании будды и хочу, чтобы и монахи тоже прислушались. Ни один из вас не является непросветленным. Прямо сейчас все вы сидите передо мной, как Будды. При рождении каждый из вас получил от своей матери сознание будды. Это унаследованное вами сознание будды вне всяких сомнений является нерожденным и наделено чудесной всеосвещающей мудростью. В Нерожденном абсолютно все противоречия разрешены. Я могу привести этому доказательство. Все вы внимательно слушаете то, что я говорю вам, но если бы сейчас каркнула ворона, чирикнул воробей или раздался любой другой звук, вам вовсе не было бы сложно понять, что это ворона, воробей или что-либо еще, даже если у вас и в мыслях не было намерения услышать эти звуки, а все потому, что вы услышали бы их посредством проявления Нерожденного. Если кто-либо убедится, что эта нерожденная, всеосвещающая мудрость и есть, в сущности, сознание будды, и он будет просто жить как он есть в сознании будды, то прямо в тот же момент он станет живым Татхагатой и пребудет им в течение неисчислимых будущих кальп. Утвердившись в этом [сознании будды], он пребудет в сознании всех будд, поэтому школу, к которой я принадлежу, называют также школой „сознания будды“».[98]

Начиная с периода Токугава и далее религиозность японцев воплощалась в синкретической религии, сочетающей в себе синтоизм, буддизм и конфуцианство. Причем, как подчеркивает современный японский исследователь Накамура Хадзиме в статье «Некоторые особености японского образа мышления», этот синкретизм проистекает из врожденного стремления японцев к гармонии, врожденной толерантности: «Что касается религии, то идея „гармонии“ является основной особенностью этой страны. Правда, некоторые исключения могут показаться значительными: во-первых, широкомасштабные гонения на христиан, во-вторых, местные преследования последователей школы Син и, в-третьих, суровое подавление школ Нитирэн и движения Фудзю-фусэ (секта школы Нитирэн. — Ред.). Но по сути эти случаи далеки от „гонений на веру“, как их принято понимать на Западе. Названные группы подавлялись и преследовались просто потому, что правящий класс боялся мятежей, которые могли учинить эти школы, используя личные связи своих последователей; с другой стороны, властям было необходимо защитить феодальные порядки, на которые опирался правящий класс. Само по себе несходство религиозных верований, как правило, не было поводом для преследований в Японии, хотя оно могло быть принято во внимание, если существовала опасность для власти». При этом, по мнению Накамуры, буддизм в Японии приняли именно из-за его универсальности: «Сначала буддизм был принят царевичем Сётоку и некоторым числом чиновников, работавших под его руководством, — как некое универсальное учение, которому должны следовать все. Буддизм, таким образом, стал рассматриваться как „высшее завершение „четырех рождений“ (четырех видов, на которые делятся все живые существа) и последняя религия всех народов“, и среди трех сокровищ — Будды, Закона и общины (сангхи) — Закон, или религиозное учение, пользовался особым почтением. А значит, буддисты вполне последовательно проповедовали: „Кто и в какие времена не почитал этот Закон?“ Согласно царевичу Сётоку, „Закон“ является „правилом“ для всех живых существ, „Будда“ же по сути — воплощение „Закона“, а „соединяясь с Принципом“, „Закон“ становится сангхой. Таким образом, согласно этому учению, всё, что подчиняется одному основополагающему принципу, называется „Законом“».[99]

Классический пример объединения синтоизма и буддизма — представления о семи богах счастья (ситифукудзин). Их появление в японской традиции обычно объясняется тем отрывком из буддийской сутры «Нинно хання ке», в котором сказано, что при правильном следовании законам, изложенным в сутре, «семь несчастий немедленно исчезнут, а семь благ тут же явятся». Из семи ситифукудзин Дайкоку, Хотэй, Бисямон-тэн и Бэндзай-тэн — буддийские божества, Эбису — персонаж чисто синтоистский, а Фукурокудзю и Дзюродзин пришли из пантеона даосизма. Все эти боги, как считалось, наделены способностью даровать людям счастье, покой, материальное благополучие, здоровье, долголетие, беззаботность, веселье; поэтому их культ стал весьма популярным.

Вместе с буддийскими святыми в японскую культуру проникли и представления о злых духах — ракшасах, претах и якшах, органично наложившиеся на местные предания о духах загробного мира. Эти злые духи — они — обычно изображались как человекообразные существа с бычьими рогами, острыми выступающими клыками, трех- или четырехпалые, со ртом, раздвинутым до ушей, и в набедренных повязках из тигровых шкур; они считались обитателями ада, бесами-мучителями, которые могли появляться и в мире людей, вселяться в их тела и всячески им вредить. Как писал известный отечественный исследователь М. В. Успенский, «народное понимание образа они в народных верованиях Японии складывалось на основе многих традиций. Они воспринимался как обитатель потустороннего мира, носитель зла и его воплощение, тем не менее не редко его изображали в неподобающих ситуациях — например, во время ритуала скандирования имени будды Амиды. Особенно часто такая иконографическая схема, получившая название „бии-ио нэмбуцу“ — „молитва беса“, использовалась в японской народной печатной картине — оцуэ и нэцкэ. Тема „демон и буддизм“, то есть „зло и истинное учение“, по-разному решалась в искусстве. Непосредственным ее воплощением были сюжеты, изображающие борьбу архата и демона. Но встречаются и такие композиции, как пострижение демона в монахи (демону бреют голову и спиливают рога), демон перед зеркалом (рассматривает рога, собираясь с ними расстаться) и т. п. В подобной интерпретации ясно видно стремление к десакрализации, осмеянию того, что, по общепринятому мнению, страшно. Это свидетельствует о существовании в городской культуре периода Токугава особого пласта, по типу аналогичного „карнавальной культуре“ европейского средневековья. Такой подход часто встречается и в других сюжетах. В подобном ключе трактуется, например, образ Эмма-о — владыки ада, изображаемого в нэцкэ вместе с демонами. Они прислуживают ему, развлекают, играют с ним в различные игры. Эмма-о с удовольствием пьет саке, восхищенно созерцает свиток с изображением красавицы, играет в азартные игры и т. д. Смысл ясен: владыка ада и тот не чужд человеческих слабостей».

Амида.

Среди наиболее популярных божеств буддийского (и синкретического) пантеона прежде всего следует назвать бодхисаттву Каннон — женскую «ипостась» индийского Авалокитешвары, божество милосердия и сострадания. Как писал Ф. Дэвис, автор книги «Мифы Японии», «ее чаще всего изображают в образе прекрасной и праведной женщины, однако Каннон тем не менее принимает множество различных обликов. Всем знакомы многорукие индийские божества, и Каннон иногда изображают как Каннон Тысячерукую. В каждой руке она держит какой-нибудь предмет в знак любви и щедрости богини, ее готовности отозваться на молитву каждого человека. Есть еще Одиннадцатиликая Каннон. Вечно молодое лицо богини озарено улыбкой, полной бесконечной нежности, оно сияет красотой и глубокой мудростью. На голове у Одиннадцатиликой Каннон диадема с маленькими прекрасными лицами, изображениями богини в миниатюре. Иногда диадема Каннон принимает другую форму, как у Каннон-с-Головой-Лошади. В этом случае название не вполне отражает суть, поскольку ни в одном из своих обличий такое изящное существо не может иметь лошадиную голову. В изображениях этой ипостаси Каннон лошади вырезаны на ее диадеме. Каннон-с-Головой-Лошади — божество, которому крестьяне возносят молитвы о здоровье и благополучии лошадей и скота. Но считается, что Каннон-с-Головой-Лошади не только охраняет бессловесных животных, работающих на благо своих хозяев, но и заботится об их душах, даруя им после смерти более легкую и счастливую жизнь, чем та, что они проживают на земле. От ипостасей богини Каннон, перечисленных выше, сильно отличается Каннон, которая отзывается лишь на одну молитву. Ее часто изображают вместе с богами Любви и Мудрости. Но во всех обличьях Каннон сохраняет свою непорочную красоту, и эту Богиню Милосердия не зря называют японской Мадонной».

Еще одно важное буддийское и синкретическое божество — бог-охранитель Дзидзо, покровитель путников и защитник детей. Ф. Дэвис писал о нем: «Дзидзо хотя и буддийский, но в то же время очень японский бог, и лучше всего можно описать его, сказав, что это бог — покровитель бесчисленного числа женщин, стремящихся заботиться о своих детях и после их смерти. Дзидзо является богом женских сердец. Изучение природы и характера Дзидзо открывает все лучшее, что есть в японских женщинах. Он, конечно же, воплощает их любовь, чувство прекрасного и их бесконечное сострадание. Дзидзо — защитник детей. Он — бог улыбок и длинных рукавов, враг злых духов и бог, способный исцелить раны матери, потерявшей ребенка. Мы часто говорим, что все реки ведут в море. Для японской женщины, чей ребенок лежит на кладбище, все реки направляют свои серебристые воды в место, где сидит бесконечно терпеливый и бесконечно добрый Дзидзо. Вот почему женщины, чьи дети умерли, пишут молитвы на маленьких бумажках и пускают их плыть по реке к великому Отцу и Матери, что ответит на все их мольбы любящей улыбкой».

Дзюитимэн (Одиннадцатиликая) Каннон. Черное дерево (начало XIII в.). Национальный музей, Нара.

В современной Японии, по данным социологических исследований, около 70 % жителей вообще не считают себя верующими людьми. При этом среди тех, кто верует, буддистов насчитывается приблизительно 27 %, а симпатизируют буддизму 63 % опрошенных. (Надо понимать, что в данном случае речь идет не о классическом буддизме, даже в его японском варианте, а о буддизме синкретическом, синто-буддизме.) Прежде всего приверженность буддизму для японцев выражается в следовании определенным ритуалам, в особенности в исполнении заупокойного культа — на принадлежащих буддийским храмам кладбищах совершается в Японии около 80–90 % похорон и поминальных служб, исполнять которые — непременная этическая и даже отчасти юридическая обязанность каждого японца вне зависимости от его религиозных убеждений. Что же касается теоретического, философского, «высокого» буддизма, он находит применение, например, в менеджменте: некоторые компании внедряют в свой производственный процесс буддийские медитационные техники. Но в целом «высокий» буддизм в Японии сегодня не развивается. Эта ситуация характерна и для буддийского мира как такового — за исключением той формы учения, которая давно переросла национальные границы и которую по традиции принято называть тибетским буддизмом.

Дзидзо.

Глава 9 ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: заповедник духовности

Надежно укрытый от остального мира Гималаями с запада и Тибетским нагорьем с трех других сторон света, Тибет на протяжении столетий оставался изолированным от иноземного влияния — «чужеродные» идеи принимались, только если те хоть сколько-нибудь импонировали самим тибетцам. Неудивительно поэтому, что современные исследователи называют Тибет «заповедником духовности», а предания соотносят его с легендарной страной мудрости Шамбхала (или Шамбала — именно такое написание ввел в употребление в русском языке Н. К. Рерих). В Тибете были фактически «законсервированы» и во многом сохранились до наших дней индийские «прототипы» позднебуддийского учения, и потому тибетский буддизм, как не устает подчеркивать нынешний Далай-лама и другие представители тибетского духовенства, намного ближе к «инварианту», нежели буддизм китайский, а тем более — японский.

Вошедший в обиход в XIX столетии термин «ламаизм» применительно к тибетскому буддизму яваляется некорректным. Европейские буддологи, предложившие этот термин, чтобы подчеркнуть широко распространенный в Тибете культ духовного учителя — ламы, тем самым как бы выделили тибетский буддизм в отдельную конфессию, хотя, повторимся, оснований для этого гораздо меньше, чем для обособления буддизма китайского или японского, подвергшегося значительному местному воздействию. Сами тибетцы используют такие понятия, как Дхарма (чой), Дхарма Будды (сангье чой) или Махаяна (тег-па чэн-по). Следует отметить также, что культ лам отнюдь не является чем-то уникальным в буддийской традиции: по замечанию Е. А. Торчинова, «йога почитания учителя (гуру-йога) — явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики». Не будет преувеличением сказать, что все отличия тибетского буддизма от индийского проявляются лишь на уровне народной, «бытовой» религиозности и не затрагивают «высокий», философский канон. Поэтому в дальнейшем мы будем говорить именно о буддизме, но никак не о ламаизме — тем более, что Далай-лама XIV в своих выступлениях регулярно призывает отказаться от использования слова «ламаизм» как от не имеющего отношения к верованиям жителей Тибета.

Сегодня среди ученых установилось мнение, что тибетская культура сложилась около 4000 лет назад, то есть не уступает древностью культуре индийской или китайской (легенда гласит, что царская династия Тибета вела свое происхождение от героических братьев Пандавов, о деяниях которых повествует «Махабхарата»). В тибетском трактате «Пагсам-джонсан» со ссылкой на «Мани кабум», одну из древнейших тибетских книг, о возникновении Тибета говорится:

«Индия была обращена в буддизм самим Буддой, и буддийская религия была распространена там благодаря деяниям богини Тары. Таким же образом Уддияна была обращена в буддизм Ваджрапани, Шамбхала — грозными бодхисаттвами, Китай — Манджушри. Тибет был обращен в буддизм Авалокитешварой, что легко можно узнать из того, что там даже маленькие дети запросто произносят молитву „мани“.

Прежде Страна снегов, затопленная водою, ограничивалась в пределах долины реки Кон-чу, в окрестностях обмелевшего озера выросли рощи можжевельника, появились птицы и горные олени. Затем появились воплощения Авалокитешвары — самец-обезьяна и Тары — горная дьяволица, из которых последняя сказала первому:

После этого разговора они спарились, а через шесть поколений родилось шестеро несхожих (по цвету лица, внешнему облику и поведению) между собой обезьяньих детенышей. Впоследствии у них шерсть выпала, хвосты стали короче и они сами приняли человеческий облик. Утверждают, что от них произошли братья-тибетцы — Сэ, My, Дон, Тон, Да и Бру, которые образовали шесть родов».[101]

До принятия буддизма тибетцы исповедовали религию бон (или бон-по), местного варианта шаманизма. По преданию, эту религию принес в Тибет великий учитель Шенраб (Шенрап), пришедший из таинственной страны Шаншунг; бон — почитание духов, населяющих весь мир. Эта религия сохранилась до наших дней, однако подверглась столь мощному влиянию буддизма, что ныне более напоминает не самостоятельное вероучение, а не слишком ортодоксальную буддийскую секту (по убеждению последователей бон, Будда Шакьямуни в одной из своих предыдущих жизней был учеником Шенраба).

Буддизм проник в Тибет, как гласят легенды, при царе Лхатхотхори (возможно, IV или V век): однажды с неба в лучах света опустилась шкатулка, в которой оказались буддийские сутры, мантра «Ом мани падме хум», золотая ступа и некая чудесная драгоценность, способная исполнять желания. Во сне царю открылось, что смысл этих даров останется непонятным на протяжении пяти поколений, поэтому Лхатхотхори велел спрятать сокровища. Тем не менее они «исподволь» содействовали благополучию страны — царство процветало, а сам Лхатхотхори прожил 120 лет и позднее был признан воплощением бодхисаттвы Самантабхадры.

При первом «царе Дхармы» Сонгцэн Гампо (617–698), воплощении бодхисаттвы Авалокитешвары, священные сокровища извлекли на свет и попытались понять их назначение. Семь придворных мудрецов по велению царя отправились в Индию — обучаться у индийских гуру; один из них, по имени Тхонми Самботха, впоследствии разработал на основе индийского бенгальского письма национальный тибетский алфавит и составил первую грамматику тибетского языка, взяв за образец грамматики санскрита. У царя Сонгцэн Гампо было две супруги — непальская царевна Бхрикути и китаянка Вэнь-чэн, дочь императора Тай-цзуна. Они обе были буддистками и привезли с собой в Тибет буддийские тексты и предметы культа. В частности, Вэнь-чэн привезла большую статую Будды, ныне (она находится в монастыре Джокханг в Лхасе) одну из главных святынь Тибета. В Тибете этих женщин почитают как воплощения двух ипостасей бодхисаттвы Тары — зеленой и белой.

Второй «царь Дхармы» Трисонг Дэцен (742–810), воплощение бодхисаттвы Манджушри, решил сделать буддизм государственной религией Тибета. Для проповедования нового вероучения он пригласил из Индии одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени — Шантаракшиту, которого позднее стали называть «Ачарья-бодхисаттва», то есть «Бодхисаттва-учитель». Шантаракшита основал в Тибете первые буддийские монастыри, в частности, монастырь Самье. Впрочем, желание царя и рвение Шантаракшиты столкнулись с противодействием жрецов и шаманов бон, которые утвеждали, что местные духи не принимают «веру чужаков». Поэтому по совету Шантаракшиты царь призвал в Тибет йогина Падмасамбхаву.

Этот великий чудотворец и приверженец тантрического буддизма сыграл столь важную роль в распространении буддизма в Тибете, что тибетцы его почитают едва ли не наравне с Буддой Шакьямуни; в особенности почитание Падмасамбхавы распространено среди последователей «красношапочных» школ (см. ниже). Как рассказывалось в главе, посвященной буддизму Ваджраяны, Падмасамбхава родился в цветке лотоса (отсюда его имя, означающее «Лотосорожденный»), подчинил себе всех духов и демонов, «восемнадцать раз получил учение „Йога-тантры“ и имел видения божеств», восемь великих мудрецов (видьядхара) передали ему «все сутры, тантры и науки», обратил в буддизм царя Ашоку и утвердил того «в непоколебимой вере», за одну ночь воздвиг в этом мире миллион ступ, хранящих останки Шакьямуни, «усмирил внешних и внутренних мирских духов и нарек их защитниками Дхармы», обращал в буддизм народы и племена Индии, Монголии, Китая и Тибета и творил другие чудеса. В монастыре Самье находится статуя Падмасамбхавы, которую воздвиг тибетский монах Вайрочана, а сам йогин, освящая эту статую, будто бы сказал: «Это — я». В Тибете Падмасамбхаву почитают под именем Гуру Ринпоче («Драгоценный учитель»); окончив свои труды в Тибете, он, как сообщает его житие, взошел на льва и удалился на континент, населенный кровожадными демонами-ракшасами, обратил тех в буддизм, а затем возвел на вершине Славной Горы Цвета Меди дворец Лотосового Цветка — свою «чистую землю», где и пребывает по сей день.

Гуру Ринпоче — Падмасамбхава.

Если Шантарикша проповедовал классический буддизм Махаяны и постепенное достижение состояния бодхисаттвы, Падмасамбхава словами и делами убеждал тибетцев в возможности мгновенного обретения просветления. Для обращения в новую веру последнее походило как нельзя лучше, однако впоследствии в Тибете закрепилась именно классическая школа Махаяны (если не считать учения школы Дзог-чен).

Так или иначе, буддизм был принят верхами тибетского общества. При царе Ралпачане (817–836), воплощении бодхисаттвы Важдрапани, началась регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык; переводами занимались как индийские ученые — пандиты, так и тибетские переводчики — лоцзава. Эти переводы составили так называемые «старые тантры», на которые опирается в своем учении школа Ньингма.

Когда после смерти Ралпачана на престол взошел его брат Лангдарма (836–841), ревнитель бон, начались гонения на буддизм: закрывались монастыри, монахов насильственно возвращали к мирской жизни. По преданию, в Центральном Тибете буддизм оказался искоренен, но трое монахов сумели бежвть в Восточный Тибет, где и сохранили монашескую традицию. Еще один монах, по имени Палджи Дордже, увидевший пророческий сон, «преисполнился сострадания к царю» и убил Лангдарму. По замечанию Е. А. Торчинова, «гибель царя-гонителя и сейчас празднуется в регионах распространения тибетского буддизма; во время празднеств исполняется особая мистерия, повествующая о том, как Палджи Дордже вначале натерся сажей сам и натер ею своего коня, а после покушения на Лангдарму омылся в озере, помыл коня, вывернул наизнанку свою одежду и таким образом ушел от погони».

Со смертью Лангдармы древнее Тибетское царство распалось на отдельные владения. Период смут и междоусобных войн длился около ста пятидесяти лет, а былое единство Тибет обрел лишь в XVII веке. Распри существенно замедлили распространение и укрепление буддизма в Тибете; духовное возрождение страны началось только в XI столетии.[102]

Возрождение буддизма в Тибете и восстановление монастырей связано прежде всего с именами индийского миссионера Атиши, основателя школы Кадам-па, который учил Махаяне с элементами тантрической йоги, и индийского же йогина Марпы, последователя махасиддхов и снователя школы Кагью-па, учившего «шести йогам Наропы» (см. главу, посвященную буддизму Ваджраяны). Марпа также учил практике махамудры — непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды. Особую же роль в утверждении буддизма сыграл ученик Марпы и его преемник в качестве главы школы Кагью-па Миларепа (1040–1123).

Из жития Миларепы явствует, что в юности он практиковал черную магию и пытался извести родичей, ранее причинивших много зла его семье. Позднее Миларепа пережил глубокое раскаяние, обратился в буддизм и после тяжких испытаний стал учеником Марпы. В житии Миларепы Марпа обращается к нему с такими словами:

Атиша.

«То, что преподнесенный тобой сосуд был пустым, служило предзнаменованием того, что, когда ты будешь медитировать, ты будешь терпеть нужду. Но для того, чтобы в старости ты не нуждался ни в чем и чтобы твои последователи и ученики вкушали Эликсир Духовных Истин, я наполнил сосуд топленым маслом для алтарных лампад. Чтобы прославить твое имя, я ударил изо всей силы по ручкам сосуда и вызвал сильный звон. А для того, чтобы ты искупил свои грехи, я заставил тебя выполнять эту тяжелую работу. Четыре здания, которые ты строил, символизируют четыре типа действия — мирное, могучее, очаровывающее и яростное соответственно.

Я хотел наполнить твое сердце горьким раскаянием и печалью, граничащими с отчаянием, и потому так унижал тебя. Но ты терпеливо и кротко все переносил, ни на секунду не ослабив веры в меня, и в награду за это ты будешь иметь учеников, исполненных веры, наделенных энергией, умом, состраданием, с самого начала обнаруживающих качества, делающие их достойными шишьями (учениками. — Ред.). Они не будут искать наслаждений, не будут стремиться к богатству и будут терпеливыми, стойкими и усердными во время медитации. Они достигнут мудрости и будут преисполнены милосердия и истины. Каждый из них станет совершенным ламой, и слава об иерархии Кагью-па будет расти, как прибывающая луна. Поэтому радуйся».[103]

Выслушав это наставление, Миларепа скромно замечает: «Так мой гуру воодушевлял, хвалил и радовал меня, и начались мои счастливые дни».

Миларепа прославился как великий подвижник — он заложил основы тибетской традиции уединенного горного отшельничества — и как великий поэт, сочетавший в своих стихах буддийское мировоззрение и пейзажную лирику. Вот образец его поэзии:

Помимо Атиши, Марпы и Миларепы в числе религиозных реформаторов Тибета следует также назвать Будона Ринчэндуба (1290–1364) и Цзонкхапу Лобзан Драгпу (13571419). Будон, настоятель монастыря Шалу, оставил после себя такой труд, как «История буддизма в Индии и Тибете», принимал участие в составлении Ганджура (см. ниже): именно он отобрал для последнего двадцать пять так называемых «старых тантр». Что касается Цзонкхапы, основателя школы Гелуг-па, то, согласно житию, его рождению предшествовали чудесные знамения, а на коре и листьях дерева, росшего во дворе дома его родителей, появились тексты мантры «Ом мани падме хум» и других мантр. При жизни его сравнивали с бодхисаттвами — Авалокитешварой и всеведущим Манджушри. Он стремился укрепить монастырскую традицию, возрожденную Атишей, и говорил, что люди, практикующие йогу, проявляют мало интереса к учению и теоретическому знанию, а любящие учиться мало заботятся о применении в духовной практике результатов своей учебы. Цзонкхапа хотел исправить такое положение дел и установить гармонию между йогой, теорией и монашеской дисциплиной. В частности, он добился того, что в монастырях монахов обязывали изучать основы всех направлений Тхеравады и Махаяны, и лишь после того, как они овладевали этими основами и принимали монашеские обеты, их допускали к практике тантрической йоги. Кроме того, Цзонкхапа призывал к преображению монастырей, утверждал, что внешняя красота служб и строений способствует укреплению веры. После Цзонкхапы в тибетских монастырях появились украшенные изображения будд и бодхисаттв в покровах из тончайшего шелка. Цзонкхапа также изменил цвет одежд монахов: убрал красный, символизировавший мудрость-праджню, и снова ввел шафрановый, цвет бедности и смирения, а красные головные уборы заменил желтыми (откуда распространенное в буддологической литературе название школы Гелуг-па — «желтошапочники»). По житию, перед смертью Цзонхкапа почти месяц пребывал в глубоком самадхи, выйдя из которого преподал последние наставления ученикам, причем его лицо испускало невыносимое для глаз сияние, а обликом он напоминал шестнадцатилетнего юношу. Его тело забальзамировали и покрыли золотыми пластинами, а позднее поместили в ступу. Один из учеников Цзонкхапы, Гэндундуб, был посмертно провозглашен Далай-ламой I.

Духовное возрождение Тибета сопровождалось фиксацией тибетского канона. Этот канон состоит из двух сводов — Ганджур (Кангьюр) и «второканония» Данджур (Тангьюр). При переводе на тибетский термины санскрита передавались дословно, что привело к «консервации» санскритских текстов; как писал Е. А. Торчинов, «в результате тибетские переводы оказались фантастически точными, и, как правило, они достаточно удобны для реконструкции исходного санскритского текста». Ганджур еще называют «тибетской Трипитакой», а «второканоние» Данджур включает в себя переводы индийских шастр, религиозно-философские сочинения тибетских авторов, индийские сочинения по грамматике, астрономии, математике, медицине, памятники классической индийской литературы и т. п. По классификации Будона, в Ганджур входят 1108 текстов, а в Данджур — 3357 сочинений. В самом Тибете Ганджур целиком издавался (методом ксилографии с резных деревянных досок) 6 раз, а Данджур — 4 раза; объем первого варьировался от 92 до 108 томов, а объем второго составил 225 томов.

Цзонхкапа.

Кроме Ганджура и Данджура, в Тибете окружена почтением «Калачакра-тантра», переведенная на тибетский язык в середине XI века. Эта «Тантра Колеса Времени», средоточие Ваджраяны, учит о единстве микрокосма и макрокосма, человеческого тела и универсума. В соответствии с «Калачакра-тантрой» тибетцы реформировали свой календарь, введя систему шестидесятилетних циклов: за точку календарного отсчета взяли 1027 году, когда, как гласит предание, махасиддха Чилупа принес текст «Калачакра-тантры» в Тибет из загадочной страны Шамбхала.

Школа Ньингма-па также придает огромное значение текстам из так называемых тертонов — «кладов»; сами эти тексты называются терчой. Согласно преданию, Падмасамбхава в свое время спрятал эти тексты в различных труднодоступных местах, поскольку тогда тибетцы еще не могли их понять; часть текстов была укрыта и в период гонений при Лангдарме. Тертоны стали находить и открывать в XIV веке. Мастера нахождения таких «кладов» зовутся также тертонами. По учению школы Ньингма-па, тексты «терчой» делятся на несколько видов; вдобавок еще Падмасамбхава сообщил своим ученикам, что эти тексты становятся наиболее авторитетными, когда их «открывают» вместе с материальными предметами (статуями, реликвиями и т. п.). Чтобы понять эти тексты, необходима определенная степень посвящения; Е. А. Торчинов писал: «посвященный в „крия-тантру“ может достичь состояния Будды через семь рождений в облике человека; в „упайога-тантру“ — способен обрести состояние Будды после пяти рождений человеком; посвящение в „йога-тантру“ приводит к состоянию Будды самое меньшее через три жизни; в „махайога-тантру“ — дает возможность стать Буддой в следующем рождении, в „ануйога-тантру“ — во время смерти, в ати-йогу — уже в этой жизни» (о типологии тантр см. главу, посвященную Ваджраяне).

Развитие буддизма в Тибете после «повторной рецепции» вероучения тесно связано с возникновением и утверждением различных философских школ. Эти школы представляли и представляют собой своего рода монашеские ордены, их практики и уставы во многом схожи, а различаются они прежде всего интерпретациями канона и особенностями психопрактик. По замечанию современного исследователя, сами тибетцы (в широком смысле, как привеженцы этой формы буддизма) чаще всего вообще не вдаются в «идеологические тонкости» и с равным уважением относятся к представителям всех школ; для совершения же того или иного обряда обычно приглашается лама из ближайшего монастыря.

Основное деление школ заключается в том, что школа Ньингма («древняя») противопоставляется сарма — всем «новым школам». Кроме того, школы делят по цвету шапок («красно-», «черно-» и «желтошапочники»), а также по титулатуре и социально-религиозному статусу их лидеров.

Школа Ньингма оформилась в качестве организованной школы позднее других, несмотря на свое название; последнее объясняется тем, что приверженцы этой школы, по их собственным словам, хранят верность тому буддизму, который принес собой из Индии Падмасамбхава (Гуру Ринпоче), и отвергают «ненужные нововведения». Подобные заявления позволили Е. А. Торчинову назвать эту школу «своеобразными старообрядцами Тибета». Отличительная особенность школы Ньингма, как говорилось выше, — наличие собственного, постоянно пополняемого канона текстов всевозможных откровений (терма). Представители этой школы отвергают переводы санскритских текстов, выполненные в XI–XII веках, и остаются верны архаичным ранним переводам.

Согласно доктрине Ньингма, все пути к просветлению объединяются в девять ян («колесниц»). Первые три «колесницы» охватывают идеологию Тхеравады и Махаяны, а оставшиеся шесть содержат учение тантр. Девятая «колесница» — это Дзог-чен, или Дзог-па, основанная на махаати-йоге; эта «колесница» учит, что природа ума есть пробуждение, то есть что потенциал Будды присутствует в каждом человеке: «Наш собственный ум и есть Будда». В учении Дзог-чен (и это действительно делает доктрину Ньингма «древней») сохранилось влияние китайского чань-буддизма, который (см. главу 7) учил, что просветление достигается через «не-думание», полную остановку мыслительного процесса, благодаря чему «наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно» (Торчинов).

В доктрине Дзог-чен немало места уделено так называемым «промежуточным состояниям» сознания (тиб. бардо), в том числе промежуточному состоянию между жизнью, смертью и новым рождением. Знаменитая «Тибетская книга мертвых» является «найденным текстом» (терчой) и подробно описывает это состояние жизни-умирания-смерти-после-смерти-нового рождения.

«Созерцательные» божества школы Ньингма (йидамы; см. главу, посвященнную Ваджраяне) — это Ваджракилая и Хаягрива, а дхармапалы, божества-охранители учения — Экаджати, Рахула и Дордже Легпа.

Для школы Ньингма характерно отсутствие крупных монастырей и предпочтение практики в затворничестве. После 1959 года (китайская агрессия) по просьбе Далай-ламы представители этой школы стали избирать единого главу Ньингма, в обязанности которого входит сохранение традиций школы.

В рамках школы Ньингма существует «раскольничье» движение Риме, приверженцы которого считают, что, помимо изучения и практики традиции собственной школы, необходимо также приобщаться и к другим традициям буддизма независимо от их «школьной» принадлежности.

Ньингма не получила значительного распространения за пределами Тибета, однако она оказала существенное влияние, в частности, на распространение буддизма в Туве. В настоящее время школа имеет свои отделения в странах Юго-Восточной Азии, в Европе и Америке.

Перечень «новых школ» возглавляет школа Кадам («следование слову» [Будды]), основанная Атишей. Эта школа опиралась на аскетическую практику, учила развивать в себе отвращение к мирскому существованию и посвящать все силы медитации для постижения Дхармы на благо всех живых существ. С возникновением школы Гелуг-па школа Кадам фактически вошла в состав движения Цзонхкапы.

Школа Кагью-па («преемственности» [от учителя к ученику]), как говорилось выше, была основана Марпой. Доктрина этой школы основана на тантрических учениях, а ее монашескую традицию заложил Гамбопа, ученик Миларепы, автор множества книг о практике вероучения и ритуалах. После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на «четыре большие и восемь малых» направлений. Наиболее важное и известное среди них — направление Карма-кагью (от названия главного монастыря этого направления, обители Кармаданса). Духовный глава направления носит титул Кармапа и считается «проявленным телом Будды» — тулку (подробнее см. ниже). Иногда эту школу называют школой «черношапочников», поскольку Кармапы носят головной убор черного цвета. По своему рангу Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета после Панчэн-ламы и Далай-ламы.

Дакини. Резьба на человеческой кости (XVIII в.).

По замечанию Е. А. Торчинова, «в настоящее время Карма-кагью получила распространение не только среди традиционных буддистов, но и среди последователей буддизма в странах Европы и Америки, которые стали получать традиционные посвящения и проходить подготовку в созданных тибетскими монахами-эмигрантами образовательных центрах этого направления в Индии и США. Одним из таких неофитов стал датский буддист Оле Нидал, активно проповедующий европеизированный вариант Карма-кагью».

Другие направления школы Кагью-па были постепенно вытеснены школой Гелуг-па за пределы Тибета. Сегодня они сохранились в гималайском королевстве Бутан, в индийском штате Джамму и Кашмир, а также в некоторых частях Непала.

Четырехрукий Авалокитешвара.

Школа Сакья-па («Желтая» или «Серая земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы) прославилась прежде всего политической ролью, которую она сыграла в средневековом Тибете, — представители этой школы стремились объединить страну и создать теократическое государство, в чем их поддерживала китайская монгольская династия Юань. Именно с этой школой связано происхождение титула Далай-лама («лама, [чья мудрость подобна] океану»). Этим титулом наградил пятого главу школы Пхагба-ламу китайский император монгольской династии Хубилай. Доктрина школы Сакья-па основана на учении махасиддхи Вирупы, который наставлял, что «путь есть плод», то есть что цель пути достигается в процессе его прохождения.

Йидам школы Сакья-па — Хеваджра, а дхармапала — четверорукий Махакала.

К школе Сакья-па примыкало направление Джонанг-па (по названию центрального монастыря), которое называют «школой буддийских онтологов». Это направление следовало философскому учению о Татхагатагарбхе — «зародыше» или «лоне» Будды — в его китайско-дальневосточном варианте (см. главу о буддизме Ваджраяны). Также представители школы практиковали следование идеям «Калачакра-тантры». Школа Гелуг-па объявила школу Джонанг-па «еретической» и добилась прекращения ее деятельности. К школе Джонанг-па принадлежал, среди прочих, Таранатха, знаток санскрита, автор книги «История буддизма в Индии» (1608); «перерождениями» Таранатхи считались ургинские хутухты — первоиерархи монгольской буддийской «церкви».

Наконец, четвертая важнейшая школа тибетского буддизма — Гелуг-па, основанная реформатором Цзонхкапой. Название этой школы часто переводят как «благая» или «добродетельная традиция», что не является правильным, поскольку свое наименование школа получила от монастыря Гендан, где проживал Цзонхкапа. В своем учении, как рассказывалось выше, Цзонхкапа следовал доктрине Атиши, почему Гелуг-па еще называют «Новой Кадам». Школа Гелуг-па опиралась на монахов, овладевших основами буддийского вероучения и тем самым подготовившихся к тантрическим практикам.

Влияние этой школы в Тибете неуклонно росло, постепенно появилась настоящая сеть монастырей-дацанов, где проживали до нескольких десятков тысяч монахов. Поскольку школа ориентировалась на «людей сведущих», дацаны являлись также университетами: наиболее крупные имели три факультета — общий (философский), медицинский и тантрический, в небольших дацанах был только общий факультет; «на тантрический факультет принимали лишь монахов, получивших общую философскую подготовку, а в группы по изучению „Калачакра-тантры“ — только самых способных из числа допущенных к изучению тантр» (Торчинов). На общих факультетах около пятнадцати лет последовательно изучали пять дисциплин — логику, классическую Махаяну, философию «срединного пути», монашеский устав и Абхидхарму.

Каладеви. Бронза, эмаль (XVIII в.). Это — единственная богиня среди дхармапал, защитников буддийского вероучения.

К началу XVII века школа Гелуг-па встала во главе религиозной, духовной и политической жизни Тибета, а также укрепилась в Монголии, где правители оказывали покровительство исключительно буддизму в интерпретации этой школы. При пятом Далай-ламе в Лхасе, столице Тибета, был возведен дворец-монастырь Потала (по названию «чистой земли» бодхисаттвы Авалокитешвары, «воплощением» или, точнее, проявлением которого считаются Далай-ламы). В этом дворце Далай-ламы жили вплоть до 1959 года; резиденцией нынешнего Далай-ламы является Дхарамсала в Северной Индии.

Глава школы как эманация будды или высшего бодхисаттвы — отличительная особенность тибетского буддизма, про истекающая из концепции Махаяны о способности будд и высших бодхисаттв магически порождать так называемые «превращенные» тела (нирманакая; тиб. тулку), в которых они могут одновременно являть себя в мириадах миров. Одним из «превращенных тел» Авалокитешвары считается Далай-лама (при этом в мире могут быть и другие эманации этого бодхисаттвы).[104] Что касается Панчэн-ламы (от санскритского «пандит», «ученый», и тибетского «чэн», «великий»), он считается эманацией Будды Амитабхи, который признается «духовным отцом» Авалокитешвары. В отличие от Далай-лам, Панчэн-ламы лишены светской власти, поэтому они, хотя формально в монашеской иерархии стоят выше, вынуждены подчиняться «мирским» распоряжениям Далай-лам.

Зеленая Тара.

Постепенно считать себя тулку начали и настоятели крупных монастырей, «превратившиеся» в магически созданные тела различных индийских и тибетских мудрецов и святых (утверждалось, что, выполняя обеты бодхисаттвы, они продолжают пребывать в сансаре, чтобы руководить монахами и направлять к достижению состояний Будды все новых и новых живых существ). «Таким образом, Тибет и Монголия оказались местом земного явления большинства наиболее почитаемых персонажей буддийского пантеона и выдающихся исторических деятелей буддизма. Надо отметить, что нигде в буддийском мире не наблюдалось более ничего подобного, хотя сама идея „воплощенцев“, несомненно, коренилась в общемахаянской доктрине» (Торчинов).

Поиски следующего «проявления» обычно начинаются с того, что иерарх перед кончиной сам называет место своего будущего рождения, либо его позволяют определить сны учеников или прорицания оракула. Комиссия из старших лам по особым приметам ищет мальчика и привозит его в монастырь. Сегодня выбор превратился в политический инструмент вследствие противостояния тибетцев во главе с Далай-ламой Китаю. В одном из интервью Далай-лама XIV так описал этот выбор и свои ощущения:

«Я всегда говорю о себе, что я — простой буддийский монах. И, по-моему, тибетцы знают, что здесь не все так просто. Они называют меня „Всеведущим“, но при этом у них есть от меня секреты. Противоречивая ситуация.

Они признают человека перевоплощенцем, но в то же время назначают ему хороших учителей. Мой учитель считал меня перевоплощением Далай-ламы, но при этом всегда держал при себе кнут для непослушного ученика. Когда я был маленьким, то очень боялся своего учителя, потому что этот кнут всегда был при нем. Желтого цвета — для Далай-ламы. Далай-лама — святой, значит, кнут нужен соответствующий. Священного желтого цвета.

Порой я думаю, что имя Далай-лама дает мне прекрасную возможность служить большому количеству людей, и в этом — источник радости».

Практики тибетского буддизма чрезвычайно разнообразны. Наиболее простые из них — повторение мантры «Ом мани падме хум» (тиб. «Ом мани пеме зхунг»), каждый слог которой освобождает живые существа одного из миров сансары; перебирание четок и вращение молитвенного колеса — металлического цилиндра на деревянной палочке, внутри которого спрятаны листы бумаги с мантрами. Также к числу наиболее доступных практик относится посещение монастырей и пожертвование храму. Можно упомянуть и ритуал лунгта («конь ветра») — развешивание на возвышенных местах разноцветных флажков, на которых написаны мантры и нанесены изображения животных, в том числе коня с драгоценностью, исполняющей желания, на спине. Все более сложные практики используются только монахами или мирянами-йогинами (накпа), поскольку, как повелось с Цзонхкапы, любая сколько-нибудь комплексная психопрактика предусматривает овладение основами доктрины Тхеравады и Махаяны, то есть означает, что человек, желающий ею воспользоваться, должен пройти предварительное обучение, иначе он не постигнет сути того, что творит.

Сегодня тибетский буддизм распространен в самом Тибете и соседних областях и государствах, в России — Туве, Бурятии, Калмыкии, в Монголии. Что касается нынешнего положения в Тибете, процитируем горькое, но справедливое замечание Е. А. Торчинова: «Можно по-разному отнестись к тому, что произошло с Тибетом в середине XX века. Вполне уместна элегическая грусть по поводу вторжения в тибетскую легенду суровой реальности, положившей конец реализации „буддийского проекта“ тибетской цивилизации. Безусловно, заслуживает глубокого сочувствия трагедия тибетского народа, насильственно вырванного из привычной жизни и вынужденного быть пассивным свидетелем осквернения своих святынь во время „культурной революции“. Но тем не менее нельзя не признать, что тибетский проект был обречен: в XX веке с его глобализацией всех социально-экономических, социокультурных и цивилизационных процессов просто не оставалось места для тибетского заповедника духовности без коммерции и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. И если бы история не вторглась в него на танке Народно-освободительной армии Китая, она вполне могла бы мягче, но не менее безжалостно явить себя в бутылке кока-колы и макдональдсовском бигмаке».