Быт и культура древних славян

I. ТЕРРИТОРИЯ, КЛИМАТ, ФЛОРА И ФАУНА. КУЛЬТУРНЫЕ ВЛИЯНИЯ. ОТДАЛЕННОСТЬ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕНТРОВ. БЕДНОСТЬ И ЕЕ ПРИЧИНЫ

К концу языческого периода, когда древнеславянская культура достигла некоторого развития, произошли перемены, как относительно территории, так и той среды, где возникла эта культура; и тем не менее эта же территория и среда легли в основу жизни большей части славян и оказали влияние на их характер, чувства и быт.

Ян Пейскер высказал[3] предположение, что русско-польское Полесье (бассейн Припяти от Бреста на восток, бассейн верхнего Немана и нижнее течение Березины) является колыбелью славян; лесистая и болотистая местность этого района повлияла на слагавшийся характер и его свойства настолько, что была даже утрачена связь между родственными народами и создалась историческая неспособность к какому-либо объединению. Равным образом, эта же природа наложила характерный отпечаток на их поэзию, музыку и народные верования.

Однако это суждение Пейскера недостаточно обосновано; в точности неизвестно, где была прародина славян, и ввиду отсутствия достаточных данных для более подробного определения первоначального места их пребывания будет вернее ограничиться предположением, что она находилась где-то за Карпатами, за Вислой. Останавливаться только на водном, болотистом Полесье, как это делает Пейскер на основании ботанических изысканий Ростафинского[4], невозможно; Полесье искони было почти озером, и если теперь, несмотря на дренаж почвы, оно изобилует водами и относительно мало населено, то в значительно большей мере то же самое было и во II–III тысячелетиях до Р.Х., — т. е. в период, к которому относят возникновение и детство славян. Ростафинский правильнее, чем Пейскер, считает колыбелью славян Полесье, но добавляет, однако, что они жили не только в болотистой местности, но и в плодородном степном краю, и в лиственных лесах, доходящих на восток до верхнего течения Десны и Сейма.

Точнее будет предположить, что первоначально славяне жили вокруг Полесья, а не только в его пределах, так как от I–II столетий по Р.Х. сохранился ряд сведений, что около Вислы и за пределами ее течения был обнаружен один из больших народов — μεγίστον έθνος.

По другим источникам, на основании языческого единства, они жили на западе, по линии Краловец — Одесса и далее на запад; на востоке за Днепром, по Суле, Сейму, Десне, Соже и, конечно, на юг от Припятьского бассейна, в плодородной степной полосе.

Земли славянского праотечества — от Одера до Десны и верхнего течения Днепра — представляют собой низменности, покрытые лесом (хвойным и лиственным), южная граница которого тянется от Львова на Житомир, Киев, Курск, Калугу, Рязань и Тамбов.

Центральное Полесье на западе ограничено Беловежскою пущею, на востоке — Днепром, на севере — рядом балтийских озер и на юге — Черноморскою возвышенностью (Дубно — Кременец). Почва его — из песка, болота и торфа — совершенно непригодна для поселений; флора бедна видами деревьев. Еще в начале II тысячелетия по Р.Х. по древней границе Польши и Померании тянулся непроходимый лес. Полному бездорожью и неприступности его в известной степени содействовал ряд болот, озер и прудов (начиная от Мекленбурга и доходя до Литвы), возможно, происходящих от Скандинавских ледников. Примером древнего дремучего леса может служить Беловежская пуща — самый большой лес из сохранившихся на славянской территории. Уже в XI–XIII вв. в Восточной Германии начали рубить лес, и он стал настолько сильно убывать, что, видимо, пришлось принимать меры к прекращению подобного злохищения, о чем свидетельствуют грамоты XVI в., выданные со специальной целью охраны леса.

Лесная флора, которая покрывала земли Польши и тянулась до Мекленбурга, состояла из сосны, ели, тиса, ольхи, бука, дуба, ясеня, рябины и других пород, и росли они в тех или иных местах, в зависимости от почвы, влажности, высоты над уровнем моря и климатических условий[5]; больше всего была распространена сосна, затем береза и на глинистой почве дуб; на Силезско-Польской возвышенности — тис и, главным образом, бук (fagus silvatica). Сосна и береза росли обычно в низинах, а дуб и граб доходили до Карпат. В лесах восточной части Полесья выступают больше всего бук, тис, ель и даже лиственница. Пределы бука обозначены от Краловца через Седлец, Каменец-Подольск, Кишинев до Одессы. Тис (taxus baccata) встречается от Рижского залива до Львова; ель (abies pectinata) — на запад до средней Вислы и вновь объявляется на востоке за Волгою. Эта, только что указанная, флора славянской прародины была скреплена общностью языковых названий; напр.: дуб, dub, ст. сл. dąeb; верба, ст. сл. vrbba, чеш. urba; липа, общ. — сл. lipa; ольха, ст. сл. jelbcha, болг., елга, польск. olcha; береза, чеш. břiza, ст. сл. berza, болг. брѣза; тополь, чеш. topol; ясень, чеш. jasan, ст. сл. asenb, польск. jasień; ива, ст. сл. iva, чеш. jiva, польск. iwa; бук, общ. сл. buкъ; ель, ёлка, ст. сл. jela, болг. ела, польск. jodła; сосна, общ. сл. sosna и т. д.

Кроме того, источники упоминают и плодовые деревья. Ибрагим ибн-Якуб (X в.) сообщал, что большинство деревьев у славян составляют яблони, груши и сливы. Это же свидетельство распространяется и на западных славян, и когда Тацит говорит о Германии: «Terra satis ferax, frugiferarum arborum inxpatiens» (Germ. V), то это касается только плодовых деревьев, культивированных по итальянскому способу.

То же, что о флоре, можно сказать и о фауне, так как в славянском праотечестве жили звери, которые водятся и теперь, и это доказывают их общеславянские и древние названия: зубр (ст. сл. ząbrb), лось (los из olst, олень (елень), серна (srъna), волкь (vlъкъ), лиса (lisъ). Затем идут малые хищники, которые в древние времена ловились в изобилии из-за меха: барсук (ězvъ, jazvъ, jazvъcъ), белка (věvera), выдра (vydra из udrа), куница, горностай (hranostaje), бобр (bobra, bьbrъ).

Наряду с дикими зверями у славян было известно и разведение домашних животных.

Из птиц встречались: ястреб (jestřab, astrebъ), чайка, чиж, дятел (datel, detelъ, detъlъ), дрозд, голубь, лебедь (labutъ, lebedъ, labątъ), орел, журавль, ворона, воробей и др. Между птицами южного степного края называют коршуна и дрофу. Среди пресноводных рыб упоминаются: осетр (esetrъ), язь (jas, jazъ), линь, лосось, щука (štika, štuka), пескарь и др.[6].

Если вид Германского и Закарпатского края своими густыми, темными лесами производил невеселое впечатление на приходивших с юга чужеземцев, то холодный климат, при сравнении с теплом южных земель, еще более усиливал это впечатление. Зима была суровее, чем ныне[7], и не было в распоряжении населения достаточных средств, чтобы охранить себя от стужи и бороться с нею. Об этом говорит Тацит (Germania, 5), Плиний и Помпоний Мел (III, 29) в своих описаниях Германии. Позднее Масуда рассказывает о зиме у славян, говоря, что их «земли очень холодны, мороз бывает сильнее в лунные ночи и ясные дни, тогда почва твердеет, как камень, и замерзают все жидкости. Во время темных ночей и мглистых дней мороз спадает; и в это время часто гибнут корабли и все, кто на них находится, а иногда в реках лодки наталкиваются на льдины, твердые как скалы, и лишь изредка юноше или сильному мужчине удается задержаться за подобную льдину и спастись»[8].

В позднейших известиях персидский географ (изд. Туманского в Зап. Вост. Отд. Русск. Арх. Ова, т. X, стр. 134) характеризует земли славян так: «Область велика и много в ней густых лесов. Население живет в них и не имеет никакого зерна, кроме проса».

Природные особенности края, в котором жили издавна славяне, имели значительные различия, которые могли и действительно оказывали влияние на развитие славянской культуры; различно жилось племенам, осевшим в песчаном Полабье, или в неплодородном Полесье, или же, наконец, на полустепной почве Подолья, Волыни и Киевской области; и отражалось это не только в степени богатства, но, главным образом, в характере занятий.

Территориальные условия оказывали влияние на развитие культуры еще и в другом отношении: в славянские земли проникали чужие культурные течения, приносившие с собою множество разнородных новшеств, но область была слишком обширна и отдельные части народа были отделены друг от друга, так что все эти условия не содействовали соединению местных и пришлых элементов в однородную культуру, причем опять-таки главным препятствием служили Карпаты, балтийские озера и припятские болота, которые отделяли восточную область — Днепровскую, от западной — Вислянской. Озера нарушали культурное единение славян балтийских с внутренними. Карпаты отделяли центр славянской прародины от культурной южноевропейской области, в то время как западная и восточная части были соединены с нею посредством судоходных рек, впадавших на западе в среднее течение Дуная, а на востоке в Черное море, где уже была сфера влияния античных культур. Что же касается хребта Карпатских гор, то западные склоны его находились под влиянием доисторической Венгрии, Адриатики и Италии, а восточные подпали под греческую культуру берегов Черноморья, а равно подчинялись массе влияний восточных — иранских, тюрко-татарских и финских.

Азиатские и южнорусские степи составляли единое географическое целое, в силу чего и создалось культурное родство, которое из этого района проникало по рекам внутрь Руси. Каждый археолог, на основании находок, знает, насколько древний торговый путь Адриатическо-Балтийский разнится от не менее важного пути — Черноморско-Днепровского. Культурное значение этих двух торговых дорог было огромно, и, естественно, они оказывали влияние на славян и пересекали прародину их на Западе, по Одеру и Висле, а на Востоке — по Бугу и Днепру; и вновь следует отметить, что центр ее оставался вне сферы влияния обоих путей, из-за непроходимых лесов и болот.

Одним словом, ни рельеф, ни общий вид разнообразной и притом обширной территории, ни внешние влияния не были благоприятны для развития равномерной славянской культуры, вследствие чего никогда не создалось ничего общего, единого. Многие стороны старославянского быта — мифология, одежды, украшения, обряды — показывают, насколько восточные славяне отличались от западных и южных, что и завершилось в исторический период резким разграничением славянской культуры на восточную и западную. Кроме того, территория настолько влияла на быт славян, что задерживала развитие культуры и делала ее отсталой по сравнению не только с римской и греческой, но германской, иранской и даже тюрко-татарской культурами.

К моменту принятия славянами христианства их домашний быт был чрезвычайно прост и беден. Средний люд не носил дорогих одежд, украшений и вооружений, и вообще не знал роскоши. Если в некоторых местах отмечается относительное богатство и культурный расцвет, как, например, в Киевской области, то это надо отнести всецело за счет чужих влияний — восточных, и византийской культуры в особенности. Причину бедности опять-таки следует искать в природе края, в котором славяне жили. То, что говорит Gallus в введении к своей хронике о Польше, может быть отнесено, почти без оговорок, ко всем славянам: «Regio Polonorum ab itineribus peregrinorum est remota et nisi transeuntibus in Russiam pro mercimonia pancis nota». До P. X. соприкосновения с греческой и римской культурой были минимальны, торговых путей было три: Адриатическо-Одерский, Дунайский и Днепровский, но они шли на западе, юге и востоке таким образом, что большое пространство между Вислой, Карпатами и Днепром оставалось почти нетронутым; например, погребения II–VIII столетий в Восточной Пруссии или Люцинский могильник IX–X вв. выделяются относительным богатством, по сравнению с одновременными им могилами центральной славянской области. Только таким путем можно понять, почему славянская культура так долго была отсталой и бедной, и почему позднее славяне так легко воспринимали высшую культуру соседей, в особенности римскую, византийскую и северогерманскую. Однако, несмотря на свою бедность, славяне имели весьма добрые нравы, общественные и судебные законы, горячую любовь к свободе и, в особенности, стремление к социальному равенству. Они вовсе не жили подобно зверям, как это можно заключить из слов Косьмы Пражского и Киевского летописца, и если некоторые из достоверных источников говорят об их суровости и жестокости, то нельзя забывать, что они зачастую создавались на основании сведений, шедших из вражеского стана.

О том, что славяне сознавали свою бедность и простоту, явствует из заключительных слов просьбы моравского князя Ростислава византийскому императору Михаилу о присылке ему учителей христианской веры: он охарактеризовал себя и свой народ: «Мы словене — проста чѫдь».

II. ФИЗИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. РОЖДЕНИЕ И ДЕТСТВО

В древних источниках славяне описываются как народ здоровый, крепкого телосложения, сильный и закаленный, переносит лишения, холод и жару. Однако этой оценке не следует придавать особое значение, так как она исходила от изнеженных слоев римского и греческого общества или восточных путешественников, главным образом из Месопотамии и Персии. На них одинаково производили впечатление все варвары, идущие с севера на юг Европы, были ли то славяне, германцы или галлы, привычные переносить зной и стужу. Храбрость славян, стойкость их при перенесении невзгод и климатических перемен[9] отмечают различные писатели — Прокопий (VI в.), Ибрагим ибн-Якуб[10], Адам Бременский, Леон и Маврикий, Видукинд и Кардизи.

Некоторые антропологические черты славян сближают их с галлами, германцами и другими северными племенами; все они выделяются светлой окраской кожи, глаз и волос[11], что не свойственно южноевропейским народам.

Однако в настоящее время уже нельзя говорить, что характерными чертами славян, в особенности для тех, которые живут в западных и южных славянских землях, являются именно голубые глаза и русые волосы. В историческую эпоху, благодаря смешению и скрещиванию с другими племенами Средней и Южной Европы, более темной окраски, древние славяне утратили свой светлый тип, сходный с германцами и литовцами, который, очевидно, находится в связи с их общим происхождением и жизнью в родном им северном крае. Прокопий применяет к славянам термин «όπέρυθροι», который можно перевести общеславянским — «русый». Неизвестный автор, также конца VI в., в отрывке из какой-то «Стратегики» причисляет антов и славян к «έθνος ξάνθα». Позднее в восточной литературе встречается много указаний на русые волосы и румяное лицо славян (у поэта VII в. Ахтала и позже у Якуба и Казвина). Один из современников Абд-эр-Рахмана I — ибн-Хабиб — за свою стройность, светлые волосы и голубые глаза был прозван «славянином». В глазах арабов и персов эти признаки так сроднились с именем славян, что Кардизи (XI в.) причисляет даже киргизов к славянству за их русые волосы и белую кожу[12]. Исключение сделал только Ибрагим ибн-Якуб относительно чехов, которые, по его словам, в отличие от прочих славян, смуглы и темноволосы. Это, конечно, не следует объяснять влиянием аваров, насиловавших в VI–VII в. чешских женщин (Пейскер)[13], но гораздо более ранним смешением чехов со среднеевропейским населением, главным образом с альпийскими и средиземными племенами, уже во П тысячелетии населявшими юг — Придунайскую область и, по археологическим данным, земли Чешскую и Моравскую.

Рождение и детство. Рождение ребенка и первые заботы о младенце сопровождались у славян, как и у других народов, стоящих на одинаковом с ними культурном уровне, целым рядом особых обрядов, обуславливаемых как гигиеной (профилактика, диета), так и существовавшими поверьями; но эти обряды в большинстве случаев теперь уже мало понятны.

Весьма вероятно, что известные обрядовые действа, как-то: выбор места родов, приготовление особого ложа, родовспомогательных средств, наконец, самое разрешение от бремени при помощи колдований и различных символических приемов вроде развязывания узлов тотчас при появлении ребенка на свет, и затем шестинедельная защита его от дурного глаза и злых духов, сохранившиеся доселе в славянском фольклоре, могут быть отнесены большею частью к пережиткам язычества[14].

Вскоре после появления на свет ребенка совершался важный в социологическом отношении обряд — принятие его в лоно семьи как равноправного члена. Это сопровождалось выполнением установленного ритуала: ребенка брали на руки, клали на землю, или на порог, или же на очаг, затем поднимали, обносили вокруг избы и целовали. При этом приносили подарки — зерно, тмин, соль, позднее деньги, и кумовья играли важную роль, что во многих местах сохранилось и до сих пор.

Из всех обычаев, которые связывались с нарождением ребенка, лишь один жестокий и малопонятный, при всем культурном и хозяйственном состоянии славян, ясно выступает к концу языческого периода — это умерщвление лишних детей. Впервые он встречается у балтийских славян (померанских и лютицких), где матери удушали младенцев женского пола, если их было много в семье, чтобы лучше заботиться об остальных. На это указывает Герборд (II, 33): «Si plures Alias aliqua genuisset, ut ceteris facilius providerent, aliquas ex eis iugulabant». Происхождение этого обычая точно установить затруднительно ввиду того, что прирост числа женщин отнюдь не обозначал увеличения забот, так как они являлись главной рабочей силой, а кроме того, и средством обогащения, потому что при выдаче замуж отцу за невесту уплачивали «вено», выкуп (у восточных народов «калым»). По всей вероятности, поводов к убиению младенцев было много и они были различны, или родители не хотели отягощать лишними заботами свое и без того тяжелое существование, или, наконец, для оздоровления своего рода, путем уничтожения слабых. Можно только отметить, что этот древний обычай проводился неуклонно, по традиции, ввиду того, что мораль того времени не восставала против него. Аналогичное умерщвление детей существовало и у германцев, но не следует считать, что именно оно оказывало влияние на славян. Об этом имеются сведения у врача Сорана[15] времен Адриана, которые подтверждает и Гален, указывая, что большинство варваров погружает младенцев в холодную воду, причем слабые из них умирали, и тем оздоровлялся род. Это известие точно указывает на германцев и скифов, непосредственных соседей славян, но их самих не упоминает. Не ограничивая скифов иранцами, он, очевидно, относит этот обычаи к славянам, жившим в обширной Скифии.

Возможно предположить, что греческие источники ошибочно поняли и истолковали обычай омовения и очищения ребенка тотчас после его рождения, который издавна сложился у славян, литовцев, германцев и др. народов.

Подробностей о раннем детстве не сохранилось. Мать вскармливала и заботилась о ребенке лишь до определенного возраста, различного у разных племен и народов (приблизительно от 3 до 7 лет), после чего ребенок мужского пола передавался на попечение отца, иными словами, начиналась жизнь отрока, готовящегося стать мужем. Обрядом этой передачи у древних славян были постриги, или «застрижки», состоявшие в том, что отец, родственник либо дорогой гость на семейном празднике выстригал у мальчика клок волос[16]. Это была первая стрижка до сих пор не тронутых ножницами волос, причем тот, кто стриг, становился родственным и близким мальчику. О существовании этого обычая у древних славян в период язычества достоверных известий не имеется, хотя он был общ и другим индоевропейским народам. Первые свидетельства о нем восходят к началу христианской эпохи: у русских к XII–XIII вв.[17], у чехов с X в. Возраст ребенка был различен: у русских 2–3 года, в Польше он совершался 7 лет, а у сербов, в некоторых местностях, он еще и поныне выполняется после года и даже раньше. Ввиду таких колебаний в летах трудно указать точное значение этого обряда. Если бы он совершался в более позднее время, в нем можно было бы предположить символ перехода ребенка в зрелый возраст, как это делает Довнар-Запольский; с другой стороны, его можно рассматривать и как простую гигиеническую меру, основанную на поверье, что ранняя стрижка может принести вред ребенку. Объяснение, что постриги являются какой-то жертвой, посвященной душам предков, демонам или богам — допустимо, как вероятно и то, что впоследствии это поверье затемнило их первоначальную гигиеническую цель.

О девичьих постригах у древних славян известий не встречается.

III. ЗРЕЛОСТЬ. БРАК. СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ, ИГРИЩА И ПРАЗДНЕСТВА

Сексуальная жизнь начиналась с наступлением зрелости, определяемой у разных славянских племен различно: у русских (Стоглав) 15 лет для юноши и 12 л. для девицы; у чехов — 16 и 14; на Мораве — 13 и 16; в Польше — 12 л. для обоего пола, а в XV–XVII вв. — 14 и 15 л. Подобно другим примитивным народам, начало зрелости у славян отмечалось особыми обрядовыми празднествами, которыми юноши и девицы вводились в стадию мужчин и женщин, способных к брачной жизни[18]. У древних славян промисквит мужчин и женщин, как видно по всему, был связан с полиандрией и полигамией. Оставляя в стороне сведения Косьмы Пражского — «ipsa connubia erant illis communia. Nam more pecudum singulos ad noctes novos ineunt himeneos et surgente amora trium gratiorum copulam et ferrea amoris rumpant vincula» (Kosmas, I. 3), — вероятно, связанные еще с античной традицией, можно указать на действительные остатки гетеризма в древних, унаследованных от языческих времен, празднествах. Позже, к концу языческого периода, сексуальная жизнь славян сложилась и протекала уже в виде упорядоченного брака мужа с одною или несколькими женами.

Брак. У всех народов, едва поднявшихся над низшей ступенью развития, брак сопровождается целым рядом церемоний, и уже поэтому должно предположить их существование и у славян. Хотя непосредственно о древнеславянской свадьбе известно очень мало, тем не менее некоторые части можно восстановить, как путем сравнения основ славянского и арийских языков, так и сопоставлением остатков весьма разнообразного свадебного церемониала и обычаев, существующих у славянских народов и в настоящее время. К сожалению, эта работа еще не исполнена, а потому при дальнейшем изложении можно делать лишь попытки этой реконструкции.

Основой славянского брака, как и у других народов, является иногда выкуп, а иногда простое похищение жены, принадлежащей другому роду или селу либо вообще к иному племени[19]. Девушка, как и остальные дети, принадлежала отцу и могла перейти во владение мужа только после похищения, увоза, иногда насильственного, или по уплате выкупа, за который отец уступал свои права другому. Нельзя определенно решить, какая форма брака из двух была первоначальная. В конце языческого периода у славян, хотя и не у всех, встречаются оба вида, а со времени христианства «умыкание» считается формой более грубой и, очевидно, древнейшей. Действительно ли это было так, определенно сказать трудно, но что похищение не было формой временной и местной, свидетельствуют с особой настойчивостью и определенностью как киевская летопись, так и сохранившиеся реминисценции и устойчивые воспоминания в формах более поздних обрядов, символизирующих похищение, нападение на дом невесты, его защиту и конечное соглашение.

Важнейшее известие об этом дает киевская летопись, говоря о русских, еще языческих племенах. По ее словам, древляне, радимичи, вятичи и северяне «живяху звериньским образом» и браков никаких не имели; они похищали девушек из чужих сел, встречаясь с ними у воды, либо при вечерних играх и плясках[20], в то время как поляне, отчасти уже крещеные, «брачный обычай имяху» на основе сговора с родными. Это же подтверждает и датское предание, передаваемое Саксоном Грамматиком, о том, как датский король Фрот, победив некогда русских, приказал, чтобы в дальнейшем они заключали браки на основе выкупа, так как такие браки он считает более справедливыми. Постановление кн. Ярослава Всеволодовича налагает за похищение уже известное наказание[21].

У поляков еще в X в. упоминаются свадебные дары, т. е. отцу невесты[22]. Что у чехов было и похищение, говорят «гомилии» (поучения, слова) Опатовицкого (конца XI–XII вв.). На Балканах похищение фактически осталось и поныне, равным образом, как и купля невесты. О «выслуживании» жен у славян, как это было у татар и евреев, никаких сведений нет. Первичным названием выкупной платы был общеславянский термин — вѣно, лат. vernit, греч. έδνον, англ, weotuma, бург, wittimon. Слав, věno образовано, вероятно, от vedmno. Приданое, которое приносила с собою невеста, вероятно, называлось по-древнеславянски ruho, ruha.

Об обрядах, которые в языческий период сопровождали брак, известно очень немного. Однако, отчасти из общеарийского языкового и бытового материала, частью же из позднейших (исторических) и современных славянских обычаев, в которых сохранились остатки от языческих времен, многое можно реконструировать. В этом отношении интересны работы Гирта[23] и особенно полная Шрадера[24]. Гирт построил обряд праарийской свадьбы из следующих основных частей: 1) сватовство, сговор с родителями или родственниками и назначение времени, удобного для свадьбы; 2) окутывание невесты покрывалом, что следует отличать от прикрытия волос чепцом, «повоем», у замужних женщин, не имевших права выходить с непокрытой головой, — «простоволосой»; по-чешски — «dostati se pod čepee» — выйти замуж; 3) «обрученье» (заручины, зарученье, запорученье, руковины, рукодайны) — жених берет невесту за руку, что сопровождается церемонией и жертвой у очага; 4) торжественный увод жены в дом мужа; 5) перенесение жены через порог мужнего дома и посадка ее на разостланную мехом вверх шкуру; 6) торжественное положение жены, при свидетелях, на брачное ложе. Шрадер присоединяет еще к этому, как обряды общеевропейского характера, посыпание жениха и невесты различными зернами и злаками (горохом, просом, маком, орехами, льяным семенем и хмелем), покрытие волос новобрачной особым шерстяным платком, обычно в виде чепчика, часто красного цвета, и помещение ребенка на колени невесте при входе в дом жениха. Три главнейших момента индоевропейской свадьбы (1, 3 и 4), установленные Гиртом и поныне сохраненные в славянском фольклоре, достаточно подтверждают их существование у древних славян[25]. Увод невесты в дом жениха является заключительным актом в славянской свадьбе, и это видно уже из того, что термин «водимая» принял на Руси значение законной супруги; «увести женщину» — значить жениться по обряду: «Да всяк человек, иже водити хощет жену, да ю водить по закону». Почти безошибочно можно сказать, что все эти обряды славянской свадьбы существовали в большей или меньшей мере уже в языческий период. Чужие влияния (римские, византийские) нужно видеть лишь в усилении, ослаблении или специфической форме тех либо других обрядов. Какие из них новы, какие стары, какие местны, какие пришли изчужа, равно какие детали в этом богатом и разнообразном материале являются общими для славян, и какие из них следует отнести за счет языческого периода, можно будет сказать с определенностью лишь после того, как ценные работы И. Сумцова, Ф. Волкова, Μ. Довнар-Запольского, Μ. Ковалевского, и новейшие Μ. Жмигродского и Е. Лилка будут подвергнуты сравнительному изучению.

К ним можно отнести:

1. Ряд актов, символизирующих бывшее похищение и насильственное добывание невесты, сохранившееся часто только в виде упоминаний или отдельных пережитков. У некоторых славянских народов похищение представляется в виде драматического действия[26], например, у малороссов и белорусов оно состоит из препятствований в пути жениху, загораживании и защиты дома невесты, нападений на него, обороны близкими и родственниками, укрывания невесты и, наконец, соглашения. В Чехии и Моравии дело ограничивается лишь незначительными мерами противодействий жениху, которые являются пережитками древности.

2. Раздача подарков, имеющих аллегорический смысл, жениху и невесте. Особо важное значение имеет взаимное одарение яблоками, которые считались символом плодовитости и афродизийского начала. Обычай этот идет из глубокой древности: в Персии и Греции жених съедал гранатовый плод. Яблоки же символизировали собою любовь. Одинаково значителен и обмен перстнями, который у славян предшествует свадьбе и утверждает сватовство; наконец, одарение жениха новой свадебной рубахой. К подаркам, которые получают жених и невеста, относятся куры, которые во многих местах должны быть обязательно черными.

3. Увенчивание, «венчание»[27] (срб. в]енчати, болг. вінчаване, польск. wieńczyny) невесты различно изукрашенным венком (венцом, короною; жених — князь, невеста — княгиня) встречается у славян повсеместно.

4. Приготовление и раздача свадебного каравая и свадебного деревца. Хлеб обыкновенно делался пшеничный, приправлялся и украшался яйцами, сластями, цветами, лентами и являлся для славянской свадьбы особенно типичным и незаменимым атрибутом. Он носит различные названия: чешек, и польск. — колач; словац. — радостник, словин. и хорв. — кравай, русск. — каравай (или коровай)[28].

5. Расплетание и обрезание волос невесты имело двоякое значение: с одной стороны, оно было как бы реминисценцией на обряд, вводящий девушку в зрелый возраст, а с другой — известно, что остриженные волосы были знаком подвластности, покорности и, следовательно, этим явно подчеркивался переход жены во власть мужа.

6. Символическое битье невест — на востоке нагайкой, на юге — рукой; обычай этот перешел к славянам от соседних тюрко-татар.

7. «Разувание» жениха невестою обозначало выражение покорности ему. Позднее этот обряд был ослаблен тем, что его совершают молодожены друг другу взаимно.

8. Возможно, что первоначально существовало как пережиток прежнего промисквита — «jus primae noctis» для всей семьи и шаферов: невеста, прежде чем стать женою своего мужа, принадлежала другим. Отзвуки этого обычая можно видеть на Украине, в Черногории и Польше; местами он исчез и был заменен танцем невесты с шаферами, а иногда выкупом ее от них.

9. Свадьба всюду кончается буйным весельем дружек, шаферов и всех гостей, сопровождаемых пением, хороводами и музыкой.

В самом значении свадьбы издревле заключался сексуальный характер с оттенком фаллического культа, нередко переходившего в эротическую оргию. Отголоски этого можно наблюдать еще и теперь на Украине и в Сербии; в других местах эротика проявляется только в диких криках, разнузданных танцах и стрельбе, в то время как молодожены занимают брачное ложе. Весьма древнего происхождения и маскарады, которые кое-где встречаются на свадьбах и поныне; участники переодеваются в различных диких зверей — лошадей, коз, медведей, бегают по селу и дразнят встречных.

10. Наконец, обряд, который выполнялся уже после свадьбы, но был тесно связан с нею, — очищение жениха и невесты посредством омовения проточной водой у ключа или у колодца, впоследствии замененное или окроплением водой, или поднесением невесте и гостям воды в сосуде. Обряд этот, как оставшийся еще от языческих времен, вызывал порицание церкви. В грамоте новгородского митрополита Кирилла II (1274 г.) прямо указывается: «И се слышахом: в пределах новгородских невесты водят к воде. И ныне не велим тому таки быти; аще ли, то проклинати повелеваем»[29].

Кроме этих обрядов есть еще целый ряд других, менее типичных или еще мало исследованных, как возложение хлеба на головы новобрачных, потчевание их медом и солью (весьма характерно!), выметание дома и двора, развязывание узлов, отпирание замков и пр. Обо всем этом церемониале, который несомненно существовал уже в языческий период, известий сохранилось очень мало.

Что касается покрывания невесты, то, по словам Казвини, славянская девушка становилась тотчас женою того, кто ее, простоволосую, при встрече покрывал платком. Следовательно, всеславянский и всеарийский обряд покрывания существовал уже в период язычества. От этого обычая, вероятно, возник и термин — namêtea, namêtka (от namêtati, inicêre), для обозначения особого покрова для головы, носимого замужними женщинами. Другим общеславянским термином является — zâvoj или «повой». О том, что замужние женщины покрывали голову, видно из легенд о св. Людмиле, у которой на голове был «zâvoj», «увивало» — «имша же Людмиле възвергоста увивало, сиемша с главы ея на шию ей и тем удависта ю», — а также из новгородской грамоты кн. Ярослава Владимировича от 1195 г., где указано, что тот, кто сорвет с чужой жены «повой» и она останется простоволосой, должен заплатить пеню. Под 980 г. в Киевской летописи встречается указание, что невеста того времени должна была в доказательство своей покорности снять у жениха обувь, что затем удержалось как на Руси, так и у других славян; Рогнеда, дочь Рогволода, говорит о Владимире: «Нехочю розути робичича, но Ярополка хочу» (Лавр, летоп., 74). Подобный же обычай был у германцев и иных народов. В рукописи XI в. — «Слово некоего христолюбца» — дается ряд указаний на свадебные обряды, в которых еще остались следы язычества, причем упоминается и каравай, как жертвенный хлеб[30]. Затем тот же автор ополчается против языческих обычаев, говоря о свадьбах, что они совершаются с «бубны и сопельми и с многими чюдесы бесовскими», а самое печальное, что участники свадьбы делают себе изображения фаллов и, напиваясь, совершают с ними различные непристойности.

В летописи, писанной для переяславско-суздальского князя Ярослава Всеволодовича (XIII в.), обмен перстнями при сговоре относится к обряду языческому, в то время как в поучении епископа Луки Новгородского (XII в.) «обручение девицы» упоминается уже как обряд христианский. Наконец, как было уже сказано, в грамоте новгородского митрополита Кирилла (1274 г.) имеется свидетельство, что обряд омовения удерживался в Новгороде еще и в XIII в. Вероятно, помимо омовения он сопровождался еще и эротическими играми, потому что церковь его запрещает.

Время года, когда могла быть совершаема свадьба, не было ограничено, но, естественно, явился обычай «играть» их в наиболее удобную пору. С этой целью уже издавна была избрана поздняя осень и зима, когда все хозяйственные работы были закончены и наступал относительный покой. На это же время указывают и народные песни: польская — nie moja to jeszcze jeseń przyszła», словацкая — «Dočakam sa mladej ženy na jeseň, ked’, odpadne drobńy listok z čerešieň» и белорусская — «Ня ходзи, кума, весной за муж, весною хлеба нетуци, а ходзи, кума, за муж восенью; восеныо кума пирогоу напекуць».

Другим подходящим временем для свадьбы был конец зимы, так как в этом случае продолжительная беременность не совпадала с порою полевых работ. В России сохранилось старое название февраля — «свадебный», а в XV в. время масленицы обычно называлось «свадьбы»[31]. Эти брачные сезоны предуказали и время, когда все невесты выводились на показ, на «смотрины» или даже на особые торги, как это было у татар, монголов, а среди славян сохранилось у угро-руссов, на Балканах, Украине, Подолии и в Новгороде.

В результате всех исследований можно сказать, что древняя славянская свадьба в конце языческого периода имела уже свой церемониал, который, однако, постоянно изменялся и дополнялся в дальнейшем своем существовании рядом драматизированных пережитков, сопровождаемых хороводами, песнями участников свадьбы, под аккомпанимент струнных инструментов (гусли, лютни), дудок, сопелей, бубнов. К этому веселью присоединялись и маскарады, сопутствовавшие всем языческим обрядам, включая и погребение. Весь этот ритуал вызвал возникновение целого ряда общеславянских свадебных терминов — свадьба, svatba, swazba, серб, brak, польск. stub, чешек, sňatek, — которые были либо приняты вместе с обрядами, либо изменены или отвергнуты христианством[32].

Должно отметить, что языческий свадебный обряд настолько укрепился в народных обычаях, что долгое время простой люд считал недостаточным церковное венчание и, пока не была выполнена обрядовая сторона, согласно со старыми традициями, брак не признавали совершившимся. Народ полагал, что церковный обряд нужен для князей и бояр. На это указывает Поучение XI в. киевск. митрополита Иоанна II: «Не бывает на простых людех благословение: венчанье, но боляром токмо (и) князем венчатися; простым же людем, яко и меньшице поймают жены своя с плясанием и гудением и плесканием…»[33] Народ же продолжал «играть» свадьбу по старым местным обычаям, о чем имеются свидетельства вплоть до XVII в., как в России, так и на Балканах, где «свадьба» считалась чем-то иным и более важным, нежели церковное венчание, и против чего восставала как церковь, так и законодательство[34].

Сведениями о свадебных обрядах, конечно, далеко не исчерпывается супружеская жизнь древних славян. Важным проявлением ее была еще полигамия, которая и в христианскую эпоху продолжала существовать наряду с моногамией. Решающим началом в этом отношении было имущественное благосостояние мужа, которое допускало не только двух или трех жен, о чем говорит летописец Нестор, указывая на «звериньский обычай» радимичей, вятичей, северян и древлян — «имяху же по две и по три жены», — но и гораздо большее число как жен, так и наложниц. На полигамию указывает и Оттон, епископ Бамбергский, требуя от литовцев и померанских славян, чтобы те, кто из них имеет много жен, избрали себе одну и оставили бы остальных. Кроме Нестора о многоженстве на Руси говорит целый ряд церковных и светских предписаний XI и XII вв. и арабские писатели[35].

О чехах сведения дает Косьма (1002 г.) и автор жизнеописания св. Войцеха, указывающий, что одной из важных причин, благодаря которой Войцех покинул свое епископатство, было многоженство. О многоженстве южных славян известий от языческого периода не осталось, но любопытные пережитки двоеженства у болгар и сербов достаточно свидетельствуют о том, что полигамия была в ходу и у них[36]. Известны особые термины для незаконных, т. е. не церковного брака, жен: русск. невенчанная жена, наложница, посадница; чеш. souložnice, ženina; на Балканах — hotimica, priložnica, поводница.

О гаремах славянских князей дает сведения Ибрагим ибн-Якуб, указывающий, что своих жен, доходящих нередко числом до 20 и более, они держали взаперти и строго за ними следили. Из отдельных случаев можно указать на главу известного чешского рода Славников, имевшего целую толпу жен, и на польского кн. Мешко, у которого до чешки Дубравки и его обращения в христианство было семь жен, особенно на киевского князя Владимира Пятого, имевшего, кроме 5 законных жен, 300 наложниц в «Вышегороде, 300 в Белегороде, а 200 на Берестове», и кроме того приказывавшего приводить к нему замужних женщин и девиц из народа[37]. Как говорит предание, после крещения Владимир отпустил всех наложниц. (Самоквасов. Памятники; 9, 10.)

Впрочем, полигамия не есть специфическая, чисто славянская черта; это скорее просто признак того культурного уровня, на котором они тогда находились, и она одинаково встречается как у восточных (киргизы, остяки, буряты, персы), так и западных народов (фракийцы, пруссы, германцы, особенно северные, галлы), соседей славян. Что же касается полиандрии, то есть известие только о сожительстве двух братьев с одной женой, на Руси, что осуждалось церковью и о чем упоминает постановление кн. Ярослава[38].

На браки между родственниками помимо Нестора указывает и Оттон Бамбергский, запрещая их среди померанских славян. Для некоторых видов кровосмесительства, против которого восставали древнее законодательство и церковь, существовали особые термины, как напр., «снохачество»: «Аще свекор с снохою сблудит, епископу 100 гривен а епитимья по закону»[39].

Явление ендогамии можно объяснить, кроме желания князя сохранить единоплеменность[40], влиянием прикаспийских иранцев[41], у которых этот обычай существовал еще до X в., в эпоху Сассанидов. С другой стороны, у славян не возбранялся брак с чужестранками, а славянские женщины в качестве рабынь и наложниц развозились по всему свету[42]. В свою очередь, у славян также были жены и наложницы-чужеземки, захваченные главным образом во время набегов и грабежей. Было время, когда на Руси можно было достать рабыню за один куний мех (отсюда — «куны»), а отрока-раба — за беличью шкурку.

О том, что уже в древнейший период брак у славян был актом большой важности, видно из его следствий, особенно поскольку дело касалось верности и целомудрия жен[43]. В X в. Масуди и в XI в. Кардизи отмечают, что прелюбодеяние у славян (русских) случается редко и карается оно весьма строго. Впрочем, это черта не только славянская; она встречается и у германцев, и среди восточных соседей.

Жена похищенная, равно как и купленная, поскольку она переходит во власть мужа, должна была сохранять ему верность. Поэтому за прелюбодеяния налагались тяжкие и решительные наказания, не исключающие и смертную казнь. Подобного рода верность жены была вызвана не только страхом перед законом, но в ней можно уже различать зачатки нравственного чувства; недаром супружеская верность уже издревле почиталась у славян чем-то прекрасным. На это указывают и слова Бонифация: «Magno zelo matrimonii amorem mutuum servant».

В силу этих отношений жена для славянина была не только работницей, слугой мужа и матерью детей, но чем-то большим, что видно уже из поучения Владимира Мономаха (1113–1125) к своим детям, где он говорит: «Любите жену свою, но не давайте ей над собой власти». Однако на основании всего сказанного не следует полагать, что супружеская жизнь славян была так уж чиста и безупречна. Этому противоречат многочисленные примеры настойчивой борьбы церкви с распущенностью, прелюбодеянием И блудом (блѧдъ), которые, конечно, являлись еще традицией язычества с его оргиазмом, плясками и играми, сопровождавшими свадьбу и похороны, празднества и жертву, обычно называемыми церковными указами и поучениями — «бесовскими», «сатанинскими», «многовертимыми плясаниями». Несмотря на все противление церкви, языческие праздники перешли и связались с христианскими, напр., с Рождеством Христовым, со днем Иоанна Крестителя и другими. При этом в них традиционно перешли и хороводы, и ночные пляски, и игры — русальные, купальные, дня Ярилы, Костромы[44], радуницы, «субботки»[45], Ивана Купалы и т. д. Каков был смысл всех этих хороводов и плясок — сказать трудно. При свадьбе в них можно отметить драматический элемент, аналогичный античному мистериальному «действу», откуда произошла греческая драма. На это указывают как самые термины русских источников — глумьци, игри, игрище, позорище, «позоры творити» и «scenae» Косьмы Пражского, так и маскарадное переодевание мужчин в женщин и наоборот, а также в различных зверей — коней, козлов, медведей, быков, оленей. Горячие нападки и осуждения таких игрищ и маскарадов — «москолудства» — встречаются уже в XI в. у Луки Жидяты.

Причины таких переодеваний были, очевидно, различны; возможно предположить, что они возникли на почве распущенности и буйного веселья; иногда в этом сказывалась драматизация мифов, восходящих к культу предков, или ими сопровождались заклинания сил природы (демонов). Позже подобного рода маскарады утратили свое ритуальное значение, превратившись просто в развлечения и различные пантомимы. При весенних празднествах, связанных с выбором жениха и невесты, основным мотивом был эротический элемент, который, однако, продолжал проявляться и в летних забавах. Впоследствии он значительно смягчился, но и теперь еще в некоторых местах встречаются крайности, доходящие до гетеризма[46]. Важно отметить, что помимо девушек и парней в хороводах принимали участие и молодые жены[47], несмотря на сопротивление и запрещения семьи и мужа[48]; об этом участии говорят и песни, приведенные Е. В. Аничковым, напр.: «Все кумы подруженьки на игрище ушли, а меня младу-младешеньку не отпустили. Я во серце-то войду, во ретивое войду, сама на игрище дойду». Об эротизме этих забав имеется целый ряд свидетельств с древних времен. Так, поучение Иоанна II, митрополита Киевского (1080–1089) запрещает не только безмерное пьянство и светские пиры, но и «играние, плясание и гудение… да не осквернять чювьства виденьем и слъшанем». Еще более определенно говорит грамота митрополита Кирилла II (1274): «В суботу вечер сбираются вкупе мужи и жены и играють и пляшуть и скверну деють в нощ св. въскресения, яко Диону сов праздник празднують…»[49] и «Слово некоего христолюбца»[50], который восстает против вечерних игр, связанных с почитанием огня, вил, Мокоша, Сима, Ръгла, Перуна, Рода и рожаниц[51]. «А всех же играний проклятеє есть много вертимое плясание» — говорит Иоанн Златоуст, — «а по плясании начата блуд творити с чюжими женами и сестрами…», «пляшущая бо жена многим мужем жена есть»… Такого рода свидетельства имеются вплоть до конца XVII в., а также и в целом ряде извлечений из грамот, опубликованных Н. Харузиным[52]. Но особенно интересны известия летописи (краткой), писанной до 1219 г. для суздальского кн. Ярослава Всеволодовича, где помимо уже приведенной выписки из Киевской летописи о радимичах, вятичах и пр., которые ходили «на игрища, на плясание и ту умыкаху жены собе», приводится указание на то, что в древнейшие времена славянам были известны любовные средства (aphrodisiaca)[53] и некоторые другие женские уловки вроде обнажения плеч, украшения рук перстнями, румян и белил[54]. Указания на прелюбодеяния встречаются и в княжеских судных распоряжениях, которые за поступки подобного рода назначали наказания. Как трудно было бороться церкви с этими языческими пережитками, видно из печалований летописца, что народ идет на игры, в то время как храмы пустуют. Аналогичные эротические пляски были и у поляков, что видно из старых преданий о «субботках», о плясках в вечер под Ивана Купала и Петра и Павла. При этом пелись песни с упоминанием языческих божеств — Лель, Полель, Есса (lessa) и особенно Лада.

Все эти празднества с подобного рода песнопениями и плясками осуждались многочисленными нравственными поучениями, характерным примером которых может служить проповедь Петра из Милославии (Miłosławia XV в.): «Consuetudo est apud homines aliquos, quod in vigilia huius Sancti (Iohannis Bapt.) faciunt ignem et corisant circa eum et aliqui exponunt illam herbam authomasiam… ubi hunt clamores, visus impudica verba et multa mala» (Brückner. Kazania, III, 141).

К аналогичным явлениям можно отнести «connubia communia», существовавшая у чехов, о которых упоминает Косьма Пражский (I, 36), так как о настоящем брачном коммунизме у чехов в то время не может быть речи.

Так приблизительно слагалась брачная жизнь замужних женщин у древних славян.

Источники, относящееся к X–XII столетиям, дают известия о нормальной семейной жизни; они свидетельствуют, что славянская женщина выделялась среди других народов любовью к детям и преданностью и верностью мужу. Однако с наступлением весенних и летних празднеств и ночных хороводов замужняя женщина под влиянием воспоминаний о счастливой поре вольной молодости и тоскуя по соблазнительному веселью присоединялась к молодежи, в особенности если муж находился в отсутствии или был нелюбим. Можно предположить, что в те времена в глазах окружающих это и не считалось нарушением верности; нельзя определять существовавшие в древности отношения между супругами современной моралью. Возможно, что эротически характер этих празднеств являлся частью культового ритуала, возникшего под некоторым влиянием восточных религий, с которыми славяне издавна были знакомы. Длугош[55] вводит в славянскую мифологию богиню Дзидзилелию, как защитницу любви и плодовитости, но происхождение этого имени, по мнению Брюкнера, имеет другую основу: оно состоит из искусственного сложения двух слов dzieci+lelija, т. е. děti+lelija, последнее слово от гл. лелеять, убаюкивать. То же следует сказать и об имени Лады[56], в которой многие мифологи хотели видеть особую богиню, в то время как это наименование возникло из припева свадебной песни: «Ладо! Ладо!» Так же ошибочно предполагал J. Dulaure[57] существование бога Прилегала, которого этимологически связывал с именем Приапа и фаллическим культом[58]. Следует обратить внимание на то, что сексуальная жизнь девушки до брака и после него была совершенно различна. Согласно известию Масуди о древних славянах, девушка, не имевшая возлюбленных, считалась в глазах мужа, с которым она вступала в брак, менее ценной, и он имел даже право ее прогнать. Сетованиями на утрату девичьей невинности наполнены церковные поучения первых времен, и за счет христианства следует отнести начавшееся соблюдение моральной чистоты у незамужних женщин.

Не следует, однако, думать, что девичество и целомудрие в древности играло столь большую роль, как впоследствии. Жизнь девушки была гораздо свободнее, особенно на Руси и на Балканах, где и поныне еще сохранились общие их встречи с парнями — досвитки, вечерницы, посиделки, беседы, zálety, oględy, обзоринъи, серб, ашикованье, и где молодежь до брака общалась между собою весьма свободно, как и на свадебных пирах, при языческих обрядах, ночных хороводах и пр. Лесные или луговые оргии были обычны, что видно из постановлений древнейшего польского права, «elbląnžského», относящегося к половине XIII в., согласно которым прелюбодеяние, совершенное в доме, каралось гораздо строже, чем насилие на поле или в лесу, где оно все еще понималось как остаток культа и связанных с ним эротических забав. Именно эту сексуальную распущенность следует видеть в указании летописца о «звериньском образе», «connubia mixta et communia» жизни древних славян.

Если женщина, в особенности незамужняя, могла вести свободный образ жизни, то мужчина холостой или женатый еще менее считался связанным по отношению к женщине, хотя бы ставшей его женой путем брака. Однако, если мужчина погрешал с женою другого и тем нарушал чужие супружеские права, он присуждался к тяжелым наказаниям или даже смерти.

Совершенно иное отношение было к незамужней женщине и наложницам, которых богатые люди имели наряду с законной женой. Особенно свободны и откровенны были эти отношения у русских князей и при их дворах. Русский князь, окруженный дружиною в 400 воинов, имел около 40 девушек, которые садились с ним за обеденный стол. «А иногда, говорит ибн-Фадлан[59], князь общается с какою-нибудь из них в присутствии своей дружины». Конечно, подобных наложниц имели и дружинники.

Сходное с этим открытое общение с женщиной наблюдает ибн-Фадлан и у купцов, которые, как и дружина, принадлежали к зажиточному, привилегированному классу. О князе Владимире говорит под 980 г. Киевский летописец: «Бе бо женолюбец, якоже и Соломон», а Дитмар рассказывает, что он носил даже особый пояс, который должен был возбуждать его страсть. Несомненно, многое в этих распущенных нравах было заимствовано с Востока и у германцев, от которых, например, славяне усвоили древнее наименование проститутки — «курва», кигьуа (от horva), и затем передали его албанцам, мадьярам, грекам и румынам.

Следует отметить, что скопцов у славян не было, но евреи-купцы оскапливали мальчиков для продажи в рабство. Впоследствии летопись (под 1090 г.) приводит пример христианского аскетического скопчества. Что же касается евнухов, то они были в княжеских гаремах.

Вообще, жизнь славян в конце языческого периода характеризуется значительным восточным влиянием, собственно греко-восточным, которое сказывалось в религии, культах, с нею связанных, и поверьях. Эти влияния внесли также много нового в смысле крайностей и допущения различных извращений в сексуальную жизнь, прежде буйную, но близкую к природе и естественную в своих проявлениях.

IV. УХОД ЗА ТЕЛОМ И ЗДРАВООХРАНЕНИЕ

Славяне, предоставляя развитию тела полную свободу, не особенно заботились о его чистоте, что, впрочем, свойственно всем народам, живущим вольной, близкой к природе жизнью. Уже Прокопий (VI в.) говорит о славянах и антах, что они отличаются своей нечистоплотностью, подобно массагетам. В одном из трактатов IX в. (присоединенном Ф. Моммсеном к «Исидоровой хронике») говорится о «spurtitia Sclavorum», т. е. о нечистоплотности славян. Аббат Штурм, придя однажды к реке Фульде, нашел там множество померанских славян, и, хотя они купались, но аббат все же чуть не задохся от вони, которую они распространяли. На Руси в княжескую эпоху, как и у полабских славян, низший, несвободный класс людей, как известно, назывался смерди, smurdi[60], что прежде связывалось с глаголом смердети, но против чего существуют филологические возражения[61]. Однако ко всем этим известиям следует относиться с некоторой осторожностью, принимая во внимание, что они исходят от отдельных лиц высшего класса и от христиан, особенно враждебно настроенных против славянского язычества. Нужно иметь в виду, что римские свидетельства говорят и о немецких бастарнах (Tacitus, Germ., 46), как о «грязных» и «вялых». Также отзывается Герборд и о неприятелях — данах (Датчанах). Следует принимать во внимание, что если ибн-Фадлан говорит о нечистоплотности русских купцов XI в.[62], то еще неизвестно, были ли это купцы славянские или варяги.

В противовес этим сведениям имеется ряд исторических свидетельств о том, что нечистоплотность славян была главным образом присуща люду простому, живущему в деревнях; что же касается высших слоев населения, то среди богатого класса рано создалась привычка содержать свое тело в чистоте, в силу чего и сложился славянский термин mуti se — мыться, — и для этого они строили особые бани, которые были известны также и деревне.

Когда св. Андрей пришел в Великий Новгород, он нашел там, как передает летопись, бани, т. е. деревянные постройки, где люди, раздевшись, обливались щелочным квасом, били себя веником и, наконец, окатывались холодной водой[63]. В той же летописи под 945 г. записано известие, что кн. Ольга приказала приготовить послам от древлян баню и из мести сожгла их в ней. «Они же пережгоша истопку и влезоша деревляне начата ся мыти. И за проша о них истобку и повеле зажечи я от дверей» (Лавр. лет. 356). О том же говорит аль-Бекри, цитируя Масуда, который описывает бани как деревянные постройки, оконопаченные мохом, имевшие внутри очаг, а в крыше — отверстие для отвода дыма. Когда огонь разгорался, то посетители входили, закрывая за собой двери и отверстие в крыше, поливали очаг водою и мылись в пару вениками. Он же приводит и название: al-atbbá или al-itbbá, что является исковерканною арабской записью слова изба, стар, сл. istъbа. Относительно бани у западных славян говорит легенда Христиана о св. Вацлаве, Герборд[64], ибн-Рустех и др. Еще и поныне в России встречаются отдельные банные строения, которые называются бани (диалект, бавня, байня), польск. лазня, мыльня, мовня (рис. 1). Внутренность бани[65] состоит из предбанника, где раздеваются, отдыхают и «запивают баню квасом», собственно бани, где есть печь-каменка, и «полок» обычно в виде ступеней; влезая выше или ниже, моющийся может париться в желаемой температуре; вдоль стен расставлены лавки, на которых моются. Обычно в банях парятся, обливаются, хлещут себя веником (дубовым или березовым); иногда воду согревают, бросая в нее раскаленные камни (каменка) или чугунные ядра (чугунка), и для этого существует даже специальное выражение: «поддать пару». Интересно, что в некоторых местах народ устраивает баню и своим умершим, что называлось «парить стариков»[66]. Подобные бани не были свойственны только славянам; их юго-восточные соседи — скифы, согласно свидетельству Геродота (IV, 73–75), входили в особую палатку с разведенным в ней очагом, на который лили воду и, кроме того, бросали в огонь конопляное семя, чтобы одурманивать себя при омовении.

Рис. І. Русская баня.

1. Наружный вид. 2. План расположения. 3. Внутренность (Новгородская губ.)

На западе, у германцев, была известна баня — «badestube». Эти две аналогии дали повод к возникновению теории, что паровая баня была заимствована славянами от соседей. Рудольф Мерингер (R. Meringer в «Mittheilungen d. anthropologisch. Geselschaft». Wien, XXIII, 166 и сл.) доказывал, что славяне и германцы усвоили баню и ее формы от скифов, и лишь много позднее славяне взяли от немцев ее внутреннее устройство и название — «Stube». В своей работе он утверждал, что конопля — κάνναβις, употребляемая скифами при мытье, перешла от германцев к славянам и была ими воспринята со значением koupele, коираti se, ст. сл. kąpela, kąpati, рус. купель, болг. къпальница, срб. купало, чеш. koupel. Согласно заявлению проф. И. Зубатого (I. Zubaty), нельзя отклонять возможности сближения между «конопля» и kąpelъ, но ничего неизвестно, какова была иранская форма, а равно, каким путем она проникла к славянам. Ввиду того, что нет сведений, подтверждающих употребления славянами конопляного семени в банях, приходится сомневаться в правильности объяснения, даваемого Мерингером. Подобные паровые бани существовали у греков и у иберийцев; в силу этого не исключена возможность, что скифы познакомились с баней уже по приходу в Восточную Европу и переняли ее от местного населения, соединив со старым обычаем одурманивать себя куревом из конопли в закрытых палатках.

Косметические средства. Косметические средства древние славяне знали мало. Вместо душистой мази, употреблявшейся скифскими женщинами, которая, высохнув, облупливалась и тем удаляла нечистоту с кожи, или вместо мыла — sapo, которое знали галлы и германцы, славяне употребляли жир, как главное универсальное косметическое средство, которым они натирали тело, чтобы придать ему крепость, предохранить от холода и укусов насекомых. Из жиров они пользовались чаще всего молочным маслом, этимологический корень которого уже указывает на первичное его применение — мазати. О крашении волос у скандинавской Руси говорит ибн-Хаукал[67]. Душистые масла приходили к славянам с Востока и потому были доступны лишь зажиточным классам. Акад. Н. П. Кондаков предполагает, что некоторые виды позднейших серег — «колты» с полыми шариками, имитирующими жемчуг в металле, служили для того, чтобы наполнять их душистым маслом, которое при нагибании капало на платье и сообщало ему аромат[68]. Позднее, когда связь с Востоком и Грецией увеличилась, возросло распространение косметических средств и среди простого народа, о чем свидетельствует летописец, указывая, что уже в XIII в. женщины, чтобы нравиться мужчинам, прикрашивали лица белилами и румянами.

Туалетные принадлежности. О том, что забота о теле у древних славян не была на низком уровне, свидетельствует существование различных туалетных принадлежностей, о которых археология сообщает многочисленные сведения. Чаще всего встречаются гребни для расчесывания волос, усов и бороды, бритвы, ножницы и маленькие щипчики для выдергивания волос, уховертки и, наконец, зеркала.

Из них самым древним является гребень, встречаемый уже в неолитическую эпоху. Что же касается гребней в славянских могилах (или погребениях славянских земель), то чаще всего и в наибольшем числе они относятся к эпохе римского владычества. В этот период ручки гребней имеют форму лука или низкого треугольника (крышевидные). Позднее, в III–V в., появляются разнообразные ручки с орнаментом, состоящим главным образом из концентрических колечек. Гребень составлялся из ряда мелких зубцов, врезанных в общую ручку (рис. 2).

Рис. 2. Разновидности славянских гребней и расчесок (VI–XI вв.)

К концу первого тысячелетия, т. е. на грани языческой и христианской эпохи, в славянских землях исчезают гребешки старых форм — короткозубые с прорезной насквозь ручкой — и их заменяют следующие виды: 1) узкие и длинные гребни с густыми зубьями и низкой ручкой, которая в России загибается на концах в виде клюва. Самый гребень составлялся из отдельных костяных зубьев, вставленных своею гладкой частью в две костяные рукоятки, соединенные насквозь бронзовыми заклепками. К той же группе принадлежат гребни, которые могут складываться зубьями в рукоять. 2) Двухсторонние гребешки с резьбой на промежуточной средней пластинке, обычно более позднего происхождения (у славян IX и X вв.) и 3) металлические (бронзовые) гребни, короткие, односторонние с несколькими крупными зубцами; такие гребни главным образом втыкались в волосы для украшения (рис. 3).

Рис. 3. Более поздние типы гребней и гребешков славянских и соседних с ними земель (IX–XI вв.)

При раскопках могил гребни обычно находятся у головы не только женщин, но и у мужчин и детей. Иногда их носили на ремне у пояса и даже в особом мешочке (находки у оз. Это, Витеб. г.). Вообще можно сказать, что прическа у славян в римскую эпоху стала предметом сугубого внимания; самое чесание волос получило особое значение, как это было у германцев. Об ежедневном расчесывании волос говорит ибн-Фадлан, указывая, что на Волге купцы мылись и чесались ежедневно и что у членов княжеской дружины для этой цели были даже особые слуги. Аналогичный уход за волосами встречается и у остальных славян, на что указывает и общеславянский термин — чесати и Seslb, т. е. гребень. Однако рядом с этой терминологией явилось и привилось другое слово — гребень, от грести (ст. сл. grebą, greti), т. е. разрывать — воду веслом, волосы гребнем.

Для стрижки и бритья волос служили ножницы и бритвы. Ножницы римской эпохи впервые встречаются в северных Карпатах; они имеют вид ножниц, которыми в настоящее время стригут овец, т. е. состоят из двух заостренных металлических пластинок, обращенных остриями друг к другу, с изогнутой пружинящейся ручкой. Лишь с X в. начинают попадаться ножницы современного типа, особенно характерные для курганов юго-восточного побережья Черного моря, откуда они перешли и на север.

Бритва — инструмент более старый, чем ножницы, как на севере, так и вообще в Европе; первые находки их относятся еще к раннему периоду бронзового века, и они имели по преимуществу форму лунниц или тонких широких, весьма острых по краям, ножей из бронзового сплава. На славянской территории этот тип бритвы очень редок; ее заменяет северный тип, в виде широкого ножа с изогнутой рукоятью. Самое бритье не является изобретением северян, т. е. славян, так как северный климат не давал к этому повода. Вероятнее всего, что бритье появилось на востоке, откуда перешло в Италию и Грецию. У греков, со времен Александра Македонского, распространился обычай брить усы, а по окончании последней Пунической войны (149–146 гг. до н. э.) эта мода появилась в Риме, откуда перекочевала и на север Европы — в Галлию, Германию, а оттуда в славянские земли, о чем можно судить по большому количеству бритв, находимых в погребениях I–V вв. по Р.Х.

Бритва (от бриги) является древним общеславянским словом. Инструмент, похожий на бритву, встречается у славян уже к концу языческого периода, что же касается бритья, то о нем свидетельствуют миниатюры и некоторые исторические справки. О русских говорит ибн-Хаукал; привычка брить голову и носить широкие шаровары пришла на Балканы вместе с болгарами[69] (рис. 4).

Рис. 4. Разновидности ножниц — 1—11 и бритв — 12–16

Рис. 5. Пинцеты и щипчики — 1–9; уховертки — 10–12; зеркала — 13–18

Кроме того, в славянских могилах встречаются еще металлические пинцеты — щипчики для вырывания ненужных волос или усов, а также и костяные, бронзовые и железные ложечки для чистки ушей — уховертки, лат. auriscalpium. Это все были изделия юга, доступные лишь богатым славянам. Пинцеты относятся к римской эпохе, а ложечки — к еще более давним временам, и встречаются уже в бронзовом веке. Они иногда украшались привесками и носились в сумочке у пояса, либо на шее (рис. 5). Последним необходимым предметом туалета является металлическое зеркало. Такие зеркала встречаются на западной границе славянских земель в римскую эпоху в достаточно большом количестве на южной и восточной окраинах русских славян уже во времена до Р. Х. Это обычно была круглая металлическая пластинка беловатого сплава, прикрепленная к такой же металлической ручке. Начиная с V–VI вв. встречается иной вид зеркала, тоже древнего происхождения, круглого с рельефом по краю, и с ушком, чтобы держать или подвешивать. Таких зеркал попадается очень много в России, особенно в кавказских и хазарских могильниках V–VIII вв. и у кочевников последующих времен. В славянских могилах зеркал пока не обнаружено, хотя при усилении восточной торговли их распространение среди славян вполне допустимо. Вообще же они были предметом ввоза с Востока. Зеркало — zrbcadlo — термин старославянский от корня zer, расширенного в zerk; чеш. zrcadlo, польск. zwierciadło; древний и сербский термин — огледало. О татуировке и разрисовывании тела, принятого у некоторой части индоевропейцев, относительно славян сведений не имеется, кроме указания летописи на употребление белил и румян (рис. 5).

V. ПИЩА И НАПИТКИ

Длугош в начале своей истории говорит о природных богатствах Польши, из описания которых можно заключить, что пищей древних славян было все, что могла доставить съедобного окружающая природа: хлебные злаки, зелень, овощи, лесной и полевой зверь, рыба и, наконец, различные виды домашнего скота.

Мясная и молочная пища. Не так давно Ян Пейскер[70] высказал мнение, что древние славяне были вегетарианцами в том смысле, что они, кроме мяса лесных зверей и рыбы, не пользовались ни мясом домашнего скота, ни его молочными продуктами. Свою теорию он построил на том, что славяне самые термины — скот, пища (nuta), молоко — заимствовали у германцев, а — коза, вол, бык и творог — у тюрко-татар. Это обстоятельство дало возможность Пейскеру предполагать, что славяне были рабами, с одной стороны, — германцев, с другой — тюрко-татар, которые и научили их впоследствии скотоводству и передали им свои термины. Признавая неправильной и недоказанной эту теорию, все же следует остановиться на том пункте, где разбирается мнимое вегетарианство славян. В данном случае Пейскер опирается лишь на одно известие Псевдо-Цезаря Назианского[71] (брата св. Григория Назианского), но при этом толкует его произвольно. В этом известии говорится: почему звезды не могут влиять на небесные зоны? Ответ таков: потому что под одной звездой живут народы различного происхождения. При этом Псевдо-Цезарь указывает на славян и фисонитов или дунайцев (Σκλαυηνοί καί Φυσωνιται, οι καί Δανύβιοι), говоря, что первые, т. е. славяне, употребляют в пищу женские груди, полные молока, и убивают грудных младенцев; они смелы и самовластны; едят лисиц, диких кошек и кабанов. Вторые — напротив, умеренны, воздерживаются вообще от мяса и подчиняются кому угодно. История появления славян на Балканах в V–VII вв. рисует их дикими и жестокими, причем такие писатели, как Маврикий, Лев и Прокопий, дают сведения, что они употребляли в пищу всякие нечистоты, убивали младенцев и не терпели над собою власти. Нет ничего удивительного, что все эти известия вылились в представлении греческого христианского богослова в образ дикости и безудержности славян, причем фантазия или предания переходили границы правдоподобности, как это видно из рассказа об употреблении в пищу женских грудей. Что же касается фисонитов-дунайцев, т. к. о них ничего определенного не известно, то под ними могут подразумеваться славяне, и Псевдо-Цезарь, желая указать различный характер людей, населяющих один и тот же край, описал различия в славянской жизни. Опираясь на эти известия, Пейскер относит свойства первых к фисонитам, а вторых — к славянам и отсюда делает свое натянутое и произвольное заключение о вегетарианстве славян. Из целого ряда доказательств видно, что славяне не были вегетарианцами, несмотря на то, что главной пищей их было просо, как и у соседей-кочевников.

Рис. 6. Древнеславянские ножи — 1—4; деревянные и металлические ложки — 5—17

О скотоводстве у славян имеются сведения от VI до XI вв., а следовательно, и о пользовании мясом, молоком и молочными продуктами. Это видно из обширной древнеславянской терминологии, относящейся как к отдельным видам скота (krava, turъ, ovъ, agnę, žrěbьсь, prasę, bravь, veprь svinь и др.), так и к молочному хозяйству, названия тkеко, тіеzь, mlezivo и tvarоgь — общеславянские и древние. Кроме того, для обозначения сладкого молока у славян есть слово — mlězь, млезиво, которое связано с лат. mulgeo, нем. melken, лит. milsti. Затем, помимо названия тварогъ (tvarogь), славяне имеют название сыр (syrь), что снова указывает на молочное хозяйство. Об этом говорит ряд прямых исторических свидетельств, правда, относящихся уже к более позднему времени, т. е. к концу языческого периода. Ибрагим ибн-Якуб пишет: «Славяне воздерживались есть кур, потому что они им вредили и способствовали заболеваниям рожею (болезнь, которая была очень распространена), но зато они ели говяжье мясо и гусей». Владимир Святой, став, по преданию, после крещения милостивым, распорядился, чтобы по его княжеству всем больным развозили хлеб, мясо, рыбу, овощи и мед в бочках. Позднее Оттон, епископ Бамбергский, обратив в христианство литовцев и померанских славян, запретил им в шестой день недели есть молоко и мясо. Сюда же надо отнести и все сведения о жертвоприношениях у славян скота, причем часть жертвенного мяса поедал народ. Христианские церкви (православная и латинская) воспрещали славянам пользоваться кровью убитых животных и употреблять в пищу мясо задушенного скота, как это было в обычае прежде.

К этому же относится и ряд археологических доказательств в виде часто встречающихся при раскопках могил остатков, а иногда и целых скелетов домашних животных. Они должны были служить пищей умершему в новой жизни, а еще чаще это были кости, находимые в пепелищах над могилами, которые должно считать следами поминальной трапезы (тризны).

Последним, очень интересным доказательством скотоводства у древних славян в языческую пору является наличие в числе немногих славянских богов Велеса, или Волоса, бога, охраняющего стада, «скотьяго бога», как его называют старые памятники. Велес был не только богом пришлым на Руси, но и всеславянским, которого Ст. Рознецкий противополагал Перуну, как местное и народное божество[72].

Из всего этого видно, что Длугош был прав, написав, что население славянской колыбели было «frumento et ресоге divites», а также прав был и Gallus, который, парафразируя античные стихи, рисовал древний польский край, как «богатый хлебом и мясом, медом и рыбой»… Конечно, не требуется особых доказательств, что славяне разводили домашнюю птицу, употребляя в пищу как ее, так и яйца, скорлупа которых часто встречается в могилах. Ибрагим ибн-Якуб, говоря, что славяне любили есть гусей, указывает далее, что им нравились также и тетерева. Кур, как уже указано, они избегали, полагая, что они вредят здоровью. Впрочем, это касается главным образом цыплят, так как кости кур часто встречаются в могилах, и они были характерным жертвенным блюдом на языческих празднествах; в качестве обрядового яства куры удержались до сих пор во всем славянстве при свадебных и поминальных трапезах[73].

То же относится и к рыбе[74], которой край изобиловал; уже издавна употребляли в пищу лососей, форелей, щук, пескарей, линей и др. Также встречаются свидетельства об употреблении икры.

Относительно людоедства следует отметить, что в конце языческого периода о нем уже не могло быть и речи, хотя у народов, соседних славянам, встречались следы каннибализма[75]. Эпоха, когда предки славян были людоедами, в смысле питания или ритуала, очень отдаленна. Что же касается известия Псевдо-Цезаря, то оно, как было приведено выше, мало вероятно и достоверно. В летописи под 1230 г. говорится о великом голоде в Новгороде, и при этом есть намеки и на каннибализм. Об употреблении в некоторых случаях человеческой крови встречаются сведения в сербском фольклоре[76], но их, конечно, нельзя признать свидетельствами; возможно, что они возникли на основании старых религиозных представлений и поверий.

Растительная пища. Славяне, как уже указано, не были вегетарианцами, тем не менее хлебные злаки, зелень, бобы, горох и проч, стручковые являлись для них одними из главных пищевых продуктов. Поэтому можно предположить, что славяне издавна вели сельское хозяйство, и уже в первое тысячелетие по Р.Х., когда они заняли места более плодородные и осели более прочно, их земледельческое хозяйство приняло вполне рациональный вид. Уже древние общеславянские названия — жито, пшеница, рожь, овес, просо — свидетельствуют об обширном разведении злаков в период общеславянского единения, но не представляется возможным определенно сказать, какие из этих злаков были усвоены раньше. Кроме тою, о хлебопашестве сохранился целый ряд исторических и археологических свидетельств[77], относящихся ко времени первого тысячелетия по Р. Х. Из них видно, что в числе хлебных злаков славяне культивировали и просо, как обычное, так и «panicum italicum», которое, по-видимому, пришло из Средней Азии в Россию и оттуда распространилось по Европе[78]. Славяне делали из него как хлеб, так и кашу. Известно, что в 448 г. славяне угощали послов императора Феодосия просом и медом, что было излюбленным славянским блюдом. О просе у славян говорит «Стратегика» Маврикия и «Тактика» Льва. Известие Плиния о просе у сарматов, живущих у Черного моря, распространяется, конечно, и на местных славян.

В славянских могилах раннего периода просо трудно указать, тогда как археологические раскопки более поздних погребений — IX–XI ст. — дают обильные находки проса, что служит доказательством его широкого распространения.

Что касается злаков, то существовало два способа пользования ими: зерно либо мочили и поджаривали, после чего оно тотчас же становилось годным к употреблению, но менее вкусным, чем то, которое раньше размалывали, а затем из полученной муки приготовляли пищу. Славяне пользовались обоими способами. Начиная с X в. в памятниках встречается брашьно, т. е. молотое зерно (первоначально ячмень), а также и солод (т. е. моченое и высушенное зерно), употребление которого уже известно с началом христианского периода, а равно, как и крупа, «крупица». Какие продукты питания были обычны у славян, можно видеть из перечисления припасов, которые давались «городнику» (зодчему), согласно грамоте кн. Владимира Всеволодовича: это куны (деньги) на мясо и рыбу, хлеб, меры пшена, овес для прокорма скота, солод, куры, горох, соль и проч. В житии преп. Феодосия рассказывается, что некий боярин (XI в.) прислал в Печерский монастырь на пропитание: хлеб, сыр, рыбу, сочиво, мед и пшено. Обычный стол монахов был — хлеб, сочиво и рыба; в случаях же обострения нужды он ограничивался одним блюдом — вареной в котле пшеницей; с последней не следует смешивать так наз. «пражьмо», т. е. жаренное недозрелое зерно ячменное или пшеничное, древнее народное блюдо в различных местах славянства. Сюда же относится и каша, чешек. каšе, польск. kasza — термин древний, общеславянский. Каша получила значение ритуального блюда еще в языческое время, откуда она перешла и в ряд христианских обрядов, как, напр., «кутья» (кутия поминальная), т. е. вареное зерно, приправленное различными фруктами; упоминается она в памятниках письменности начиная с XI столетия. Кроме простых пресных лепешек уже древние славяне выпекали калачи и пироги, известные своими большими размерами, мазанные сверху медом или посыпанные маком.

Хлеб был известен в Средней Европе в неолитический период, о чем свидетельствуют находки в швейцарских свайных постройках, откуда он распространился в места, занимаемые славянами. Этот пресный хлеб приготовлялся из грубо растертого зерна и пекся в золе на раскаленных камнях очага.

Существующие предположения, что славяне даже примитивного рода хлеба не пекли и впервые заимствовали его от германцев, неверны. Если же предположить, что старославянское название хліб — chlěbъ (в чем некоторые сомневаются) взято от германского laib, гот. hlaifs, из прагерм. hlaiba, то возможно объяснение, что был усвоен новый термин для хлеба, который разнился от бывшего у них в употреблении лишь формой или способом приготовления; быть может, они узнали хлеб квашеный или печенный в печи. Такого рода заимствования названий для предметов, уже ранее существовавших у славян, весьма обычны, напр., миска, блюдо, chyzь, buda, strěla и др. Квашня (кислая закваска теста) была занесена в Европу из Египта довольно поздно. Однако Плиний уже говорит (Historia Natur., cap. XVIII, 68), что в Галлии и Испании употребляли дрожжи для изготовления хлеба. Время появления квашни у славян еще не установлено.

Под 997 г. в Киевской летописи есть известие, что в Белгороде женщины из овса и пшеницы делали «кисель», а также знали и хлебную закваску[79]. В житии Феодосия Печерского говорится, что хлеб пекли в печах и заправляли квасом — «квас на състроение хлебом». На юге «кисел хлеб» упоминает Призренский Хризовул Душана[80]. То обстоятельство, что термины — квась и дрожди суть общеславянские, дает возможность предполагать, что герм, hlaifs обозначает не квасной хлеб, но приготовленный в печи и известный у славян с XI в. Помимо обычного монастырского хлеба в русских памятниках упоминается и лучший его сорт — «ржаной», «чистый». В годы голода хлеб приправляли, кроме отрубей, высевками, соломой, березовой корой и пр. Изготовление теста и выпечка хлеба было делом специально женским, и когда преп. Феодосий, как и св. Вацлав, пек просфоры, мать ему говорила, чтобы он не срамил себя этой работой, не подобающей для молодого человека[81].

Другой группой растений, служивших пищей древним славянам, была всякого рода зелень, о которой исторических свидетельств сохранилось весьма мало. Ибн-Фадлан (X в.) говорит о луке, который ели русские (норманские) купцы. По Лаврен. летописи (1074 г.), бедный люд ел «зелье варено и сыро». Не ошибаясь можно сказать, что и гораздо раньше X в. у славян, как съедобный продукт, была зелень, на что указывают и языковые термины. Значение слова «лук» неустойчиво, оно может обозначать и цыбулю (Allium cepas), и чеснок (Allium sativum); самое слово заимствовано из германского lauka. Также из германского яз. взяты слова: — морковь (mrьку) и редька (rьdъку); из греческой части Византии перешел к славянам и термин «огурец» (ogurь), и общеславянский — мак (mакъ). Основываясь на сравнительной филологии, можно сказать, что славяне издавна знали и культивировали чеснок (česnъkъ), бобы, горох, чечевицу. Одинаково древни общеславянские названия — дыня, тыква, репа и «борщ» (bъrščъ) — бурак[82], который передал свое имя русскому горячему блюду. Полабские славяне уже издавна ели грибы (ст. сл. gąba, gôba, hub), что подтверждается сохранившимся летописным свидетельством (1018) об отравлении ими.

Славяне также употребляли в пищу и плоды, главным образом яблоки (общ. — сл. jablъko), груши (gruša), сливы (ст. сл. sliva) и вишни (ст. сл. čerša). Сушеные резаные яблоки известны в Средн. Европе еще в неолитический период. Груши, вишни и сливы обнаружены уже при раскопках свайных построек в Швейцарии. Что касается культивированных фруктов, то они перешли в Среднюю Европу из Италии, ибо и Тацит и Варрон[83] сходятся в том, что в Германии подобных плодовых деревьев не было. Славяне издавна знали яблоки и сливы, о чем говорят и общеславянские наименования — аblъко, jablbko, др. нем. apful, старосл. sliva, лат. lividus и пр.

Груши, очевидно, перешли к славянам из Передней Азии, возможно, при посредстве иранского племени, жившего между Черным и Каспийским морями. То же можно сказать и о вишне, которая была известна уже в общеславянский период. Вишни и персики были занесены к славянам через посредство греков. Относительно самого термина «овощ» (прасл. ovotje) имеются данные к тому, что это название заимствовано от германцев, и в таком случае нужно предполагать, что оно распространялось лишь на культурные виды, происходящие с юга Европы, по преимуществу из Италии. С ними познакомились на Рейне и Дунае прежде всего германцы, а затем с их названием они перешли уже к славянам. На обилие плодовых деревьев — яблонь, груш, слив — у славян к концу языческого периода указывает Ибрагим ибн-Якуб (X в.), но, конечно, это не были лучшие культивированные сорта. Из ягод (agoda, jagoda) издавна были известны лесная земляника и малина (malina). Относительно разведения орехов у западных славян имеется единственное свидетельство Эббо, который упоминает о священном орехе, росшем в Штетине, сторож которого питался его плодами; еп. Оттон Бамбергский хотел его выкорчевать, потому что он был посвящен какому-то языческому божеству. Об употреблении славянами желудей (др. сл. źelądb), несмотря на некоторые находки (у Овруча, Берлина), точно сказать ничего нельзя, хотя не исключена возможность использования их в качестве питательного продукта или корма— «дуб высок скоту да ядь желудь»[84].

В итоге можно заключить, что в языческий период культурных плодов славяне не знали. Южные фрукты долгое время оставались лишь лакомством и дорогим предметом торговли или же даров. На это указываете летопись, повествуя, что Олег, возвращаясь в Киев из Констинополя (в 907 г.), кроме золота и дорогих тканей вез вино и фрукты. Позже, в 969 г., Святослав хотел перенести свою столицу из Киева в Переяславль на Дунае, ибо туда стекаются богатства со всех концов света, а из Царь-града — «вина и овощеве различныя»[85].

Способы приготовления. Для изнеженного римлянина или грека пища и кухня древних славян казалась весьма грубой и примитивной. Славяне ели то, что не только не приходилось по вкусу южноевропейцам, но внушало им подчас отвращение.

Еще менее разборчив был, конечно, простой деревенский люд, вовсе незнакомый с предметами иностранной торговли. Об этом свидетельствуют Псевдо-Цезарь, Эббо и летописец Нестор. Все они говорят с точки зрения культурного человека, а кроме того и христианина, которому церковь строго запрещала употреблять известные виды пищи.

О том, что славяне ели сырое мясо, как это было в ходу у германцев, прямых указаний не имеется, но возможно предположить, что при особой нужде или военных походах они ограничивались самыми простыми способами приготовления. Так, о кн. Святославе под 964 г. летопись указывает, что «ходя воз по собе не возаше, ни котьла, ни мяс варя, но потонку изрезав конину ли зверину ли или говядину на углех испек ядяще, ни шатра имаще» (Лавр, лет., 63).

Обычным способом приготовления мяса у славян было жаренье его на вертеле. В посуде мясо стали приготовлять гораздо позже, и трудно сказать, было ли это известно в языческий период. Что касается варки мяса (общ. сл. vbrěti, вариво, варево), то для этого уже издавна употребляли глиняную или металлическую посуду, котлы (общ. сл. kotьlь). Кроме котлов пользовались также кожаными мешками или желудками убитых животных, причем готовили либо над костром, либо при помощи раскаленных камней. Так варят еще и поныне на Балканах, таким же способом готовили прежде и финны. Вообще, варка в коже или в желудке характерна для кочевников, у которых глиняная посуда больших размеров не была в ходу, и возможно, что от них, т. е. главным образом от скифов (о которых говорит Геродот, IV, 61), она перешла и к славянам. При приготовлении еды славяне употребляли жиры, а позже различные пряности. Масло (masło, mastlo) — термин общеславянский и весьма древний, но первично он обозначал, как уже указано, жир (мазь) для натирания тела, но не для еды. Впоследствии масло стали употреблять как жировое вещество для приправки кушаний.

Памятники письменности, перечисляя съедобные продукты, упоминают масло уже в XI в., поэтому можно безошибочно полагать, что уже к концу языческого периода оно было в ходу у славян. Кроме того, в пищу употреблялись еще и жиры животных и растительные масла, изготовляемые из семян[86]. Так, Ибн-Фадлан указывает на употребление волжскими болгарами рыбьего жира[87]. Общеславянское слово «олея» заимствовано у греков уже в эпоху христианства (греч. ελαιον; лат. oleum)[88].

Уже издавна славянам был знаком ряд растений, которые они употребляли как приправу или как пряности для своих кушаний, а иногда и как лекарства. Хотя точных сведений о них не имеется, однако известно, что уже в конце VI в. византийский полководец Приск при мене товаров давал задунайским аварам ряд чужеземных пряностей, как-то: черный перец, корицу, индийские листья (folium indicum) и др. корни. Можно предполагать, что уже в то время эти пряности вошли в обиход у славян, имевших сношения с византийской культурой, по Дунаю и Днепру. Что же касается слова перец, старо-славян. рьрег, откуда рьреrьсь, реrесъ, то оно было взято из латинского яз.; названия: мята (μέντύη), тминъ, kmin (κύμινον) и анисъ (ανισον), а также и уксус (осьtь), перешли из Греции и отчасти из Италии. На берегах Волги издавна шла торговля ревенем (Rheum caspicum), который и поныне растет в степях.

Еще следует указать, в числе приправ для кушаний, на мед и соль. Мед употреблялся большею частью как напиток, что же касается соли, то она была известна в Европе еще в неолитический период и разрабатывалась не только на берегах Черного и Азовского морей, но и на пространстве между Эльбой, Дунаем и Днепром (север. Венгрия, Галиция, Мекленбург и Польша). Какое значение славяне придавали в IX в. употреблению соли, видно из просьбы короля Арнольфа (Arnulf), адресованной в 892 г. болгарам, чтобы они не отпускали соли моравским славянам из копей Восточной Венгрии, и еще яснее выступает это из рассказа Эббо о путешествии еп. Оттона Бамбергского по Померании в 1127 г., когда бедный славянин-рыбак не хотел взять от епископа ни серебра, ни чего-либо другого, но просил только немного соли (Vita Ottonis, III, 4.). Помимо этих исторических сведений само название подтверждает, что соль является термином общим не только для славянства, но и для всех арийских народов (греч. αλσ, лат. sal, иранск. salami, гот. salt, арм. at, ст. сл. solь).

О том, как ели славяне, известно мало; обычно трапеза совершалась три раза в день: утром, в полдень и вечером, сидя на земле вокруг большой миски у очага, либо кругом низкой доски (помоста). При еде они пользовались ножами и ложками. Вилки Северной Европе остались неизвестны вплоть до конца Средних веков. Большие и малые ножи в изобилии встречаются в могилах сбоку скелетов, хотя обычно их носили за поясом; что касается ложек, то они попадаются гораздо реже, возможно потому, что были либо глиняные, либо деревянные[89] (рис. 6). В более позднее время находят и металлические ложки, но по преимуществу малого размера, служившие для сладостей, пряностей и соли, а не для еды жидких блюд. Для «варева» (супов) и каши, помимо глиняных и деревянных ложек, пользовались еще и небольшими чашечками, иногда с ручками — «ковши». Древность ложек свидетельствует и самое название их, общее не только всем славянам, но и для части других индоевропейских народов: лат. ligula, кельт, leigâ, ст. — слав. lьžica.

От обычной трапезы отличались т. н. старославянские «гостины» (hostina) — званые пиры, выделявшиеся не столько особым приготовлением, как обилием еды и пития. Званые угощения были обычны при семейных событиях, как-то: свадьбах, постригах или похоронах. Чем богаче был хозяин, тем чаще у него бывали угощения. К концу языческого периода в княжеские дворы проникли чужие обычаи — северные, римские, византийские и даже восточные — и внесли нечто новое в порядок и содержание пиршеств. Более подробное их описание сохранилось только от христианской эпохи, напр., при дворе Болеслава Храброго[90], но по нему нельзя, конечно, судить о пирах языческих. Известно только, что при княжьих пиршествах христианской эпохи язычники не могли сидеть за столом с князем, а размещались или на полу, или даже в другой палате, что, конечно, было вызвано распоряжениями церкви, запрещавшими вкушать пищу вместе с язычниками. Иногда князья приказывали устраивать себе большие столы, хотя у древних славян было принято сидеть при еде на земле; у русского князя на пиру сидело с ним за одним столом 40 девушек[91], а о болгарском царе имеется известие от 866 г., что за столом сидел он один, а его жена и дружина сидели поодаль на земле[92]. Самое название «пир», т. е. званая трапеза с «питием», происходит от глагола пиши (piti), обычно прилагалось к обедам при свадьбам. Для поминального обеда было особое старое название — strava — «стол».

Напитки. О напитках славян имеется достаточно сведений. Как и всюду, у них большое значение имели опьяняющие напитки, и особенно приготовленные из меду. О них имеется целый ряд известий, начиная с 448 г., когда Приск рассказывает, что послам императора в средней Венгрии давали просо и какой-то напиток из ячменя и, главным образом, из меда. Сведения о «меде» подтверждаются позже арабскими и персидскими писателями: Масуди, ибн-Ростех, Кардизи и др. Это же согласуется и с русскими сведениями о том, что языческие славяне приносили мед в жертву демонам, что кн. Ольга справляла тризну по кн. Игоре с питьем меда, что Владимир Святой, отразив в 996 г. печенегов, «створи праздник велик, варя 300 провар меду и съзываша боляры своя и посадникы, старейшины по всем градом и люди многы». О западных славянах имеется известие у Herbord’a (II, 1) в жизнеописании еп. Оттона: «Vinuich autem пес habent, пес querunt, sed melleis poculis et cervisia curatissime confecta vina superant falemica». Мед (ст. сл. medь) для питья приготовлялся варкою пчелиного меда с водой, и затем в течение двух недель его оставляли бродить. Благодаря подобного рода приготовлению этот напиток долго сохраняться не мог, его нужно было скоро пить и часто обновлять запасы. Возникновение «меда» имело свои причины, как в окружающей природе, так и в тех условиях, в которых жили славяне. Закарпатские склоны изобиловали лесными плодовыми деревьями, цветами и пчелами, о чем много говорят старые памятники. Славяне не пользовались, как литовцы и латыши, только диким медом, но и занимались искусственным разведением пчел в ульях, т. е. пчеловодством — «бортничеством». Поэтому неудивительно, что мед и воск уже с древних времен явились для славян одним из главных предметов торговли, по преимуществу с югом.

Наряду с медом известен также и другой опьяняющий напиток из солода, т. е. пиво. Первоначально пиво было не хмельное; когда его впервые начали приправлять хмелем, точно не известно, но лингвисты указывают, что хмель (общеслав. chmel, ст. сл. сhьтеlь, татар, chomlak) был заимствован славянами у финнов или тюрко-татар, а затем передан на запад немцам, а вместе с ним и славянское название пиво, нем. bier. О хмеле, употребляемом при варке пива, имеются сведения с XI в. и особенно в XIII–XIV вв., но, очевидно, он был известен славянам значительно раньше.

Другой кисловатый напиток, «квас»[93], впервые встречается в Киевской летописи в конце X в.[94]. Относительно кумыса, обычного для скифов, у славян сведений нет.

Что же касается виноградного вина, то славяне узнали его рано на юге России и ниж. Дунае, куда его привозили греческие купцы. Общеславянское наименование вино — vino — происхождения итальянского, и дошло оно к славянам главным образом по среднему Дунаю и Рейну посредничеством германцев, весьма вероятно, вскоре после Р. Х. Сама по себе виноградная лоза оставалась славянам долгое время неизвестной. Упоминания о ней впервые встречаются начиная лишь с XI—ΧIIΙ столетий. Виноградная лоза — восточного происхождения и была получена греками, вероятно, через посредство финикиян, а затем уже из Греции и Италии перешла и к славянам.

Пили славяне обычно на праздниках или при семейных событиях, была ли то свадьба, погребение или тризна. Уже Иордан говорит, что погребальная тризна у славян и гуннов была «ingenti cum comessatione»[95]; в 593 г. слов, князь Мужок где-то на валашском Дунае правил тризну по своему брату, причем его люди так напились, что пали жертвой изменнического нападения римских полководцев Приска и Александра[96]. Ибн-Ростег[97] говорит, что в годовщину похорон у славян обычно собирается вся семья умершего над его могилой с 20 жбанами меда. О том же говорит и Саксон Грамматик, рассказывая о тризне князя балтийских славян Исмара, во время которой пленный датский принц Ярмерик бежал от перепившейся стражи. О пьянстве на Руси при тризнах имеются сведения у ибн-Фадлана, который говорит, что они так прилежат вину, что пьют днем, ночью, а иногда даже умирают с чашею в руках[98], а о любви к вину говорит сам Владимир Святой: «Руси есть веселье питье, не можем бес того быти»[99]. О том, как пили славяне, известно менее, чем о германцах. Обычно круговые чаши и бычачьи рога переходили из рук в руки до тех пор, пока только хватало сил пить. Гельмольд рассказывает, что у полабских славян пирующие выкрикивали возгласы или заклинания как добрым, так и злым богам (Ćemoboh). Упоминания «о наполнении бесовской чаши» во время языческих празднеств встречаются и в русских церковных поучениях[100].

По старой легенде, св. Вацлав на пиру у брата Болеслава поднял чашу в честь св. Михаила, что может быть объяснено как замена в древних здравицах языческого божества архангелом. Иногда в попойках участвовали и женщины; об одной из княжон, где-то в Сев. Венгрии, Дитмар говорит, что она ездила верхом как воин и пила без меры. Как видно, пьянство издавна было известно славянам и они в этом отношении не уступали германцам. Поэтому так часто о питии и пьянстве говорят в России церковные поучения и светские наставления. От безмерного пьянства предостерегает в своем поучении сыновей Владимир Мономах, не менее выразительно восклицает Феодосий Печерский (XI в.): «Горе пребывающим в пьянстве»[101].

VI. БОЛЕЗНЬ, СМЕРТЬ, ПОГРЕБЕНИЯ И ПОХОРОННЫЕ ОБРЯДЫ

Славяне были народом здоровым, но климатические условия и среда, в которой они жили (в особенности болота района Припяти), были причиной возникновения у них некоторых тяжелых болезней. Так, напр., в Полесье, несмотря на дренаж, мелиорацию и осушку болот, все же и доныне существуют болотная лихорадка и колтун. Возможно, что эти болезни преемственно перешли в исторический период из более отдаленных времен.

От X в. имеется лишь одно известие, в котором Ибрагим ибнЯкуб сообщает, что все славяне были подвержены двум болезням: какой-то сыпи и опухоли, и почти не было людей, которые не переболели бы ими[102]. Об этом же говорит и Масуди в своем рассказе о банях[103]. Кроме того, древние названия, общие всем славянам, указывают на отдельные болезни, как, напр., «dъnа» (ломота), «jçza» (озноб), kyla (грыжа). О том, как древние славяне лечили свои болезни и раны, имеются свидетельства от VI в., а в начале IX в. в одной из грамот впервые упоминается славянский лекарь (Kosmas, Gradivo, II, 9); обычно же лечить народ выпадало на долю старых женщин — «колдуний», знахарок. Славяне умирали от болезней[104] или от старческой дряхлости, причем точно не доказано, но возможно предположение, что они убивали непригодных к работе и дряхлых стариков ранее, чем наступала естественная смерть. Этот суровый обычай существовал у соседних народов, и нет ничего невероятного, что он был вообще в ходу у индоевропейцев[105].

О балканских славянах известно, что еще и в историический период они убивали стариков[106], напр., в Нишском и Пиротском округах; об этом же гласит и народная сербская пословица: «Чим човек претури педесету, треба га секиром по глави».

О том, как они встречали смерть на войне, сохранилось несколько свидетельств. Феофилакт рассказывает, что в 593 г. в бою с Приском славяне, с каким-то экстазом, явно выражали тоску по смерти и желание умереть. О руссах, которые вторглись в X ст. на Балканы, шел рассказ (записанный Львом Диаконом, IX, 8), что они не давались в руки неприятелей, а охотнее, при опасности, убивали себя мечом.

О погребениях языческих славян сведений имеется гораздо больше, чем о всех других обрядах. Кроме того, многое сохранилось от древних времен в современных погребальных обычаях простого народа, хотя иногда уже трудно различить, что осталось от языческого периода и что привнесено позже. В этом случае на помощь приходят как исторические свидетельства, так и археологические данные.

Благодаря содержанию погребений и их устройству можно ясно установить, какие обычаи были общи всем временам и племенам и какие различались менаду собою, в зависимости от областей и эпох.

Погребальный ритуал языческих славян, относящийся к последним векам перед принятием христианства, является уже вполне установившимся, довольно сложным и разнообразным, словом, обрядом, отошедшим уже далеко от тех первичных форм, которые существовали еще до разделения индоевропейских народов.

В древнейшие времена, поскольку можно говорить о погребениях, приписываемых славянам, они были более просты и однообразны.

Позже, когда на славянскую жизнь, и в особенности на погребальные обряды, начали действовать чужеземные влияния, единообразие погребений исчезает, пока снова христианство не установило окончательные его формы, т. е. похороны покойника на общих, освященных церковью кладбищах, сменившие трупосожжение, существовавшее у славян, со времени их возникновения.

Вопрос, было ли сожжение единственным способом погребения у языческих славян вплоть до принятия христианства, пытался разрешить уже Добровский[107]. Когда же в Германии начали выходить работы по доисторической археологии, то эту задачу пришлось ставить уже иначе, а именно: были ли «кострища» восточной Германии и Полабья германскими или славянскими?

В 70 гг. минувш. (XIX в. — Примеч. ред.) века этим вопросом занимался Р. Вирхов[108], и в настоящее время можно уже вполне определенно сказать, что поскольку речь идет о древне-языческом славянском погребении до Р.Х., оно повсюду представляло сожжение, подобно тому, как и у других соседних арийских народов — литовцев, германцев и галлов.

Впрочем, уже издавна, под чужими влияниями, особенно римскими и восточными, в этом первичном ритуале встречаются отклонения, т. е. сожжение наблюдается наряду с погребением[109]. Это дает возможность указать, что после принятия христианства не произошло резкой перемены в основном обряде; в разных местах и в различные периоды, в течение I тысячелетия по Р.Х. во всем славянстве были одновременно в ходу оба вида погребения: сожжение и зарывание в землю.

Однако для языческого периода сожжение было более типичным видом, и только впоследствии оно вытеснилось похоронами в земле. Об этом имеется целый ряд археологических и исторических свидетельств.

Археология указывает на существование множества т. н. «пепелищ», которые можно встретить на всей славянской территории от IV–V вв. по Р.Х. и проследить их вглубь до начала I тысячелетия до Р.Х. У западных славян они встречаются в большем количестве между Эльбой и Вислой, Сев. Бугом и Саном[110].

Что касается южных славян, то они, пройдя по Р. Х. Венгрию и продвинувшись на Балканы, встретили там другую культуру — римскую и восточную (кочевников, пришедших из Азии), и в результате этих новых влияний быстро сменили древний обряд сожжения на погребение.

О славянах восточнее Вислы, включая сюда и Среднее Приднепровье, где находят много «пепелищ», еще мало исследованных и, возможно, относящихся к латинско-римской эпохе, можно сказать, что сожжение у них не было таким исключительным видом погребения, как то было на запад от Вислы.

О том, что это были славяне, имеется целый ряд указаний Плиния, Тацита и Птоломея, которые свидетельствуют, что на восток от Вислы живет племя славянских венедов; Иордан и Прокопий в VI в. рассказывали, что южная часть Руси населена неисчислимым племенем славян.

О западных славянах сообщает сведения св. Бонифаций[111], повествуя, что полабские славяне в VIII в. сжигали на костре умерших вместе с их женами. Однако другие источники подобных сведений о полабских славянах не содержат.

О сожжении у поляков говорит Детмар под 1018 г.; указания на тот же обычай имеются и у Мартина Галла. О чехах языческого периода, не только у Косьмы, но и у других историков, не имеется никаких сведений относительно сожжения трупов.

Что же касается балканских славян, то неизвестный византийский историк, повествуя об их совместном с аварами походе в 626 г. на Царьград, сообщает, что они сжигали павших воинов. В X в. Масуди подтверждает своими рассказами существование трупосожжения у сербов.

Сведения о восточных славянах относятся к тому времени, когда наряду с сожжением существовало зарывание в землю, и в силу этого отмечается оба вида погребений; причем сожжение считалось более типичным и характерным для языческого периода. На основании подлинного свидетельства ибн-Фадлана известно, что «русы» одинаково сжигали как богатых, так и бедных (Гаркави. Сказ. 111, 115, 293). В своем описании он говорит о русах северных, в то время как другие арабские писатели (ибн-Хаукал, Истахри, Ростех, Кардизи и др.), описывая сожжение, смешивают русов и славян, или говорят одновременно о тех и других. Лев Диакон[112], рассказывая о битве князя Святослава у Доростола в 971 г., упоминает, что воины сжигали своих павших соратников, а численность войска в 60 000 человек исключает возможность участия в нем одних только северных дружин.

Наконец, киевский летописец, рассказывая о восточных славянах, указывает, что радимичи, северяне и кривичи сжигали своих мертвых; у вятичей этот обряд удержался до XII в.: «Аще кто умряше, творяху тризну над ним и по семь творяху кладу велику и възложахуть и кладу, мертвеца сожьжаху и посем собравше кости вложаху в судину малу и постав ляху на столпе на путех, еже творять Вятичи ж ныне» (Лавр. лет. 3, 12). На основании археологических и исторических данных становится бесспорным, что в древнейшие времена славяне своих мертвецов сжигали. В современных народных преданиях от этого древнейшего обряда сохранилось весьма мало следов.

Jos. Klvaňi[113] приводит встречающуюся в районе Моравско-Венгерских Карпат поговорку о больном или старом человеке: «Этот уже близок к пепелищу» — «Теп je už len do popelnice sùcí», которая не могла возникнуть под позднейшим влиянием, т. к. народная книжная литература о сожжениях и пепелищах не упоминает.

Равным образом и такие названия погребений, как «Паленица» (Pálenice), «Печеная» (Peczenyja), «Печище» (Pečišča), «Горянки» (Hořánky), указывают на существование этого древнейшего вида обряда. Интересно установить, как долго продолжалось сожжение; сопоставляя различные свидетельства с археологическими данными, можно определить, что оно удержалось не во всех областях одинаково долго и что оба вида не были в употреблении одновременно у всех славян, и это зависело от того, насколько быстро утверждалось христианство.

У померанских славян и в Мекленбурге время сосуществования обоих видов погребения следует несколько отодвинуть назад, так как зарывание в землю началось уже со II в. по Р.Х. В 1125 г. они были крещены еп. Бамбергским Оттоном, который в своих наставлениях ничего не говорит об языческом сожжении, хотя в низовьях Вислы, где соприкасались прусские и славянские элементы, оно существовало и продолжало быть в ходу даже значительно позже, на что указывает договор, заключенный между прусскими и немецкими рыцарями в 1249 г., о том, чтобы впредь при погребении трупы не сжигать.

В Чехии и Моравии период двоякого вида погребений был короче, так как никаких следов погребений до VIII в. не встречается. То же самое можно сказать и о лужицких славянах.

В Силезии отдельные случаи зарывания тел встречаются уже в римскую императорскую эпоху, но в народе оно привилось значительно позже, в VI–VII вв.

По Дунаю и в Альпах биритуальный период продолжался от IV до IX (X) в., принимая во внимание, что альпийские словинцы и население Паннонии были крещены в период между VII–IX столетиями. Возможно, что на Балканах сожжение удержалось много дольше, что объясняется особенностями края, изобилующего горными глухими местами, расположенными вдали от больших дорог.

В царствование царя Симеона (893–927) экзарх Иоанн[114], хотя и печалуется, что среди болгар удерживается язычество, однако о сожжении не упоминает.

Запрещение сожжения содержит «Законник» царя Душана[115], и направлено оно против поверья об оборотнях, причем сожигание трупа было, конечно, пережитком основного обряда, который, с течением времени ослабев, удержался и поныне в форме зажигания огня у могилы.

Не менее долго удержалось сожжение на Руси, где вообще христианство прививалось с трудом и весьма медленно.

На Руси христианство начало замещать язычество с конца X и в течение XI в. Кн. Владимир был крещен в 987 г., и в ближайшие годы (990) он крестил чисто славянскую часть Руси, т. е. славян новгородских, Русь западную, начиная от Днепра с кривичей, живших в верховьях этой реки, и доходя до тиверцев по р. Днестру, а также северян[116] за Днестром; в то время как радимичи, вятичи и население Ростовской, Муромской и Белозерской областей сохранили свою старую религию, так как Владимир не хотел их крестить насильно. Разделение на епархии произошло в 1011 г., но и в обращенные областях еще по лесам оставалось много язычников. В других краях, где славяне являлись колонистами среди чужих народов, христианство начало прививаться лишь с конца XI столетия, а некоторые из них сохраняли язычество вплоть до XII–XV вв.

Археологические данные указывают, что к востоку от Буга и Сана поляне[117] под римским и готским влиянием начали хоронить уже в IV–VI вв.; то же можно сказать и о древлянах[118].

Напротив того, северяне, радимичи[119], кривичи, по свидетельству летописца, сжигали еще в X в., а вятичи удержали этот обряд до XII столетия.

Внутри России попадаются курганы с сожжениями, причем открываемые в них вещи относятся к XII и XIII вв. В X в. сожжение еще преобладает в погребениях северян и радимичей (у Смоленска и Чернигова), но затем оно в этом крае исчезает, отступая, в XI–XII вв., на Березину, в Ярославскую, Владимирскую и Суздальскую области. В X–XI столетиях сожжение прекращается в районе нынешних Петроградской и Новгородской губерний, а также и в приладожских могильниках[120].

Ни одно поучение киевских или новгородских епископов XII–XIII вв. уже не говорит о сожжениях, но в отдельных областях, как и у соседей в Литве, Курляндии и Эстонии, можно встретить сожжения вплоть до XIV и даже XVI в.

Как на западе, так и на востоке в это время иногда наблюдаются оба ритуала, не только в одном месте погребения, но и в одной могиле.

Как видно, у славян биритуальный период был различной длительности, иногда весьма продолжительной. При этом следует подчеркнуть, что зарывание трупа не возникало у славян исключительно под влиянием христианства, так как эта перемена в основном обряде произошла в некоторых местностях (по Дунаю, у Балтийского моря, а также в Волынско-Киевском крае) ранее, чем в них утвердилось христианство, под чужим, главным образом римским влиянием.

На юге России этому способствовала скифо-сарматская культура[121], оказывавшая воздействие на славян, в силу чего многие курганы так называемого скифо-сарматского типа (встречающиеся в Киевской и Полтавской губ.), вопреки определению русских археологов, сложившемуся на основания находок, следует отнести к славянам.

В результате следует отметить, что в языческую эпоху у славян существовали похороны наряду с основным, первоначальным обрядом сожжения, хотя в незначительной степени, так что собственно биритуальный период наступил под сильным влиянием римско-христианской культуры.

Поэтому нельзя согласиться с А. Котляревским, что биритуализм существовал у них издревле, не как религиозное или социальное различие, но просто как семейная традиция.

Какова была первоначальная идея сожжения, неизвестно, но то, что говорит ибн-Фадлан о русах, вероятнее считать за домысел, возникший на основе различных восточных верований. Это так же искусственно, как и то, что повествует Кардизи о киргизах, которые сжигают своих мертвецов, считая огонь за самое чистое из всего существующего и способное очистить даже мертвых.

Идея сожжения могла навести на мысль, что сожигать следует не все тело, но лишь части его, чему аналогию можно найти у разных примитивных народов.

По поводу существования у славян обычая преднамеренного «частичного сожигания» ничего определенного сказать нельзя.

Археологические находки «частичного сожжения», а также частичного зарывания, добытые из отдельных могил, не дают права утвердительно разрешить данный вопрос; скорее их можно отнести за счет не вполне завершенного обряда, встречающегося в некоторых поздних могилах.

Равным образом нельзя с точностью сказать, что незаконченное сожжение — «обжигание покойников», встречающееся в русских курганах, является переходной ступенью от одного вида обряда к другому, хотя в истории этому имеются аналогии.

Обряд сожжения покойника, по археологическим данным и свидетельствам, обычно выполнялся следующим образом: тело умершего, с плачем и пением, доставлялось на место упокоения либо к общему костру, либо к отдельной могиле, нижняя часть которой была заранее приготовлена. Там был сложен костер, на который опускался труп непосредственно на поленья, или на доске, или в ладье, в одежде и вооружении, которые он обычно носил при жизни, после чего костер зажигался родственниками. Тотчас же по сожжении, или на следующий день, собирали пепел с обожженными остатками костей, оружия и драгоценных уборов в кучу или в особый сосуд, который зарывали в могилу или ставили на нее сверху на камень или на кол, в зависимости от того, как то было принято в данной местности. К этому сосуду с останками присоединяли вещи, которые должны были служить умершему в загробной жизни, а иногда умерщвляли его жен, слуг и коней и с тою же целью погребали вместе с ним.

Если погребение было без сожжения, то труп опускали в могилу вместе с вещами, а сверху зажигали жертвенный костер, около которого и совершались поминальные трапезы — «тризны».

В зависимости от материального и социального положения (рабы, «отроки»), могилы были просты и однообразны, а самый обряд мог отличаться меньшим развитием деталей, меньшей торжественностью и бедностью вещей, в них находимых.

В славянских землях найден целый ряд могил, начиная от самых однообразных и беднейших, в которых не встречается сосудов с пеплом, но лишь кучки золы, несколько черепков, следы от костра-«точка», и кончая богатыми могилами князей.

Следует отметить, что типической чертой всех славянских могил является их относительная бедность, при сравнении с норманскими на севере или скифо-сарматскими и тюрко-татарскими на юге.

Из вещей в славянских могилах чаще всего находят глиняные горшочки, в которых покойному оставляли пищу, а иногда их заменяют деревянные, окованные железом ведерки; из остатков «личного» убора — железные ножи, серпы, оселки (у поясов мужчин); из драгоценностей — бронзовые или серебряные обручи для украшения головы, мониста из стеклянных бус, пряжки, иглы и различные подвески; из туалетных принадлежностей — ножницы, гребни, зеркала и пинцеты. Гораздо реже встречается оружие (шлемы, кованые щиты, копья, луки, колчаны со стрелами, секиры и части конского убора) и некоторые другие предметы домашнего обихода: ключи, замки, костяные и железные иглы, ложечки, прясла, жернова. Особенно редки находки весов[122] с гирями, рогов для питья, музыкальных инструментов, чаш, выделанных из черепов, и проч. Обычны находки костей домашних животных и лесных зверей, рыбьих костей, речных раковин (а иногда и морских, особенно Сургеа).

Ни исторические, ни археологические данные не подтверждают того, что славяне, кладя в могилы вещи, сами их разбивали; находимые там черепки дают возможность предположить, что ими, для экономии, заменяли целые сосуды для пепла. Оружие и другие вещи бывают чаще повреждены огнем или ржавчиной, чем умышленной порчей. С другой стороны, нельзя отрицать существования у древних славян этого обычая, который имеет достаточно аналогий в жизни примитивных народов, тем более что кроме находок это подтверждается встречающейся у них в более позднюю эпоху традицией ломать перед смертью оружие. Этот обычай основан на нежелании передавать оружие в пользование другому, а не на поверье, что сломанная вещь переходит в новую жизнь на том свете. В связи с этим интересно отметить, что сербы в Скоплье до сих пор разбивают посуду, которую употребляли при поминальной трапезе.

Снабжение могил вещами не исчезло с принятием христианства, а местами — у южных и восточных славян — этот обычай перешел и в христианский обиход, когда, например, наделяют покойников едой. Поэтому в России встречаются в могилах обильные приношения еще в XV–XVI вв., в то время как на Западе это быстро исчезает, и могильный инвентарь в большинстве случаев ограничивается только тем, что покойный имел на себе (одежда, оружие, украшения). Тем не менее очевидно, что и там положение вещей в могилы, особенно еды, удержалось довольно долго.

Еще в XVIII в. Добровский свидетельствует, что у чехов клали в могилу каравай хлеба и ставили жбан воды. В Словакии, России и Польше пережиток этого обычая существует еще и поныне; там женщины кладут вместе с покойником иглу с нитью[123], зеркало, а на балтийском побережье — рыбачью сеть.

Этот основной обряд положения в могилу вещей и разного рода приношений иногда дополнялся рядом других обычаев и примет. Так, вынос покойника из дому совершался не через двери, а, по всей вероятности, через специально пробиваемое отверстие[124], чтобы мертвый не мог возвратиться в дом.

Родственники провожали умершего похвальными речами, а также плачем и причитаниями женщин, которые нередко переходили в царапание лица ногтями или даже в поранения тела. В действительности причитания были скорее традициональным пережитком, чем выражением истинных чувств, под влиянием которых они первоначально зародились.

О существовании этого обычая в Древней Руси говорит житие Константина Муромского: «Невернии людие видяще сия, дивляхуся, еже не по их обычаю творимо бе погребете… ни тризнища, ни дыня (бдыни) не деяху, ни битвы, ни ножекроения (кожикрояния) не творяще, ни лицедрания, ни плача безмерна-го»… Ибн-Ростех припоминает, что славянские женщины ножом режут себе лица и руки, когда умирает кто-нибудь из их семьи. О царапании лица, в знак горя, у чехов говорит житие св. Войцеха, составленное Яном Канапариусом (Canaparius) и Гайком (Hâjek[125]), а у поляков свидетельствует Kadłubek[126].

Этот обычай, под влиянием христианства, исчез, зато плач и причитания удержались в разных местах славянства и поныне, а кое-где составляют столь важную часть погребения, что без них нельзя его совершить. Так, например, на Балканах, в Сербии и Далмации существует даже особая каста «покайниц» (покаjнице), т. е. плакальщиц, которых иногда бывает на погребении от 200 до 400, за что им, конечно, платят. То же непременное «оплакивание» существует и в Болгарии — «оплаквачки»[127], и отчасти, в виде остатков, в песнях Чехии, Моравии и у лужицких славян.

Об оплакивании на Руси свидетельства сохранились еще от X в. В 945 г., как сообщает летопись, кн. Ольга «плачете» над гробом мужа, в обрядовом смысле. О «безмерном» плаче и о «великом плаче» над гробом говорят жития Константина Муромского и Феодосия Печерского.

Наиболее важной частью древнеславянского погребального обряда была добровольная или насильственная смерть одной из оставшихся жен покойника, а иногда и его слуг[128].

О славянских женщинах, которые не желали переживать своих мужей и потому «добровольно» шли на смерть, говорит «Стратегика» Маврикия, это же подтверждает и император Лев Мудрый (Leo, Tactica, с XVIII, 105). О поляках имеется свидетельство Дит-мара Межиборского, а о полабских славянах — св. Бонифация. Что же касается восточных славян, то о них свидетельствуют некоторые арабские писатели, пользуясь общим оригиналом IX в.; все они (ибн-Ростех, Истахри, ибн-Хаукал, Масуди и др.) говорят, что «русы народ, который сжигает мертвых, а с богатыми и жен для блаженства их», т. е. мертвых мужей. Наиболее интересное и полное драматизма свидетельство об умерщвлении жены дает ибн-Фадлан в известном описании погребения богатого «руса» на Средней Волге.

Как было уже сказано, это погребение относится к северному «русу», не славянину, но на нем следует остановиться ввиду того, что в X в., вследствие постоянного соприкосновения, жизнь славян мало чем отличалась от жизни «русов», и, в частности, не было даже большой разницы в обряде погребения.

Ибн-Фадлан сначала говорит вообще об обычае, который был у русов при похоронах: когда умирает властитель, тело его на 10 дней полагали во временную могилу. В это время шились одежды для погребального обряда и делилось наследство, из которого треть оставалась семье, треть шла на погребение, а треть на опьяняющие напитки при погребении. При этих приготовлениях пили днем и ночью, и опрашивали семью, кто хотел бы из них следовать за покойным в могилу. Как только кто-нибудь вызывался, и обычно это была женщина, возврата уже быть не могло.

Фадлану случилось присутствовать при подобном погребении. Умер какой-то вождь, и одна женщина согласилась следовать за ним. Ее тотчас же отдали под надзор другим. Когда приблизился день погребения, из реки вытащили ладью, подперли ее и обставили кругом деревянными подобиями человеческих фигур. На ладье устроили ложе, которое старая женщина — «вестница смерти» — так ее называли — покрыла дорогими тканями. Это была та же женщина, которая наблюдала за приготовлениями погребальных одежд, и она же впоследствии убивала согласившуюся на смерть. Затем шли за мертвым; вынимали его из временной могилы со всем, что с ним там было положено (напитки, еда и лютня), облекали в златотканое одеяние и полагали в ладью на ложе, под раскинутым шатром, вокруг которого были поставлены сосуды с опьяняющими напитками, различной едой, и разложено оружие. Потом были принесена собака, убиты два коня, два вола, петух и курица, и все это брошено в ладью.

Пока все это совершалось, обреченная на смерть женщина ходила вокруг по шатрам и предавалась в них телесным утехам «из любви» к покойному.

Наконец в пятницу, после полудня, жертва была приведена к ладье. После особого церемониала, причем женщина была уже в состоянии экстаза, она сняла свои браслеты и вошла в ладью, но еще не под шатер, где лежал мертвый.

Ей подали чашу опьяняющего напитка, которую она взяла и с песней опорожнила. Затем ей поднесли другую, и она запела новую песню. Так продолжалось долго, а старая женщина понуждала ее пить. Когда же наконец перепуганная жертва начала колебаться, старуха схватила ее сзади и быстро вошла с нею в шатер.

Стоящие вокруг со щитами и палками мужчины начали ударять по ним, чтобы заглушить выкрики, которые могли доноситься из шатра.

Во внутрь его снова вошло шесть мужчин, и опьяневшая женщина отдавалась им по очереди. Затем ее положили рядом с покойником, и в то время, как ее крепко держали, «вестница смерти», накинув ей на шею петлю, воткнула в сердце широкий нож.

После этого обряда к ладье подошел самый близкий родственник умершего и поджег приготовленный костер, а за ним последовали другие, и огонь вскоре охватил всю ладью. В короткое время все сгорело, и осталась лишь груда пепла.

Присутствующие собрали его и насыпали могилу, посреди которой водрузили деревянный столб с именем почившего и с «именем русского князя», после чего все разошлись.

Котляревский видел следы этого обряда в моравском фольклоре, что, однако, недостоверно; он указывает также на русскую былину о Потоке, в которой рассказывается о погребении богатыря с его женой.

Как уже говорилось, иногда кроме жен приносились в жертву рабы и рабыни; об этом сообщают Фадлан и Димешки, причем последний упоминает еще и других лиц, как, например, княжеского лекаря, конечно, в надежде, что он будете служить своему господину и на том свете. Однако ясных и точных археологических данных для этого нет, так как если в остатках пепла и находят части 2–3 костяков, то возможно предположить, что в общей могиле похоронены умершие естественною смертью, напр., от эпидемий.

У балтийских славян таких общих могил не встречается, тогда как в приладожских курганах X–XI вв. найдены следы 2 и 3 остовов в одной могиле, что ген. Бранденбург[129] объясняет вышеуказанным образом. Но в этом широко построенном объяснении чувствуется некоторая искусственность, так как находки этих общих погребений относятся к тому времени, когда христианство уже утвердилось в Киевской и Новгородской областях, и, естественно, была уничтожена насильственная «по обету» смерть женщины. Однако частичные явления подобного рода могли встречаться в некоторых местах, где еще не вполне было воспринято христианство.

Можно привести и археологические доказательства, что обычай погребать жену и дружину вместе с вождем существовал на юге России; так, в Сквирском уезде Киевской губ. был найден курган, где вокруг главного остова были расположены 12 скелетов с отделенными головами. Подобные погребения встречаются в могилах Херсонской и Екатеринославской губ., но относительно их возникают сомнения, поскольку эти могилы принадлежали славянам.

Действительно, не будь исторических свидетельств, на основании лишь одной археологии трудно было бы установить существование погребений умершего совместно с женою и слугами. Как уже указывалось, жена следовала за покойным мужем в могилу либо добровольно, либо по выбору, и, выражая согласие, она становилась обреченной на смерть безвозвратно[130].

Чтобы жертва шла в могилу без сопротивления, прибегали к опьяняющим напиткам, одурманиванию курениями ароматических трав, музыке, пению, шуму и бряцанию оружием и неоднократным coit’aM. Все это делалось с целью настолько одурманить и обессилить жертву, что она с полным равнодушием шла навстречу смерти; ее или удушали (Масуди, Ростех), или пронзали ножом (Фадлан), или отрубали голову (Дитмар) и клали вместе с умершим, с которым сжигали или зарывали.

У болгар (Аль-Бекри. Изд. Розена, 64), а по свидетельству Ростеха (Гаркави. Сказ., 270), и у русских был еще более жестокий обычай заживо погребать жену вместе с мужем. Впрочем, этот обряд характерен не только для славян, но встречается вообще у народов, стоящих на низкой примитивной ступени культуры.

В древности он существовал у германцев, литовцев, пруссов, фракийцев, скифов, греков и в Индии, а равно у финнов и тюрко-татар — непосредственных соседей славян.

Попытки объяснить следование жены в могилу за мужем, как признак верности славянской женщины, или боязнью вдовьего одиночества, как это делают Маврикий, Лев Мудрый, св. Бонифаций и арабские писатели (ибн-Ростех, Масуди, Аль-Бахри и др.), следует признать ошибочными. Нельзя отрицать, что в единичных случаях высшие побуждения руководили женщиной, но обычно это было подчинение жестокой необходимости, основанной на традициях и народном веровании в загробную жизнь. Общество или семья как бы обязывались снабдить покойника всем необходимым для загробной жизни, что являлось пережитком анимизма, а в некоторых родах приняло силу закона, ввиду чего жена должна была «добровольно» или принудительно жертвовать собой. Что же касается опрашивания — кто желает следовать за покойным, то оно сводилось к простой формальности, так как кто-нибудь из близких должен был обречь себя в жертву, и, конечно, прежде всего жена; это самопожертвование в большинстве случаев нельзя объяснить истинной взаимностью. Из указаний ибн-Фадлана видно, что обратного обряда не было, т. е., «когда умирает жена, то муж с нею не сжигается».

Близким, и как бы служащим дополнением к погребальному обряду с анимистической верой в будущую жизнь, является женитьба покойных.

По словам Масуди, за умершим мужем следовала жена, но когда умирал юноша, ему в могилу подобным же образом обрекали девушку, как бы совершая дополнительно к погребению обряд женитьбы, точнее, подготовляя ему жену для будущей жизни[131]. Можно безошибочно сказать, что обряды, которые теперь еще совершаются при смерти молодого человека или девушки, являются пережитками чисто символического характера этого языческого обычая. При подобных похоронах у галицких русин, на Украине, в Польше, Сербии, Болгарии, у онемеченных померанских славян и в Словакии употребляется целый ряд атрибутов, присущих свадебному обряду: возложение венца или свадебной повязки на голову девушки, шествие дружек и шаферов, как при свадьбе, несение деревца, украшенного лентами[132], положение на гроб каравая и пр.

В Южной России подобные похороны называются «весил ье»; в горной Моравии погребальные трапезы называют «свадьбой». В одной из погребальных песен гуцулов[133] мать спрашивает: «Почему ты захотела, дитя, такую свадьбу?» В Подолье молодой человек, идущий за гробом девушки, называет себя «вдовцом», подобно тому, как в Галиции дружка, идущая за гробом, олицетворяет жену, в языческие времена действительно следовавшую за мужем в могилу.

По тем же анимистическим представлениям о будущей жизни, славяне погребали вместе с покойным хозяином и его боевого коня и собаку[134], сопутствовавшую ему на охоте. Обычай убивать коня существовал и у соседних народов: у иранских скифов и сарматов[135], литовцев, пруссов, германцев, скандинавов и тюрко-татар. Однако не следует считать, что обычай этот славяне заимствовали от чужих народов. Он существовал уже и у индоевропейцев, а также у непосредственных соседей славян — финнов и тюрко-татар, конечно, в больших или меньших размерах, в зависимости от степени развития коневодства. У скифов, как и у аваров и половцев, каждый мужчина сызмала был наездником, и лошадь была его главным достоянием. В их могилах были найдены конские скелеты, часто в очень большом количестве. Лаппо-Данилевский указывает, что число таких остовов достигало от 4 до 11. Еще больше их найдено в курганах кочевников на Кубани[136], например, в станице Костромской, где было открыто 22 конских скелета. Этот обычай еще и поныне сохраняется у киргизов и калмыков, бурят, чукчей, тунгусов, чувашей и других.

Что касается славян, то у них коневодство не было так развито и составляло лишь достояние богатых, и потому в их могилах конские остовы встречаются значительно реже.

Литературные сведения об этом имеются только о России[137]. О погребении русского вождя с конями, быками, петухами говорит ибн-Фадлан. О русах и славянах на Руси Масуди рассказывал, что они сжигают вместе с покойником и его вьючный скот. Наконец, в былине о Потоке-богатыре Михаил Иванович уходит в могилу со своим оружием и конем.

Вопрос о том, были ли погребения с конями в Центральной и Сев. России славянские или чужие, особенно горячо обсуждается русскими археологами; до сих пор выяснено только, что этот обычай следует считать присущим главным образом кочевникам, номадам, и впоследствии распространившимся в славянской среде. В. Городцов[138] полагает, что славяне переняли его от урало-алтайцев, Н. Бранденбург[139] относит киевские курганы к печенегам, В. Антонович — к полянам.

То же, что о славянах на Руси, Масуди повторяет о сербах. Там и поныне у селян сохранился обычай вести за гробом умершего его коня. В действительности обычай, на который указывает Масуди, не был общим у славян и применялся только в случае смерти богатого или выделившегося своими воинскими заслугами.

Рис. 7. Погребение св. Глеба под ладьей.

Миниатюра из «Сказания о Борисе и Глебе»

Эти соображения подтверждает и хронология. Конские костяки попадаются не только на окраинах славянской территории, но и в областях древних полян, древлян, новгородских славян и особенно кривичей.

В других местах славянства подобные находки редки, хотя на Дунае, где в VI—X вв. господствовало смешение гунских, аварских и мадьярских элементов, встречаются поздние сарматские группы могил, которые, вероятно, можно отнести к славянским погребениям[140].

Совершенно особую группу составляют курганы, где найдены погребения умерших, посаженных верхом на коня; правда, случаи подобных находок очень редки, и на юге России эти курганы нельзя с достоверностью признавать за славянские.

Наряду со скелетами коней и собак иногда в могилах встречаются остовы домашних животных: барана (чаще всего), свиньи и быка; из птиц домашних — петуха или курицы, а из хищных — орла и ястреба; из лесных зверей — медведя, оленя, зайца и соболя. Все эти находки скорее указывают на объем погребальной трапезы, совершавшейся на могиле, чем на обычай снабжать умершего живностью для загробной жизни. Из всех домашних животных и птиц только заклание петуха, провозвестника дня и солнца, могло иметь символическое значение, которое удержалось за ним и в позднейшем славянском фольклоре. Другим животным не следует придавать никакой символики, почему и нельзя согласиться с мнением А. Котляревского, усматривавшего даже в собаках и быках символы и олицетворения явлений природы.

Интересной разновидностью древнеславянского ритуала являются погребения в ладье. Обычай сжигать покойника в ладье или просто насыпать над нею могилу встречается часто у сев. германцев и балтийских финнов, главным образом в зап. Финляндии[141], откуда он перешел к карелам и удержался у них до второй половины XIX в.

У славян погребения в ладьях очень редки, и если встречаются, то только на востоке. Исторических свидетельств об этом не сохранилось, за исключением приведенного рассказа ибн-Фадлана о сожжении Руса и летописного известия о кн. Ольге (рода русского), которая отомстила древлянам, похоронив их заживо вместе с ладьями, на которых они прибыли. Д. Анучин приводит миниатюру из Сильвестровской рукописи, где представлено покрытие ладьею тела св. кн. Глеба[142]: «Святаго Глеба положиша в лесе межи двема кладома под насадом». Насад, по толкованию В. Срезневского, есть род судна. Между тем А. Спицын в 1899 г. писал[143], что находки в русских могилах не обнаруживают погребений в лодках. Однако впоследствии Т. Скадовский[144] нашел ладьи в курганах у Белозерки (Херсонск. губ.), а Сергеев и Сизов[145] сочли возможным предположить их наличие в Гнездовском кургане и в могиле у д. Туровичей на р. Соже (Могилевской губ.); аналогичные предположения делал Бранденбург[146] о могиле у Усть-Рыбижны и Анучин о двух костромских курганах[147].

Впрочем, все эти свидетельства недостаточно еще подтверждены, чтобы на основании их делать, подобно А. Котляревскому, выводы. Между тем он пришел к заключению, что обычай класть покойников в ладьи существовал у славян, и что время его появления относится еще к тому праславянскому периоду, когда славянские поселения были и по берегам моря, которое внушило им представление, что страна мертвых лежит далеко за морями, и что души умерших должны переправляться к ней на ладьях. На это же древнее поверье, по его мнению, указывает и термин «навье» — загробная жизнь, этимологически обозначающий плавание (navigatio).

Однако с этими выводами нельзя согласиться ввиду того, что «русские» славяне, у которых был обнаружен этот обряд, никогда не жили близ моря, которое могло дать повод к возникновению этого обычая, а кроме того, нет исторических и весьма мало археологических данных для подтверждения таких заключений. Вероятнее всего, что этот обряд перешел к славянам от финнов или скандинавских руссов, где лодка при погребении имела то же значение, что конь или походная кибитка номада, т. е., опуская ее в могилу, хотели снабдить покойника всем, чем он пользовался при жизни. А в жизни северного воина лодка играла важную роль; для этого достаточно припомнить их хищнические набеги на европейское побережье.

Рис. 8. Перенесение тела св. Бориса в санях.

Миниатюра из «Сказания о Борисе и Глебе»

Если даже у славян и существовало в X и последующих веках представление о какой-то переправе души через водную пучину, то его возникновение следует скорее отнести за счет влияния греческой и римской культур, причем это поверье проникло к славянам по Дунаю или с берегов Черного моря.

Подобные предположения оправдываются и тем, что те же культурные влияния создали известные понятия, укрепившиеся в славянском фольклоре, как-то: коляды от «kalendae», русалки от «rosalii», радуницы от «rhodanii». Таким же путем могло перейти к славянам и античное предание о Хароне, переправляющим за плату души умерших в загробный мир в лодке; этой традицией отчасти объясняется, что даже в самых бедных гробницах Пан-тикапеи (Керчи) находят медные деньги.

О том, что такое поверье существовало у славян, видно из обилия монет, находимых в могилах конца языческого периода и начала христианской эпохи.

Монеты обычно вкладывались в рот или в руку умершему и являлись данью, платимою за перевоз Харону[148].

Этот обычай класть деньги за перевоз удержался у простого народа в большей или меньшей степени во всем славянстве вплоть до XIX в. По украинской версии, перевозчиком является «дидько, котрий зараз витає покийника, та питає за гроши, яки ему належить дати за мисце», говорит Пачовский[149]. Длугош указывает на имена божеств Nyj или Nyja, которые связаны с «нав», «навий». Поскольку можно считать древнее славянское «навье» (navbe) или польск. nawa заимствованным от лат. navis или греч. ναϋς, или оно было местным термином, могут решить только филологи. Самое же представление о перевозчике души или о пловце имеется и в сказочном фольклоре.

Из всего приведенного следует заметить, что погребения в ладье нельзя относить к первоначальным славянским обрядам, а лишь к древним обычаям. То же самое надлежит сказать и о погребении покойника в санях, или, вернее, об обычае привозить покойника к могиле в санях во всякое время года, пережитки чего удержались в некоторых местах еще и поныне[150].

В Киевской летописи рассказывается под 1015 г. о смерти св. кн. Владимира и о том, как его останки отвезли из Берестова в Киев на санях, причем, как известно, он умер в июле: «Възложьше и на сани, везъше поставиша и в святей Богородици» (Лавр, летоп. 3, 128).

Подобное описание имеется в житии свв. Бориса и Глеба (Сильвестр, ркп. XIV в.): «Глеба в гробу положили и доставили в церковь»; позднее останки обоих святых были перевезены в Вышгородскую церковь, также на санях. Аналогичные сведения имеются в летописи о погребении кн. Ярослава в 1054 г., убитого кн. Изяслава в 1078 г., кн. Михаила Святополка в 1113 г. и многих других князей.

О том, что в Древней Руси был обычай отвозить умершего к могиле на санях, говорят и сведения об отдельных лицах, которые, почувствовав приближение смерти, садились в сани и просили отвезти их в церковь, а также и сложившееся выражение: «сидеть в санях», что было равнозначащим стоять перед лицом смерти.

Владимир Мономах в своем поучении говорит: «Седя на санех, помислих в души своей»…

На Руси этот обычай стал исчезать лишь в XIV в., но в Москве, при великокняжеском дворе, удержался еще некоторое время, а на Украине в народе пережитки его встречаются еще и поныне, причем в сани запрягались не лошади, но волы[151].

Анучин и Волков дали обильный литературный материал о погребении в санях не только в XVII в., но и в XIX ст., а ряд славянских этнографов указал на существование этого обычая у современного населения западных окраин Карпат, Киевской и Вологодской губерний России, в Словакии, у поляков и у сербов в Болевацком краю. Однако следует отметить, что этот обычай встречается и за пределами славянства, у финнов, вотяков, пермяков, черемисов, зырян и далее у вогулов, чувашей, самоедов, лапландцев и коряков, которые действительно хоронят покойников в санях. Одно время Д. Анучин ставил вопрос, не усвоили ли славяне этот обычай у финнов, но впоследствии он и Ф. Волков, на основании обширного материала, пришли к заключению, что этот обычаи не заимствован, но является древним, местным, собственно славянским.

В этом утверждении Волков пошел еще далее, указав ему аналогии в галльском, персидском и индийском фольклоре и установив его существование еще в праарийскую эпоху. Основанием к его возникновению послужило представление о долгом пути, который душа должна была пройти, прежде чем вступала в новую жизнь».

Однако такое смелое утверждение следует признать искусственным. В этом обычае необходимо различать как положение покойника в сани и перевезение его к могиле, так и самое погребение в санях. Первое, судя по климатическим условиям, могло быть общим для всей Руси и финнов, так как сани у них были первым средством передвижения; что же касается второго, то археологические находки не дают точных доказательств, чтобы можно было отрицать финское влияние на этот обычай. В южной области России были открыты могилы со скелетом, посаженным на двухколесный возок; этот обычай свойственен всем установившимся культурам Европы (начиная на западе с галлов) и связан с уже описанным положением в могилу коней, собак и ладьи.

Теоретически нельзя возразить против существования этого обычая у славян, в особенности в тот период, когда они уже имели двухколесные возы[152]. Однако могилы, в которых такие находки открыты, ничем характерным не подчеркивают свою принадлежность к славянским погребениям, но скорее дают возможность делать предположения противоположного характера.

Следует еще упомянуть из предметов, встречаемых в славянских могилах, особые плетенки из ремня, которые связывались с представлением о какой-то загробной дороге в рай и о которых говорит еще в XVI в. житие Константина Муромского, называя их «Ременная плетения древолазная». Значение их точно не выяснено; что же касается объяснения Котляревского, считавшего их за подобия лестниц, по которым души умерших восходили «на гору», то его следует признать слишком искусственным.

VII. ТРИЗНА, ПОМИНАЛЬНЫЕ ТРАПЕЗЫ И СВЯЗАННЫЕ С НИМИ ОБРЯДЫ

Интересной подробностью описанного ибн-Фадланом погребения является погребальное торжество и связанное с ним пиршество. Другие источники свидетельствуют, что они были и у славян и назывались по ст. сл. «тризна» и «страва». Упоминание о тризне встречается прежде всего у русских славян. «Аще кто умряше, творяху тризну (в нек. рукоп. — трызну) над ним и по семь творяху кладу велику и възложахуть и на кладу, мертвеца сожьжаху»… — говорит летописец о погребении у радимичей, вятичей, северян и кривичей (Лавр. лет. 3, 13). В той же летописи повествуется и о тризне с «питием», которую устроила кн. Ольга над могилою кн. Игоря… «Да поплачюся над гробом его (мужа) и створю трызну мужю своему… и повеле людем своим съсути могилу велику и яко соспоша и повеле трызну творити. Посем седоша деревляне пити и повеле Ольга отроком служит пред ними»… Под 969 г. в летописи есть запись о том, что сама Ольга, будучи христианкой, «заповедала не творити трызны над собою» (Лавр. лет. 66). Тризна, как древний языческий обряд на Руси, упоминается еще в житии Константина Муромского: «ни тризнища, ни (б) дыни не деяху, ни битвы»…

Относительно поминальных трапез у других славян точных сведений не имеется. Польская хроника, говоря о погребальных обрядах, не упоминает о тризне. О полабских славянах Саксон Грамматик (изд. Holder’a, 276–277) рассказывает, что их князь Исмир в палатке, возле могилы, правил пир в память своего умершего брата, но была ли это собственно тризна, сказать нельзя. О подобном же угощении в 593 г. где-то в Валахии, которое устроил князь Мужок своему умершему брату, говорят югославянские источники. О большом пиршестве над могилою Атиллы рассказывает Иордан, а употребленное при описании славянское название «strava» дает возможность предполагать, что торжество это совершалось по обычаю славян древней Венгрии, над которыми он владычествовал[153].

Трудно положительно решить, была ли старославянская тризна лишь пиршеством, как это чаще всего предполагают, или особым торжественным обрядом, выполняемым помимо трапезы. Котляревский считает тризну за особое торжество, составленное из военных игр, к которым затем обычно присоединялось и угощение; намеренно упоминает о «битве» в честь умершего и житие св. Константина Муромского. Исходя из этого, Котляревский пришел к заключению, что тризна могла возникнуть лишь у воинственных славянских племен и что ее не было у мирных земледельцев, которые в память покойного совершали лишь «поминки», т. е. пиршества. Он был несомненно прав, когда утверждал, что тризна не была только пиром; однако правильнее предположить, что это было какое-то торжество из символических игр, сопровождаемое питием и пением, не везде одинаковое по своему содержанию и характеру. На размеры тризны оказывали влияние степень достатка племени или рода, военное или мирное состояние страны, социальное положение покойного, а поэтому совершенно неправильно различать, как это делает Котляревский, «военные тризны» от мирных «поминок», тем более, что неизвестно, какие из племен следует считать «воинственными» и какие «мирными».

О самом содержании тризны сведений имеется очень мало.

Следует отметить, что в житии Константина Муромского[154]слово «тризнище» отделено от «битвы», но все-таки по некоторым памятникам, в которых хотя и не упоминается «тризна», можно выяснить характер торжеств, которыми сопровождалось погребение. В этом отношении интересен рассказ Косьмы Пражского, дополненный Гайком, который перечисляет языческие обряды при погребении, искореняемые «добрым князем» Братиславом II (1092).

Здесь прежде всего важно указание на светские игры, исполняемые над телом умершего, — «ioci profani», с которыми нужно связать — «scenas facere», что, вероятно, обозначает какое-то театральное представление, и что следует сопоставить с выражениями: «игрища, сборища, позорища, позоры творити, на позорища ходить, глумы деяти», употребляемыми обычно церковными наставлениями, запрещающими языческие торжества. Конечно, у чешского летописца «scenas facere» не обозначает настоящей погребальной тризны, но только реминисценции на какое-то установившееся и повторяющееся почитание памяти умершего, а выражение ad animarum pausationem указывает на то, что и души предков должны были присутствовать там, где происходили эти торжества.

С этим объяснением тризны, как ритуала, главной частью которого была сцена, представляющая битву, согласно и этимологическое значение слова «тризна». Его можно связать с чешек, tryzniti, tryzeň в смысле «бедствие», и особенно в значении «бить», «бичевать», с польск. tryznić, белорусск. triznić — быть в восхищении. Поэтому и в древнецерковном славянском языке тризна имеет значение состязания (certamen, pugna), переводимого как στάδιον, αθλον, παλαιστρα, подобно тому как существует «тризнице», — гр. στάδιον «тризнодавець», pugnator, «тризници и борци, крепни тризници», тризновати — pugnare[155].

Из всех этих свидетельств видно, что при погребении, а в некоторых местах и при поминках, которые впоследствии повторялись периодически, исполнялась какая-то игра, состоящая из символических движений, причем главным моментом ее была военная сцена — собственно тризна — состязание, сопровождаемое бряцанием оружия, криками и военными песнями. Исполняемое «действо» не имело целью реально воспроизвести битву, в которой некогда участвовал покойный, и поэтому основы его были иные. Возможно, что это были состязания между мужами, аналогичные древнегреческим ayœv’aм, которыми уже во время Гомера прославлялась кончина выдающихся мужей-героев, а равно допустимо и объяснение, что это были выступления против злых демонов, враждебных мертвому, с целью их устрашения и отогнания. То же самое подтверждает позднейший фольклор и западнорусское предание у Менеция[156]: «Eductis gladiis verberant auras, vocifеrantes gey, geythe, begoythe peckelle, id est: augifite vos daemones», a по-русски — «бегайте пекельни».

В этом смысле можно объяснить и употребление масок, и вообще переодевание. Котляревский и в этом случае ошибочно принял догадки Афанасьева и толковал переодевание, как символизацию явлений природы. Более правдоподобно, что маски, как при погребениях, так и при других языческих обрядах у славян и других примитивных народов, имели целью устрашать злых духов (демонов), причем эти маски могли быть подобиями предков, как это было у римлян, где вошло в обычай переодеваться и с маской (личиной) предка на лице, участвовать в погребальной процессии[157]. Однако позднее у славян вместо этой первоначальной цели переодевание при похоронах приняло увеселительный характер, приобретая эротический оттенок, как это было и на свадьбах. Масуди и ибн-Ростех в X в. отметили, что славяне при погребении предаются буйному веселью, нередко переходящему в пляску и игры. Отличительною чертою этих игр было переодевание мужчин в женское одеяние и наоборот, а также в шкуры различных зверей, о чем свидетельствует Косьма в своем описании «безбожных игр над мертвыми», добавляя, что лица участников были покрыты масками; в «гомилиях» Опатовицкого есть упоминание о непристойном смехе (cahinni) над умершими: «Carmina diabolica, quae super mortuos noctumis horis vulgns facere solet, et cahinnos quos exercet, in contestationem dei omnipotentis, vetate» (изд. Hecht, 22). На то же самое указывают русские церковные поучения XI–XII вв., запрещающие дикие игры и пляски в дни, посвященные памяти мертвых.

А. Н. Веселовский рассматривает русалии как празднества, установленные в память мертвых, в состав которых неизменно входила военная игра, исполняемая скоморохами в масках[158].

То же говорит и житие св. Нифонта: «В церковные праздники ови бьяху в бубны, друзии же в козице и в сопели сопяху, инииже възложивше на лица скураты идяху на глумленье человеком и мнози оставивше церковь на позор течаху и нарекоша игры те Русалья»[159]. О плясках и песнях «диавольских» при похоронах упоминается и в Стоглаве (1551 г.). «В троицкую субботу по селам и погостом сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом с великим кричанием. И егда начнут играти скоморохи, гудци и прегудники, ониже от плача преставше, начнут скакати и плясати и в дол они бити и песни сотонинские пети»…

Поэтому не следует забывать, что шумные забавы после похорон, и в настоящее время существующие в некоторых местах славянства — в Словакии, Болгарии, у русин[160] и др., являются лишь пережитками этих древних игр и плясок, т. е. остатками древних тризн.

Не менее важною частью погребального обряда являлась страва — strava, т. е. пир, совершавшийся на самой могиле или вблизи нее, причем напитки играли в этом пиршестве главную роль. Часть питий и яств были чисто обрядового характера, но по окончании погребения начиналось общее бражничанье. Обрядовая часть выражалась в возлиянии чаши медового вина или подобного напитка на могилу, или осушение чаши в память покойного, что киевский летописец называет «пити на кого», и к чему присоединялось приношение еды в могилу. Такую «чашу разлуки» пьют на погребении Руса, описанном ибн-Фадланом; о ней же припоминает Кадлубек, когда рассказывает о пире кн. Попела. Княгиня Ольга, как сообщает летопись под 945 г., «повеле отроком своим пити на ня» (т. е. за древлян).

Наряду с поминанием покойника славяне наделяли пищей и питьем различных «демонов», которые, согласно древним поверьям, имели влияние на человеческую судьбу, и в особенности на смерть. На Руси это были «род» и «рожаницы», против которых неустанно боролась церковь, запрещая «трапезу рожаницам готовити», «трапезу ставити роду и рожаницам», «незаконная тряпеза и менимая роду и рожаницам». Пачовский[161] отмечает, что у гуцулов при погребении кладут покойнику кроме денег для «дидка» еще и хлеб (kolaš) «для роду».

По совершении обряда следовало шумное пиршество всех присутствующих, обычно переходившее в нечто вроде «всенародной оргии»[162]. Об этом свидетельствует ряд уже упомянутых источников: в 593 г. кн. Мужок правил тризну по брате, причем все настолько опьянели, что римляне, предводительствуемые Приском, заняли их становище и пленили князя. Пьянство на тризне, устроенной полабским кн. Исмиром, было так велико, что дало возможность пленному датскому принцу не только бежать, но и поджечь шатер, где правилась тризна. Месть кн. Ольги древлянам удалась благодаря тому, что их послы упились медом. Об этом же свидетельствуют и польские источники. «Страву» упоминает и Лактанций Плацид[163] в выражении srtaba или traba. Род напитков, употребляемых при пиршестве, точно указать нельзя, но зато кушанья определяются достаточно точно на основании археологических находок в виде костей домашнего скота и диких животных (медведя, оленя, тура). Такие кости встречаются в центральном пепелище, а иногда и в верхних слоях надмогильных насыпей. Очевидно, что часть яств полагалась в самую могилу, а остальное шло для «стравы», остатки которой бросали на могилу и затем засыпали сверху землей. Находки костей в верхних слоях насыпи дают возможность предполагать периодичность подобного рода поминальных трапез[164].

Некоторые из погребальных обычаев, которые относятся еще к языческому периоду, продолжали существовать у славян и после принятия христианства, и местами удержались еще до сих пор. Так например, и теперь еще ставят возле гроба, или в гроб, или на окно кушанья и напитки для покойника; на поминках их полагают на самую могилу. К этому же относится и угощение[165]не только близких, но и всех присутствующих после погребения, или перед выносом покойника из дома, и питье «за помин его души»[166]. То же чувствуется и в белорусском обычае, когда отец зажигает свечи и молится в кругу присутствующих за столом о покойнике и призывает предков, обращаясь в ним так, как и тысячу лет назад:

После того, как для «дзядов» отлили водки и отложили еду в сторону, по окончании трапезы отец восклицает:

Вообще, поминальные пиры в память умершего начинались обычно на следующий день и повторялись в течение первого года в сроки, точно установленные традицией, о чем говорит уже ибнРостех; это было во второй, третий, шестой, седьмой, девятый, двадцатый и сороковой день, а затем полугодовые и годовые памяти. Отсюда, в особенности в России и на Балканах, возникла и терминология: трецина, шестина, sedmica (sedmina), дзевяцина, сорочина (četrdesnica) четересе, полугодница, поугодки, година, угодки[167] и др. рядом с общими названиями: трапеза, подшjуе, opijelo, sofra, помен, принос, прикладзины, поминки, задушки и т. д. Обычно три или четыре дня в год посвящаются вообще поминанию душ умерших, которые на Балканах называются — «задушница», в Запад. Руси — «радуница» (в Виленск. губ. — радовщина), в Белоруссии — поминальная суббота «дзяды», наряду с местными «хаутура, хавтура» (от лат. chartularium); в Великороссии — «родительские субботы», «навий», «навский день», «Великдень», «семик», в Малороссии — «гробки», «могилки».

Славянские русалии (серб. — «ружичало», «дружичало») возникли по аналогии с римскими розалиями, т. е. празднествами роз, которые были тесно связаны с днями весенних поминок умерших на кладбищах. Проф. Мурко[168] правильно ставит эти празднования в связи с розалиями и говорит, что эти празднования перешли в Россию при посредстве греческой церкви, которая передала им и свое наименование: ροδώνια, ήμερα των ρόδων. Впервые это название встречается на Руси лишь в 1372 г. (4-я Новгородская летопись), в то время как о русалиях уже упоминается в Киевской летописи в 1068 г. (Лавр. лет. 3, 166). Во время этих празднеств родственники собирались дома или на кладбище и вновь полагали на могилу пищу и питье и жгли свечи на помин души. Католическая церковь всячески препятствовала этим языческим пережиткам, в то время как православная допускала совершение поминок при храмах, что подтверждается усвоением греческого литургического термина τραπεξα, слав, «трапеза», «трпеза» не только в смысле стола, но и в значении погребального пиршества, а впоследствии и специального угощения в память умерших, которые встречаются у югославян и русских. Вначале церковь запрещала их (напр., поклонение роду и роженицам), но затем, ввиду того что они слишком укоренились в быту, разрешила, а на Балканах было дажe отведено для них особое место в церкви — притвор — «црквена трапезарjа» у сербов, «слаганые трапеза» в Болгарии. Либерализм восточной церкви принял и сохранил эти еще языческие обряды, в то время как у католиков они почти исчезли.

Можно указать еще на один пережиток язычества, удержавшийся в первое время по принятии христианства, — это зажигание огня на могилах. Исторические свидетельства об этом сохранились у славян, только от позднего времени. В хронике Гаека (Hajek)[169] 1551 г. упоминается, «что по смерти чешского князя (мифического) Неклана (Neklan) развели большой огонь и ходили около него». В «слове» Михаила из Яновец (XV в.) Брюкнер[170] нашел указание о языческом обычае зажигать огни в память умерших.

Все это следует понимать как пережиток первоначального обряда сожжения. После же принятия христианства сожжение было заменено зажиганием костров на самих могилах или вблизи их, причем на возникновение этого обычая оказывало влияние верование, что очистительная сила огня воспрепятствует умершему оборотиться в вампира и, покинув могилу, возвратиться на землю. В силу этого при раскопках встречаются следы костров у могил, где сожжения уже не было.

Находки остатков от костров в разных слоях могилы указывают на повторение этого обряда, хотя их можно объяснить и огнем, необходимым для приготовления пищи на поминках; вероятнее всего предположить, что обе причины (ритуальная и утилитарная) сливались воедино.

Зажигание соломы и взывание к мертвым, о чем говорится в 41-й гл. «Стоглава» — «в великий четверток, порану солому палат и кличють мертвых», — не имеет связи с зажиганием огня на могиле, как это полагал Котляревский. Существует и другой обряд, также зажигания соломы, но в честь домового, и прав Д. Зеленин, который оба эти обряда различает. Зажигание соломы было вызвано как хозяйственными соображениями, так, отчасти, на основании поверий о необходимости «греть покойников»[171], аналогично тому, как их оделяли едой и парили в бане. Современный славянский фольклор знает еще целый ряд погребальных обычаев, которые не имеют ни древних исторических, ни археологических свидетельств, но существование которых по их характеру можно отнести к языческой эпохе. Так, например, открывание окон, чтобы душа могла отлететь, бдение около покойника, что некоторые западноевропейские церковные наставления называют «vigiliae cadaverum mortuorum», запирание его жилища и вынос покойника, не касаясь порога, обычай бросать камни и ветви через плечо и запрещение оглядываться при возвращении с кладбища, обычай пробивать труп колом (осиновым) и облекаться в траурные одежды, в особенности вывороченные наизнанку.

Вся эта обрядность построена на верованиях и заботах облегчить душе «отход», защитить ее от злых духов и возврата на землю. В югославянском и русском фольклоре сохранилось еще указание на обычай очищения огнем и водой присутствовавших на похоронах и обычай изгонять душу умершего из дому, выметая метлой или махая в воздухе топором[172].

Возложение на лицо покойного металлической маски[173] подтверждается подобною находкою в могиле у м. Коваль, Каневского у., но этот курган следует отнести к кочевникам, и вообще этот обычай, хотя довольно распространенный, должно считать не славянским. Еще можно указать на обычай делать искусственную дыру в сосуде для пепла, собираемого после сожжения трупа, с целью дать выход душе, так как сверху сосуд покрывался крышкою в виде блюдца либо плоским камнем; впрочем, в собственно славянских могилах такие сосуды не обнаружены.

VIII. УСТРОЙСТВО МОГИЛ И ПОГРЕБЕНИЙ. КУРГАНЫ, СОПКИ И ЖАЛЬНИКИ

Внешний вид могил. Если при разборе погребальных обычаев и их пережитков в современном славянском фольклоре основываются на исторических свидетельствах, то при рассмотрении устройства самих могил следует опираться на весьма обильный археологический материал, нередко дающий единственные в своем роде данные.

При ознакомлении с разновидностями устройства могил надлежит остановиться на основном ее типе, который впоследствии может быть дополнен восточнославянским археологическим материалом, до сих пор не вполне разработанным даже русскими археологами.

В настоящее время древнеславянское погребение часто ничем не отмечено на поверхности земли, и это следует отнести за счет ветров, действия вод, а также и влияния позднейшей культуры.

Уже в языческий период на родственниках или населении лежала забота об охране мест упокоения, которые должны были оставаться неприкосновенными, как место пребывания душ умерших. В силу этого люди всюду обозначали могилу так, чтобы она отличалась от остальной поверхности. Обычно места погребения отмечались могильной насыпью — «могила» (рядом со ст. сл. gomila, болгар, могила, польск. mogiła, малорусск. могыла, могыра, могура[174], из камней или из земли.

Даже и там, где их в настоящее время не видно, можно предполагать их существование.

К концу языческого периода славянские могилы становятся более высокими и заметными, в особенности на восток от Вислы. Вообще же выдающимся людям, с целью их прославления, могильную насыпь делали особо высокой[175]. Об этом имеются свидетельства даже из тех областей славянства, где вообще могилы были очень мало обозначены, как, напр., в Западной Польше, Чехии и на Балканах.

Но в христианский период и эти насыпи исчезают, и часто встречаются лишь небольшие холмики с крестами. Зато на севере, у Балтийского моря, в Завислянской Польше и еще дальше, на восток, у русских славян в первое время христианства и в конце языческой эпохи наступает так называемый курганный период. В более древнее время и у восточных славян делали небольшие могилы, за исключением южной границы, где образцом послужили высокие скифо-сарматские курганы[176]. Чем ближе к христианской эпохе датируется могила, тем явственнее становится увеличение насыпи, разнообразие ее форм и внутреннего устройства. На юге в этом отношении влияли скифы и сарматы, на севере — норманны и русы, но не финны, у которых насыпь была невелика.

Следует отметить влияние русов, которые уже в VIII и IX вв. в Скандинавии (Аланд, Готланд и Упсала) имели высокие конические могилы, а на большие варяжские курганы указывает и летописец, говоря о погребениях Аскольда, Дира и Игоря. Любопытно, что в высоких погребениях на славянской территории встречаются вещи, по типу сходные со скандинавскими[177].

От русов славяне переняли, наряду со многими деталями погребального обряда, и высокую коническую форму могильной насыпи, особенно часто наблюдаемую в местах их наибольшего взаимного соприкосновения. Эта могильная форма наиболее распространена в районе Волхова, Довати, Меты, Шелони, а также в Смоленской, Черниговской, Тверской и Киевской губерниях и носит название сопок[178].

Что касается высоты курганов, то она различна — от 1,5 до 14 арш.; обычно же колеблется от 2 до 3 арш. Конечно, отдельные сопки могли быть значительно выше, так, напр., «Черная могила» (Черниговск. губ.) имеет 15 арш. высоты при 180 арш. в окружности.

Форма русских курганов в вертикальном разрезе изменяется от высоких конических в правильные полукруговые, а иногда в низкие сегментовидные. Тем же разнообразием отличается горизонтальный разрез, который бывает не только круглым, но и квадратным и овальным.

Ряд отклонений и интересных разновидностей форм могильников встречается около Сестрорецка, на берегу Финского залива; по своему происхождению они должны быть относимы к финским погребениям.

В области кривичей в последние два века первого тысячелетия по Р.Х. возникли курганы более или менее продолговатые, от 5 до 50 метр, при высоте в 1 метр.; это т. н. «длинные» или «удлиненные курганы»[179]. Нельзя, однако, считать, что такие курганы существовали только у кривичей, потому что территория, на которой они встречаются, довольно обширна — Смоленская, Витебская, Псковская, Новгородская губернии, а на юге одиночные могильники подобного типа попадаются в Полтавской и Харьковской губ. Новгородские могилы отличаются своей длиной и носят местное название «богатыри».

Однако до сих пор по форме кургана нельзя точно определить ни место возникновения, ни народность, которой принадлежала та или другая форма. Вообще, можно только сказать, что на севере типичною формою кургана была коническая насыпь, тогда как в центральной части Руси преобладал куполообразный вид.

Обычным дополнением курганов являются неглубокие канавы или кладки из больших камней, опоясывающие их основание. Канавы или рвы возникли чисто механически там, где при насыпании кургана бралась земля вблизи места, предназначенного для могилы, и обычно чем больше и выше был курган, тем глубже была канава вокруг него, через которую иногда перекидывались даже мостки (радимичские и дреговичские курганы).

У небольших могильников, естественно, эти канавы не сохранились, но зато при описании таких русских и польских курганов часто указывается, что вокруг могил идет параллельно канаве насыпь. Гораздо более редки сведения о кладке из камней вокруг подошвы насыпи, так как они не возникали механически, как образовывалась канава. Чаще всего они встречаются на востоке славянства, в его северной части, и из них впоследствии создались так называемые «жальники» XII—XV вв. (рис. 9).

Рис. 9. Курганы и могильники в горизонтальном и вертикальном разрезах — 1, 2; 3, 4 — Чернигов; 5 — Углич

С XI в. на Руси начинают мало-помалу исчезать высокие курганы, и их место заступают низкие насыпи с могильной ямой под землей. В некоторых местах такую могилу обкладывали вокруг камнями, но затем и этот обычай постепенно исчезает и заменяется другим — водружать над могилой, главным образом на месте головы и ног, несколько отдельных больших валунов, а иногда в виде кучи. Так возник «жальник» (от ст. сл. žalь-dolor — скорбь). Типичные севернорусские жальники начинаются с XI в., хотя период их большего распространения падает на XII–XIV вв., так как в XV в. они начинают уже исчезать.

Чаще всего их находят в Петербургской[180], Новгородской, Псковской и Полоцкой областях, но они проникали также и в Польшу. В м. Орцимовичах у Полоцка Ф. Тарчинский нашел могилы с монетами XI в., отмеченные по углам четырьмя камнями. На востоке жальники доходят почти до Костромы; на юге их не встречается, и сведения об обычаях класть там на могилу несколько больших камней очень редки. Жальники бывают различных видов: некоторые из них обложены камнями (X–XI вв.), а другие представляют могилы, поверх которых положены отдельные камни (XIV–XV вв.).

Большие валуны на могилах встречаются не только у славян, но и у их соседей, и возможно, что в жальниках следует видеть разновидность, возникшую под римско-латинским влиянием, хотя точных указаний на заимствование их оттуда нет.

Другой способ обозначения могил. Поскольку речь идет о чисто внешнем виде могилы, то следует указать, что делали не только насыпь, курган, но придавали еще другие формы, которые ее отличали от остальной почвы.

В языческую эпоху для этой цели служили одинокие большие камни, наклонно поставленные или положенные[181], иногда составляющие целые каменные кладбища; затем, встречаются сложенные из камня столпы, или как бы столы над могилой, о чем говорит летопись, указывая, что они были в ходу у северян, радимичей и вятичей; кроме того, на могилах укрепляли щиты, иногда каменные плиты (стелы), или деревянные доски с надписями, так же как небольшие ограды вокруг, или какие-то покрытия в виде крыши, или даже небольшие строения, возвышающиеся над могилой[182]. Эти строения, помимо покрова над могилой, имели еще значение временного приюта для души покойного, на что указывает аналогия во всем мире[183].

Большая часть надмогильных знаков сохранилась и в христианскую эпоху, но, конечно, с соответствующими новой религии надписями и атрибутами, среди которых крест выступает уже в XI в. как на Руси, так и в Чехии[184].

Эббо припоминает, что померанские славяне клали на могилы какие-то «fustes» — колья либо доски, которые указываются уже в древнебаварском законе (Totenbretter), либо деревца, подобные тем, которыми тюрко-татарские кочевники иногда отмечали могилы. В Белоруссии (Полесье) до сих пор сохранился обычай класть на могилы целые стволы деревьев, очищенные от ветвей.

Ставились ли в языческую эпоху славянами на могилах изображения умерших из дерева или камня, сказать трудно. Аналогий этому у соседей было много, и самый обычай ставить изображения был настолько распространен, что весьма естественно предположить его наличие и у славян.

Ряд известий говорит о каких-то фигурах, найденных на южнорусских могилах (в области северян и на западе от Днепра, в Киевск. и Подольск, губ.).

Этот обычай был характерным для тюрко-татар, которым принадлежат и курганные «бабы»[185], степной полосы России. Что же касается западных и южных славян, то у них подобных находок на могилах не встречается.

Обычай ставить на могилах изображение умершего или какой-либо другой памятник, поскольку это относится к восточным славянам, может быть объяснен тюрко-татарским влиянием.

IX. ВНУТРЕННЕЕ ОБОРУДОВАНИЕ МОГИЛ. ЯМА, СРУБ И ПОГРЕБАЛЬНАЯ КАМЕРА. КЛАДБИЩА

У западных славян внутренняя конструкция могил по обряду сожжения была очень проста; земля и камни насыпались над пеплом в виде небольшого холма; внутренних ям или особых погребальных камер не было, и пепел только прикрывался сверху камнями.

Позднее, когда сожжение было заменено обычаем зарывать останки в землю, вошла в обиход яма, обычно неглубокая (от 0,5 метра до 2), куда полагался труп, которому часто под голову, либо возле нее, клали камень. Отклонений от общепринятых конструкций могил у западных славян очень мало; иногда яма в некоторой своей части выкладывалась камнем или досками, что можно встретить в Чехии и Моравии, в Силезии, а также в Польше и Полабье. Так же просты по своему устройству и могилы южных славян.

Более сложная и разнообразная конструкция могил с камерами над землей или ниже уровня существует у восточных славян, на которых в этом отношении оказали влияние как северные народы, так и, в особенности, скифо-сарматы, аланы и хозары. Но и в этом случае сложность конструкции является отличительным признаком лишь богатых погребений, в то время как бедные могилы разнятся лишь тем, где был положен труп на уровне земли, или на некотором возвышении над поверхностью, или в яме ниже уровня.

Если могильная насыпь служила лишь для того, чтобы на ней был поставлен сосуд с пеплом (под прикрытием или на столпе), как указывает летопись на существование подобного обычая у родимичей, вятичей и северян, то она была лишена какой-либо внутренней конструкции. Когда же в могиле должен был быть зарыт пепел в сосуде или просто в виде кучки, то внутренность ее специально оборудовалась для этой цели, и эти сооружения, в зависимости от времени и края, иногда достигали сложной конструкции.

В древний период, когда на Руси трупы сжигали, особых солидных сооружений не встречается. После сожжения пепел собирался в кучку или заключался в особый сосуд и засыпался землей, причем он мог быть на материке, или выше уровня, или в небольшом углублении. В некоторых местах, особенно на юге России, встречаются сразу все три вида погребений.

В м. Шаргороде Киевск. губ. обычны могилы с погребением на уровне, реже в неглубокой яме; это же было обнаружено Хвойко и в Броварках[186].

Большие черниговские могилы имеют следы костра на материке, а остатки сожженных вещей в верхних слоях насыпи, или пепелище, встречаются в центре могилы, а сосуды с пеплом размещены несколько выше. В смоленских курганах можно различить, что сначала насыпалась округлая насыпь на должной высоте, которую покрывали слоем белого песка; затем посреди насыпи раскладывали костер, на котором сжигали труп, и пепел частью собирали в сосуд, а частью разметывали вокруг. Остатки вещей укладывали в кучу возле пепелища, ближе к краю. Если умерший сжигался где-либо в другом месте, то остатки переносили и складывали в центре кургана. Часто сосуд с пеплом покрывался и обкладывался вокруг плоскими камнями. Затем все засыпалось различными слоями песка и земли. Аналогичное устройство могил можно указать в Минской и Витебской губерниях. На севере, в Приладожье, пепелища расположены выше уровня поверхности, и нет случаев, чтобы пепел был сложен в яме. Такой же характер носят и финские могилы, встречаемые у Сестрорецка.

Из остальных деталей внутренней конструкции могил с сожжением заслуживают упоминания столпы, сложенные из камней, и уступы, хотя назначение их до сих пор остается неопределенным.

В периоде, когда обряд сожжения был заменен зарыванием трупа в землю, устройство могил сохранило те же 3 основные формы, но при этом начала преобладать высокая насыпь, которая естественно способствовала более разнообразному оборудованию внутренности могилы, что и было отчасти главною причиною ее возникновения.

Кроме того, и самый принцип полагать тело умершего в могилу побуждал к более сложному устройству места погребения, в особенности по сравнению с тем, когда все сводилось к сохранению небольшой кучки пепла.

Все эти три вида, и главным образом первый, т. е. когда труп опускали в яму ниже уровня земли, нуждались в особой конструкции внутреннего помещения — погребальной камеры, предназначенной уже специально для хранения тела умершего. Хотя они были в ходу одновременно у всех славян и в России, однако встречаются группы и целые области, для которых отдельные типы могил особо характерны. На западе и юге славянства преобладают погребения с ямами, но без курганов и лишь с небольшой насыпью.

На юге России чаще всего находят простые ямы глубиною 0,5–1 метра (лишь иногда до 2 м) под невысокой насыпью; однако и здесь, в виде отдельных случаев, встречаются погребения и на уровне земли, в самой насыпи.

При раскопках таких могил обычно представляется следующее: на дне невысокого кургана имеется яма средней глубины, приблизительно 3/4 метра, а в ней собственно могила, обложенная досками, где и лежит скелет.

Между 252 курганами Мельникова нашла яму в 62 %, костяк на уровне земли — 21 % и выше его — 13 %, причем бывали случаи, когда все эти типы могил встречались в одном месте, напр., у Поддубцев или у Борохова[187]. На большом поле погребения у Вел. Рыкань (Дубно) найдены только неглубокие ямы; у с. Емельчина иве. Глумчи (Новоград-Волынский) также ямы с костяками, прикрытыми камнями. В своих раскопках древлянских могил Вл. Антонович[188] нашел 58 % ям, в 25 % скелет на уровне земли и в 17 % выше уровня, на искусственной насыпи. В м. Мирополье кроме ям, выложенных досками и камнями, встречаются еще ямы и обожженные огнем (рис. 10).

Рис. 10. Курганы и жальники XI–XIV вв. в окрестностях Гдова Петерб. губ. 1,2,3 — XI в.; 4,5 — XI–XII вв.; 6 — XIII в.; 7.8 — XII–XIII вв.; 9 — XIV в.; 10, 11 — XIII–XIV вв.

Напротив того, в известиях о раскопках бар. Ф. Штейнгеля в районе Ровно, Луцка, Житомира и Овруча преобладают могилы со скелетами на материке, либо выше его уровня. На полях, около д. Андреевич, на границе Житомирского и Новоградского уездов имеются три группы курганов, из которых одна с ямами, а две другие — с погребениями на уровне земли.

Трудно решить, зависело ли это различие от эпохи или от традиций рода. То же разнообразие наблюдается и в области Киева и на восток от Днепра; по этой линии некогда проходила граница, дальше которой славяне уже перемешивались с многочисленными чуждыми элементами.

Проф. Д. Самоквасов в итоге своих исследований определил, что по рр. Десне и Сейму попадаются однородные курганы, которые можно отнести к славянам, а на Суле, Пеле и Ворскле они уже разнородны.

В радимичских курганах, исследованных проф. Антоновичем, костяки обычно были над уровнем (78 % на насыпи, около полуметра высотой, но в Новозыбковском и Суражском уездах Черниговской губ. наблюдается преобладало могил на уровне (76 %), а два других типа погребений встречаются как исключения. Не менее разнообразны могильные типы в Калужской, Смоленской и Тверской губ., и то же следует сказать и о Центральной России (Московск., Рязанск. и Владимирск. губ.).

Перейдя границы древлянской и Полянской областей по Днестру на Припять и оттуда далее на север, следует отметить существование могильных ям и в этом районе.

Проф. В. Завитневич, исследовавший до 100 курганов Минской губ. нашел 68 % погребений на уровне и лишь 13 % в ямах[189]. Цукевич[190] отмечает характерное для Белоруссии преобладание могил на уровне земли. В Польше перемежаются оба типа. На севере России чаще всего могилы расположены на уровне земли, и лишь в XII–XIII вв. появляются ямы, что можно объяснить влиянием христианства; в жальниках к этому времени замечается углубление ям. В западных областях ямы возможно объяснить отчасти и литовско-латышскими влияниями, хотя у последних они встречаются значительно раньше, уже в IX–XI вв., так, напр., у Люцина (Витебск, губ.) из 250 могил 83 % было в глубоких (в 1 метр) ямах, обложенных досками.

Таким образом, нельзя сказать, что к концу языческого периода у восточных славян существовал определенный тип могил.

Вероятнее всего, что у них, как и у западных славян, первоначально возникла небольшая яма для пепла, которая покрывалась невысокой насыпью. Когда же в конце первого тысячелетия по Р.Х. возник обычай делать большие, высокие курганы, то и на востоке явилось представление о необходимости углубления ям, что, впрочем, удержалось лишь на самом юге России.

Когда по всей Руси утвердилось христианство (XII в.), которое воспрещало «могилу творити», возобладал тип погребения в яме; так, с прекращением возможности насыпать курганы, естественно, отпали остальные два вида погребений: над уровнем и на уровне земли.

В вопросе о типах могил, над установлением которых затрудняются окончательно высказаться русские археологи, следует, прежде всего, принимать во внимание хронологические данные.

Эволюция во внутренней конструкции могил становится особенно заметной, когда яма выкладывалась досками или бревнами, или же когда при погребении на уровне земли над трупом умершего делалась особая камера в зависимости от характера и размеров погребения[191].

Свидетельств о могилах, обложенных досками, много, но все же иногда на основании их трудно различить, были стены ямы забраны досками, или в нее был опущен деревянный гроб. Также встречаются камеры или срубы, построенные из толстых досок или бревен с покрытиями и даже столбами. Наличие погребальных камер характерно для юга России, так как там славяне могли наблюдать скифо-сарматские погребения, в которых бревенчатый сруб со стропилами, поддерживаемыми столбами, имел большое значение.

На основании одних письменных свидетельств об устройстве могильных помещений трудно составить себе представление, так как обычно обозначения «склеп» и «сруб» применяются в широком значении, не дающем точного представления о виде и размерах внутренней конструкции.

В результате скифо-сарматского влияния у славян возникла и вошла в обиход подобная же погребальная камера, хотя и меньших размеров. В некоторых областях этот вид погребения был весьма распространен и встречается в курганах Волынской, Киевской, Полтавской, Воронежской, Минской и Могилевской губерний.

В южнорусских могильниках были найдены и покрытия, поддерживаемые столбами; впрочем, трудно определить принадлежат ли эти сооружения скифо-сарматам или собственно славянам.

Что касается склепов с куполообразными покрытиями, которые являются типическим видом погребений для Северного Прикавказья, то они до сих пор не встречались среди славянских могил, так же как и «катакомбы», т. е. подземная камера с ведущим в нее ходом или лестницей, что было характерным явлением в древнейшую эпоху для Кавказа, района Дона и нижнего Приднепровья. К более позднему времени относятся катакомбы, открытые на Донце в Верхнее-Салтове (Волчанск. уезд Харьков. губ.), которые, очевидно, принадлежали кочевникам, хазарам, и могут быть отнесены к VII–IX вв.

Особые склепы с выступами и нишами, поддерживаемые столбами, с находящимися в них костяками были найдены Хвойкой на усадебной земле Петровского и относятся, вместе с другими обнаруженными в Киеве (под Десятинной церковью), ко времени основания древнего града Киева княжеской эпохи. При этом можно предположить, что мертвых погребали в церквах вблизи «Десятин-ца» в каких-то деревом обшитых галереях. Костяки лежат иногда обложенные камнями, а иногда в саркофагах, и относятся частью к языческой (IX в.), частью к христианской эпохе. Подобные же склепы с останками были найдены в 1909 г. и в Чернигове, на Княжьей горе под основанием храма, относимого к XI–XII вв.

От ямы, либо камеры, забранной по стенам досками, был естественен переход ко гробу, т. е. особому ящику, куда полагали тело умершего, прежде чем опустить его в землю.

В древние времена подкладывали лишь одну доску или под труп, или сверху; позднее останки полагали между двух досок, а затем появился обычай приставлять доски и по бокам[192], но нельзя упускать из виду, что они, особенно вначале, не были сбиты гвоздями или соединены металлическими скрепами.

Начиная с XI столетия можно встретить в могилах остатки истлевших досок и гвозди, указывающие на то, что останки были положены в гробы, сбитые гвоздями. Типическим же явлением подобный гроб становится лишь с XIII столетия, и то еще не повсеместно.

Впрочем, в это время гвозди очень редки, и потому нельзя точно определить, был ли ими сколочен гроб или они скрепляли доски погребальной камеры.

В Киевской летописи XI в. есть указание, что уже тогда изготовляли и продавали гробы: «В си же времена мнози человеци умираху различными недугы, якоже глаголаху продающе корсты (в рукоп. Радзивил. стоит — кресты): «Яко продахом корсты от Филипова дне до мясопуста 7 тысячь». Кърьста, корства, коръста, къроста, кръста — служили для обозначения гроба, чаще всего с определением «корста мраморяна, камена»[193].

Другой вид гроба, который был известен в Сев. Европе уже за 2000 лет, делался из выдолбленных дубовых стволов с отверстием, обычно прикрываемым доскою[194].

О находках подобных гробов на славянской территории имеются сведения как в Чехии (у Димокур и Радима[195]), так и в России (Чер-ниговск., Харьковск. губ., около Житомира и в Приладожье[196]).

Предположению, что гроб возник у самих славян, не противоречат утверждения филологов, указывающих, что ст. сл. термин рака, чешск, rakev, хорв. гакуа, болг. ракш, ракла, ведущие свое начало из праславн. огку, огка, заимствованы из герман, ark(a), латинск. area, в значении хранилища, деревянного ларя, — или с мнением тех, которые полагают, что его форма была непосредственно заимствована от римлян.

На основании филологических построений, допуская их правильность, нельзя настаивать на том, что славяне при погребении не употребляли деревянных ящиков — ларей, до тех пор пока они не узнали и не восприняли значения лат. area. Возможно, что здесь идет речь лишь о заимствовании термина, скорее всего, для определения новой формы гроба, который впоследствии распространился у славян (в конце первого тысячелетия) на все виды гробов.

В местностях, где установилось общение с римским миром, славяне заимствовали их обычаи. Это видно уже из того, что относящиеся к VIII в. погребения знатных хорват в районе Книна и Бискупии находятся прямо в земле или при базиликах в каменных саркофагах, совершенно римского типа.

В русских летописях имеются первые известия о «раках», указывающие на них как на особое специально изготовляемое из камня или дерева вместилище для мертвого тела[197].

Скорее всего, это была area, заимствованная у римлян, и впоследствии это наименование было распространено вообще и на деревянные гробы.

В могиле обычно хоронился один труп, если же в ней находятся 2 или 3 скелета, то это обычно семья — отец или мать с ребенком, и каждый из них имеет особый гроб. Позднее встречаются курганы со многими скелетами; возможно предположить, что это были общие могилы, в которых постепенно погребались члены одного рода, что и создавало несколько рядов погребений — особый тип, так называемые «ярусные курганы».

С другой стороны, курганы со многими погребениями можно также рассматривать как «братскую» могилу людей, одновременно умерших от мора или на войне.

Обряжение тела не ограничивалось тем, что умершего одевали в его одежду и полное вооружение, но в особенности в тех краях, где при погребении не употребляли гробов, существовало еще и другое приготовление, касающееся не только останков, но и внутренности могилы. У восточных славян был обычай приготовлять под тело подстилку («подстилька») из желтого и белого речного песка, желтой глины или пепла, перемешанного с песком, или даже подкладывать какую-либо ткань, остатки которой, однако, очень редко находятся при раскопках.

Памятники письменности свидетельствуют, что покойников обертывали в какое-то покрывало[198].

Антонович указывает, что в Древней Руси существовал даже специальный термин «спрятать тело», напр., в летописи «спрятавше тело, положиша его».

Кроме того, есть достаточно указаний на выкладывание могилы корою, ветвями, листьями березы или дуба[199]; иногда и все тело обвивали березовой корой (берестой).

Этот обычай был в особенности распространен на восточных окраинах древнерусской области, а ввиду того, что он в равной мере был известен угро-финнам, возникли предположения о заносе его к славянам от финнов. Однако этот обычай настолько естественен и понятен, что не следует причины его возникновения объяснять чужим влиянием, тем более что следы его находили и в местностях, отдаленных от финских поселений.

Сюда же следует отнести и обкладывание тела известкой, что было отмечено при раскопках в нескольких могилах Подольской губ., и что, возможно, возникло из гигиенических соображений.

Важную роль при погребении играет положение трупа и ориентация его по отношению к странам света.

Прежде всего следует установить, что в конце первого тысячелетия по Р.Х. славяне обычно клали покойников ногами на восток, а головой на запад, т. е. лицом к восходящему солнцу. Конечно, рассматривая подобную ориентацию, следует помнить, что в разное время года солнце восходит в разных пунктах горизонта, что и влияло на мнимое отклонение от этого обычая.

Явное отклонение от принятого положения умершего выражалось в обращении головы на север и ног на юг; однако следует отметить, что подобное явление в славянских погребениях было таким исключением, что его можно объяснить чужими традициями и влияниями — финским и тюрко-татарским (хотя возможно воздействие и других северных народов), для которых подобная ориентация была обычна. Чаще наблюдается другое отклонение, т. е. обращение ногами на запад, а головою на восток, что встречается на севере и отчасти в центре России, причем интересна подробность (конечно, принимая на веру наблюдения исследователей), что положение различалось в зависимости от пола умершего. На севере России нередко встречаются различные ориентации в одном кургане.

Трудно сказать возникло ли основное положение тела лицом на восток среди самих славян, или его можно поставить в связь с христианством.

На языческое происхождение этого обычая указывает житие Константина Муромского, в котором описывается удивление еще не обращенных в новую веру русских относительно умершего князя Михаила, который, будучи погребен по-христиански, не был положен в могиле «взнак на востокнь», т. е. лицом к востоку, и над его могилой не был насыпан курган.

Действительно, обычай погребать лицом к солнцу был искони свойственен народу, а христианство лишь укрепило это положение, в силу чего отклонения от него очень редки; единственным примером, где преобладает обратная ориентация, служит Федовский могильник на р. Мете (XI–XII вв.[200]).

Покойника клали в могилу навзничь, с руками вдоль туловища, либо скрещенными на груди, либо с одною на груди, а другою вдоль тела; реже одна рука была подложена под голову. Ноги обычно вытянуты, иногда скрещены. Все эти положения тела чередуются. Что же касается отклонений, как, напр., в виде бокового, или ничком, либо стоя, то их следует считать аномалией или объяснять небрежностью, допущенною при производстве раскопок.

Два отклонения в этом случае заслуживают упоминания. Кое-где встречаются костяки на боку в скорченном виде, т. е. с ногами, прижатыми к животу, так называемое «утробное положение»[201].

Такое положение типично для древнейшего доисторического периода; некогда это было распространено по всей Европе и являлось первоначальным положением тела при погребении, но впоследствии оно стало ослабевать и совершенно исчезло в римскую эпоху. Однако примеры такого рода встречаются и в гораздо более поздних могилах. Трудно сказать, был ли это пережиток древнего обычая, или археологическое заблуждение, вызванное неправильностью раскопок, или, наконец, так хоронили чужеземцев, у которых продолжал существовать этот вид погребения.

Более определенно установлены случаи погребения в «сидячем положении», обычно лицом на восток. Причины, вызвавшие его, неизвестны, но, вероятно, это был родовой обычай, настолько распространенный в некоторых местностях, что его можно было считать даже типическим явлением, в то время как в других местах он является лишь исключением.

Район его распространения (губернии Петроградская, Новгородская, Псковская) дает возможность предполагать и здесь финское влияние, хотя, с другой стороны, исследование Лядинского, Томниковского и Подболотского могильников указывает, что финны, как и латыши, хоронили в горизонтальном положении. Интересно отметить, что это отклонение появилось уже в христианскую эпоху и существовало от XII до XIV–XV вв.

Кладбища. На основании некоторых признаков можно установить, что древние славяне, подобно многим другим примитивным народам, хоронили своих мертвых в жилищах или вблизи них, основываясь на веровании, что душа и после смерти продолжает обитать в своем жилье. Равно существовал обычай, подтвержденный в некоторых местах находками, хоронить детей под порогом дома. Однако археологические данные по этому вопросу до сих пор очень редки и не вполне достоверны.

Р. Мерингер пытался объяснить этот первоначальный обычай славянского погребения путем лингвистических сравнений. Он предполагал, что сл. «хлев» не возникло из заимствования гот. слова hlija, как это обычно полагают, но из гот. hlaiw, и, скорее всего, в ту эпоху, когда это слово у германцев обозначало не только жилище, но и могилу.

Проф. И. Янко[202] проводит аналогию и с церковнославянским «зьkątati» — погребать, собственно спрятать в доме и ст. чешск. — pokutiti — погребать.

Славяне уже издавна выбирали подходящие места, поодаль от поселений, для погребения своих умерших; в особенности они стали обращать на это внимание, когда, в течение I тысячелетия по Р.Х., они начали вести оседлую жизнь. Обычно это были места у проточных вод, в лесах, на небольших возвышенностях, на холмах или городищах. Особо излюбленным местом погребения было распутье дорог[203]. Эти обычаи долго и упорно продолжали существовать и даже в то время, когда у славян появилось христианство, установившее для погребения места около церкви. Об этом обычае говорят у чехов церковные запрещения эпохи Братислава I (1039 г.) и II (1092 г.). О том же у померанских славян повествует Эббо (Vita Ottonis, I, 12): «Ne sepeliant mortuos inter paganos in silvis aut in campis sed in cimiteriis». На Руси об этом встречается в запрещениях новгородских еп. Макария и Феодосия в 1534 и 1548 гг., указывающих, что жители Вотской пятины «мертвых своих кладут в лесех по курганом и коломищом» (коломище — жальник). В Словакии, несмотря на церковные запреты, еще в XVIII в. мертвых хоронили в лесах, под деревьями, а у сербов этот обычай длился до недавних пор.

Величина кладбища определялась числом членов поселения или рода. Имеются сведения об одиноких могилах, о небольших группах, но чаще всего о больших кладбищах, доходящих иногда до ста могил. В Чехии были найдены поля погребений, состоящие более чем из 250 могил и относимые еще к эпохе сожжения (у Платениц, при Добржихове); в Полабьи (у Darzau, нижн. течение Эльбы, 4000) и на Руси (у Черняхова 500–600, у Снетина, по подсчету Самоквасова, 1700 могил в одной группе). Кладбища достигали многих сотен, а иногда и тысяч могил.

Рис. 11. Похороны у гуцулов

Очень часто могилы на кладбищах были разделены на небольшие группы, как погребения отдельных семей или родов.

Оградою для кладбища служили заборы или валы, но об этом археология дает очень мало сведений, указывая лишь на вал, опоясывающий кладбище, в особенности когда оно было расположено на месте старого городища.

Что же касается «места сожжения», то на каждом кладбище их было одно или несколько в виде желобчатых ям, расположенных в стороне, откуда, по сожжении, пепел выгребали и зарывали в специально приготовленную для погребения могилу. Такие места для сожжений называются «жаровища» или «ustrina» от лат. ustrina или ustrinum (место для сожжения трупов).

В IX–XI вв. славяне одинаково применяли оба вида сожжения; на могиле или на особом «жаровище», на что указывают находки на русских кладбищах.

Дальнейшие исследования в этой области помогут установить, было ли у славян общее жаровище местным явлением, или, как полагают некоторые[204], оно было перенято от северных народов.