Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала XX века

Жорж Палант (1862-1925) Анархизм и индивидуализм

Термины «анархизм» и «индивидуализм» зачастую используются взаимозаменяемо. Иногда значительно отличающиеся друг от друга мыслители наугад обозначаются то как «анархисты», то как «индивидуалисты». В связи с этим мы можем, хотя и довольно безосновательно, говорить об анархизме или индивидуализме Штирнера, об анархизме или индивидуализме Ницше, об анархизме или индивидуализме Барреса и так далее25, В иных случаях, однако, отождествление этих двух понятий и вовсе не представляется возможным. Мы, например, можем говорить об анархизме Прудона, марксистском анархизме или синдикалистском анархизме. Но мы в любом случае не смогли бы говорить о прудоновском, марксистском или синдикалистском индивидуализме. Или же, например, мы можем говорить о христианском или толстовском анархизме, но не о христианском или толстовском индивидуализме.

В других случаях эти два термина были слиты воедино, образовав тем самым понятие «анархического индивидуализма». Этим наименованием Виктор Баш обозначает социальную философию, отличную от анархизма в его узком понимании, выдающимися представителями которой, по его мнению, являются Гете, Байрон, Гумбольдт, Шлейермахер, Карлейль, Эмерсон, Кьеркегор, Ренан, Ибсен, Штирнер и Ницше26. Саму суть этой философии можно представить как культ сильных личностей и апофеоз гениальности. Тем не менее для нас кажется весьма спорным то, что понятие «индивидуалистического анархизма» может быть использовано для обозначения подобной философии, и это неспроста. Понятие «анархист» — в этимологическом смысле — можно с натяжкой применить к таким мыслителям, как Гете, Карлейль или же Ницше, в чьих философских воззрениях, наоборот, преобладают идеи иерархической организации и гармоничного расположения ценностей в определенной системе стратификации. С другой стороны, и эпитет «индивидуалистический» тоже нельзя справедливо применить ко всем вышеупомянутым мыслителям. Если, например, применение этого эпитета уместно относительно эгоистического, нигилистического и антиидеалистического философского бунта Штирнера, то применение его к гегельянской, оптимистической и идеалистической философии Карлейля, в которой идея явно подчиняет себе индивидуальность, уже довольно затруднительно.

Следовательно, существует определенная путаница в употреблении терминов «анархизм» и «индивидуализм», а также между системами идей и отношений, которые ими обозначаются. Поэтому я бы хотел попытаться уточнить в этом эссе понятие индивидуализма и определить его психологический и социологический аспект, проведя границы с анархизмом27.

Давайте же начнем с четкого различия между ними, заключающегося в том, что одно является социальной идеологией, а другое — простым интеллектуальным или чувственным миросозерцанием. Вот здесь, как мне кажется, и начинаются расхождения между анархизмом и индивидуализмом. Анархизм, каким бы образом его суть ни была сформулирована, является, в сущности, социальной идеологией — социально-политическим и экономическим учением, ставящим своей целью реализацию определенного идеала. Даже кажущееся явным отсутствие конкретного идеала социального строя в анархизме Бакунина оказывается, при более тщательном анализе, еще одной специфической формой такого идеала. В противоположность анархизму, индивидуализм является, скорее, определенным состоянием души, ощущением жизни или интеллектуальным и чувственным восприятием личности окружающей социальной среды.

Я осведомлен о том, что современная социологическая наука представляет определенный индивидуализм, который мы зовем «правовым индивидуализмом». Этот индивидуализм наделяет личностей определенной функциональной идентичностью, благодаря которой логически вытекает их равенство перед законом. В этом индивидуализме есть хорошо прописанные юридическая и политическая системы правил, но нет места простому миросозерцанию. Тем не менее эта доктрина не имеет ничего общего с индивидуализмом, кроме имени. На самом деле она акцентирует внимание исключительно на том, что есть между людьми общего, полностью игнорируя то, что есть между ними отличного, уникального и в целом того, что делает их индивидуальными. К тому же она рассматривает своеобразие людей в качестве источника беспорядка и зла. Следовательно, эта доктрина является, скорее, формой гуманизма или социализма, нежели подлинного индивидуализма.

Чем же тогда является индивидуализм? Будучи понятым в своих субъективных и психологических аспектах, которые я объясню позже, индивидуализм — это дух антисоциального бунта. Для личности этот бунт, проистекающий из повседневного существования в обществе, является ощущением собственной, до определенной степени мучительной угнетенности. В то же время этот бунт есть желание личности восстать против детерминизма окружающей среды с целью освободиться от него.

Этот факт конфронтации между личностью и ее социальной средой невозможно отрицать. С точки зрения социологии, очевидно, что общество является чем-то большим, чем просто совокупностью отдельных единиц. По мере консолидации этих единиц на основании их общности, они постепенно начинают вытеснять все то, что не вписывается в эту общность. Определенный внешний социальный порядок, довлеющий над личностью, навязывает себя ей, заставляя принять общие стандарты. Этот порядок воплощается в правилах, обычаях, нормах поведения, законах и в тотальной социальной организации, которые непрерывно воздействуют на личность. С другой стороны, в каждой личности (безусловно, в зависимости от конкретных особенностей определенной личности) различия в чувствительности, интеллекте и силе воли возникают, а затем используются ею для сопротивления угнетению, неизбежно исходящему от социальной жизни.

В связи с этим в личности пробуждаются естественные склонности к независимости, самообладанию и силе, ищущие для себя место процветания и рассматривающие социальные нормы как множество препятствий. Все те социологи и моралисты, которые говорят от имени общества, могут прозвать такие проявления «бродяжническими», неуместными, иррациональными и опасными, если уж им так угодно, но от этого они никуда не исчезнут. Для общества бесполезно пытаться жестоко и лицемерно подавить личность, досадить или уничтожить независимого бунтовщика; напрасно обществу также пытаться убедить многочисленными устами моралистов личность в ее слабости и ничтожности, потому что чувство собственного «Я», которое так презирает общество, все равно остается несокрушимым в душах некоторых личностей и победоносно пробуждает там бунт.

В эволюции духа индивидуалиста можно выделить две стадии. Во время первой стадии личность узнает о социальном детерминизме, который обременяет ее. Она также приобретает понимание того, что сама является довлеющей силой в этом детерминирующем порядке. Очень слабой силой, если нам так угодно, но все же той, которая, и сущности, способна, несмотря ни на что, сражаться и, возможно, даже победить. В любом случае, личность отказывается повиноваться обществу, не попытавшись сопротивляться ему. И начинает она свою борьбу, рассчитывая только на свою силу, умение совладать с собой в разных ситуациях и, особенно если ее прижали, на уверенность в своих действиях. Такова история великих и амбициозных людей — беспощадных и стремящихся к могуществу. Такой архетип нашел свое литературное воплощение в герое по имени Жюльен Сорель из романа Стендаля «Красное и черное». В реальном мире мы можем наблюдать воплощение этого архетипа — с разной степенью энергичности, самоуверенности и успешности — в деятельности таких личностей, как кардинал де Рец, Наполеон и Бенжамен Констан.

Не важно, какие качества использует личность в борьбе за независимость и могущество, ведь так или иначе она довольно редко выходит победителем из этой неравной схватки. Общество слишком сильно — оно окутывает нас предельно сковывающей паутиной обязательств, которой невозможно сопротивляться на протяжении долгого времени. Романтические повествования о героических сражениях между сильной личностью и обществом не обходятся без лейтмотива разочарования и отчаяния. Всякая такая борьба неизбежно заканчивается признанием личности своего поражения. Как говорил Виньи: «Бог — я верю в это — швырнул землю прямо в гущу воздуха, и точно так же швырнул он человека прямо в гущу судьбы. Судьба обволакивает человека и увлекает к цели, вечно от него сокрытой. Чернь дает себя увлечь, сильные характеры борются. Лишь немногие сражались всю жизнь, едва эти пловцы отдавались на волю течения, они тонули. Так, Бонапарт ослабел в России, заболел и прекратил борьбу; судьба его поглотила. Катон оставался ее хозяином до конца»28. Это чувство бессильного бунта против социальных условий, в которые личность была заброшена судьбой, откровенно отдает чем-то вроде романтического проклятия мадам де Куан29. От воли де Комора же разит апатией поверженного человека, а сыны короля в романе Гобино «Плеяды» провозглашают войну обществу, но при этом тут же сдаются, как только ощущают, что враг слишком силен, и это, в свою очередь, пугает их перспективой быть сокрушенными бездумной волей толпы. И вновь Виньи: «Увы! демократия, поборница равенства, это ты — пустыня, ты все поглотила и обесцветила краски под грудами своих крохотных песчинок. Твоя однообразная гладь все поглотила и стерла с лица земли. Вечно долина и холм движутся по пустыне, но нет-нет и появится какой-нибудь храбрец. Смерчем вздымается он и десять шагов делает навстречу солнцу, потом рассыпается прахом, и больше вдали не видно ничего, кроме зловещей песчаной глади»30.

Бенжамен Констан писал о тираническом всевластии общества над личностью, как в плане поведения, так и в плане чувств: «Чувство, даже самое страстное, не может бороться против установленного порядка. Общество слишком сильно, оно возникает все в новых формах, оно примешивает слишком много горечи к неосвященной им любви»31.

У сильных личностей возникает чувство безнадежной несоразмерности между их стремлениями и их судьбой. Будучи скованными между двумя противоположными судьбами, они мучаются от бессилия и раздражения. Утверждения, доказывающие это, мы находим у Виньи: «По сути дела, на свете есть лишь два типа людей: те, кому все дано от рождения, и те, кто всего достигает сам. Мне, по рождению относящемуся к первому из этих двух типов, пришлось жить так, словно я принадлежал ко второму, и ощущение судьбы, которая не должна была стать моею, неизменно вызывало во мне внутреннее несогласие»32.

У таких людей, как, например, Генрих Гейне, мы можем наблюдать такую же картину мучительной неспособности к адаптации — этот номадизм и безродность возвышенной личности, раздираемой среди существующего социального порядка, противоборствующих идеалов и партий и отказывающейся полностью связать себя с чем-либо из вышеперечисленного. Как писал Гейне в 1848-м году: «Что за мир преследует и досаждает мне сегодня — он абсолютно стал чужд моему сердцу. Я преклоняюсь перед судьбой, так как слишком слаб, чтобы противостоять ей».

Помимо хорошо известных личностей, которые выражают высокопарно свой бунт в литературе, есть и те, кто более прозаичны. Такими прозаичными бунтарями оказываются личности, которые неспособны на единоличную конфронтацию с подавляющим их обществом и которые, в связи с этим, объединяются с теми, кто так же, как и они, чувствует себя угнетенными. Такие бунтари объединяются в небольшие сообщества, противопоставляя себя окружающей социальной среде. То же самое происходит и с революционными партиями. Несмотря на свои незначительные начинания, такие сообщества вполне тяготеют к тому, чтобы разрастись и выродиться в такое же общество, которому они противостоят. Рассматривая это явление под таким углом, становится ясно, что дух бунта — не только средство борьбы против общества, но и средство его возрождения. Таким образом, дух бунта играет важную историческую роль и отображает логику процесса изменений и прогресса.

И опять же мы приходим к тому, что в таком случае попытки личности положить конец существующему порабощающему положению вещей заканчиваются лишь очередным самообманом. Одна поверженная тирания заменяется другой. Торжествующее меньшинство вырождается в ещё одну тиранию большинства. Таков порочный круг всякой политики. Прогресс в освобождении личности является не более, чем иллюзией. В действительности все те изменения, которые имеют место быть в истории, являются лишь сменой социальных сил и гегемоний. Под давлением революционного меньшинства, коллективные идеалы и чувства цепляются к новым способам их воплощения, превращаясь в новый идеал. И по мере того, как эти идеалы и чувства становятся всё более коллективными и всё более общепринятыми, их склонность становиться императивами увеличивается. Со временем эти императивы укореняются в повседневной практике и превращаются в догмы и нормы, а затем — в новую власть, отказывающуюся позволить существовать тем же противоречиям, которые уничтожили предшествующий этой власти торжествующий порядок. Такое логическое умозаключение касательно порочного круга истории социальных преобразований — привело Виньи, как мне кажется, к аполитичности: «Неважно, какое войско взойдёт на Театр Власти»33.

Теперь мы подошли ко второй стадии эволюции духа индивидуалиста. Первая связана с самоуверенным бунтом личности, которая откровенно льстит себе в том, что способна одержать победу над обществом и перестроить его на свой лад. Вторая стадия касается глубокого осознания того, что все такие попытки тщетны. Это осознание необходимости вынужденного смирения перед социальными ограничениями и неизбежностями, которые, несмотря ни на что, полны неугасаемой враждебности. Индивидуалист всегда проиграет, но он никогда не будет порабощён. Индивидуалист — это неиссякаемый источник бунта, который был столь прекрасно изображён Леконтом де Лилем в образах Каина и Сатаны. С самого начала Каин не скрывает от Бога свой бунтарский дух34:

В «Тоске Дьявола» Леконт рассказывает о разочаровании и внутреннем упадке духовных сил бунтаря35:

Что ж, хватит с нас всего этого высокопарного символизма. По-простому — индивидуализм является мировоззрением, затрагивающим проблему глубокого и непреодолимого противоречия между личностью и обществом. Индивидуалист — это тот, кто, в силу собственного темперамента, предрасположен к тому, чтобы особенно остро ощущать неизбежность коллизий между его личным существованием и его социальной окружающей средой. В то же время он является человеком, для которого жизнь предоставила возможность наблюдать и отмечать эти противоречия в повседневной жизни. То ли из-за жестокости, то ли из-за определенного личного опыта для него стало ясно, что общество является вечным творцом ограничений, уничижений и несчастья, словно некий вечный генератор человеческих страданий. В силу своего собственного опыта и личного мироощущения индивидуалист считает, что имеет право рассматривать любой идеал будущего общества, где страстно желанная гармония между личностью и обществом будет достигнута в качестве утопии. Развитие общества не только не уменьшает зло, исходящее от него, но и увеличивает его, делая жизнь личности более сложной, утомительной и трудной с помощью сотни тысяч шестеренок все более и более масштабного тиранического социального механизма. Даже сама наука, позволяющая личности углубить ее знания о навязанных ей социальных условиях, лишь приводит ее к интеллектуальной и моральной ограниченности36. Qui auget scientiam auget et dolorem («Кто умножает познания, умножает и скорбь»)37.

Мы видим то, что индивидуализм по существу является социальным пессимизмом. Наиболее умеренная форма индивидуализма допускает то, что жизнь в обществе не является абсолютным злом и не полностью разрушительна для личности, но при этом для индивидуалиста общество остаётся как минимум чем-то ограничивающим и угнетающим его, то есть обязательным условием в жизни, определённым вынужденным злом и крайней мерой.

Индивидуалисты, соответствующие вышеизложенному описанию, являются угрюмым незначительным контингентом, чьи мятежные, смирившиеся или отчаянные слова контрастируют с будущим, начерченного оптимистическими социологами. Как говорил Виньи: «Общественный строй всегда дурен. Время от времени он бывает всего лишь сносным. Спор между дурным и сносным не стоит и капли крови»38. Помимо Виньи, к этому контингенту относится и Шопенгауэр, рассматривавшим социальную жизнь в качестве высшей стадии человеческого несчастья и зла. Там же и Штирнер с его интеллектуальным и моральным солипсизмом, который неустанно стоит на страже против изворотливой лжи социального идеализма, интеллектуальной и моральной кристаллизации, посредством чего каждое организованное общество угрожает личности. Туда же относится иногда и Амьель с его мученическим стоицизмом, видящий общество как ограничение и тяжкое бремя для его свободной духовной натуры. Еще Дэвид Торо, радикальный последователь Эмерсона, бывший «учеником природы», решил категорично сойти с протоптанных путей человеческого образа жизни и стать «странником», проповедующим независимость и поклонение мечтам — странником, «каждая минута которого будет полна более подлинным трудом, чем весь тот, которым обычно люди занимаются на протяжении всей своей жизни». Там, помимо всех прочих, и Шальмель-Лакур с его пессимистической концепцией общества и прогресса, а также, по крайней мере, в определенные моменты, и Габриэль Тард с его индивидуализмом, окрашенным мизантропией и изложенным им в одной из своих книг: «Она может превратиться в своего рода общее нелюдимство, которое впрочем вполне совместимо с умеренным торговым обменом и с промышленной деятельностью, ограниченной самым необходимым, но которое, вероятно, усилит в каждом из нас отличительные черты нашей внутренней индивидуальности»39.

Даже у тех, кто, как Морис Баррес, полны отвращения, вызванного то ли дилетантизмом и литературным эпатажем, то ли горьким и гневным бунтом с унывающим пессимизмом, индивидуализм все равно остается мироощущением, выражающим чувство «невозможности примирения конкретного “Я” с общим “Я”»40. Индивидуализм все равно остается выразителем стремления к освобождению конкретного «Я», культивируемое как нечто самое особенное, наиболее целеустремленное и наиболее желанное во всех своих отличительных чертах и глубине. Как пишет Баррес: «Индивидуалист — это тот, кто из-за собственной гордости своего подлинного “Я”, которое он стремится вечно освобождать и терпеть в этом поражение, безостановочно убивает, обезображивает и отрицает все то, что делает его схожим с остальной массой обыкновенных людей... Достоинство людей нашей расы сопряжено исключительно с определенным самоочищением; которое остальной мир не способен ни познать, ни понять и которое мы должны культивировать в нас самих».

У всех вышеперечисленных мыслителей индивидуализм является определенным типом чувствительности, исходящим из враждебности и недоверия и ведущим к безразличию и презрению к организованному обществу, в котором мы вынуждены жить в соответствии с его унифицирующими правилами, монотонными повторениями и порабощающими ограничениями. Такой индивидуализм выражает желание убежать от общества и скрыться от него в самом себе — «phuguê monou pros monon» («переходя от одного одиночества к другому»). Этот индивидуализм является прежде всего глубоким ощущением «уникальности Я», того «Я», которое, несмотря ни на что, остается самим собой, неподавляемым и непроницаемым со стороны всех социальных влияний. Как писал Тард, это ощущение «резкой, мимолетной и никогда не повторяющейся особенности личностей, их жизни, чувств и образа мыслей»41.

Нужно ли мне действительно в таком случае указывать на то, насколько данное мироощущение отличается от анархизма?

Безусловно, в каком-то смысле анархизм исходит из индивидуализма42, так как фактически является антисоциальным бунтом меньшинства, чувствующего себя угнетаемым и обделенным текущим социальным порядком. Но, несмотря на это, анархизм — это лишь первая стадия индивидуализма — стадия, во время которой личность полна веры, надежды, уверенности в успехе и решительного мужественного действия. Во время же своей второй стадии индивидуализм превращается, как мы уже видели, в социальный пессимизм.

Переход от уверенности к отчаянию и от оптимизма к пессимизму в значительной степени связан с психологическим темпераментом. Обладатели такого темперамента являются чувствительными натурами, очень остро реагирующими даже на незначительное столкновение с действительностью и, в связи с этим, склонными легко разочаровываться в своих иллюзиях. Примерами такого темперамента являются Виньи или Гейне. Сам же темперамент таких натур можно обозначить как «сенситивный». Для людей такого темперамента свойственно ощущение того, что социальный контроль, существенно влияющий на личность, является особенно мучительным и подавляющим. Но есть другие люди, что в силу собственного темперамента всегда сопротивляются многочисленным неудачам, игнорируют поучительный опыт даже наиболее суровых уроков жизни и остаются непоколебимыми в своей вере. Такие натуры принадлежат к «активному» типу. Например, к нему относятся апостолы анархизма: Бакунин, Кропоткин, Реклю. Возможно, их невозмутимая уверенность в собственных идеалах обязана их меньшей интеллектуальной и эмоциональной восприимчивости. Причины для сомнения и разочарования недостаточно проникают в их сознание для того, чтобы пошатнуть их непоколебимую веру в абстрактный идеал, который они тщательно и заботливо шлифовали. Сам же лелеянный ими идеал либо продолжит являться источником их непоколебимой веры, либо же приведет их к финальной и логической стадии индивидуализма — социальному пессимизму.

В любом случае, не может быть никаких сомнений относительно того, что анархистская философия является, в сущности, оптимистической. Этот оптимизм, зачастую приземленный и наивный, распространяется в сотнях томов с кроваво-красными обложками, которые составляют домашние библиотеки пропагандистов действием. Над всей этой литературой витает тень оптимизма Руссо. Оптимизм анархизма заключается в вере в то, что социальные противоречия между личностью и обществом в современном мире несущественны и временны, а также в то, что в один день они будут разрешены, ознаменовав тем самым наступление эры гармонии.

Анархизм опирается на два принципа, которые, на первый взгляд, дополняют, но на самом деле лишь противоречат друг другу. Первый — это, собственно, идеалистический или либертарианский принцип, который был сформулирован Вильгельмом фон Гумбольдтом и выбран Стюартом Миллем в качестве эпиграфа для своего произведения под названием «О Свободе»: «Наиболее важным принципом является существенное и абсолютное развитие человека во всем своем богатейшем разнообразии». Другой принцип является гуманистическим или альтруистическим, он был переведен в экономическую плоскость анархо-коммунизмом. То, что индивидуалистический и гуманистический принципы отрицают друг друга, было доказано логикой и фактами. Либо индивидуалистический принцип ничего не значит, либо он является защитой полного разнообразия, различий и всего того, что отличает, отделяет или иногда даже настраивает личностей друг против друга. В противовес этому гуманизм имеет своей главной целью нахождение сходств между различными представителями человечества. Идеалом этого принципа, как сказал Жид (если сделать из этого высказывание), является реальность «таких же, как и мы» (с фр. «nos semblables»). На самом деле, взаимный антагонизм этих двух принципов был не раз подтвержден в трудах наиболее проницательных теоретиков анархизма. И этот закономерный и неизбежный антагонизм не может не привести к разделению анархизма на политическую и социальную доктрины43.

Какой бы ни была правда и какими бы ни были сложности, встречаемые теми, кто хочет примирить между собой индивидуалистический и гуманистический принципы, эти противоречащие друг другу позиции, тем не менее, сходятся хотя бы в одном моменте: в их очевидном оптимизме. Принцип Гумбольдта оптимистичен, поскольку безоговорочно провозглашает человеческую природу доброй и обосновывает оправданность ее свободного процветания. Данный принцип оппонирует христианскому осуждению естественных инстинктов, в связи с чем мы можем понять претензии Дюпона-Уайта, переводчика эссе «О Свободе», которые он считал необходимым выдвинуть по поводу этого принципа со спиритуалистической или христианской точки зрения (осуждение плоти)44. Гуманистический принцип не менее оптимистичен. Гуманизм в действительности оказывается не более чем обожествлением человека в его всеобщих свойствах, обожествлением человеческого рода и, следовательно, всего человеческого общества. Как мы видим, если анархизм и оптимистичен в отношении личности, то он является таковым еще в большей степени по отношению к обществу. Анархизм предполагает, что однажды воплотившиеся личные свободы сумеют естественным образом гармонизироваться и спонтанно воплотить анархистский идеал свободного общества.

Какова позиция индивидуализма относительно этих двух противоречащих друг другу точек зрения (христианской и анархистской)?

Индивидуализм является реалистической философией, исходящей из живого опыта и непосредственного мироощущения и в равной степени отвергающей обе эти метафизики: первую, христианскую метафизику, которая априори утверждает изначальную порочность человека, и другую — рационалистическую и руссоистскую метафизику, которая не менее априорна в своем утверждении изначальной и природной доброты человека. Индивидуализм ставит себя перед фактами, ясно говорящими о том, что человек подвержен целому ряду инстинктов, находящихся в борьбе друг с другом и что подобное имеет место в человеческом обществе, где личности, объединившись в определенные группы, противостоят друг другу. В силу условий собственного существования, человек неизбежно подвергается воздействию законов борьбы, суть которых заключается во внутренней борьбе с собственными инстинктами и внешней борьбе с другими людьми. Если мы признаем, что эгоизм и борьба с другими являются основополагающими в человеческом существовании, то нам следует признать, что само существование пессимистично, а вместе с ним, следовательно, и сам индивидуализм. Но признав это, мы должны тут же уточнить, что пессимизм индивидуализма, пессимизм фактов, пессимизм как знание, выведенное из опыта, или же, если хотите, пессимизм как познание мира апостериори абсолютно отличается от того теологического пессимизма, который от имени догмы априори осуждает человеческую природу.

В то же время сам индивидуализм не менее четко отличается от анархизма, как и анархизм от индивидуализма. Если вместе с анархизмом индивидуализм и принимает принцип Гумбольдта о естественном стремлении нашей натуры к полному процветанию, то лишь с оговоркой, что такое стремление обречено на вечную и всепоглощающую фрустрацию, обусловленную нашими внутренними (моральными) и внешними (социальными) противоречиями45. Другими словами, индивидуализм считает, что гармоничное развитие личности, и общества является утопией. Подобному тому как индивидуализм пессимистичен в отношении к личности, он является таковым даже еще в большей степени в отношении общества: человек по своей природе, то есть в силу внутренней борьбы собственных инстинктов, — противоречивое существо. Но эта противоречивость парадоксальным образом уживается в обществе, которое подавляет наши инстинкты и в то же время побуждает и усиливает их. Фактически, когда индивидуальные воли к жизни объединяются между собой, тем самым они создают коллективную волю к жизни, что сразу же начинает подавлять всякую другую индивидуальную волю к жизни и властно навязывает ей свою. Таким образом, общество доводит степень противоречивости нашей натуры до ее предела, выявляя и побуждая ее самым ужасным способом. Следовательно, как и утверждал Шопенгауэр, общество является по-настоящему выразителем человеческой воли к жизни в ее высшем проявлении желаний, борьбы, фрустрации и страдания.

Из этой первой противоположности между анархизмом и индивидуализмом проистекают и другие. Анархизм верит в прогресс. Индивидуализм же разделяет тот взгляд, который можно назвать «антиисторическим».

Такой взгляд отрицает идеи будущего и прогресса, а также рассматривает волю к жизни людей лишь в контексте бесконечного потока настоящего. Штирнер, чьи мысли часто сходятся с Шопенгауэром, мыслит антиисторически. Он тоже верит, что попытки предсказывать некое грядущее будущее наивны и обманчивы. Всякая идея построения определенного типа общества подавляет личность, когда начинает воплощаться в более конкретных формах. Для Штирнера не может идти никакой речи о грядущем утопическом «завтра» или «рае на Земле в конце наших дней» — нет ничего, кроме эгоистического «сегодня».

Отношение Штирнера к обществу является таким же, как и у Шопенгаэура к природе и жизни. Отрицание Шопенгауэром жизни остается полностью метафизическим и, так сказать, полностью духовным (не стоит забывать о том, что Шопенгауэр осуждал самоубийство, которое было бы всего лишь отрицанием жизни на уровне материальных и осязаемых вещей). Таким же образом бунт Штирнера против общества является полностью духовным мятежом внутренней воли и ее намерений. Этот бунт не является, как в случае с Бакуниным, призывом к всеразрушению. Такой бунт есть лишь обыкновенный акт защиты и пассивной враждебности по отношению к обществу — сочетание безразличия и презрительного смирения. Этот бунт не побуждает личность бороться против общества, так как воля общества всегда будет сильнее. Потому личность должна повиноваться как собака. Тем не менее, хотя Штирнер и повинуется, он в то же время сохраняет — в качестве одной из форм утешения — немало сил для интеллектуального презрения к обществу и такому положению. Таково же приблизительно и отношение Виньи к природе и обществу: «Тихая, без вспышек гнева и без упреков небесам, безнадежность — это и есть мудрость»46 И опять же: «Молчание является лучшей критикой жизни».

Анархизм является наиболее остервенелой и безумной формой идеализма. Суть индивидуализма же может быть передана одной особенностью, которую разделяет как Шопенгауэр, так и Штирнер: безжалостный реализм. В конечном счете, безжалостный реализм приводит к тому, что один немецкий философ называет полной «деидеализацией» (нем. «Entidealisierung») жизни и общества47. «Идеал всего лишь пешка», — говорил Штирнер, наиболее аутентичный представитель индивидуализма. Его ледяные слова пронзают твою душу дрожью, тем самым полностью отличаясь от пламенных и лучезарных слов Ницше. Ницше остается нераскаявшимся, властным и неистовым идеалистом, прославляющим сверхчеловечность. Взгляды Штирнера представляют собой наиболее завершенную форму деидеализации природы и жизни — форму самой радикальной философии развенчивания идеалов, которую свет не видал еще со времен Екклесиаста. Помимо того, что индивидуализм, без каких-либо сомнений, есть крайне пессимистичное миросозерцание, он также абсолютно антисоциален, что, в свою очередь, противоречит анархизму, чья антисоциальность относительна, поскольку выражается только в отношении к современному социальном порядку.

Анархизм признает противоречия между личностью и государством, которые он пытается разрешить посредством подавления государственного аппарата, но при этом анархизм не видит существенного, непреодолимого противоречия между личностью и обществом. Закидывая государства разного рода упреками, анархизм в то же время распускает руки обществу и обожествляет его. С точки зрения анархизма, общество представляет собой естественное образование (Спенсер; англ. «spontaneous growth»), в то время как государство — искусственную и авторитарную организацию48. В глазах индивидуалиста общество является столь же тираничным, как и государство, если не больше. Общество в действительности — не более чем нагромождение социальных оков, таких как мнения, мораль, обычаи, собственность, взаимная слежка друг за другом, моральное одобрение или осуждение и так далее. Следовательно, общество является прочной и тесной паутиной, сотканной из разного рода повелительных, непоколебимых, неустанных, изнуряющих и безжалостных тираний, которые проникают в самые интимные уголки индивидуальной жизни еще глубже и увереннее, чем любые государственные ограничения. Кроме того, при более тщательном взгляде мы можем обнаружить, что тирания государства и тирания нравов имеют общее происхождение: коллективный интерес определенной касты или класса, желающей установить или укрепить собственное привилегированное положение и престиж. Мнения и нравы являются частично пережитками прошлого исчезающей кастовой системы, но в том числе и началом, от которого берёт своё развитие новая социальная система, в процессе воплощения которой эти пережитки способствуют появлению нового правящего класса. Вот почему разница между государственными ограничениями и нравами общества заключается лишь в степени их деспотичности. Оба эти вида ограничений, в сущности, преследуют одну цель: укрепление некоторой моральной конформности, выгодной определенной группе лиц. При этом оба вида используют те же методы: изнуряющее угнетение и искоренение всякой независимой и непокорной личности. Разница лишь в том, что эти всепроникающие средства угнетения (мнения и нравы) являются более лицемерными, чем другие.

Прудон был прав в том, что государство является лишь зеркалом общества. Государство деспотично лишь тогда, когда и общество является таковым. Правительство, как подметил Толстой, является собранием людей, которые эксплуатируют других и поощряют безнравственность и ложь. Если это свойственно деятельности правительства, то это свойственно и деятельности самого общества. Понятия «государство» и «общество» взаимно и гармонично дополняют друг друга – первое имеет такую же ценность, как и второе. Стадный дух, или же дух общества, является не менее подавляющим для личности, чем государственный или священнический дух, власть и существование которых поддерживается лишь благодаря этому самому духу общества. Но как только речь заходит об отношениях между обществом и государством, даже Штирнер наступает на те же грабли, что Спенсер и Бакунин. Он протестует против вмешательства государства в действия личности, но не общества: «Для единичной личности государство окружает себя ореолом святости. Оно издает закон о дуэли. Два человека, решившись по взаимному соглашению поставить свою жизнь на карту ради чего-нибудь (безразлично, ради чего), не смеют этого сделать, ибо государство этого не желает, оно налагает за это “наказание” Но где же тогда свобода самоопределения? Совсем иначе обстоит дело, например, в Северной Америке: там дуэль сопряжена с некоторыми неприятными последствиями, установленными обществом; сражавшимся на дуэли, например, отказывают в кредите, которым они пользовались до того. Отказать в кредите — личное дело каждого, и если общество хочет отказать кому-нибудь в нем по тем или иным причинам, то пострадавший не может по этому поводу жаловаться на ограничение его свободы: общество утверждает только свою собственную свободу. Это не наказание за грех, не наказание за преступление. Дуэль рассматривается уже не как преступление, а как деяние, против которого общество принимает те или иные меры; оно организует самооборону. Государство же, наоборот, “клеймит” дуэль, как преступление, то есть как оскорбление его священных законов: оно делает из нее уголовный случай. Общество предоставляет воле каждого отдельного лица ответственность за невыгодные последствия его образа действий и этим признает его свободное решение; государство же поступает как раз наоборот: оно отказывает личности в праве на свободное решение и признает это право лишь за собой, то есть за государственным законом...»49.

Какое нелепое рассуждение. Да, государственный закон не ограничивает мою свободу, но каким образом я могу быть свободным, если это делает общество? Размышления вроде этого оправдали бы всякое покушение на свободу личности со стороны общества из-за его моральных предрассудков. Именно благодаря таким размышлениям в англосаксонских странах и фабрикуются мифы об «индивидуальной свободе»50. Сам Штирнер ясно осознает хрупкость своего размышления, в котором дальше он проводит свое знаменитое различие между обществом и ассоциацией (союзом). В обществе личность является только средством, но в ассоциации личность представляется целью, а ассоциация — средством, которую личность использует для собственного наслаждения и увеличения силы: «В союз ты вносишь всю свою мощь, свое состояние, и ты проявляешь свою ценность; в обществе же утилизируют твою рабочую силу. В союзе ты живешь эгоистично; в обществе “по-человечески”, то есть религиозно, как “член тела господина своего”. Обществу ты обязан служить всем, что имеешь, ты его должник, ты одержим “социальным долгом”; союзом же ты пользуешься, и если ты, не зная ни долга, ни верности перед ним, увидишь, что не сможешь извлечь из него дальнейшей пользы, то ты выйдешь из него. Если общество — нечто большее, чем ты, то оно стоит над тобой; союз же только твое орудие или твой меч, которым ты обостряешь свою естественную силу и увеличиваешь ее. Союз существует для тебя и благодаря тебе; общество же, наоборот, существует и без тебя, а тобою оно пользуется для себя. Короче, общество священно; союз — твоя собственность. Общество пользуется тобою, союзом же пользуешься ты»51.

Это, наверное, самое тщетное различие из когда-либо сделанных. Где именно проходит грань между обществом и ассоциацией? Разве эта ассоциация, как сам Штирнер открыто признает, не склонна к тому, чтобы тотчас же выкристаллизоваться в общество?

Не важно нравится ли нам это или нет, но здесь мы приходим к пониманию того, что анархизм неспособен примирить между собой два противоположные понятия: общество и индивидуальную свободу. Понятие же «свободное общество», о котором мечтает анархизм, является уже противоречивым в силу того, что состоит из противоположных друг другу терминов. Это не понятие, а лишь «деревянное железо» – палка без конца. Размышляя об анархистах, Ницше писал: «Их программный лозунг “свободное общество” читают уже на всех столбах и стенах. Свободное общество? Да! Да! Но знаете ли вы, господа, из чего его строят? Из деревянного железа! Из прославленного деревянного железа! И даже еще не деревянного...»52. Индивидуализм откровеннее и честнее, чем анархизм. Индивидуализм ставит государство, общество и ассоциацию в один ряд. Выстроив же их в один ряд, он, как только подвернется возможность, тут же выбросит всех этих угнетателей личности за борт. Как писал Виньи: «Всякая ассоциация грешит все теми же недостатками, что и всякий монастырь».

В какой степени индивидуализму свойственна антисоциальность, в такой же ему свойственна и имморалистичность, хотя даже это не является правдой в полной мере. Например, для Виньи пессимистический индивидуализм вполне себе может сочетаться с возвышенным, строгим и чисто моральным стоицизмом. Но при этом даже у Виньи мы находим определенные нотки имморализма: склонность к деидеализации общества, отделение и противопоставление друг другу таких явлений, как общество и мораль, а также видение общества как источника трусости, тупости и лицемерия. «“Сен-Мар”, “Стелло” и “Неволя и величие солдата” (что было прекрасно замечено) — в самом деле, что-то вроде песни своеобразной эпической поэмы о разочаровании; но я разрушу и растопчу лишь иллюзии, относящиеся до дел общественных и мнимых; на этих обломках, из этой пыли я подыму и возвеличу святую красоту воодушевления, любви, чести...»52. Индивидуализм Виньи вполне себе имеет место, несмотря на то что для таких индивидуалистов, как, например, Штирнер или Стендаль, индивидуализм является имморализмом — без каких-либо моральных принципов и сдерживающих императивов. Анархизм же пропитан чем-то вроде «вульгарного морализма». Анархистская мораль, хотя и является тем, что отрицает обязательства и санкции равно остается моралью. Можно даже сказать, в сущности, эта мораль христианская, за исключением лишь определенных апокалиптических и пессимистических аспектов христианства. Анархист полагает, что добродетели, необходимые для достижения социальной гармонии, будут естествен процветать сами по себе. Будучи противником всякого принуждения, анархизм доходит даже до тоге что гарантирует ленивому право на потребление чего-либо из общих ресурсов тогда, когда ему заблагорассудится. При этом анархист яро убежден в том, что в будущем обществе ленивых людей будет мало или же не будет вовсе.

Оптимистический, идеалистический, заряженный гуманизмом и морализмом анархизм является социальным догматизмом. Он является «делом» именно в том смысле этого слова, которое ему придал Штирнер. «Дело» — это одно, а простое индивидуальное миросозерцание — другое. Дело подразумевает коллективную приверженность идее, вера в которую взаимно разделяется людьми. Подобное чуждо индивидуализму, так как по своей сути он является антидогматичным и слегка склонным к прозелитизму учением. Это учение с радостью сделало бы изречение Штирнера своим главным девизом: «Ничто — вот на чем я построил свое дело». Настоящий индивидуалист не беспокоится о том, чтобы примирить свой собственный взгляд на жизнь с обществом. Какая была бы польза от этого? Omne individuum ineffabile (с лат. «Всякая личность невыразима»). Будучи убежденным в существовании огромного разнообразия различных темпераментов и в бесполезности общих правил, индивидуалист с радостью повторил бы за Дэвидом Торо: «Я ни в коем случае не хочу, чтобы кто-либо следовал моему примеру; во-первых, пока он этому научится, я, может быть, подыщу себе что-нибудь другое, а во-вторых, мне хотелось бы, чтобы на свете было как можно больше различных людей и чтобы каждый старался найти свой собственный путь и идти по нему, а не по пути отца, матери или соседа»53.

Индивидуалист знает, что существуют те, кто невосприимчив к индивидуализму, и что было бы нелепо хотеть и пытаться убедить их стать индивидуалистами. В глазах мыслителя, пребывающего в гармонии со своим одиночеством и независимостью и являющегося созерцателем, чистым адептом духовной жизни, каким был, например, Виньи, социальная жизнь и ее беспокойства кажутся чем-то искусственным, фальшивым и лишенным каких-либо искренних и глубоких чувств. И наоборот: те, кто из-за их собственного темперамента чувствуют острую нужду в социальной жизни и активности, те, кто вбрасывают себя в самую гущу событий, те, кто проявляют крайнюю заинтересованность в политических и социальных делах, те, кто верят в достоинство определенных организаций и групп, те, кто всегда своими устами безостановочно повторяют слова «Идея», «Дело» и те, кто верят в то, что завтрашний день принесет что-то новое и прекрасное — все эти люди обречены не понимать и презирать проницательных мыслителей, вынужденных преклоняться перед тем, что Виньи назвал «бороной толпы». Духовная внутренняя жизнь и социальная активность являются взаимоисключающими вещами, которым не дано быть вместе. Для того чтобы ясно увидеть эту противоположность, следует, с одной стороны, прочитать такие произведения, как «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэра, эту библию созерцательного, неповинующегося и трагичного индивидуализма, дневник Амьеля или «Дневник поэта» Виньи, а с другой — Малона, Реклю или Кропоткина. И лишь постигнув эти две противоречащие друг другу философии и сопоставив их, мы сможем ясно увидеть ту пропасть, что разделяет эти два типа души.

Если бы кто-нибудь спросил о том, каковы наиболее выдающиеся черты догматизма анархизма, можно было бы ответить, что первой и наиболее значительной из таких черт является интеллектуализм или сциентизм. Какими бы ни были различия между ортодоксальным марксизмом и традиционным анархизмом, мы можем рассматривать их под тем углом, под которым это делал Эдуард Берт, утверждающий, что эти два учения являются «двумя расходящимися, но дополняющими друг друга сторонами одной и той же социальной психологии — крайне интеллектуалистской и рационалистической социальной психологии, которая преобладала в мире во второй половине прошлого века»54. Что хорошо характеризует анархизм, так это его вера в науку. Анархисты в целом являются великими почитателями и страстными приверженцами науки. Эта вера выражается также в убеждении, что благодаря науке можно построить разумное общество. Развивая свою мысль, Берт пишет: «Никто не предан Науке более страстно и никто не верит в ее достоинства или же в саму веру в ее достоинства сильнее, чем анархо-индивидуалисты. Они всегда противопоставляли Науку Религии и считали Свободомыслие своего рода оружием против Церкви... Но мы должны сосредоточиться на другой религии — религии Науки, которая столь интенсивно развивается анархо-индивидуалистами. В самой науке есть две противоположные друг другу стороны: одна сторона представляет из себя формальную, абстрактную, систематическую и своего рода догматическую метафизическую космологию, далеко оторванную от реального мира и, тем не менее, все еще претендующую на то, чтобы описать этот разнообразный и неимоверно сложный мир с помощью связанных между собой абстрактных и простых формул — это Наука законченности с большой "З", или же наука единства, которая борется против Религии, противопоставляя свои рациональные объяснения мира и его происхождения другим. Другую же сторону представляют различные науки, каждая из которых опирается на свою методологию, разработанную специально для определённого предмета исследования, и которые остаются, насколько это возможно, в тесной связи с реальным миром, являясь тем самым чем-то немного больше, чем просто рациональными способами объяснения. В таких науках границы так называемого "единства" размыты. Само собой разумеется то, что анархисты превозносят именно эту формальную и метафизическую сторону науки. Такая наука снабжает своих приверженцев интеллектуальным опиумом, вызывающим у них иллюзии собственного могущества. Такая наука заменяет им религию. Она заполняет пустоту, которая образовалась в их душах после отречения от прежней веры. Эти опьянённые интеллектуалы наследуют Землю. Они удерживают её в своём владении с помощью простых и ясных формул: какая же это мощь! и какая же это великая месть всем тем разобщённым, одиноким и диким людям! Они избегают слабости и страданий, присущих их одиночеству, и становятся хозяевами Вселенной!»55.

Из этого сциентистского интеллектуализма и проистекает авторитаризм анархизма.

«Анархистский интеллектуализм, таким образом, в силу того, что он тотально воплощает в себе интеллектуалистскую логику, является наиболее совершенным авторитаризмом. В этом и заключается его роковая ошибка. В любой системе интеллектуализма нет места свободе. Свобода — это изобретение, право и сила, позволяющая найти, привнести что-то новое во вселенную. Но когда существует только одна универсальная истина, открытая нам религией или наукой, вне которой нет места никакому индивидуальному счастью или никакому социальному порядку, то свобода, таким образом, теряет всякий смысл существования и становится лишь средством отрицания. Наука отстаивает своё право на свою свободу от религии, а когда вместо религии начинает доминировать наука, то религия начинает делать то же самое по отношению к науке, но поскольку две единые и универсальные истины не могут существовать одновременно, то кому-то из них придётся уничтожить своего противника; ибо, если и есть истина, то именно во имя это универсальной истины должно быть воплощено социальное, духовное, национальное, международное или же человеческое единство»56.

Сциентистский интеллектуализм наложил свой отпечаток на каждую идею по преобразованию общества в соответствии с анархическими принципами. Первые теоретики анархизма строили свои рассуждения посредством апелляции к космологическим, физическим, биологическим явлениям, что делало их претенциозными, но и туманными.57 Среди всех к наук анархисты особенно апеллировали к биологии, желая обосновать их утопические представления об обществе. Обращаясь к биологии, они стремились показать на реальных примерах идеал «автономии в гармонии», призывая нас воплощать этот идеал в человеческом обществе. Именно биология предлагает нам представление о равноценности функций органов биологических организмов, по аналогии с которыми и обосновываются такие же представления о равноценности социальных организмов. Туманный идол эволюции используется, таким образом, в качестве «палочки-выручалочки» для разрешения всяких трудностей. Это напоминает то, как научный прогресс используется для предсказаний материального благополучия человечества, так как считается, что научно-технический прогресс якобы приведет к такому изобилию жизненно необходимых благ, что потребление людьми этих благ из общих складов тогда, когда им заблагорассудится, будет для них единственным приемлемым способом их перераспределения58.

Очевидно, что индивидуализм не поддерживает ни одну из таких псевдонаучных выдумок. Для индивидуалиста не существует Наука — только науки, то есть методы исследования, которые в разной степени применимы и надежны. Нет ничего более чуждого истинному научному духу, чем этот унитарный сциентизм, рассмотренный нами выше. Помимо вышесказанного, стоит, однако, уточнить, что индивидуалист может быть, в лучшем случае, лишь настороженным приятелем интеллектуализма, угрозу авторитаризма которого он, тем не менее, не без оснований понимает. Вместе с Бейлем, Стендалем и Фурье он с радостью отвергнет власть идей над нашим поведением. Он ограничивает поле своего предвидения, отдав предпочтение свободе и случаю. Предвидение будущего заковывает нас в кандалы — оно заставляет нас быть сдержанными в действиях, боязливыми и расчетливыми. Индивидуалист с энтузиазмом присоединяется к Штирнеру и его дифирамбам свободе каждого момента. Он с подозрением относится ко всяким социологическим обобщениям, которые, будучи неточными, не менее деспотичны. Он восстает против власти экспертов, о которых тщеславно фантазировал Бертло, желающий противопоставить их античным папам с их грезами об универсальной теократии. Индивидуалисту чужды разного рода проекты по перестройке общества. Его отношение к подобным проблемам является полностью отрицательным, как это описал Баррес в своем произведении под названием «Враг законов»59: «Что вы предлагаете вместо этого, спрашивается? Я не знаю, хотя мне это довольно интересно. Уничтожив все, я и не могу придумать что-либо конкретное, что могло бы это заменить. Это как, например, когда у кого-то болят мозоли от ботинок, которые натирают, — единственное, чего хочется и таком случае, так это снять их... По правде говоря, я считаю, что принадлежу к той расе людей, которые годятся только для понимания и разрушения».

Теоретические различия между анархизмом и индивидуализмом приводят к дальнейшим различиям между ними и в практической сфере. Курс действий, рекомендуемый индивидуализмом по отношению к сложившемуся обществу, сильно отличается от того, который предлагает анархизм.

Для индивидуалиста проблема заключается в следующем: как можно жить в обществе, которое рассматривается, в лучшем случае, как вынужденное зло?

Радикальные решения, которые, казалось бы, предлагает социальный пессимизм, связаны либо с тем, чтобы покончить с собой, либо уйти в лес. Но если индивидуалист не приемлет такие решения, то он приходит к еще одному, не более радикальному, чем названные, но которое, тем не менее, подобно им, поскольку основывается на принципе приспособления к необходимостям практической жизни. Проблема здесь схожа с той, которая поднимается Шопенгауэром во введении к «Афоризмам житейской мудрости». Для него проблема состоит в том, чтобы создать искусство как можно более приятного и счастливого жизнепроживания, или, по его словам, «эвдемонологию». Однако идея эвдемонологии по своей сути противоположна общей концепции жизни Шопенгауэра. Эвдемонология, о которой он пишет, представляется как откровенно низшая философия, «экзотерическая» философия, являющаяся ошибочной точкой зрения, уступкой человеческой слабости и необходимостям практической жизни: «Поэтому, если я все-таки принимаюсь за такого рода сочинение, мне надлежит совершенно покинуть ту высшую, метафизико-этическую точку зрения, к которой, собственно, должна вести вся моя философия. Все, следовательно, приводимые здесь рассуждения основаны до известной степени на компромиссе — именно поскольку в них удержана обычная, эмпирическая точка зрения и сохранено ее коренное заблуждение»60.

Точно так же для индивидуалиста, с социальной точки зрения, позволительно спрашивать себя о том, что он может сделать, чтобы максимизировать свою относительную независимость перед лицом общества, которое неизбежно является угнетающим и тираническим. Проблема повседневного проживания жизни личности в обществе заключается в том, как ослабить, насколько это возможно, социальные цепи, максимально облегчить бремя, возложенное обществом на личность, заключить своего рода сделку и достичь приемлемого модуса вивенди (лат. «modus vivendi») для личности61, обреченной жить в обществе.

Такой тактический подход индивидуалиста к обществу бесконечно сложнее, деликатнее, богаче, тоньше и разнообразнее, чем грубые и жестокие максимы анархизма. Именно в соответствии с таким подходом каждый должен придумать и составить свой индивидуальный план жизни, написать свой собственный свод правил, которые помогут ему ужиться в обществе, избежать его всеобъемлющей паутины или же, скорее, проскользнуть мимо социальных ловушек, пытаясь пораниться как можно меньше о шипы, покрывшие путь.

Применение этого тактического подхода возможно в двух случаях: в первом случае для внешнего освобождения личности от тех социальных отношений и влияний, в которые она вовлечена (социальная среда и органы власти, от которых она зависит); и во втором — когда он применяется в качестве метода внутреннего освобождения или интеллектуального и нравственного образа жизни, способного усилить чувство независимости и индивидуальности личности.

Для первого случая можно было бы разработать небольшую программу, взяв за основу наблюдения и наставления моралистов-индивидуалистов, что состояла бы из следующих пунктов:

A Сведи к минимуму, насколько это возможно, внешние отношения и условия подчинения, для того чтобы облегчить, упростить свою жизнь. Не вступай ни в какие отношения и в какие-либо группы (организации, партии, объединения любого рода), что могут полностью подавить твою свободу (заповедь Декарта), а также будь способным мужественно встретить «via soli» (с итал. «одиночество»), ведь это зачастую бывает полезно.

B Если отсутствие экономической независимости или какая-либо необходимость защитить себя от более сильных и угрожающих влияний вынуждает тебя вступать в такие отношения, то не следует себя связывать с ними ничем, кроме как договорным и подлежащим отмене путем, и только в той степени, в которой эти отношения отвечают твоим собственным интересам.

C Применяй на практике защитный принцип против различных влияний и сил, суть которого может быть сформулирована следующим образом: «Divide ut liber sis» (с лат. приблиз. «Разделяй врагов и освобождай себя»). Стравливай противостоящие друг другу силы между собой; осторожно поддерживай это противостояние и предотвращай их всякую консолидацию, которая всегда опасна для личности. Опирайся как можно чаще на каждую из двух соперничающих сторон таким образом, чтобы ослабить и нейтрализовать каждую из них по очереди. Амьель признавал успешность применения этого принципа. Он писал: «Все политические партии одинаково стремятся к абсолютизму, к диктаторскому всемогуществу. К счастью, их много, и мы можем стравить их друг с другом»62.

D Благодаря силе этой гибкой тактики, которая позволяет кому-либо достигнуть существенного преимущества перед чем-либо или кем-либо, она становится, и так должно быть, орудием других — потенциальных врагов. С такой точки зрения индивидуализм, безусловно, может допустить существование государства, но только слабого государства, положение которого шатко и находится под угрозой до такой степени, что оно вынуждено проявлять снисходительность к личностям.

Е Приспосабливайся внешне к неизбежным законам и обычаям. Не следует открыто отрицать социальные отношения, и иметь дело с обществом следует только тогда, когда оно является слабой стороной. Индивидуалист, по словам Реми де Гурмона, — это тот, кто «отрицает, то есть подрывает, насколько может, принцип власти. Это тот, кто каждый раз, когда он может сделать это без вреда себе, будет избегать всех законов и социальных обязательств с чистой совестью. Он отрицает и подрывает власть в том, что касается его лично; он стремится стать настолько свободным, насколько может быть человек в нашем непростом обществе»63.

Безусловно, заповеди, касающиеся политической позиции, заслуживают особого внимания. Но в принципе индивидуализм безразличен ко всем политическим режимам, поскольку он враждебен им всем. Главная идея романа «Стелло» состоит в том, что все политические режимы, такие как монархия (см. главу «История о бешеной блохе»), буржуазная республика («История Чаттертона»), якобинская республика («История времен террора») и прочие в равной степени преследуют поэтов, то есть высших, гениальных и независимых лично «Короче, — говорит Стелло, замечая этот вечный остракизм, — из трех возможных форм власти одна боится нас, другая презирает за бесполезность, третья ненавидит и нивелирует за аристократизм и превосходство. Неужели мы вечные илоты общества?»64. Торо отказывался голосовать и называл политику «чем-то нереальным, невероятным и незначительным». Но факт остается фактом: личность может с пользой заниматься политикой. Она может использовать ее в качестве средства борьбы и устранения различных социальных влияний, от которых она страдает. С другой стороны, сам факт того, что в принципе личность враждебна ко всяким режимам, приводит на практике к тому, что личность может приспособиться ко всем из них и примириться со всякими убеждениями65?

Одни индивидуалисты особенно критически настроены к демократии. Другие же вдохновляются Бержере, выступающим за демократию как за на и менее догматичный и наименее унитарный режим: «Демократия, — говорит Бержере, — все еще остается тем режимом, который я предпочитаю. С ее помощью ослабляются все узы, благодаря чему ослабевает и государство. В то же время она укрывает от него людей и обеспечивает их определенными возможностями для свободной жизни, которая, к несчастью, уничтожает локальные проявления тирании».

Помимо рассмотренной выше тактики, применяемой для выстраивания отношений с внешними силами, первостепенную важность приобретают принципы интеллектуальной и моральной практики в повседневной жизни, которые направлены на то, чтобы поддерживать духовную независимость личности. Суть этих принципов также может быть изложена в нескольких наставлениях:

A Развивай в себе критическое отношение к социальному — социальный дилетантизм и все те воззрения, которые исходят из индивидуализма.

B Сохраняй полное осознание ненадежного, условного и66, в сущности, необязательного характера социальных отношений, а также понимание необходимости очищения личностью этих социальных отношений от всего, что представляется ей чрезмерно тираническим с помощью разного рода индивидуалистических и надежных уловок.

C Размышляй, следуя завету Декарта, выработанному им во время своего пребывании в Голландии: «Я хожу среди людей, как если бы они были деревьями». Изолируй себя, замкнись в себе, смотри на окружающее тебя так, словно это всего лишь деревья в лесу — здесь ты и придешь к пониманию подлинно индивидуалистического взгляда на вещи.

D Размышляй в соответствии и соблюдай заповедь Виньи: «Отдели поэтическую жизнь от политической», отделив, таким образом, истинную жизнь, жизнь мыслей и чувств от внешней и социальной жизни.

E Следуй двойному правилу Фурье: абсолютное сомнение (по отношению к цивилизации) и абсолютное воздержание (от традиционных и давным-давно проторенных путей).

F Размышляй в соответствии и соблюдай завет Эмерсона: «Никогда не позволяй прошлому сковывать себя ни в поступках, ни в мыслях».

G Не упускай ни единой возможности отмахнуться от всяких привычных социальных влияний и избежать всякой социальной кристаллизации. Наш повседневный опыт показывает, насколько действительно важна эта заповедь. Когда мы провели некоторое время в обществе узких людей с их норовящими нас обмануть хитростями, мелочностью, сплетнями, ничтожными опасностями и жалкой ненавистью, действующей нам на нервы, то нет ничего лучше для облегчения нашего раздраженного состояния, чем просто взять короткий отпуск и уехать куда-нибудь. И лишь тогда мы сможем ощутить то, насколько мы были, словно даже не осознавая этого, поглощены и усмирены обществом. Возвращаемся мы теперь назад уже с открытыми глазами и свежей головой, очищенной от всей той узколобости и тупости общества, которые ее задурманили. В других же случаях, например, если такие путешествия не представляются чем-то возможным, то мы можем, по крайней мере, убежать от общества с помощью величия искусства. Я вспоминаю одного своего друга, который был также одурманен и изолирован в одном мерзком маленьком городке, охваченном мелочными междоусобицами и идиотскими сплетнями. Несмотря на все это, он умудрялся бесконечно находить поводы для радости и вдохновение для духовной независимости в перечитывании «Путевых картин». Он сбежал вместе с Гейне в волшебный мир грез, в то время как реальный мир перестал для него существовать.

Эти индивидуалистические заповеди служат только примерами. Мы можем найти множество подобныхим, например, в «Афоризмах житейской мудрости» Шопенгауэра, а также у Виньи и Штирнера. Для меня и этого достаточно, чтобы выполнить свою задачу по изложению сути психологии индивидуалиста и ее различий от психологии анархиста.

В заключение скажем несколько слов о том, что, возможно, ждет анархизм и индивидуализм в будущем.

В настоящее время кажется, что анархизм, как определённое учение или же социальное движение, переживает период внутреннего распада. Лоран Тайад, этот откровенный ренегат анархистской веры, однажды заметил этот распад с определённой долей меланхолии и иронии. Причина его, вероятно, кроется во внутренних противоречиях, которые были отмечены нами выше. Такие противоречия возникают в связи с тем, что анархизм пытается примирить между собой два противоположных друг другу принципа: индивидуалистический или либертарианский и гуманистический или солидаристский принципы, которые анархисты стремятся применить в различных экономических моделях, как, например, коммунизм. В ходе самого развития анархистского учения эти два принципа неизбежно начнут постепенно вступать в противоречие с друг другом. Как мы можем видеть на примере определённого количества анархистов (особенно интеллектуалов), анархизм всё более или менее претерпевает внутренние изменения, в ходе которых он становится чистым и простым индивидуализмом, то есть миросозерцанием, сильно отличающимся от анархизма в его узком смысле, и которое, если это необходимо, способно принять определённые политические и социальные институты, далекие от традиционного идеала анархизма, и ужиться с ними. Другие же, которых большинство, и особенно те, кто уделяет больше всего внимания экономическим и организационным вопросам, принижают значение индивидуализма и охотно отвергают его как блажь аристократии и невыносимый эгоизм. Их анархизм выливается в крайний социализм, то есть своего рода гуманитарный и эгалитарный коммунизм, не оставляющим никакого места индивидуализму.

Таким образом, в анархизме возникают противоречия между принципами и тенденциями его развития, что, в свою очередь, неизбежно ведёт его к внутреннему распаду67.

Индивидуализм, как мы его определили, — это чувство бунта против социальных ограничении, чувство уникальности самого себя, ощущение и понимание противоречий, которые неизбежно возникают в каждом обществе между личностью и обществом. В целом индивидуализм — это социальный пессимизм, что, как мне кажется, и не собирается становиться чуждым душе современного человека. В наше время он нашёл более чем одного искреннего и страстно увлеченного толкователя, чей голос будет ещё долгое время находить отклик в душах, полных любви к независимости. Индивидуализму чужда эта эфемерность и искусственность, которая столь свойственна таким политическим и социальным доктринам, как анархизм. Причины же многолетней популярности анархизма скорее связаны с психологическими, чем социальными факторами. Несмотря на прогнозы оптимистически настроенных социологов, которые, как, например, Драгическо68, убеждены в том, что вектор социального развития и чисто машинальное выполнение определённых простых законов, включая и законы социальной интеграции, обретут в ближайшем будущем власть над абсолютно рационализированными и социализированными людскими инстинктами, над всяким ассимилированным, унифицированными и прирученным субъектом и над всякой личностью, поглощаемую коллективом, а также на то, что в таком обществе в каждом человеке будет подавляться всякое страстное стремление к индивидуальности, независимости и бунту против так называемых «законов разума и морали», ведущих в конце концов к наступлению эпохи «счастливых трусов», о которых писал Леконт де Лиль, мы, тем не менее, всё же можем верить в то, что индивидуализм останется неизменной и несокрушимой формой человеческой чувствительности, которая будет сопутствовать нам до тех пор, пока существует общество.