Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала XX века

1

Серж В. От революции к тоталитаризму: воспоминания революционера. М., Оренбург, 2001. С. 26.

2

Серж В. Указ. соч. С. 19

3

Серж В. Указ. соч. С. 26.

4

Дамье В. Забытый интернационал. Т. 1. От революционного синдикализма к анархо-синдикализму: 1918-1930. М., 2006. С. 39.

5

Libertad A. Spineless Meat [Электронный ресурс]

URL: https://bit.ly/3BtOEuK

6

Baubérot A. Aux sources de l’écologisme anarchiste: Louis Rimbault et les communautés végétaliennes en France dans la première moitié du XXe siècle [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3AqL9E8

7

Maîtrejean R. Memories of Anarchy [Электронный ресурс]

URL: https://bitJy/3iMYfpj

8

Parry R. The Bonnot Gang. The Story Of The French Illegalists

[Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3uY8VpH

9

Серж В. Указ. соч. С. 31.

10

Ан Ринер имеет в виду, скорее всего, то, что ученики Эпикура начали искажать его учение, утверждая при этом, что такого же взгляда придерживался и сам Эпикур. Они говорили от его имени лживыми словами (здесь и далее, кроме особо обговоренных случаев — прим. переводчиков).

11

Под «стульями», вероятно, могут подразумеваться также удобства вообще.

12

Под «безразличным» подразумевается то, что в философии стоицизма называется «адиафорой». Адиафора — это безразличное, незначительное, лежащее, согласно учению киников и стоиков, между добром и злом, добродетелью и пороком, т.е. то, что с точки зрения морали не имеет значения. Как утверждал стоик Зенон: «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая — зло, а третья есть адиафора... это жизнь и смерть, честь и бесчестие, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь...». В этике раннего стоицизма понятие адиафоры приобрело особое значение и стало техническим термином, обозначающим «природные», но «не зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). Словом адиафора обозначают определенные вещи, которые не зависят от нас и носят инструментальный характер, а потому не могут быть измерены критериями добра и зла, поскольку их можно использовать как во имя первого, так и во имя второго.

13

Под «подписью морального художника» имеется в виду то, что всякое действие является тем, посредством чего наша духовность трансцендирует. Следовательно, даже если другие начинают повторять наши действия, то в их поступках мы можем найти отражение нашей духовности, которая выражает наши внутренние ценности (мораль).

14

Стебель — это универсальная обязанность (возложенная на меня как на мудреца), которая заключается в следовании одной из самых главных добродетелей — воздержанности. Стебель символизирует эту универсальную обязанность (в воздержанности), и она не может противоречить личной обязанности (которая есть обязанность, связанная с действиями), напрямую вытекающей из универсальной. Следовательно, универсальная обязанность (добродетель воздержанности) определяет личную обязанность (то, как действовать), словно стебель, от особенностей которого зависит то, какой цветок на нем вырастет.

15

Цитата предположительно взята из: Jacques-Bénigne Bossuet. Oeuvres de messire Jacques-Bénigne Bossuet: enrichie d’un grand nombre d’ouvrages de l’illustre auteur non encore imprimés (par l’abbé Claude Lequeux, dom Déforis et dom Coniac), c. 768.

Данный отрывок процитирован в контексте размышлений о бессмысленных страданиях и неоправданном воздержании от насилия. По нашему мнению, его суть заключается в том, что нищий, воздержавшись от насилия, которое он мог использовать для самозащиты, совершил неоправданный и недоброжелательный поступок в отношении себя самого.

16

Вероятно, радостная ложь — это ложь, использующаяся, чтобы скрывать от людей, например, неприятную правду (тем самым играя с реальностью), но правда (авторитет слова) является важной, так как она может быть полезнее, чем ложь (вот почему авторитет слова следует сохранить).

17

Ан Ринер хотя и пишет, что индивидуалист не станет занимать управляющих должностей, видимо, все же предполагает, что такое возможно. Потому он начинает описывать то, как следует индивидуалисту вести себя на работе с теми, кто находится на нижних ступенях иерархии.

Это не противоречит взглядам мыслителя: он признает, что социальное есть безразличное и потому мудрый человек не восстает против него («не иссушает моря»), поскольку это неразумно. Следовательно, Ан Ринер считает возможным, что внешние (безразличные — независимые) социальные обстоятельства могут сложиться так, что мудрый человек последует им и займет некоторую невысокую должность в определенной институции. Когда Ан Ринер призывает бороться против «тиранов», воздействующих на волю индивида через его тело (безразличное), то это можно понять как призыв к индивидуалисту по мере своих возможностей сражаться с отдельными проявлениями тирании, осознавая, что со всей социальной системой тирании ему вряд ли удастся справиться.

18

Здесь Ан Ринер пишет о возможном поглощении личности тем, что называется «esprit de corps» — духом стадности, растворяющим личность в определенной коллективной идентичности. «Помутнение сознания профессиональной ролью» происходит тогда, когда профессиональная идентичность поглощает индивидуальность индивида, обезличивая его: инженер как конкретная личность перестает проявлять субъектность и действовать самостоятельно. Вместо этого он лишь отыгрывает роль «инженера», который ограничен своей профессией, в результате чего и лишается собственной воли и подлинного присутствия в бытии.

19

Вероятно, Ан Ринер называет феномен толпы «естественным» в силу того, что для человеческой психики свойственно чувствовать себя комфортно в окружении других людей. Однако их самости теряются, если они начинают тотально отождествлять себя с группой, в психологии масс этот психический феномен называется «деиндивидуализацией».

20

Под «моральным порывом» подразумевается возвращение к личности (обезличенной деиндивидуализацией) «духа» — самости, собственного «Я», благодаря чему она начинает осознавать свое соучастие в жестокостях разъяренной толпы. «Я» (индивидуальная совесть), внезапно осознав обременительность собственного положения, вероятнее всего, будет испытывать трудности в том, как вновь и до конца вернуть себе свою свободу и независимость от толпы.

21

Вероятно, под «естественной невинностью» Ан Ринер подразумевает действие, которое было совершенно личностью в соответствии со своими подлинными моральными убеждениями, хотя оно и противоречит закону государства.

22

Совесть повелевает нам что делать, но то, как мы то сделаем, зависит от предоставленных внешним миром средств. Например, совесть запрещает убивать ближнего. Руководствуясь совестью, в критический момент мы должны будем его спасти. Тогда нам придется выбирать, как это сделать, сообразно нашими универсальными обязанностями и совестью.

23

Вероятно, Ан Ринер имеет в виду то, что если человек обосновывает свои моральные убеждения и действия некими метафизическими сущностями, то он тем самым опирается на нечто до конца непознаваемое (неопределенное). Поэтому его практические действия будут оторваны от действительности. Апеллируя к чему-то выдуманному, ирреальному — фантазиям о метафизическом, он превращается в «лунатика» — отчужденного и несвободного исполнителя воли гетерономии. Так, например, когда человек основывает свои действия, опираясь на одобрение метафизической выдумки под названием «Бог», то он вечно пребывает в страхе и надеется на то, что его действия окажутся угодными этой фантазийной сущности и она не покарает его. Будучи полон страха, он лишен уверенности в своих действиях, так как источником уверенности является не он сам, а нечто превосходящее его — метафизическая сущность, имеющая множество имен.

24

В данном эссе анархо-индивидуалист Альберт Либертад совершает весьма необычное дискурсивное разграничение понятий «анархист» и «либертарий». Это разграничение, особенно для товарищей анархистов, может показаться, как минимум, довольно интересным, но из-за устоявшейся синонимической традиции, в которой «либертарий» зачастую взаимно заменяется словом «анархист», такая замена способна сбить с толку как самих анархистов, так и тех, кто, возможно, после или же во время чтения будет проверять значение этих двух слов.

Обычно под «libertarian» («libertaire») понимают:

а) сторонника доктрины о свободе воли (это значение наиболее близко тому, что имеет в виду Либертад);

б) синоним к слову «анархист» (такое прочтение наиболее популярно сегодня и восходит к анархо-коммунисту Жозефу Дежаку, впервые употребившему его в своем письме к Пьеру-Жозефу Прудону в 1857-м году; в дальнейшем он стал использовать его в качестве синонима-эвфемизма, чтобы избежать негативных ассоциаций со словом «анархия»);

в) сторонника современной ультрабуржуазной идеологии под названием «либертарианство» (libertarien), или же, по Кевину Карсону, «вульгарного либертарианства» (не «вульгарные либертарианцы» именуют себя «left-libertarian» — «леволибертарианцами» или «антикапиталистами свободного рынка»).

Либертад в свою очередь наделяет слово «libertaire» потенциально новым, 4-м значением. Однако мы решили сохранить традицию перевода «libertaire» как «либертарий», потому что, скорее всего, именно это слово мыслитель, будучи французом, и подхватил в среде французских анархистов, взявших его из письма Дежака. А если так, чтобы избежать путаницы, следует сохранить его традиционный перевод, встав тем самым на путь полисемии.

25

По правде говоря, социальная философия Штирнера, Ницше и Барреса (в таких его произведениях, как «Свободный человек» и «Враг законов») заслуживают, как мы это увидим после проведения определенных различий, того, чтобы именоваться скорее «индивидуализмом», чем «анархизмом» (прим. автора).

26

Смотрите работу Виктора Баша «L’individualisme anarchiste, Max Stirner» (фр. «Анархический индивидуализм. Макс Штирнер») (прим. автора).

27

В своей книге «Борьба за личность» я попытался заступиться за определённый вид индивидуализма, который многие критики моего произведения прозвали «интеллектуальным анархизмом». Подобное отнюдь не удивило меня. Тем не менее, я считаю, что с целью сохранения ясности в моих мыслях эти два термина («индивидуализм» и «анархизм») должны восприниматься отдельно от друг друга (прим. автора).

28

Речь идёт о романе «Сладострастие», который был написан Шарлем Огюстеном де Сент-Бёвом. Под «романтическим проклятием мадам де Куан» Палант, видимо, подразумевает страстную и роковую любовь к ней со стороны юноши по имени Амори, который восхищался, а потом был разочарован ею, из-за чего впоследствии ему пришлось обратиться к Богу за «спасением».

29

Альфред де Виньи, Дневник поэта. Письма последней любви. СПб., 2004. С. 9.

30

Там же. С. 380.

31

Р. Шатобриан, Б. Констан. «История молодого человека XIX века». М., 1932. С. 77-144.

32

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 296.

33

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 234.

34

Леконт де Лиль. Из четырёх книг. Стихи. М., 1960. С. 57.

35

Леконт де Лиль. Указ. соч. С. 126.

36

Вероятно, Палант имеет в виду, что наука хотя и даёт средства для анализа существующего порядка вещей, однако не даёт средств необходимых для преодоления этого порядка, тем самым затмевая «горизонты» освобождения, или же трансгрессии за рамки существующих социально навязанных условий жизни.

37

Изречение из книги Екклесиаста, глава 1-ая, стих 18-й.

38

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 55.

39

Жан Габриэль Тард. Законы подражания. М., 2011. С. 302.

40

Морис Баррес, «Свободный человек», (фр. «Un homme libre»).

41

Жан Габриэль Тард. Указ. соч.

42

Размышляя об этом, Ницше писал: «Анархизм является лишь средством агитации индивидуалиста» («Воля к власти», секция 337) (прим. автора).

Ничего подобного в 337-й секции найти не удалось. Сходное с тем, о чем пишет Палант, встречается в секции 784: «Анархизм — это опять-таки просто агитационный метод социализма» (с. 497). Видимо, Палант цитирует эту сентенцию по памяти.

43

Я отсылаю здесь к недавнему и очень интересному спору между двумя теоретиками анархизма — Малато и Жанвьоном, который разгорелся в журнале «Враг народа» (1903), и к серии статей, озаглавленных Жанвьоном как «Индивидуализм и гуманизм». Именно в этом споре, в котором Жанвьон, оппонируя гуманизму, привел, как мне кажется, наиболее сильные аргументы, конфликт между индивидуализмом и гуманизмом особенно заострился (прим автора).

44

«Нет, — пишет Дюпон-Уайт, — я не могу принять эту догму! Это неправильно просить людей предстать в своем подлинном свете — предстать такими, какие они есть. Если бы наша природа была чисто духовной, то мы бы еще могли позволить ей проявить и развить себя во всем своем многообразии и заблудшая душа человека не вызывала бы у нас никакой тревоги... Но когда душа человека раздирается столькими разнообразными и противоречащими друг другу влечениями, то разве не будет ли позволение развиваться этой природе “во всем своем богатейшем разнообразии” рискованной авантюрой? Вы можете ответить мне словами Фурье о том, что “страсти идут от Бога, в то время как обязанности — от человека”. Но это, в лучшем случае, лишь излишнее самодовольство перед лицом крайне изменчивых влечений, многие из которых порочны и которые продолжают интенсивно проявлять себя среди эволюционировавших обезьян». Вывод Дюпона близок тому, к чему приходит Брюнетьер: «Не дать существу, столь прекрасно сотворенному и столь уравновешенному, нарушить свою гармонию. Если оно считает нужным развивать и проявлять себя в определенных отношениях, то так уж тому и быть. Но прежде всего, позвольте ему себя ограничивать, умалять, измельчать — таков наиболее подходящий ему принцип. Помимо этого, нет сомнения в том, что мы становимся частью общества лишь с целью извлечь выгоду из совместного и взаимного ограничения людьми друг друга, или того, что я бы назвал почти “всеобщим изувечиванием”». (Дюпон-Уайт, из предисловия к «О свободе» Стюарта Милля) (прим. автора).

45

Мечников, несмотря на свой оптимизм, полностью признает то, что противоречия человеческой природы в моральной и социальной жизни существуют. Правда, и он, кажется, надеется на то, что наука сможет сделать шаг вперед в сглаживании этих противоречий. Смотрите И. Мечников «Этюды оптимизма», страница 137 и дальше (прим. автора).

46

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 62.

47

Термин «деидеализация» взят из книги Иоганнеса Фолькельта «Артур Шопенгауэр: его личность, его творчество, его вера» (нем. «Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube»), с. 47. (прим. автора).

48

Смотрите по этому поводу страницу 285 в книге «Федерализм, социализм и антителеологизм» Бакунина (прим. автора).

49

Макс Штирнер. Единственный и его собственность. Харьков. 1994. С. 226-227.

50

Что еще больше подтверждает, что государство и общество находятся на одном уровне. И фактом, подтверждающим, что современный либерализм отличается от того, чем он был в прошлом, являются события, связанные с мерами, принятыми американским государством против русского писателя Горького — такие меры, которые, к счастью, кажутся чем-то невозможным и абсурдным во Франции, возможны лишь благодаря определенному состоянию общественного мнения (прим. автора).

51

Макс Штирнер. Указ. соч. С. 301.

52

Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений в 13 томах. М., 2005—2014. С. 546, секция 356. Приводя этот отрывок в качестве примера, Палант пытается критиковать анархистов, однако сам Ницше пишет про социалистов, а не анархистов: «Мне нет дела до того, что временами еще самый близорукий, возможно, честнейший, но, во всяком случае, скандальнейший тип человека, из ныне существующих, наши господа социалисты, верят в почти противоположное, надеются, грезят, прежде всего кричат и пишут...».

53

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 126.

54　

Генри Дэвид Торо. Уолден, или жизнь в лесу.

М., 1979. С. 85.

55

Берт. «Анархический индивидуализм, ортодоксальный марксизм и революционный синдикализм»

56

Указ. соч. с. 14.

57

Там же.

58

По этому поводу мы можем сослаться на выпуск периодического журнала «Ла Плюм», который был напечатан ещё в значимые для анархии времена (май 1893-го). В этом номере Андре Веду излагает свои теоретические взгляды касательно научной базы анархизма и плана по построению будущего общества, затрагивающего экономический, политический, сексуальный, моральный и другие аспекты, который был написан ведущими теоретиками анархизма того времени. Именно здесь мы и находим примеры этих псевдонаучных фантазий, в которых Веду опирается на авторитет Ланессана: «Атом движется свободно в своём поле, которое сбалансировано гравитацией окружающих атомов. Неоспоримым доказательством этого является природа. Минеральный, животный и растительный миры являются теми царствами, внутри которых проявляет себя гармония в автономии», «Существует ли действительно централизация во многоклеточных организмах? Делятся ли клетки на те, что господствуют, и на те, что подчиняются — на господ и подданных им? Все факты чётко говорят об обратном. Я не стану подробно останавливаться на проблеме реальной автономии, которой каждая клетка каждого многоклеточного организма обладает. Да, это правда, что все они зависят от друг друга, но правда также и в том, что ни одна из них не командует другими, и что даже наиболее развитые многоклеточные организмы не содержат в себе ничего такого, что можно было бы сравнить монархией или любой другой авторитарной системой или же централизованным государством. Автономия и солидарность – таковы главные принципы общества, которое было бы построено по образцу живых организмов…» (Жан Мари де Ланессан, «Трансформизм»). «Общество, — продолжает Веду, — будет выстраивается от единичной личности до полиморфных, случайных, мобильных групп людей; от групп до связки гомологических и равнозначных групп, и так далее до самых сложных ассоциаций. Такое общество будет пространством свободного взаимодействия личностей — разнообразием в единстве. Такое общество будет воплощением хода естественной гармонии и законов эволюции, которые будут необходимым условием существования человеческих обществ». Далее теоретик анархизма выступает ещё и в роли поэта: «Каждая лодка обладает своим свободным местом в одном и том же порту. Все они воздействуют на воду с пропорциональным усилием. Подавляет ли большее судно малое?» («Ла Плюм», май 1893-го). (фр. «Tous bateaux ont bien libre jeu en meme port, / Pesant sur l'eau d'un proportionnel effort; / Par le gros vaisseau l'esquif est-il étouffé?») (прим. автора).

59

Это как раз тот самый бездельнеческий коммунизм, который критикует Прудон в своём известном памфлете «Право на лень» (прим. автора).

60

Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. Т. III.

М., 1910. С. 275-276.

61

Модус вивенди (лат., англ. Modus vivendi — образ жизни, способ существования) — дипломатический термин, применяемый для обозначения временных или предварительных соглашений, которые впоследствии предполагается заменить другими, более постоянного характера или более подробными.

62

Амиель. Дневник. Том второй. С. 88.

63

Реми де Гурмон. Эпилоги. Том второй.

64

Альфред де Виньи. Избранное. М., 1987. С. 437.

65

Возможно, именно с такой точки зрения и становится возможным примирение политического консерватизма Барреса с индивидуализмом в «Свободном человеке» и «Враге законов». Возможно, Баррес тоже прибегает к тактике гибкости в приспособлении к определённым ситуациям, которая заключается в отношении к самой могущей силе как к своему врагу. Или, может быть, он просто следует опасениям своей поэтической чувствительности. Видя в набирающем силу социализме лишь варварство, приход которого будет летальным для личности и искусства, он, прибегая всегда ко всё той же тактике гибкости, пытался найти своё спасение в более консервативных и традиционалистских партиях. Стоит, возможно, добавить, что индивидуализм Барреса, к тому же, не всегда последователен. Во «Враге законов» и «Свободный человек» Баррес предстаёт как чистый индивидуалист. В то же время, в своей работе под названием «De Hegel aux cantines du Nord» он, кажется, уже встаёт на позиции настоящего федералистского анархизма. (прим. автора).

66

Смотрите статью доктора Тулуза «Социальный договор» (из его «Дневника», июль 1905-го).

67

Фулье в своей книге «Ницше и имморализм» отслеживает текущее развитие анархизма и указывает на противоречие между индивидуалистической, представленную главным образом Штирнером, и гуманитарной тенденциями, последняя из которых была переведена в плоскость метафизики натуралистическими монистами а-ля Спиноза. Процитировав пассаж Реклера, переводчика Штирнера, который пытался подменить штирнеровского «Единственного» общим, универсальным «Я», «общей глубиной» личностей, Фулье дополняет следующим: «Хорошо известно, что развитие теоретического анархизма сегодня закончилось на идеи монизма, как у Спинозы и Шопенгауэра: «“Единственный”, который изначально был лишь личностью и эго, стал в рамках теоретического анархизма общим основанием для всего, из которого “Наука” выводит и даёт нам представление о том, что только такая “Философия” способна нас освободить. Единственный, «всеединственный». (Fouillée. Nietzsche et l'Immoralisme, p. 8, F. Alcan.) (прим. автора).

68

Д. Драгическо. «Личность и социальный детерминизм» (фр. «L’individu dans le Déterminisme social»).