ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ?

Глупо отрицать факты мученичества среди еретиков за свою веру. Но совершенно неверно и необоснованно делать из него такой вывод, какой делает о. Андрей: «То, что мученичество за Христа есть не только у православных, не позволяет считать инославных полностью чуждыми Христу. Разве можно умереть за то, чего не знаешь, с чем не встречался?».[280] Совершенно иначе мыслит святитель Иоанн Златоуст: «Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви… Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил Церковь Христос?». И чтобы о. Андрей не перешел на свои любимые рассуждения о том, что, дескать, речь идет только о ересиархах, рядовые инославные сущности ереси не понимают, а просто веруют во Христа, не они отделялись от Церкви, это не их вина, и. т. п., уточним у святителя Иоанна, о ком он говорит: «Сказанное мною относится не к начальствующим только, но и к подчиненным… Если эти последние (отделяющиеся от Церкви — А. Н.) содержат противные (нам) догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их)» (см. сноску 57). На кого ссылается Златоуст? Чьи слова кому–то могли показаться (и до сих пор кажутся) дерзостью? Это — святитель Киприан Карфагенский, который говорит о раскольниках: «Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, — пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви; не может достигнуть царства, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать… Итак, не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией, хотя бы они, быв преданы, сгорели в пламени и огне или испустили дух свой, будучи брошены на снедь зверям; однако и это не будет для них венцом веры, но будет наказанием за вероломство, не будет славным окончанием благочестивого подвига, но исходом отчаяния. Подобный им может быть умерщвлен, но увенчаться он не может».[281] И сегодня на основополагающем святоотеческом положении: «Грех раскола не смывается даже мученической кровью», — построена антираскольническая проповедь на раздираемой автокефалистскими расколами Украине. В конце концов, если следовать логике о. А. Кураева, то исповедниками и мучениками за Христа, «не полностью чуждыми Христу» следует признать и горевших от рук язычников на кострах за веру во Христа (пусть извращенную, но все же веру) гностиков,[282] и отправлявшихся в нацистские концлагеря за свою веру членов тоталитарной секты «Свидетели Иеговы»,[283] и расстрелянных большевиками советских обновленцев[284] и т. д.

Диакон А. Кураев приводит многочисленные свидетельства из церковной истории о принятии латинян в Греческую и Русскую Церковь через миропомазание или покаяние. Выше уже было показано, что это не является доказательством признания Церковью благодатности латинских таинств. Обращает внимание заключение, к которому приходит о. Андрей. Он вынужден признать факт постановления Московского Собора 1620 г. о принятии латинян через крещение. Но тут же указывает на другой (также верный) факт отмены этого постановления Собором 1667 г. И заключает: «Как видим, из 900–летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками, лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось».[285] Вывод, однако, несколько поспешный.

О. Андрей, взяв на себя труд подвергать суровой критике экклезиологию священномученика Илариона (Троицкого), к сожалению, невнимательно ознакомился с одним из главных его экклезиологических трудов «Единство Церкви и всемирная конференция христианства», не заметив внушительного перечня приведенных там фактов, свидетельствующих о непризнании в Русской (и Греческой) Церкви латинского крещения в течение намного более долгого периода. Ни один из указанных фактов в «Мнимом модернизме» опровергнут не был, они просто обойдены молчанием. Между тем, они представляют чрезвычайный интерес:

«В первые века после отделения Рима от Церкви латинян и в Греческой, и в Русской Церкви принимали различно — через крещение или миропомазание. Общих определений по этому вопросу долгое время не было. Имеется много известий о крещении латинян. Еще в своей грамоте, положившей начало несчастному отделению, папские послы обвиняют греков: “Как ариане… они перекрещивают крещенных во имя Святыя Троицы и особенно латинян; как донатисты, утверждают, что за исключением Церкви Греческой, Христова Церковь и истинная жертва и крещение погибли во всем мире”. В самом начале XII века сербский князь, отец Стефана Немани, вынужден был крестить своего сына латинским крещением, но потом перекрестил его по–православному, когда возвратился в Pacy. Краковский епископ Матвей в письме от 1130 года к Бернарду, аббату Клевросскому, приглашает его заняться обращением русских в латинство и утверждает, что русские латинян перекрещивают. Известно, как любезно был принят в Константинополе в 1147 году Мануилом I Людовик VII; однако описатели его похода на Восток Odo de Dioglio упоминают о том, что греки латинян перекрещивали…

Федор Вальсамон в конце XII века запрещает пленников–латинян допускать к таинствам, пока они не отрекутся от латинских догматов и обычаев, пока не будут по канонам оглашены и не сравняются с православными. Необходимость так поступать с латинянами Вальсамон доказывает тем, что римляне отделились от Церкви и папа не поминается вместе с патриархами. При толковании 14 правила IV Вселенского Собора Вальсамон свидетельствует, что православные требовали от латинян отречения, если они желают жениться на православных. Весьма возможно, что под  в первом случае и под  во втором не подразумевается крещение латинян, но византийский канонист считает латинян к Церкви не принадлежащими. Четвертый Латеранский Собор в 1215 году свидетельствует, что после отпадения Рима греки начали крещенных латинянами перекрещивать и практиковали это иногда в XIII веке. Около того же времени болгарский архиепископ Димитрий Хоматин свидетельствует, что отношение к латинянам и к их таинствам было различное. Папа Гонорий III в 1222 году в письме к судьям в Ливонии упоминает, что от епископа Ливонского ему стало известно, quod Rutheni Latinorum Baptisinum, quasi rem detestabilem execrantes etc. Папа Григорий IX в 1232 году писал польскому духовенству, чтобы оно не допускало браков католичек с русскими, которые перекрещивают их по своему обряду (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt). Из XIV века о крещении латинян есть свидетельство в русских источниках. Наши летописи под 6841 (1333) годом сообщают, что великий князь Иван Данилович женил своего сына Семена. “Приведоша за него княжну из Литвы именем Августу, а в святом крещении наречена бысть Анастасиа”.

В XV веке Греческая Церковь перестала крестить латинян. Принятие латинян в Церковь совершалось чрез миропомазание. Такая практика была определена и на Константинопольском Соборе 1484 года, где был утвержден и чин присоединения латинян…

С XV века в Русской Церкви начинает господствовать практика перекрещивания латинян. Так, летописи намекают, что в XV веке был крещен у нас венецианец Иван Фрязин, служивший в Москве монетчиком. Особенно много свидетельств о перекрещивании латинян мы имеем от XVI века. Гнезненский архиепископ Иоанн Ласский на Латеранском Соборе 1514 года докладывал о русских: “Они говорят, что все подчиненные Римской Церкви не истинные христиане и не спасутся… Все церковные таинства профанируют и хулят, осмеивают и презирают”. В 70–х годах XVI века приезжал в Москву чрезвычайным послом австрийского императора Даниил, принц из Бухова, от которого мы имеем сочинение “Начало и возвышение Московии”, где читаем: “Тех из наших земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещенных не надлежащим образом. Причину этого они приводят следующую: что крещение есть погружение, а не обливание. Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторять на себе крещение и тем нашей вере причиняют немалое поношение”. В конце своей жизни царь Иван IV начал свататься за Марию Гастингс, племянницу английской королевы Елизаветы. Известно, что этот царь деспотически относился к Православной Церкви; однако, когда посол Елизаветы Боус 13 декабря 1583 года на требование принять невесте Православие сказал, что вера христианская одна, царь заметил решительно: “Которой быть за нами княжне то сперва креститись в нашу веру крестьянскую”. В августе 1590 года королева Елизавета писала царю Феодору Иоанновичу, упрекая его, между прочим, и за то, что некоторых купцов “принудили вновь креститься, когда они уже приняты в христианство через крещение”. Бывший в России в 1593 году посол римского императора Николай Варкоч в описании своего путешествия свидетельствует: “Если бы привелось крещеным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя; так как московитяне сомневаются, истинно ли наше крещение, то тот бедный грешник, который дает крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься”. А вот что читаем в грамоте Вологодского архиепископа Сильвестра от 4 июня 1613 года к архангельскому попу Варфоломею: “Как к тебе ся наша грамота придет, и ты б с товарыщи своими с Архангельскими попы и с дьяконом тем иноземцом велел до крещенья говети и в нашу истинную православную хрестьянскую веру по правилом святых апостол и святых отец крестил, и на отреканье бы еси им коемуждо велел свою веру проклинати, отрицатися от бесермянства к истинному Богу, и после крещения и причащения також им велел поститися, сколько мочно”.

В начале XVII века и при конце Смутного времени вопрос о перекрещивании латинян сделался в Москве вопросом государственной важности. В 1613 году Россия вместо польской династии получила русскую, между прочим, и потому, что русские люди и русская иерархия были тогда убеждены в необходимости латинян перекрещивать. Когда престол Московского царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то от него требовали предварительного крещения в православную веру. 17 августа 1610 года святой Ермоген, патриарх Московский, и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, и весь освященный собор, и бояре, и окольничий, и всяких чинов Московского государства служилые и жилетцкие люди писали наказ посольству во главе с Ростовским митрополитом Филаретом, которое отправляли к польскому королю Сигизмунду III с просьбой отпустить королевича Владислава на Московское царство. В этом “наказе” много раз повторяется условие, которое ставят каждый раз на первом месте: “А Государь бы Королевич Владислав Жигимонтович пожаловал крестился в православную християнскую веру греческого закону”. “А будет паны рада учнут говорити, что Королевич и так крестился в православную християнскую веру, и вдругорядь ему как креститись, другово крещенья Христианину не бывает? И боярину князю Василию Васильевичу с товарыщи говорити: то мы ведаем, что Государь Королевич крещен в римскую веру по римскому закону; а толко Государь Королевич над нами умилосердится, пожалует нас: похочет быти в нашей православной християнской вере греческого закона, и ему Государю подобает креститися истинным святьм крещением нашие святые християнские веры греческого закона”. Самому Владиславу, также послали грамоту от имени святого патриарха Ермогена и от всех российских духовных и светских всякого чина и звания людей. В этой грамоте основная мысль: “со всякою тихостию и кротостию и смирением приими святое крещение”, — и в пример Владиславу ставится святой равноапостольный князь Владимир…

Адам Олеарий в тридцатых годах XVII века немало интересовался вопросом именно о крещении в Древней Руси. Он описывает обряды, сообщает биографии более известных из крестившихся лиц, обсуждает факт перекрещивания с исторической точки зрения. “Такое новое окрещение христиан, переходящих к русским из других исповеданий, русские, без сомнения, заимствовали от греков, которые, по отделении их от латинской церкви, латинское крещение считают недостаточным и потому желающих из западной церкви перейти к ним и соделаться членами греческой церкви крестят вторично” — и далее Олеарий ссылается на акты Латеранского Собора».[286]

Итак, сведения о. А. Кураева о том, что всего лишь в течение 50–ти лет латинян в Русской Православной Церкви принимали через крещение, неточны. Но и принятие католиков через миропомазание или покаяние также не говорит о признании благодатности еретического крещения, как это неоднократно подчеркивалось выше.

О. Андрей, приводя примеры, свидетельствующие, на его взгляд, о признании православным священноначалием таинств еретиков, пишет: «Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот».[287] Укрепляет его в таком мнении единственно отрывок из одного рукописного патриаршего сборника XVII века. Но вот этот отрывок: «месяца майя в 28–й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он поставлен по благословению Антония, митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего».[288] О чем говорит этот документ? Во–первых, о том, что униатский священник был принят в Русскую Церковь без перерукоположения — но это не отрицает восполнения Церковью при присоединении к Ней через таинство Покаяния благодатью безблагодатной латинской хиротонии; во–вторых, о том, что при присоединении этого священника к Церкви ему вместо его униатской ставленой грамоты была выдана благословенная грамота — но здесь обращает на себя внимание, прежде всего, непризнание униатской ставленой грамоты благословенною, из чего, скорее, можно сделать вывод о непризнании благословенною и самой униатской хиротонии; в-третьих, о том, что писец, писавший новую грамоту, проявил похвальную нестяжательность. Однако, где же здесь указание на то, что акт принятия униатских священников в Лоно Православной Церкви ограничивался «простой заменой ставленых грамот»? Упоминание об одном из аспектов (в данном случае — канцелярском) чиноприема греко–католического священника в Православие никоим образом не исключает остальных.

Другой пример, якобы, доказывающий нелогичность соответствия реальных границ Церкви ее каноническим границам, диакон А. Кураев видит в примере Патриарха Никона. «Если же границы Церкви, — говорит о. Андрей, — проводить строго по канонам, то очень скоро придется придти к тому выводу, в какой уперся патриарх Никон».[289] Далее приводятся: а) рассуждения Никона о митрополите Крутицком Питириме, замещавшем патриарший престол, которого Никон считал самозванцем, а потому и таинства, им совершаемые, почитал недействительными; б) рассуждения Никона о прибегающем к мирскому (царскому) суду духовенстве, также, по мнению Никона, утратившем благодать. На основании выводов Патриарха Никона строит свои выводы уже о. А. Кураев: «Значит, судьи Никона должны быть сами осуждены. Поскольку же этого не произошло, то все, кто находятся с ними в литургическом общении, подпадают под прещение. А поскольку с лидерами московского собора (в нем участвовали и восточные патриархи) находились в общении все православные (кроме староверов) — то и православия в мире не осталось. Один лишь Никон… Так что Никон по сути ушел в беспоповство. Никон поступил логично. Но эта логика увела его в тупик. Будет ли и теперь о. Рафаил настаивать, что он обладает "четким определением Церкви"?».[290]

В выводе о. Андрея очевидно нарушен закон достаточного основания. Приняв за аксиому логичность рассуждений Патриарха Никона, он на этом недоказанном основании строит утверждение о тупиковости четкого определения Церкви. Нелогичность же Никона, в пределах православного канонического права, разумеется, несомненна по двум причинам. Первая — Патриарх Никон самовольно покинул московскую кафедру,[291] и отнюдь не по причине грозившего его жизни «варварского нашествия», что единственно, согласно канонам, могло быть оправдательной причиной его поступка,[292] потому, скорее, сам Никон должен был подлежать церковному суду, чем вполне законно поставленный замещать покинутую кафедру митрополит Питирим. Вторая — мысль, что священнослужитель, впадший в такой грех, за совершение которого полагается извержение из сана, лишается сана и благодати в силу самого факта совершения канонического преступления, является не православной, а донатистской. Согласно православному учению, священнослужитель только тогда теряет присущую его сану благодать, когда этого сана он лишается соответствующей церковной властью. Поэтому, даже если бы митрополит Питирим и все судьи Никона и подлежали церковному прещению в соответствии со святыми канонами, они, все равно, оставались законными и благодатными иерархами, так как не были осуждены Церковью. В донатистском, а не православном подходе была главная ошибка Патриарха Никона. И на этой ошибке построена другая ошибка — о. А. Кураева.

Выражения Ответного послания Святейшего Синода Российской Церкви ко Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903 года о «принятии крещения» латинян и протестантов и о почтительном отношении к «апостольскому преемству латинской иерархии», что позволяет принимать латинских клириков «в сущем сане», также вполне могут быть объяснены икономией. Безусловно, немаловажен факт наличия у католиков, пусть и чисто внешней, непрерывной цепочки апостольского преемства. Это, при применении принципа икономии (восполнение благодатным содержанием внешне правильной формы латинской хиротонии), существенно упрощает переход латинского духовенства в Православную Церковь. Если бы не было даже и внешне правильной цепочки апостольского преемства, то принцип икономии применить было бы невозможно. Обращает на себя внимание такое сравнение авторов синодального послания: «Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому, как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)».[293] Папство и его иерархия здесь, вопреки известному высказыванию святителя Филарета (Дроздова), «поставляются на одну доску с арианством», т. е. с древними еретиками.

Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. в одном из своих постановлений «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». О. Андрей задает риторический вопрос: «Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) — то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви»?[294] Благо, о. Андрей сам уточняет, кому передает послание Собора святитель Тихон, Патриарх Московский — епископу Андерсону[295]. Андерсон — епископ Епископальной Церкви. К ней, наравне со Старокатолической, в то время относились (как показало время, относились неправильно) как к уже почти пришедшей к Православию, как к «оглашенной». Оглашенный по «благодатности» (он не крещен) не превосходит язычника, однако же, стоит ближе к Церкви и допускается к присутствию даже на определенной части Литургии. Но даже без этого обстоятельства позицию, выраженную в Обращении Собора 1917–1918 гг. необходимо охарактеризовать как вполне православную. И сегодня можно подписаться под его призывом ко всем христианам «объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью». Объединение с Церковью в молитвах, по нашему разумению, есть не внешнее механическое объединение, но органическое воссоединение заблудших братьев с истинной Православной Церковью, дабы, утвержденные в Истине, все христиане стали на борьбу «против врагов Христа и религии». И постановление того же Собора, в котором говорится: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели»,[296] — также имеет в виду не что иное, как присоединение к Вселенской Церкви инославных, и не может дать почвы для признания еретических сообществ христианскими в смысле не условном, а экклезиологическом, в смысле наличия у них подлинной церковности и благодатных таинств.

О. А. Кураев совершенно прав, когда, ссылаясь на «разъяснение» Синода Русской Православной Церкви от 16 декабря 1969 года, называет его «решением об одностороннем евхаристическом общении с католиками».[297] Что можно тут сказать? Постановление это, являющееся актом крайнего экуменизма, говорит не о признании Церковью благодатности католицизма, но об удаленности от православного образа мысли подписавших его. Даже сам о. Андрей соглашается со своим оппонентом архимандритом Рафаилом: «А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и присоединения к Церкви причастие будет для них "чужим, похищенным огнем", который не освящает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те, кто причащают еретиков, причиняют одновременно зло и себе, и им».[298] Нельзя не согласиться с диаконом А. Михайловым в том, что «подобное Разъяснение (а не «постановление») Синода могло быть принято лишь во времена … могущества митрополита Никодима (Ротова), модерниста и экумениста, окончившего жизнь на приеме у римского папы».[299] Благо, что практика причащения римо–католиков в православных храмах постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви от 29 июля 1986 г. была отвергнута,[300] что перечеркивает всякое значение предыдущего решения.

16 декабря 1969 года навсегда останется печальной страницей в русской церковной истории. Разъяснение Синода от 16 декабря 1969 г. не отражает соборного мнения Церкви. Однако это не снимает ответственности с тех, кто составил подобный документ, и с тех, кто до сих пор его оправдывает.

О. Андрей говорит, что в 1969 г. Синод «основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать».[301] К сожалению, диакон А. Кураев в данном случае опирается только на статью экуменического богослова прот. Виталия Борового «И он был верен до смерти». Ввиду недоступности текста конкордата и невозможности найти текст упоминаемого постановления Синода, следует попытаться восстановить общую картину и содержание конкордата по другим источникам. Думается, трудно найти по данному вопросу более предвзятый источник, чем сайт «Католическая Россия», который не преминул бы воспользоваться столь замечательным подарком католическому прозелитизму в сегодняшней России. Но вот, что говорит он о сути конкордата и его судьбе: «13 и 15 декабря 1845 года Папа Григорий XVI впервые принял на аудиенции императора Николая I. Разговор шел о судьбах католиков, проживающих на территории Империи, и о возможности назначения новых епископов для окормления Церкви в России. Николай I пообещал сделать все от него зависящее. Итогом встреч Папы с российским государем стал конкордат, подписанный 3 августа 1847 года, после долгих и нелегких переговоров. 4 декабря 1866 года Россия в одностороннем порядке отказалась признавать действительность соглашений после того, как Пий IX выступил в защиту прав Католической Церкви на территории Царства Польского и России».[302] Ни слова о допущении причащения латинян в православных храмах. Православный церковный историк И. К. Смолич вообще отрицает факт постановления Синода, упоминаемого о. А. Кураевым: «Официальной реакции Святейшего Синода на конкордат не последовало, поскольку он был делом светской власти».[303] Но даже если бы подобное постановление Синода существовало и если бы Николай I действительно «продавил» вопрос о допущении к православным таинствам католиков, то это свидетельствовало бы лишь о том, что среди светлых сторон царствования почитаемого в православном мире Императора были и темные. Примечательно, как о. Андрей, когда необходимо обосновать свою позицию, неожиданно становится ревностным монархистом: «Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать».[304] Ранее он четко дистанцировал себя от монархистов, нарочито противился самой идее сакральной роли Императора в Православии.[305] Что ж, приятная перемена…

Перейдем теперь к некоторым фактам общей церковной истории и современности, приводимым о. Андреем в качестве доказательства своей теории.

«Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков»?[306] — вопрошает о. диакон. Выше эта тема уже затрагивалась (свт. Василий Великий и Дианий). Но вот другие примеры: «Арианскими епископами были посвящены святитель Мелетий Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2, 14), святитель Кирилл Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1, 22), святитель Анатолий Константинопольский. В последующие времена св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита Диоскора»[307] (непонятная тавтология с двукратно упоминаемым свт. Анатолием, но цитируем как в источнике). Если понимать экклезиологию св. Киприана как учение о строгом перерукоположении всех еретиков, то, действительно, она «оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых». Но это, скорее, не экклезиология в строгом смысле слова (как раздел догматики), а церковно–практический подход свщмч. Киприана Карфагенского. Икономия же, проявляемая Церковью при приеме перешедших от еретиков, нисколько не «оказывается несовместимой» с православной экклезиологией, что неоднократно подчеркивалось выше.

Рассмотрев приведенные примеры внимательнее, не всех их можно назвать корректными. Особенно это касается святителя Мелетия Антиохийского. Действительно, В. В. Болотов, на которого ссылается о. Андрей, пишет, что св. Мелетий упоминался на VII Вселенском Соборе, как получивший хиротонию от еретиков — ариан. Об этом, говорит он, «было указано».[308] Указано кем? Самим Собором? Обратимся к деяниям Собора, благо, на них также указывает и о. Андрей. «Петр, боголюбезнейший пресвитер, занимавший место Адриана, святейшего папы римского, сказал: “Как говорят историки, святой Мелетий был хиротонисован арианами”».[309] Насколько точны слова папского легата? Мелетий «был омиусианин — друг Василия Анкирского…, поставленный… в 360 г.»[310] О партии Василия уже говорилось, что в те годы она находилась в евхаристическом общении с Церковью, признаваясь свт. Афанасием Великим братской по вере, представляя течение т. н. «новоникейцев». Так же упоминалось, что в 360 г. на Востоке православные находились еще в евхаристическом общении с подавляющим большинством арианских и полуарианских партий. Поэтому в хиротонии свт. Мелетия участвовали ариане, собственно, по убеждению, а не по, выражаясь современным языком, конфессиональной принадлежности. В избрании и поставлении св. Мелетия приняли участие равно ариане и православные, представлявшие тогда единое церковное сообщество на Ближнем Востоке. Об этом ярко говорит блаж. Феодорит Кирский (на которого диакон А. Кураев ссылается, передавая только часть его мысли): «Отовсюду съехавшихся тогда в Антиохию епископов было много, и они говорили, что сперва нужно избрать пастыря этой пастве, а потом уже вместе с ним рассуждать о догматах… Ариане предполагали, что он (св. Мелетий — А. Н.) единомыслен с ними и разделяет их учение, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления антиохийскою церковью,… Но и защитники апостольских догматов, быв убеждены в здравомыслии великого Мелетия касательно учения веры, вполне зная чистоту его жизни и богатство добродетелей, согласились также на его избрание и с особенною заботливостью вели дело так, чтобы определение об его избрании было изложено письменно и подписано всеми. Потом хранить его, как бы общий договор, обе стороны поручили самосатскому епископу Евсевию, благородному поборнику истины».[311]

То же касается святителей Кирилла Иерусалимского и Анатолия Константинопольского — оба они приняли хиротонии от «еретиков по убеждению», но не от иерархов отделившейся еретической церкви. Св. Кирилл был рукоположен в период 348–351 гг.,[312] т. е. задолго до указанного блаж. Феодоритом в письме епископу Антиохийскому Домну срока отделения ариан от Церкви. Каноничность хиротонии свт. Кирилла Иерусалимского засвидетельствована не одним каким–либо отцом или учителем Церкви, но всей Полнотой II Вселенского Собора в его официальном документе — послании к римской церкви: «Наконец, для матери всех церквей, церкви иерусалимской, мы утвердили епископом достопочтеннейшего и боголюбивейшего Кирилла, уже прежде рукоположенного по правилам областными епископами».[313] Здесь обращают на себя внимание два обстоятельства. Хиротония св. Кирилла совершена по правилам, притом совершена областными епископами, т. е. епископами, признанными Вселенским Собором законными епископами церковной области. Свт. Анатолий принял рукоположение от несомненного еретика Диоскора, но также, разумеется, до низложения последнего на Халкидонском Соборе, на котором свт. Анатолий заседал уже в качестве Константинопольского епископа.[314]

Конечно, все это доказывает не то, что Древняя Церковь не принимала в свое Лоно епископов, рукоположенных в еретических сообществах, а то, что примеры подобраны неудачно. Нет сомнений, что и среди святых были епископы, пребывавшие в ереси и расколе, но затем обратившиеся через покаяние к Церкви и принятые без перерукоположения. Но с этим никто и не спорит. Для православного богослова, верующего в реальную, а не «невидимую» единую Церковь Христову, ясно, что благодать хиротонии вошла в обратившихся от ереси только в момент их соединения с Телом Христовым.

Целый ряд случаев временного разрыва отношений между частями Вселенской Церкви также рассматривается о. А. Кураевым в качестве доказательства неверности того принципа, в соответствии с которым «границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинств и иерархия как единая система». Прежде всего, следует остановиться на примерах из истории Древней Церкви. «С IV по VIII века Константинопольский патриархат состоял в разрыве с Римом в общей сложности 203 года, а именно: а) по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) — 55 лет; б) по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404–415) — 11 лет; в) по делу патриархов Акакия и Генотика (484–519) — 35 лет; г) по делу монофелитов (640–681) — 41 год; д) по делу иконоборцев (726–787) — 61 год».[315] В одном этом предложении о. Андрей с легкостью собрал и подогнал под единую систему запутаннейшие эпизоды церковной истории, каждому из которых посвящены у виднейших историков десятки страниц. Рассмотрение каждого эпизода в его историко–каноническом аспекте убеждает, что они не являются однородными. Единственно, о чем они свидетельствуют — это о временном разрыве отношений между Римом и Востоком, но далеко не все эти эпизоды можно считать доказательством раскола Восточной и Римской Церквей. Сведения о разрывах между Римом и Константинополем о. А. Кураев почерпнул из любопытного источника — книжки католического священника А. Волконского, пропагандирующей латинство и унию среди православных. С какой целью там приведены эти сведения, видно из таких высказываний автора: «Уже давно в Византии были партии, из–за национального самолюбия тяготившиеся церковной зависимостью от Рима… Конечно, в официальном разрыве состоял лишь Восток еретический, подчинявшийся патриархам–еретикам». И далее на этом «основании» следует обильное поливание грязью св. патриарха Фотия Константинопольского.[316] Интересно, как одни и те же факты для разных исследователей становятся иногда доказательством противоположных положений. Все дело в интерпретации, а она, по меткому замечанию Гегеля, «неизбежно вносит собственные мысли в изучаемый ею текст»,[317] или факт — добавим мы.

Итак, первый эпизод — разрыв «по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) — 55 лет». Уже говорилось, что Восток в это время не был арианским в церковном смысле, да и внутрицерковные арианствующие партии не являли собою подавляющее большинство. Разрыв отношений Рима с Востоком был, несмотря на это, вполне логичным. Невозможность быстрого сообщения и точного информирования, по причине как несовершенства средств коммуникации в ту эпоху, так и чрезвычайной лживости и интриганства ариан, которые вполне могли при поддержке мощного государственного аппарата арианствующих императоров ввести в обман римских епископов; невозможность разобраться, где ариане, где православные на Востоке — все это вынудило Римскую Церковь прервать на время общение с Востоком, что не означало анафематствования Римом всего Востока. И в течение рассматриваемого периода отношения Западной Церкви с Церквами Восточными периодически восстанавливались, как только на Западе появлялась уверенность, что эти Церкви безусловно придерживаются Православия. Так, никогда не прерывалось общение со святым Афанасием Великим, в том числе, когда он возвращался на Александрийскую кафедру — следовательно, в периоды этих возвращений свт. Афанасия на кафедру было общение и со всей Александрийской Церковью. Болотов упоминает о восстановлении общения между Западом и Востоком в 379 г.[318] На Западе в указанный о. Андреем период оказывали «дружественное внимание восточным изгнанникам»[319], т. е. гонимым от арианствовавших императоров иерархам и духовенству (и не только свт. Афанасию). Они допускались к равноправному участию, например, в Римском Соборе 340 года[320] — разумеется, по причине признания их принадлежности к Кафолической Церкви, а не путем присоединения их к Церкви через покаяние.

Второй эпизод — разрыв «по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404–415) — 11 лет». В. В. Болотов, перечисляя в III томе своих «Лекций по истории Древней Церкви» разрывы отношений Рима с Востоком, о таковом разрыве не упоминает.[321] Более того, в IV томе у него есть указание, позволяющее прийти к противоположному выводу — несмотря на провокацию со стороны папы александрийского Феофила, папа римский Иннокентий общение с Востоком не прервал: «Одно выражение его (папы римского — А. Н.) заслуживает особого внимания. Феофил ставил Иннокентию дилемму: признать мир или с Иоанном, или с ним — Феофилом и восточною церковью. Иннокентий отвечал: “мы имеем и тебя, и Златоуста братьями, а кто презирает наше общение, тому судья Бог”».[322]

Третий эпизод — разрыв «по делу патриархов Акакия и Генотика (484–519) — 35 лет». Ситуация в этом случае может показаться весьма сложной и запутанной. Патриарх Константинопольский Акакий подписал «Энотикон» императора Зенона — документ, составленный в обтекаемых выражениях, чтобы устроить и православных, и монофизитов. (Кстати, никакого упоминаемого о. Андреем патриарха Генотика никогда не существовало. Цитируемый о. Андреем Волконский упоминает о деле «патр. Акакия и «Генотика»».[323] «Генотик» — и есть «Энотикон» в транскрипции Волконского (с учетом придыхания, но без греческого окончания)). Безусловно, само составление подобного документа и связанная с ним мысль об унии православных с монофизитами без согласия в учении — деяние нечестивое и достойное порицания. Но подписание «Энотикона» совершенно не свидетельствует о еретичности подписавшего, потому что собственно еретических положений в данном документе, попросту, нет. Подписавший его Акакий был, без сомнения, сторонником Халкидонского Собора, что он доказал ранее. Кроме того, «Энотикон» подписали такие святые, как Флавиан Антиохийский и Илия Иерусалимский.[324] Папа, желавший через этот эпизод, возвысить свои мнимые права на Восточной Церковью, не замедлил вмешаться и на Римском соборе предал анафеме Акакия.[325] Анафема эта, однако, являлась неправомочной, во–первых, потому что Церковь Римская не имела канонического права предавать анафеме клириков другой Церкви без согласования с прочими Поместными Церквами, во–вторых, даже и такой собор, можно сделать предположение по аналогичным мероприятиям, не представлял собой полноту Западной Церкви. Скорее всего, он состоял из прилучившихся в Риме епископов, во всяком случае, о специальном созыве собора по данному поводу, с рассылкой приглашений во все части Западной Церкви, ничего не известно. Да, в 520 г. папа принудил, посредством Императора, патриарха Константинопольского Иоанна анафематствовать своих предшественников, подписавших «Энотикон» — Акакия, св. Евфимия и св. Македония. Однако и эта анафема, с канонической точки зрения, никакой силы иметь не могла, так как была подписана вынужденно лишь самим Иоанном, небольшой группой случайно оказавшихся в Константинополе епископов и рядом архимандритов. [326] Полнота Константинопольской Церкви эту анафему не признала. Многие ее митрополии отказались анафематствовать своих патриархов, а влиятельнейшая Фессалоникская епархия, во главе с епископом Дорофеем, даже вступила в открытое противостояние по данному вопросу.[327] В конечном итоге, Рим вошел в общение с неподписавшими осуждение Акакия епископами без всякого со стороны последних покаяния, чем косвенно признал их не бывшими в расколе. Таким образом, весь разрыв был чисто внешним, церковно–административным, основанным на неправомочных, а потому недействительных, прещениях, внутреннее же единство веры, таинств и иерархии подорвано не было. Совершенно верно резюмирует А. Л. Дворкин: «На Востоке низложение папой Феликсом патриарха Акакия рассматривалось как грубое и неквалифицированное вмешательство одной кафедры в дела другой. Акакий не мог нести формальную ответственность за документ, опубликованный императором, а с Петром Монгом (монофизитским александрийским патриархом — А. Н.) он восстановил общение лишь после того, как тот признал Халкидон. Акакия можно было обвинить в тактических ошибках, но не в ереси».[328] И сегодня имя патриарха Акакия числится в диптихах Константинопольской Церкви.[329] Кстати, история с «Энотиконом» чем–то сильно напоминает историю с «Декларацией» митрополита Сергия (Страгородского).

Четвертый эпизод — разрыв «по делу монофелитов (640–681) — 41 год». Сроки разрыва, частично подтверждаемые Болотовым в III томе его «Лекций», где он указывает продолжительность раскола до 678 г, т. е. 38 лет,[330] не совпадают с фактическими данными, приводимыми другими историками, да и самим Болотовым в IV томе. В этом томе картина начала раскола предстает таковой. Папа Феодор требует от Константинопольского патриарха Павла уничтожения монофелитского «Экфесиса». Следовательно, в этот момент церковные отношения между Римом и Константинополем сохраняются. Так как Павел становится патриархом в 641 году,[331] 640 никак нельзя считать началом раскола. Между 641 и 643 годами папа объявляет Константинопольского патриарха–монофелита низложенным, и в 643 г. к папе присоединяется собор восточных епископов.[332] Согласно Дворкину, Рим прервал Евхаристическое общение с Павлом Константинопольским не в период 641–643 гг., а в 646 г., в ответ на что Павел изъял имя папы из диптихов.[333] Поснов и Сидоров упоминают, что папу Феодора и собор восточных епископов (Кипра), низложивших Павла Константинопольского, подержал собор (по Сидорову — несколько соборов) Африканской Церкви 646 г.[334] Когда же положен конец раздору и когда Церковь Константинопольская обратилась к Православию? Совпадают ли два эти события? Константинопольские патриархи Фома, святой Иоанн и Константин, преемники монофелитского патриарха Петра, VI Вселенским Собором были признаны уже православными и их имена внесены в диптихи.[335] Первый из перечисленных патриархов вступил на престол в 667 г.[336] Сидоров указывает, что папа Евгений I (654–657 гг.) первым вошел «в церковное общение с константинопольским патриархом».[337] Папу Виталиана (657–672 гг.) тот же автор считает находившимся в общении с Константинопольской церковью уже в 663 г., на том основании, что именно в этом году папа торжественно встречал в Риме императора–монофелита Константа.[338] Того же мнения придерживается Дворкин.[339] Однако Болотов, хотя и пишет, что «папа Евгений уживался мирно с Константинополем»,[340] поясняет, что речь идет о политических отношениях между Римом и Константинополем, между тем как «отношения между церквами римскою и константинопольскою и при Константине Погонате оставались натянутыми».[341] Выше приводилось указание Болотова на то, что церковный разрыв прекратился лишь в 678 г. Так как Болотов ссылается в данном случае на конкретные церковно–исторические документы, приводимые им даты выглядят предпочтительнее.

Разобравшись с цифрами, получаем такую общую картину. В отлучении от Вселенской Церкви Константинопольский патриархат пребывал с 641 – 643 гг. Отлучение папы в данном случае было легитимным, что показало последующее присоединение к нему Кипрской и Северо—Африканской Церквей, а также борцов за Православие из других византийских провинций. Состояние собственно отпадения от Вселенской Церкви длилось для Константинополя до патриаршества Фомы. Возвращение Константинопольского патриархата в Лоно Церкви из монофелитства произошло либо с интронизацией Фомы в 667 г., либо в годы его патриаршества с 667 по 669 гг. Из факта присутствия на Латеранском соборе 649 г., предавшем анафеме монофелитов, 37–ми греческих авв[342], можно сделать вывод, что даже в коренных греческих областях Империи существовали общины, не входившие в общение с монофелитами. Если Фома принадлежал ранее к одной из таких общин, то ему и не нужно было самому через покаяние присоединяться к Церкви, достаточно было провести акт отречения от монофелитства и покаяния среди клира Константинопольской Церкви, что воссоединило эту Церковь с Церковью Вселенской. То же, что подобный акт мог состояться (независимо от роли в нем патриарха Фомы), косвенно подтверждается решением VI Вселенского Собора признать Константинопольскую Церковь времен Фомы православной и чистой от монофелитства. Несмотря на возвращение Константинополя к Православию, разрыв собственно с Римом продолжался до 678 г., когда папы окончательно уверились в православности Константинополя. Но непосредственное пребывание Константинополя вне ограды Церкви Христовой длилось не до 678 г., а до 667–669 гг. Таинства, совершавшиеся в этот период отлученными от Церкви клириками Константинопольской церкви, являлись безблагодатными и пагубными, чему яркой иллюстрацией служат знаменитые слова преп. Максима Исповедника. В ответ на вопрос: «Что же ты не вступишь в общение с Константинопольским престолом»? — он отвечал: «Какое же тайнодействие они могут совершать? Или какой Дух, снизойдет на тех, которые ими рукополагаются»? Когда же ему поставили на вид, что римские апокрисиарии «завтра, в день воскресный, будут причащаться с патриархом Пречистых Таин», преп. Максим мужественно заявил: «Если и вся вселенная начнет причащаться с патриархом, я не причащусь с ним».[343] Так что, говоря о данном периоде, нельзя вслед за о. А. Кураевым утверждать, что «Церковь была и там, и там».[344] Когда же Константинопольская Церковь отказалась от монофелитства, раскол между Римом и Константинополем превратился в церковно–административный разрыв, длившийся до 678 г. Благодаря неточности сведений, недоразумениям и излишней подозрительности. В этот период Церковь, действительно, «была и там, и там».

Наконец, пятый эпизод — разрыв «по делу иконоборцев (726–787) — 61 год». Ересь иконоборчества поначалу распространялась исподволь. После удаления с патриаршего Константинопольского престола свт. Германа, в 730 г. новый патриарх Анастасий издал циркулярное послание, в котором официально санкционировалось иконоборчество.[345] В 731 г. собор Римской Церкви во главе с папой Григорием III предал анафеме всех, кто впредь будет исповедывать иконоборчество.[346] Эту дату (а не 726 г.) можно считать началом отпадения Церкви Константинопольской от Церкви Вселенской. Правомочен ли был римский собор налагать подобное отлучение? Здесь необходимо учитывать три обстоятельства: 1) собор не вмешивался в административные дела или каноническое устройство Константинопольского патриархата, но осудил несомненную ересь; 2) перед лицом собора были греческие монахи–беженцы,[347] свидетельствовавшие о том, что и в самой Греции существуют здоровые силы, порвавшие с иконоборческой церковью и, так же, как и Рим, осуждающие ее; 3) к осуждению иконоборчества присоединились три восточных патриарха — Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Показательно, что Иерусалимский патриарх Феодор, вступивший около 764 г. на патриарший престол, разослал общительную грамоту в Антиохию, Александрию и Рим,[348] но не направил ее в Константинополь, чем засвидетельствовано отлучение Константинопольской церкви того периода от Восточных Православных Церквей. Об отпадении официальной Константинопольской иконоборческой церкви от Церкви Вселенской свидетельствуют и некоторые другие факты.Как говорится в житии святого Стефана Нового, последний, будучи в тюрьме, «обратил в православие даже двух императорских посланцев».[349] Из иконоборчества «обращали», следовательно, оно являлось отдельным от Церкви сообществом. Бывший иконоборческий (вынужденно иконоборческий) патриарх Константинопольский Павел, искренне раскаявшись в своей причастности к ереси, незадолго до смерти заявил святой Императрице Ирине: «О, если бы я никогда не восходил на Константинопольский трон, ибо церковь Божия была насилуема, оторвана от других церквей и анафематствована ими».[350] На VII Вселенском соборе иконоборческих иерархов принимали в Церковь, как членов еретического сообщества, находившегося вне Церкви.

Воссоединение Константинопольской Церкви с Церковью Кафолической произошло с восшествием на патриарший престол иконопочитателя святителя Тарасия в декабре 784 г. Вступление папы Адриана в общение с Константинополем в 785 г.[351] (а не в 787) было реакцией на общительную грамоту Тарасия, свидетельствовавшую о возвращении Константинополя к единству веры. На VII Вселенском Соборе православие свт. Тарасия не подвергалось сомнению и чистота хиротонии тоже, в отличие от приводимых на суд бывших иконоборческих епископов. Но от кого св. Тарасий мог получить хиротонию? Здесь неожиданно находим ответ у Карташева: иконоборческим, даже в разгар Копронимовых свирепств, был «почти весь византийский епископат».[352] Это «почти» говорит о наличии и православных епископов, не вошедших в общение с иконоборцами. Хотя прямых свидетельств о лицах, рукоположивших св. Тарасия нет, исходя из вышеуказанной позиции VII Вселенского Собора (признание чистоты хиротонии Тарасия), можно утверждать, что это были сохранившие Православие иерархи. Более того, на VII Вселенском Соборе, подробно рассмотревшем дела всех епископов, хоть как–то причастных иконоборчеству, или хотя бы имевших общение с иконоборцами, в качестве полноправных и незапятнанных общением с иконоборцами членов присутствовало столь большое число православных епископов из имперских областей, что приходим к выводу: ко времени восстановления иконопочитания в еретической иконоборческой церкви пребывал собственно Константинополь и ряд контролируемых им епархий, а некоторые епархии уже ранее восстановили иконопочитание и воссоединились с Кафолической Церковью. Вступлением на патриарший престол православного патриарха св. Тарасия Церковь Константинопольская, до того, по убеждению самого Тарасия (тогда еще светского лица), находившаяся под анафемой,[353] также воссоединилась с Кафолической Церковью. Но это не касается иконоборческих епископов — св. Тарасий настаивал на созыве Вселенского Собора не только для того, чтобы вселенски провозгласить иконопочитание, но также и для того, чтобы Вселенский Собор решил, присоединять ли к Церкви «в сущем сане» отпавших от нее епископов, или нет.

VII Вселенский Собор ярко продемонстрировал, что еретический клир может быть присоединяем к Церкви «в сущем сане» только по соображениям икономии, по сути же этот клир до вступления в Церковь является безблагодатным. Об иконоборческом клире было провозглашено: «Они дерзнули отвергать богоугодные священные приношения и назвали себя иереями, тогда как сами не были такими» (см. сноску 70). Соборные отцы, в отличие от о. А. Кураева, утверждали равную безблагодатность и удаленность от Церкви любых еретиков, независимо от учения. Св. патриарх Тарасий на вопрос диакона Епифания: «Вновь появившаяся ныне ересь менее прежде бывших или больше их (пагубна)»? — ответил: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить ли в малом или в великом, это все равно; потому что в том и другом случае нарушается закон Божий».[354] Другие слова председателя VII Вселенского Собора: «Итак, мы уже слышали канонические постановления и соборные определения, а также и определенное мнение святых отцов: одинаково принимались все, возвращавшиеся от какой бы то ни было ереси».[355] Послание Собора гласит: «Анафема есть не что иное, как отлучение от Бога» (см. сноску 68), — без всякого различия еретиков.

Не могут быть доказательством действия благодати во внецерковных обществах и церковные разделения в истории Поместных Православных Церквей Нового времени.

Наиболее нашумевшее разделение — т. н. «болгарская схизма», длившаяся с 1872 г. по 1945 г. В 1872 г. Константинопольский Собор за самовольное провозглашение автокефалии Болгарской Церкви лишил сана болгарских епископов, а на саму Болгарскую Церковь наложил схизму.[356] Казалось бы, все справедливо — каноны на стороне Церкви—Матери. Однако история убеждает в обратном. Автокефалия Болгарской Церкви существовала с Х века.[357] Ликвидирована она была в 1767 г.[358] самым неканоническим образом — фирманом турецкого султана, т. е. решением мусульманского правителя. Как пишет Дворкин, этого решения болгары «никогда не признают. В 1870 г. болгары использовали древний статус Охрида для оправдания создания независимого Болгарского экзархата, что было сделано, естественно, без согласия Вселенского патриархата. Однако болгары будут ссылаться на то, что это восстановление исконного канонического устройства, но отнюдь не нововведение».[359] Пребывание Болгарской Церкви в составе Константинопольской длилось всего около столетия (разумеется, не считая периода зари христианства в Болгарии). Не Болгарская Церковь в 1870 г., но Константинопольская Церковь в 1767 г. нарушила святые каноны, при помощи иноверческой власти вторгшись на территорию другой, равноправной Поместной Церкви и уничтожив ее канонический статус. Посему Болгария не нуждалась в благословении Константинополя на утверждение своей автокефалии, дарованной ей еще более чем за 900 лет до рассматриваемых событий тем же Константинопольским патриархом. Никакой канонической силы схизма, наложенная Собором 1872 г., не имела и не могла иметь. Как пишет профессор Скурат, «Православная Полнота не приняла этих прещений Константинополя. Иерусалимский Патриарх Кирилл II решительно отказался признать решения Собора справедливыми. Епископы Антиохийской Церкви (арабской национальности) объявили подпись своего Патриарха под актами Собора «выражением его личного мнения, а не мнения всей Антиохийской Церкви». В результате «схизма не была обнародована ни в одном из храмов Антиохийской Церкви, ни даже в кафедральном Патриаршем соборе в Дамаске». С сочувствием и пониманием к Болгарской Церкви отнеслись Румынская и Сербская Православные Церкви. В частности, как свидетельствует в своем письме от 8 марта 1873 г. Стоянов—Бурмов, «Сербский митрополит прислал Экзарху и Охридидскому митрополиту Нафанаилу свой портрет, что показывает, что он не считает их схизматиками». Что же касается отношения Русской Православной Церкви к данным событиям, следует отметить, что Святейший Синод считал требования болгар законными».[360]

По поводу разрыва между Элладской и Константинопольской Церквами, также связанного с самочинным провозглашением автокефалии Элладской Церковью, диакон А. Кураев несколько патетически вопрошает: «Значит ли это, что греки, своей кровью заплатившие за свою свободу от исламского господства, были лишены Евхаристии, доколе не получили бумагу из Стамбула»?[361] Чтобы развеять подобные мысли, достаточно привести взгляд на эту проблему самого Константинопольского Синода. В соборном деянии 1850 г. о даровании автокефалии Элладской Церкви ее пребывание вне общения с Церковью Константинопольской характеризуется так: «Некоторые из бывших под церковной властью Патриаршего Апостольского Вселенского престола Константинопольского святейшие митрополии, архиепископии и епископии, составляющие ныне богоспасаемое и богохранимое Королевство Греческое, по обстоятельствам временно отделились (хотя и сохраняя благодатью Божией единство веры) от церковного и канонического единения с Православной своей Матерью, Константинопольской Великой Церковью».[362] Как видим, разделение самим Константинополем рассматривалось, как только временное церковно–административное, никаких прещений на греков наложено не было, благодатность и единство веры Церкви Элладской с Церковью—Матерью тоже не ставились под сомнение.

Полемизируя далее с архимандритом Рафаилом (Карелиным), о. А. Кураев пишет «А что скажет о. Рафаил о Македонской Православной Церкви, которая самовольно отделилась от Сербской Патриархии? Формально все поместные Церкви осуждают этот раскол, но я был свидетелем сослужения македонских священников с болгарским духовенством…».[363] Что можно сказать по поводу македонского раскола, столь уважительно именуемого о. Андреем «Македонской Православной Церковью»? Это националистическое раскольническое образование, созданное в 1967 г. при поддержке хорвата Тито, проводившего политику ослабления Сербской Православной Церкви. Еще 3 декабря 1966 г. Архиерейский Собор Сербской Православной Церкви заявил: «Если же она (Македонская Православная Церковь. — К. С.), вопреки канонам, сама, на своем Митрополичьем Церковно–народном соборе провозгласит себя автокефальной, то она будет рассматриваться Сербской Православной Церковью так же, как и другими Автокефальными Православными Церквами, как раскольническая религиозная организация, и, как таковая, отлучена от общения с нами».[364] Сербская Церковь долгое время колебалась с решительными мерами в отношении македонского раскола в ожидании покаяния со стороны раскольников и в надежде на успех предпринимавшихся многочисленных переговоров. Но, в конечном итоге, убедившись в нераскаянности схизматиков, 15 – 26 мая 2005 г. Архиерейский Собор Сербской Православной Церкви провозгласил: «С епископами, священниками раскольнической македонской православной «церкви», основанной в 1967 г., и с верными, остающимися в общении с ними, Святой Архиерейский Собор прекращает всякий вид богослужебного общения. Общение прерывается и с народом в Македонии, который останется в религиозном единстве с епископами и священниками раскольнической организации в Республике Македония, ложно именующей себя “Церковью”».[365] Следуя определению Архиерейского Собора Сербской Церкви, канонической территорией которой является Македония, всякий русский православный богослов должен почитать т. н. «македонскую православную церковь» лжецерковью, таинства которой незаконны и безблагодатны. Конечно, когда о. Андрей писал свою статью, вопрос о македонском расколе не был еще окончательно определен, но о том, что в православном мире не только формально, но именно канонически не признается «македонская православная церковь», ему необходимо было поставить в известность читателя. Факт же сослужения каких–то болгарских священников македонскому духовенству является не аргументом в пользу признания благодатности македонского раскола, но основанием обратиться к священноначалию Болгарской Церкви дать каноническую оценку подобным вопиющим действиям своих клириков.

Обращаясь к современной истории Русской Православной Церкви, диакон А. Кураев находит еще один эпизод, как ему кажется, подтверждающий правоту его теории. Это отсутствие евхаристического общения между нашей Русской Православной Церковью Московского Патриархата и Русской Православной Церковью Заграницей. «Они тоже находятся во взаимных расколах, — говорит о. Андрей, и тут у него возникает справедливое (в рамках его логики) недоумение, — Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви»?[366] Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо кратко показать, в чем коренное отличие раскола от внутрицерковного разделения, отличие, неоднократно выше упоминавшееся.

Сам термин «внутрицерковное разделение» или «церковно–административное разделение» если не дословно, то по смыслу употребляется митрополитом Иоанном (Снычевым). Так как отличие разделения от раскола Владыка Иоанн обосновывает на примере Русской Зарубежной Церкви, то будет вполне уместно процитировать его здесь:

«Бесконечной темой для спекуляции является “раскол”, существующий между Русской Православной Церковью в России и за рубежом. Разделения и расколы есть, несомненно, зло. “Умоляю вас, братия, — взывает к христианам апостол Павел, — именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы … не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях”(1 Кор. 1; 10). Однако, не надо причислять к изъянам церковной жизни то, что на деле является промыслительным дарованием Божиим, благотворным и врачующим. Тут сама жизнь подтверждает нам фундаментальное положение Православного вероучения: премилосердный Господь, снисходя к человеческим немощам и настроениям, всемогущим действием благодати Своей даже зло обращает на пользу нашу, сводя недобрые начинания к благим последствиям. В свое время ВЧК–ОГПУ–НКВД пришлось немало потрудиться, чтобы в 1927 г. расколоть Церковь, противопоставив ее зарубежную часть отечественной. Но могли ли вожди богоборцев … представить себе, что, терзая и дробя тело Русской Церкви, они сами, своими руками, созидают основание духовного организма такой неодолимой крепости и силы, что все дальнейшие усилия по его уничтожению будут напрасны?! Воистину дивны дела Твои, Господи, и премудрости Твоей нет конца. Разделившись административно, Русская Церковь не утеряла своего духовного единства. Более того — освободившись от формальной связи с “подсоветскими” структурами, зарубежная часть Церкви получила необходимую свободу для обличения зла, царившего на родине, в России. Во враждебном инославном, иноверческом окружении русские люди на чужбине явили миру подвиг стояния во истине Православия, подвиг надежды и веры — веры в то, что придет срок, кончится мука пленения нашего и Господь избавит исстрадавшуюся Русь от ига святотатцев. В свою очередь Церковь в России, избавившись от упреков в политической нелояльности, смогла сосредоточить усилия на духовном окормлении своей паствы, шедшей путем невиданного доселе подвига — подвига всенародного исповедничества и страстотерпчества. На многострадальной земле Отечества Церковь смиренно, но неуклонно пестовала сонмы новомучеников Российских “за веру Христову и Русь Святую от богоборцев мученический венец приявших”. Церковь за рубежом обличала их мучителей, свидетельствуя миру об истинном значении того, что творилось в России. Пастыри на Руси в тяжелейших условиях сберегли паству. Часто жертвуя собой, они упасли “малое стадо” Христово, пронеся благодатный огонь живой, ревностной веры через все испытания и муки. Зарубежное духовенство искры того же огня разнесло по всему миру, в самые отдаленные его уголки, куда вихрь социальной катастрофы забрасывал русских эмигрантов в поисках крова и пропитания. Так и ныне: разделение Русской Церкви на отечественную и зарубежную части — хоть и осталось ему существовать совсем недолго — промыслительно способствует тщательному, разностороннему и подробному рассмотрению важнейших, судьбоносных для нашем Родины и нашего народа вопросов и проблем. Грядущее же воссоединение, обобщив неповторимый духовный опыт обеих частей единой Церкви, непременно станет еще одним мощным двигателем русского возрождения».[367]

Примеры внутрицерковных разделений можно найти в истории Вселенской Церкви, и некоторые из них упоминаются о. А. Кураевым. Они указывают на то, что разделение происходит в случаях, когда при отсутствии правомочных соборных отлучений прерывается церковно–административное и, как правило, Евхаристическое общение между отдельными частями Церкви из–за вопросов церковной икономии и политики. Под «правомочным соборным отлучением» подразумевается такое отлучение, которое налагается Вселенским Собором, либо же Поместным Собором, представляющим Полноту Поместной Церкви и действующим строго в рамках своей канонической юрисдикции и компетенции. Так, например, наложивший на болгар схизму Поместный Собор Константинопольской Церкви 1872 г., похоже, действительно представлял ее Полноту. Однако он предпринял прещения в отношении другой Поместной Церкви, канонически автокефальной, но неканонически рассматривавшейся Константинополем как подлежавшей его компетенции. Поэтому прещение, наложенное за восстановление канонического порядка (осуществленное болгарами), во–первых, не имеет канонической силы, во–вторых, просто абсурдно.

В качестве примеров внутрицерковных разделений можно упомянуть еще и следующие. В середине ІІІ века из–за спора о практике принятия в Церковь еретиков на несколько лет было прервано церковное общение между Карфагенской и Римской Церквами. Дело доходило до того, что в полемическом запале епископ Римский Стефан называл епископа Карфагенского Киприана «лукавым деятелем, лжехристианином и лжеапостолом” и “грозил отлучением от Церкви».[368] Но это был не раскол, а разделение, которому профессор В. В. Болотов справедливо усваивает «формальный» характер.[369] Теперь в православном церковном календаре мы видим и святого Киприана Карфагенского, и святого Стефана Римского, хотя оба они умерли вне взаимного церковного общения (последнее было восстановлено лишь при Сиксте II — преемнике святого Стефана).⁷⁹

Не менее показателен знаменитый спор акривистов и икономистов в Константинопольской Церкви в IX веке, о котором выше уже говорилось. Этот спор привел к разделению и полному разрыву общения между двумя частями Единой Поместной Константинопольской Церкви. В этом случае даже раздавались не в меру “ревнительные” голоса с взаимным преданием анафеме. Созывались Соборы, «лишавшие сана» представителей другой стороны. Но это были не полноценные Поместные Соборы, а, скорее, собрания архиереев одной из противоборствующих партий. Обе части Константинопольской Церкви впоследствии воссоединились, причем не так, чтобы одна часть была присоединена к другой, как раскольническая, а главы обеих частей, святые Патриархи Фотий и Игнатий, принесли обоюдное покаяние за все неосторожные высказывания и разделение. По смерти же и тот, и другой были Православной Церковью канонизированы .

В 1920–е — 1930–е гг. в России широко распространилось так называемое «движение непоминающих», которые не состояли с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, потом Местоблюстителем и Патриархом Сергием в Евхаристическом общении, объявляли, что он утерял канонические права на возглавление РПЦ и, несмотря на то, что были запрещены Временным Патриаршим при митрополите Сергии Синодом в священнослужении, продолжали служить. Одним из возглавителей «движения непоминающих» был священномученик митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), принявший мученическую смерть от богоборцев в 1937 г. Несмотря на то, что митрополит Кирилл находился вне общения с митрополитом Сергием (Страгородским), был последним запрещен в священнослужении и прещению не подчинился, Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. причислил митрополита Кирилла к лику святых.[370] В письме митрополиту Сергию (Страгородскому) от 30 октября 1929 г. митрополит Кирилл (Смирнов) изложил свою точку зрения на происшедший канонический разрыв:

«… Воздерживаясь от совершения с Вами Литургии, я не считаю, однако, ни себя, ни Вас стоящими вне Церкви. Я воздерживаюсь литургисать с Вами не потому, что Тайна Тела и Крови Христовых будто бы не совершится при нашем совместном служении, а потому, что приобщение от Чаши Господней обоим нам будет в суд и осуждение, так как внутреннее настроение, смущаемое неодинаковым пониманием своих церковных взаимоотношений, отнимает у нас возможность в полном спокойствии духа приносить милость мира, жертву хваления».[371] В этой цитате очень хорошо объясняется отличие разделения от раскола.

Возвращаясь непосредственно к проблеме разделения Московского Патриархата с Русской Зарубежной Церковью, процитируем авторитетного епикопа Православной Церкви в Америке Василия (Родзянко), давшего в свое время содержащий ценную информацию канонический ответ на вопрос о статусе Русской Зарубежной Церкви в православном мире. Владыка Василий писал, что Православная Церковь в Америке «нигде и никогда не выносила решения» о неканоничности Русской Православной Церкви Заграницей. И далее: «Ни один ныне здравствующий иерарх РЗЦ (Русской Зарубежной Церкви — А. Н.) не находится ни под запрещением, ни под судом, и никем не лишен сана… Когда на Всероссийском Поместном Соборе 1971 г. в Троице—Сергиевой Лавре был поднят вопрос об отлучении РЗЦ, этому смело и решительно воспротивился тогдашний экзарх Московской Патриархии в Западной Европе, Сурожский Митрополит Антоний (из Лондона) и произнес на Соборе горячую речь в защиту РЗЦ. Его поддержал в своем выступлении делегат–мирянин из Франции Н. В. Лосский. Собор не отлучил РЗЦ, а всего лишь постановил “изучить этот вопрос”… Точно так же и Архиерейский Собор РЗЦ нигде и никогда не “отлучил” (не объявил “неправославной” — наравне с римо–католиками) ПЦА (Православную Церковь в Америке — A. H.)… Все решения носили лишь административный характер. Существуют различные богословские мнения на этот счет, но они только мнения, а не канонические экклезиологические решения всей РЗЦеркви… ПЦА и дальше считает РЗЦ Церковью и не сомневается ни в ее таинствах, ни в ее Православии, ни в ее Вере, и мистически находится с ней в полном общении, как с частью Вселенской Православной Церкви — Божественного Тела Христова, присутствующего во всей полноте в ее Евхаристии».[372]

Завершая разговор о Русской Зарубежной Церкви, следует отметить особенно важное заявление, сделанное Иерусалимским патриархом Диодором епископской делегации РПЦЗ на Святой Земле в мае 1982 г., во время торжеств по случаю канонизации св. новомучеников и исповедников Российских. «И мы, — заявил Блаженнейший патриарх, — не можем оставаться равнодушными перед таким великим событием, как канонизация новомучеников, и торжество ее, имеющее место в пределах нашей юрисдикции. Поэтому мы решили участвовать в этом святом деле, послав нашу делегацию и свидетельствуя этим наше православное единство, и этим официальным актом подтверждая его каноничность».[373]

Поняв, что представляют собой церковные разделения, мы поймем почему в наших храмах звучат такие совсем не странные молитвы «о соединении Святых Божиих Церквей».

Переходя к ссылкам диакона А. Кураева на святоотеческие авторитеты, следует, прежде всего, остановиться на 1–м правиле святителя Василия Великого, которое некоторые современные исследователи, в своих видах, используют для обоснования признания благодатности таинств, совершаемых вне Православной Церкви. Часть его текста, касающаяся рассматриваемой проблемы, выше уже цитировалась (см. сноску 29). К сожалению, четкое и недвусмысленное отрицание всякой благодатности еретических таинств, изложенное в нем, подвергается весьма натянутым перетолкованиям.

«Сам св. Василий, — пишет о. Андрей, — хотя бы порою признавал арианские хиротонии — "знаю, что братии Изоия и Саторнина (В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но, по свидетельству Созомена (Церковная история 1, 15; 2, 27; 4, 28), упомянутые лица были епископами у ариан.), которые были в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; почему находящихся в соединении с их обществом не можем уже отлучать от церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило к общению с ними"».[374] При всем уважении к истории Созомена, в случае расхождения между тем, что написано у него, и тем, что написано в канонах, православный исследователь, ни секунды не колеблясь, обязан принять изложенное в канонах, ибо «каноны богодухновенны».[375] По выражению преп. Иустина (Поповича), «святые каноны — это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина».[376] Поэтому, если в 1 каноне свт. Василия Великого Изоий и Саторнин относятся к секте энкратитов, то, значит, так оно и было. Энкратиты — это секта гностического толка.[377] Думается, даже о. А. Кураев не будет отстаивать благодатность хиротоний гностиков. Почему же они принимаются в Церковь в качестве епископов? Это объясняется выше в том же каноне, когда речь ведется об энкратитском крещении: «Мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще кто приял от них оное, таковаго приходящего к Церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам благоусмотрительно устроившим дела наши». Таким образом, богодухновенное каноническое правило утверждает безблагодатность крещения энкратитов, чем выражается догматический подход Святой Церкви к таинствам еретиков, но по соображениям икономии (чтобы не было препятствия благосозиданию) дозволяет принимать энкратитов и без перекрещивания. Текст правила настолько ясен, что трудно представить себе софистику, при помощи которой его можно перетолковать. По той же причине, по которой энкратиты могут приниматься без перекрещивания, их епископы могут приниматься без перерукоположения. Говоря о «некотором правиле общения с ними», свт. Василий имеет в виду, конечно, не правило общения с сектой. Речь идет об общине перешедших в Церковь бывших энкратитов, возглавляемой епископами Изоием и Саторнином. Очевидно, некоторые ревнители и после перехода общины энкратитов в Православие продолжали гнушаться общением с ней. Таких ревнителей свт. Василий одергивает: «соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от Церкви».

О. Андрей пытается уйти от недвусмысленности понимания 1 правила свт. Василия через его своеобразное толкование: «Но дело в том, что и восточнейший святой — Василий Великий — также затруднялся вопросом о том, как согласовать церковное предание о признании еретического крещения с верой в единственность Церкви. Его ум склонялся к тому, чтобы перекрещивать всех рожденных вне православия, а знание церковного предания и верность ему заставляли его в ходе всего канонического послания к Амфилохию делать оговорки — "раз так принято, то принимайте без крещения". С некоторым недоумением разглядывает св. Василий факт церковного предания, на который он набрел, — но не чувствует себя вправе этот факт отбросить».[378] Одному из важнейших канонов Церкви усвояется какая–то случайность: свт. Василий сначала учит одному, потом на что–то набредает, и начинает учить другому, сперва он подходит к делу рационально («его ум склонялся»), затем эмоционально («не чувствует себя вправе»). Во всем каноне какое–то смятение, противоречие. Ничего подобного в богодухновенном определении свт. Василия, конечно, нет. В нем четко указывается на неизменность догматического учения Церкви: «Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа». Здесь не видно никакого «склонялся», ясное и безапелляционное утверждение. Но при этом указывается на допустимость различной практики чиноприема раскольников и еретиков в Церковь: «Подобает последовати обычаю каждыя страны», — что объясняется не признанием благодатности внецерковных таинств, но исключительно икономией: «Аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая».

Одной точки зрения с о. А. Кураевым придерживается и цитируемый им прот. Н. Афанасьев. Полностью приводить его слова нет смысла, это будет, фактически, повторением. Особенность у о. Н. Афанасьева в том, что он не завуалировано подвергает критике Богодухновенный канон: «Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается "для назидания многих"… В словах Василия Великого имеется не–должное смешение благодати и права. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни».[379] Вдоволь поупражнявшись в указаниях св. Василию Великому, что тому можно делать, а что нельзя, прот. Н. Афанасьев снисходительно находит и несколько слов в его оправдание: «В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении».[380] Думается, что если в какой голове и присутствовала неясность мысли и отсутствие глубоких убеждений, то уж точно не в голове Вселенского учителя и святителя.

Но не находится ли в словах свт. Василия, сказанных о раскольниках: «яко еще не чуждых Церкви», — вполне определенное учение о пребывании схизматиков в пределах церковной ограды? Во всяком случае, именно такой вывод делает о. А. Кураев: «Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они "еще не чужды Церкви" (славянский перевод: "яко еще не чуждых церкви"). Канонические границы Церкви очерчивают ее "экваториальную зону", зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты».[381] Если бы о. Андрей анализировал не русский и славянский переводы, но обратился к греческому оригиналу, то не пришел бы к столь поспешному заключению. Славянский переводчик неудачно перевел как «яко еще не чуждых церкви» следующий греческий оборот: «ως ετι εκ της εκκλησιας οντων». Буквальный перевод — «как еще из Церкви сущих». Предлог «εκ» говорит о пребывании схизматиков вне Церкви. И это совершенно меняет смысл всей фразы. На основании 1 правила свт. Василия к раскольникам, не исказившим крещальную формулу, в случае их покаяния, может быть применено снисхождение — именно и только снисхождение.

В одной из ранних своих работ — магистерской диссертации — священномученик Иларион (Троицкий), анализируя экклезиологию святого Дионисия Великого, приходит к следующему выводу: «Ясно, что, делая различие между ересями, св. Дионисий выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви».[382] Разумеется, о. А. Кураев не преминул воспользоваться этим высказыванием в своих целях. Рассмотрим, однако, на основании чего делает вышеприведенное заключение свщмч. Иларион: «Тех, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют Три Лица».[383] Это слова святого Дионисия Великого. Они лишний раз показывают, что один из почитаемых отцов Древней Церкви в вопросе приема еретиков руководствовался принципом икономии. Но где же здесь «положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви»? Судя по позднейшим трудам, свщмч. Иларион (Троицкий) изменил мнение о взгляде св. Дионисия Великого на крещение еретиков. Так, в работе «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» свщмч. Иларион уже причисляет св. Дионисия к единомышленникам свщмч. Киприана Карфагенского: «Святой Дионисий, как и святитель Киприан, равно признавал, что самое важное для человека — его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное».[384] Доказательством того, что, принимая в лоно Церкви еретиков без перекрещивания, св. Дионисий руководствовался не признанием благодатности совершенного у еретиков крещения, но исключительно принципом икономии, служит упрек, адресованный этому отцу в I правиле свт. Василия Великого. [385] Дело в том, что св. Дионисий не перекрещивал даже членов секты пепузиан, почитавших лжепророков Монтана и Прискиллу Духом Святым и, следовательно, крестивших «во имя Отца, и Сына, и… Монтана и Прискиллы». Оставив в стороне вопрос о допустимости подобного рода «крайней икономии» (выражение о. А. Кураева), зададимся другим, более важным для нашей темы, вопросом: мог ли св. Дионисий Великий верить в то, что в пепузианском крещении действует Дух Святой?

Чрезвычайно много места в рассматриваемой работе диакона А. Кураева отводится произведению блаженного Иеронима Стридонского «Разговор против люцифериан». О взглядах блаженного Иеронима на благодатность таинств еретиков трудно судить, руководствуясь единственно упомянутым его трудом. В последнем, действительно, имеется ряд пассажей, которые можно считать признанием благодатности еретических таинств. Но не случайно в «Разговоре» блаженный Иероним не раз оговаривается, что ведет полемику, условно становясь на люциферианскую точку зрения (а люцифериане, принимая рядовых ариан без перекрещивания, арианских клириков перерукополагали): «Для сокращения спора я соглашаюсь с тобой и не пожалею, что буду сражаться с тобою, уступив тебе место»;[386] «Поелику ты уворачиваешься… то я буду учить тебя по твоему»;[387] «Я отвечу тебе твоими же словами».[388] Целью блаженного Иеронима было не доказать благодатность или безблагодатность еретических таинств, но показать обоснованность православной практики чиноприема еретиков через покаяние: «В настоящем разе я не столько осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается мирянин. Ты даешь разрешение заблуждающему; и я прощаю кающемуся».[389] По ходу «Разговора» блаж. Иероним развивает мысль, казалось бы, доказывающую признание им благодатности еретических таинств. Однако, в конечном итоге, резюмирует: «Итак, по обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крестит, следовательно, он епископ; не крестит — отвергни ты мирянина, а я не приму епископа»[390]. Есть в «Разговоре против люцифериан» и такие слова, которые явно убеждают в том, что блаженный Иероним не признавал арианское крещение благодатным, считал ариан совершенно чуждыми Церкви:

«Если епископ возлагает руку, то возлагает на тех, которые крещены в правильной вере, которые веровали во Отца и Сына и Святаго Духа в трех лицах, едином существе. Арианин же, который не верил ни во что другое, как только… во Отца, одного истинного Бога, в Иисуса Христа Спасителя, творение, и в Духа Святаго, раба того и другого, каким образом он получит от церкви Духа Святого, когда он не получил еще оставление грехов? Дух Святый обитает только в чистом жилище, и не вселяется в тот храм, который не имеет предстоятеля, истинной веры»;[391]

«Когда во время крещения, после исповедания Троицы, спрашивают торжественно: веруешь ли в святую церковь, веруешь ли в отпущение грехов — в какую, по твоему мнению, веровал он церковь? В церковь ариан? Но они не имеют ее».[392]

Подводя итог своей антилюциферианской полемике, блаж. Иероним кратко излагает главную свою мысль — необходимо пребывать в единстве с Церковью и во всем последовать ей. Затем он говорит такие примечательные слова: «Услышишь где–нибудь о таких, которые, считая себя Христовыми, приняли имя не от Господа Иисуса Христа, а от кого–либо другого, как, напр., о Маркионитах, Валентинианах, Монтенсах или Кампитах, знай, что то не церковь Христова, а синагога антихриста».[393] Особенно интересно упоминание блаж. Иеронимом в этом списке монтенсов, т. е. донатистов, которые были не еретиками, но раскольниками, и принимались в Церковь без перекрещивания (клирики — без перерукоположения).

«В XV веке солунский святой Николай Кавасила, — продолжает свою аргументацию о. Андрей, — хоть и ведет полемику с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатности: “И в Церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святого Духа… Латинская церковь молится — "Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь"… Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа… Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, — молятся о том же самом, только в других выражениях и словах… Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что–либо новое”».[394]

Однако:

А. Если кто–либо молится о сошествии Св. Духа — это вовсе не означает, что такое сошествие происходит. Цель св. Николая Кавасилы совсем не в том, чтобы доказать благодатность латинских таинств, но в противоположном — доказать латинянам несостоятельность их богослужения и связанных с ним традиций, указать на непоследовательность латинян при совершении таинств. Доведя латинский взгляд на момент пресуществления Даров в Евхаристии до логического конца, св. Николай говорит: «После сего последователям их нововведений ничего более не остается, как уничтожить все христианство».[395]

Б. Между приведенной свт. Николаем Кавасилой частью текста латинского чина евхаристического канона: «Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь», — и словами: «Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа», — о. Андрей ставит троеточие. Между тем, у свт. Николая Кавасилы это троеточие заполняется рассуждениями о смысле приведенной молитвы, которая известна и в православном литургическом богословии как «восходящий эпиклезис». «Восходящий эпиклезис» присутствует не только в латинской анафоре, но и в некоторых древнецерковных анафорах, и по смыслу перечеркивает еретическое представление римо–католицизма о времени пресуществления Даров. И именно о соответствии восходящего эпиклезиса моменту пресуществления, но никак не о действительности собственно латинской Евхаристии, ведет речь св. Николай Кавасила, когда говорит: «Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа».

В. Слова: «Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, — молятся о том же самом, только в других выражениях и словах… Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что–либо новое», — также говорят лишь о чисто внешних особенностях чинопоследования латинской литургии, о, с позволения сказать, технической стороне, но не о внутренней ее сущности. Соблазнительным может показаться выражение «созерцая Христа». К сожалению, за неимением доступа к оригинальному тексту св. Николая Кавасилы, нет возможности точно установить терминологию свт. Николая. Весьма вероятно, что употребленное им причастие «созерцая» образовано от глагола «θεάομαι» или «θηέομαι» — «созерцать (умом)»,[396] а это придает созерцанию теоретический характер.

Не только у святителя Николая Кавасилы, но у многих других святых отцов и авторитетных православных писателей можно найти обличения латинского образа совершения таинств — от обливательного крещения до хлебопоклоннической ереси. Парадоксальный вывод делает из этого диакон А. Кураев: «Если таинств у католиков нет — то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной. Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды — как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести — но если вне православия нет таинств, то не то что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом».[397]

Что тут скажешь? Да, вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом. Но использование пресного хлеба при совершении Евхаристии, как раз, и является одним из тех отступлений, которые делают латинскую церковь не-Церковью. То же касается обливания. И океан здесь совершенно не при чем. Погружение при совершении Крещения является важнейшим элементом таинства, как важны и свойства хлеба при совершении Евхаристии. Быть может, отец диакон сочтет вполне терпимой в лоне Церкви и такую общину, которая постановит, к примеру, крестить паром (в нем ведь содержится вода) и совершать литургию на макаронах или бисквитном торте? Это тоже будет не столь важно для совершения таинств Крещения и Евхаристии? Совершенно очевидно: важно и то, что латинская «евхаристия» совершается вне Церкви, и то, что она совершается вопреки Господнему учреждению, т. е. на опресноках.

«Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам, — продолжает развивать мысль о. Андрей, — и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии — что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения одним из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что — стала оттого их жизнь благодатнее? Казалось бы — что толку чистить удаленный зуб! И, тем не менее, наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно».[398]

Конечно, таинства католиков не стали бы «благодатнее», внеси они в них необходимые исправления, не стали бы только от этого латиняне членами Церкви. Но чтобы войти в Церковь, им необходимо, в том числе, изменить душепагубные искажения в понимании и образе совершения таинств. Поэтому очень важно разъяснять римо–католикам суть всех препятствий, отделяющих их от Святой Церкви. К сожалению, о. Андрей совершенно игнорирует очевидную причинно–следственную связь. Пример с постом в субботу показывает лишь, что одним препятствием стало меньше, но пока все они не исчезнут, пока латиняне не обратятся в своем вероучении и богослужении в русло неповрежденного святоотеческого Православия, не может состояться и их воссоединение с Церковью. Поэтому нет никакой взаимосвязи между обличениями еретиков в литургических искажениях и приведенными о. А. Кураевым живописными примерами из области гигиены полости рта и водоочистки. Неверное основание приводит о. Андрея к неверному выводу.

В одном из частых писем святитель Феофан Затворник, взгляды которого на таинства еретиков и раскольников выше уже подробно рассматривались, пишет своему корреспонденту: «Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать».[399] Из этих слов о. А. Кураев делает вывод: «Св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин».[400] Прежде, чем приписывать подобный вывод свт. Феофану, о. Андрею следовало бы обратить внимание на то, что начинает свою мысль свт. Феофан со слова «кажется». Слово это, говорящее о неуверенности, показывает лишь, что свт. Феофан был вынужден весьма аккуратно вести беседу со своим маловоцерковленным корреспондентом. Это частное наставление свт. Феофана в конкретной ситуации частному лицу, нуждавшемуся в главном: разрешении своего сомнения по поводу того, стоит ли переходить в католичество. «Кажется, Церковь признает». «Кажется» — из чего? Из того, что пишут современные свт. Феофану богословы, которых начитался его корреспондент и о которых сам же свт. Феофан пишет: «Жаль смотреть, как у наших богословов… все немчура да немчура».[401] Главное — четкого и недвусмысленного утверждения того, «что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин», в словах свт. Феофана нет. В других письмах (см. сноски 113 – 116) свт. Феофан уже без всяких «кажется» говорит о благодатности исключительно Православной Церкви и о еретичности латинства. Кроме того, в своих проповедях, в отличие от частной переписки излагающих его официальную позицию как епископа, перед лицом вверенной ему Богом паствы свт. Феофан решительно отвергал присутствие благодати Божией в ересях и расколах.

На основании опытов того же Феофана Затворника по переводу на русский язык Франциска Сальского и «Невидимой брани» о. Андрей утверждает, что святитель «предполагал наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви» и был «далек от стилизации всего западного духовного опыта под сплошную "прелесть"»[402]. Но что именно полезного находил свт. Феофан в трудах некоторых западных богословов? Судя по его же словам, никак не «наличие доброкачественного духовного опыта»: «Вы нападаете на запад. И я то же готов делать. На западе ведь не все проломленные головы. Есть много смиренных писак — тружеников, не у католиков только, но и у протестантов. Общехристианские истины у них излагаются добре. В этом можно пользоваться ими, но все же не с завязанными глазами. За нами водится этот грешок».[403] Итак, свт. Феофан говорит об «общехристианских истинах»: о теоретических положениях, о полезных апологетических разработках, об удачных переложениях на доступный современному обществу язык трудов древних отцов Церкви и т. п. Ревнитель Православия не есть еще мракобес. И сегодня он вполне может пользоваться доказательствами бытия Божия Гегеля или Канта; почерпнуть полезное в креационистских брошюрах баптистов; размышлять о христианских идеях в музыке Баха, Вагнера или Верди; с благодарностью перечитывать снабженные прекрасным подстрочником труды отцов и учителей Древней Церкви в серии «Христианские источники», издаваемой французскими католическими монахами; с интересом следить за открытиями британских библейских археологов, за изысканиями итальянских литургистов, нередко еще более подтверждающих преемственность современного православного богослужения от богослужения первых веков Церкви. Все это интересно, полезно, но нисколько не свидетельствует о благодатности духовного опыта инославных.

Прекрасно рассмотрел все аспекты, связанные с переводами западных книг святителем Феофаном, архим. Рафаил (Карелин). Так как о. Рафаил остался не услышанным о. Андреем, позволим себе привести здесь его рассуждения:

«О. Андрей ссылается на примеры некоторых отцов, которые переводили религиозную литературу, взятую из латинских источников. Но в таком случае ему следует напомнить, что некоторые из отцов пользовались античной литературой, а у Василия Великого и Григория Богослова имеются даже руководства о том, как юноши должны читать произведения языческих писателей и брать из них добрые примеры. Неужели можно сделать вывод, что Вселенские учители считали демонический опыт языческих теургий и мистерий или пантеистическую мистику интеллектуального экстаза назидательным опытом? Св. Василий Великий, будучи студентом Афинской Академии, составил комментарий "Илиады" Гомера и, не подписав свое имя, подал учителю. Тот, прочитав сочинение Василия, воскликнул: "Так могли написать только два человека: или Василий, или сам Гомер". Неужели из этого можно сделать вывод, что мифы о битвах у троянских стен, о богах и героях св. Василий считал, выражаясь словами о. Андрея, "доброкачественным духовным опытом"? О. Андрей ссылается на письмо святителя Феофана Затворника, где тот предлагает своей духовной дочери перевести произведения Франциска де Саль и сообщает, что сам взялся переводить какое–то руководство с французского языка. Но о. Андрей забывает о том, что епископ Феофан Затворник перевел с французского языка обширные выписки из писем Михаила Сперанского к своей дочери как раз для того, чтобы показать отличие святоотеческой православной мистики от западной, которой увлекалось в то время великосветское общество, и предостеречь читателей от возможных ошибок (см. книгу "Письма о духовной жизни" Феофана Затворника). Кроме того, Феофан Затворник в этом же письме пишет о том, что католики извратили учение о молитве, по сути дела заменив ее медитацией. О. Андрей напоминает о том, что епископ Феофан перевел книгу "Невидимая брань" католического автора, совершенно игнорируя свидетельство прп. Никодима Святогорца о том, что эта книга вначале была написана православным аскетом, а затем была переведена на латинский язык и подвергнута католической интерпретации. Прп. Никодим Святогорец переложил ее снова на греческий язык, стараясь восстановить в первоначальном виде. Феофан Затворник осуществил свободный перевод, вернее пересказ, с греческого на русский и, в свою очередь, изменил не только отдельные места, но и целые главы. "Доброкачественному опыту", прежде всего, доверяют, а не подвергают переделкам, поправкам и чистке. (Надо сказать, что явления аналогичные переводу "Невидимой брани" с латинского языка, нередко встречались в истории мировой литературы. Например, ряд произведений Аристотеля дошли до нас через арабские версии.) О. Андрей пишет: "Возможно предположить наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви". Он приписывает такое мнение еп. Феофану Затворнику. Но на самом деле святитель Феофан Затворник совсем по–другому отзывается о молитвенном опыте католического автора, книгу которого он хотел перевести, но затем раздумал и так и не перевел. "…Писал Вам, что взялся переводить нечто. Дошло до статьи о молитве. Темная какая–то путаница! И остановился". Молитвенный опыт представляет собой основу мистического опыта. По выражению Иоанна Златоуста, "что нервы для тела, то молитва для души". Молитва — это крылья души, это золотой луч между сердцем человека и Богом, это видение духовного мира внутренними очами, это непременное условие Богообщения. Все откровения Божии были даны пророкам и святым во время молитвы. Св. Григорий Богослов учит: "Надо призывать имя Иисуса Христа чаще, чем дышать". Может ли быть "благодатный опыт" там, где извращена и изменена духовная молитва, сочетающая сердце с Богом? О. Андрей говорит о доброкачественном духовном опыте католических подвижников, а Феофан Затворник называет молитвенный опыт тех же самых лиц "темнотой и путаницей". О. Андрей считает, что еп. Феофан "далек от стилизации всего западного опыта под сплошную прелесть". А между тем еп. Феофан пишет: "Католики об умной молитве и других подвижнических вещах иначе от нас судят" — нас, т.е. восточных аскетов, написавших руководство о подвижнической жизни и молитве. Уклонение от опыта свв. отцов как раз неминуемо ведет к прелести. Они (католики и вообще еретики) "иначе судят", потому что иное переживают, иное видят, с иным духовным миром общаются. Сборник "Добротолюбие", антология духовной жизни восточного монашества, охватывающий тысячелетний период, читается как единая цельная книга, т.к. опыт отцов Церкви внутренне един. "Иное" оказывается "инобытием", там, по словам Феофана, "темнота какая–то" — не в смысле трудности для понимания семантики языка, а именно как метафизическая темнота, как эманация через слово ложных мистических состояний».[404]

Безусловно, некоторые особенности экклезиологии о. Андрея Кураева разделяли такие отцы, как преподобный Максим Грек и святитель Николай Японский. Но есть весьма серьезные основания предполагать, что от подобных воззрений они со временем отказались.

Так, преподобный Максим Грек, действительно, в своей «Повести страшной и достопамятной и о совершенном иноческом жительстве», на которую ссылается о. Андрей, не только ставит в пример нерадивому русскому монашеству западных картезианцев, но и прямо говорит о наличии у них чудес и благодати Божией. Однако «Повесть» относится к тому периоду творчества преп. Максима, когда он (в свое время принявший постриг в доминиканском монастыре, воодушевленный проповедями Иеронима Савонаролы) явно находился под влиянием без сомнения выдающейся личности Савонаролы. Последнему, во многом, и посвящена «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве».[405] В полемических же сочинениях Максима Грека против латинян можно увидеть, как точка зрения преподобного на католицизм и его последователей меняется в духе общепринятого в Православной Церкви подхода к еретикам. Характеризуя данные сочинения, профессор Знаменский указывает на то, что преп. Максим «против римской церкви восстал с такой же горячностью, как и все его предшественники в полемике с латинством, подводя латинян под анафему как еретиков, нарушителей апостольских и отеческих постановлений и даже как безбожников».[406] Впрочем, чтобы не оставалось сомнений, процитируем антилатинские работы самого преп. Максима.

В сочинении «Слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что, или убавити в Божественном исповедании непорочныя християнския веры» св. Максим Грек называет католическую веру «латинские ереси».[407] Католическая церковь находится под анафемой, а сами латиняне — враги истины: «Что убо к сим рекут истины супостати? Како же и от анафематы толиких и толь велиих блаженных отец себе изъяти возмогут, и аще бесчисленне славятся о Риме и величестве его»?[408] Недвусмысленно говорит преп. Максим о безблагодатности католической церкви: «Не бо к тому возможно есть богословити праве, и правило составляти тем, Параклитова вдохновения лишенным».[409] В неразрывной связи с учением преп. Максима о безблагодатности католицизма стоит, естественно, и его учение о невозможности спасения для членов западной церкви (как и прочих еретических лжецерквей): «Како истиною свободятся от мук безконечных, иже истине евангельской не повинуются, от толиких и толь великих богоносных отец, и леты богоприятных свидетельствованой и утверженой»?[410]

В «Слове противу льстиваго списаниа Николая немчина, егоже списал о совокуплении православным християном и латыном» преп. Максим Грек также однозначно определяет латинян, как находящихся под анафемой: «Приложила бо от себе еже и от Сына, преступивши апостольскых и отеческых завещаний и клятв, и бысть подвинна соборней анафеме».[411] Призывая латинян соединиться со святыми апостолами и Вселенскими Соборами, преп. Максим, тем самым, признает католиков отлученными от апостолов и Соборов: «Прежде соединитеся сами вы с богоглаголивыми апостолы и собравшимися во Святем Дусе седмыми Вселенскыми Соборы».[412] А вот и то самое предложение, упоминаемое профессором Знаменским, в котором св. Максим называет латинян безбожниками: «Разумей, о Николае, силу евангельскыя сея речи, и сложи всяко прение суетно и упрямство; неточию бо просто еретика глаголет преступающаго и не пребывающаго во учении Христове, но и безбожника его яве именует».[413] Соединение с латинской церковью отлучает от Бога: «Вемы бо глаголющаго: изыдете от среды их, и отлучитеся и нечистоте не коснитеся. Ельма лучши есть похвально распряжение соединения, отлучающаго от Бога».[414] На примере древнейших еретиков преп. Максим показывает, что все еретики, в том числе и латиняне, безблагодатны: «Тойже тем же объявительне свидетелствует, глаголя: аще обрезаетеся, Христос ничимже пользует вас. Аще и вся праве действовахуся у них и крещение и исповедание християнскыя веры и весь церковный устав и чин, но понеже прияша, еже по Моисеову преданию обрезание и некых иных обычаев иудейскых, отринул их апостол, рек: упразднистеся от Христа, елицы в законе оправдаетеся, благодати отпадосте».[415] Отсюда со всей очевидностью следует нетождественность католической веры и католического крещения вере и крещению Кафолической Православной Церкви: «И не глаголи нам многокозненным хытрословием, яко тоже крещение, таже вера русаком и латыном».[416] Как и в «Слове на латинов», преп. Максим категоричен в вопросе о возможности спасения латинян: «Сице мы прочитаем в деяниих священных Собор, и сице держим и веруем и проповедуем, желающе наследницы быти со святыми седьмыми Соборы вечных благ и благословения, а не с вами, преступникы, вечныя клятвы и осужения».[417]

Святитель Николай Японский в первый период своего служения в Японии весьма положительно отзывался о церковной жизни латинян и протестантов и считал возможным спасение еретиков и без их обращения в Православие. Потрясения русско–японской войны заставили его по–новому взглянуть на мир еретиков. В этот период вместо таких странных для православного слуха рассуждений, как это: «Боже, сколько людей у этих протестантов на всех путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и действенно у них христианство. Без помощи Благодати Божией не было бы этого»,[418] — мы слышим грозное обличение: «Никто так не ненавидит Россию и не желает ей зла, как протестантские миссионеры. Почему? Да потому что Россия не дает им развращать себя. Во всех подряд протестантских изданиях, если встречается что про Россию, так непременно злое и хульное. <…> О, лицемеры и пройдохи»![419] Шоком для свт Николая Японского оказалось то, что еще вчера столь любезные, как ему казалось, к нему и Русской Церкви протестантские «превосходные, энергичные деятели», сегодня льют на его любимую православную Родину потоки грязи. Вот запись из «Дневника» святителя от 30 июня 1904 года: «Расчетный за месяц скучный день, с грустными, горькими мыслями, навеваемыми неудачной для России войной и тем, что уже ее поносят все, особенно протестантские миссионеры».[420] Находивший некогда в католицизме и протестантизме нечто «чисто–божественное», свт. Николай в октябре 1904 года, рассуждая о православном богослужении, пишет: «Это не протестантская церковная беднота, пробавляющаяся несколькими ветхозаветными псалмами, своими слезливыми стишками и самодельной каждого пастыря проповедью — "чем богаты, тем и рады," — и не католическая богомольная тарабарщина с органными завываниями».[421] Так не говорят о богослужении, которое почитают благодатным.

Среди святых были, конечно, и однозначно разделявшие воззрение о присутствии освящающей благодати Божией в еретических и раскольнических церквах. Это блаженный Августин Иппонский, святитель Петр Могила и святитель Филарет Московский.

Что касается блаж. Августина, то достаточно вспомнить его собственные слова: «Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и высокопочитаемым, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания, настолько, чтобы считать для нас недопустимым, из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить или отвергнуть; если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает истина, которая с помощью Божьей, была постигнута иными или же нами. Таков я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений».[422]