Человек в культуре древнего Ближнего Востока

IV. Древневосточный человек и мир вещей

Со школьных лет знакомые пленительные строки:

живописавшие убранство кабинета «философа в осьмнадцать лет» — Евгения Онегина. Однако это прелестное описание «мира вещей», равно как и многие другие изображения предметов, окружающих человека, в мировой литературе и искусстве не самоцель, они служат средством постижения и раскрытия главной темы — человека. Такой ход мысли зиждется на отчетливом разделении в сознании человека и вещи, на ясном понимании сущностного различия между человеком — создателем вещи и вещью — созданием человека. Но можно ли считать, что подобное понимание преобладало во все периоды истории человечества, во всех ли культурах?

В поисках ответа на поставленный вопрос обратимся к «Эпосу о Гильгамеше», где рассказывается о вещем сне героя:

Присмотримся к этим стихам повнимательнее. Во-первых, очевидно, что топор в данном контексте является не метафорой, когда понятие «передает не то, что значит, и значит не то, что передает», а мифологическим образом, который «всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит». Во-вторых, топор, которому Гильгамеш «рад», который он «полюбил» и к которому «прилепился», есть, согласно толкованию его мудрой матери Нинсун, «человек — тот топор, который ты видел…» (с. 15, 1, стк. VI 18). Поскольку приведенный пример не уникален, а, наоборот, лишь один из множества подобных в древневосточных словесных и изобразительных текстах, то возникает предположение о каком-то своеобразном, отличном от современного, отношении древнего человека к миру вещей, им созданных и его окружающих.

«В Месопотамии, — пишет И. С. Клочков в одном из редких пока исследований „переживания“ вещи древневосточным человеком [61, с. 50], — мир вещей не был отделен от мира людей». Доказательство тому древнеегипетское слово д.т, имеющее значение «плоть», «сущность» и употребленное для обозначения тех или иных существ или предметов — земли, рабов и пр. — как принадлежащих к «плоти» кого-либо, т. е. находящихся в чьей-либо собственности [93, с. 115]. Подобная неотделенность наглядно проявлялась в прямой зависимости между статусом человека и количеством вещей, его окружающих; количество вещей воспринималось как показатель положительных качеств человека. Поэтому герои всегда окружены изобилием вещей, например, повествование о походе Гильгамеша и Энкиду на чудовище Хумбабу включает подробное описание снаряжения героев:

а гробница фараона Тутанхамона (XIV в. до н. э.) буквально завалена вещами. Это заставляет вспомнить кажущиеся на первый взгляд парадоксальными слова О. М. Фрейденберг [115, с. 63] о том, что «вещь появилась у человека не в силу его потребностей». Точнее, не только, а иногда даже не столько в силу его потребностей.

В ветхозаветном описании царствования Соломона (X в. до н. э.) большое место занимает эпизод о посещении его царицей Савской, которой гостеприимный хозяин с удовольствием демонстрировал «и всю мудрость Соломона и дом, который построил. И пищу за столом его и жилище рабов его и стройность слуг его и одеяния их и виночерпиев его» (III Ц. 10, 4–5). Самое показательное в этом описании — очевидное признание равноценности и равнозначности столь разных ценностей, как «мудрость» и «богатство», выявляющее, что в глазах древневосточного человека вещи героя служат прямым продолжением его «я». Именно поэтому рассказ о счастливом Иове включает в понятие «счастье» не только семерых сыновей и троих дочерей, но также большие отары овец и стада верблюдов, много челяди: «и был человек этот велик между всеми сынами земли восточной», а обрушившееся на него несчастье ведет не только к потере детей, но и всего его состояния, и Иов говорит о себе:

В древнеегипетском «Рассказе Синухета» герой, получив прощение, возвращается в Египет, где его милостиво принимает фараон. После этого приема, по его словам, «годы были сброшены с моих плеч: я был побрит, мои волосы были подстрижены. Бремя было отдано пустыне, одежды — тем, кто кочует среди песков» [102, с. 28]. Возвращение Синухета домой означает его возрождение к новой жизни и одновременно смену «чужой» одежды на «свою», что свидетельствует о слитности, нерасчлененности человека и вещи. В хеттских царских ритуалах особое место занимает одна вещь — Трон, который, как это видно из обрядового диалога царя и Трона [8, с. 87 и сл.], теснейшим образом связан с царем: «[Затем царь] говорит Трону: „Приди! Мы пойдем (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь моим свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да будешь!“». В этом диалоге царь-человек и Трон-вещь предстают тесно связанными, но уже отделившимися один от другого, так как Трон признается «союзником» царя. Однако повторное энергичное отрицание тождественности царя-человека и Трона-вещи (Трон не станет «человеком моего рода», «моим свойственником») позволяет предположить, что было время, когда Трон признавался сородичем царя.

Своеобразным проявлением подобного признания слитности человека с вещью, тождественности человека и вещи можно считать любопытный феномен vox rei, т. е. «говорящей вещи» [16, с. 41 и сл.], в древневосточных текстах. Вещи там наделены способностью говорить — важнейшим свойством человека. Характерным примером этого можно считать не только приведенный хеттский диалог между царем и Троном, но и шумерский «Спор между Мотыгой и Плугом», в котором Мотыга о себе говорит:

Далее Плуг отвечает:

В этом сочинении показательно многое — говорящие вещи, победа архаики (Мотыги) над инновацией (Плугом), лишенное метафоричности признание тождества Мотыги и человека (Мотыга — «сын» бедного человека) и четкая противопоставленность ей Плуга как «сделанного», «собранного», чем, возможно, и объясняется победа в этом споре Мотыги, сливающейся с человеком, над Плугом, отделяемым от него.

В победе Мотыги над Плугом сказывается еще одна особенность восприятия вещи древневосточным человеком — иерархическая упорядоченность мира вещей, особенно отчетливо проявляющаяся на примере еды (пира) и золота.

«Самая обыкновенная еда», пишет О. М. Фрейденберг [115, с. 137–138] об архаическом восприятии вещи-еды, «представляет собой… жертвоприношение», т. е. сакральное действо. Однако на древнем Ближнем Востоке уже имело место некоторое различение и разграничение между ежедневным, обыденным и, как правило, частным, внутрисемейным питанием, весьма скромным по набору и количеству кушаний, и пиром, носившим, как правило, публичный характер и отличавшимся изобилием, избытком подаваемой и поглощаемой пищи.

Первое — ежедневный прием пищи — в силу своей обыденности и приватности не обладает особой престижностью и поэтому в древневосточных текстах упоминается сравнительно редко, преимущественно в контексте «нищета — отсутствие еды», что видно на примере шумеро-вавилонских поговорок: «Если умер бедняк — не воскрешай его: когда у него был хлеб, у него не было соли; когда у него была соль, у него не было хлеба; когда у него была горчица, у него не было мяса; когда у него было мясо, у него не было горчицы» [39, с. 16; № 25]. В данной поговорке проявляется еще одна семантическая связь: еда есть жизнь, отсутствие еды есть смерть, и поэтому «Пиршественное торжество — универсально; это торжество жизни над смертью» [12, с. 307]. Это убедительно иллюстрируют слова средневавилонской (конец II тысячелетия до н. э.) поэмы «О Невинном страдальце»:

Поэтому тема «пир», «пиршество» так часто встречается в древневосточных словесных и изобразительных текстах, начиная с описания пира богов в ханаанейском цикле «О Баале и Анате», где во время пира вино льется рекой:

до общинных трапез кумранитов, отлучение от которых служило наказанием для отступников [6, с. 144–148]. В ассирийском изобразительном искусстве VII в. до н. э. с сюжетами «царь на войне», «царь на охоте» соперничает сюжет «царь на пиру». Государь изображается возлежащим на роскошном ложе с сидящей рядом на тронном кресле царицей. Их окружает многочисленная челядь: одни машут опахалами, другие играют на музыкальных инструментах, третьи разносят напитки и яства — а на дереве висит голова поверженного врага! В отличие от подчеркнутой скромности, скудности ежедневных частных трапез публичный пир характеризуется изобилием, избытком еды (косвенное свидетельство тому — «угощение» умершего египтянина, состоящее из 10 сортов мяса, 5 сортов птицы, 16 разновидностей хлеба и печений, 6 сортов вина и т. д. [160, с. 219]) и столь же избыточным его поглощением. Например, герой древнеегипетской сказки, волшебник Джеди в свои 110 лет «съедает пятьсот хлебов, мяса — половину быка и выпивает сто кувшинов пива», демонстрируя этим незаурядным аппетитом свою жизнеспособность, свою «положительность», равно как и устроитель пира богатством, изобилием яств утверждает свое право на жизнь, свою «положительность».

Четкой иерархией вещей объясняется также особое место, которое в сознании древнего человека отводилось золоту. Особенно наглядно это проявляется в третьем элементе многосоставной титулатуры египетского фараона, в так называемом золотом имени фараона [14, с. 41–59]. Оно, несомненно, связано с представлением о золотом соколе как воплощении божественной царственности фараона, о золоте как синониме прочности, нетленности, и как о субстанции божества, плоти любого бога и фараона. Поэтому в «Текстах пирамид» умерший фараон предстает как золотой телец, поэтому на изображениях многих гробниц желтым цветом раскрашены люди, поэтому позолочены или отлиты из чистого золота маски мумий и саркофаги (например, знаменитая золотая маска Тутанхамона и его золотой гроб). Мерцанием золота и серебра заполнен Ветхий завет, где слова «золото» (захаб, 385 упоминаний) и «серебро» (кесеф, 400 упоминаний) принадлежат к числу распространенных, причем эти металлы чаще всего упоминаются в связи с храмом Йахве и царским дворцом. Золото, серебро и другие драгоценности служат показателем «положительности» такого царя, как Соломон, во дворце которого «двести больших щитов из кованого золота по шестисот (кусков) золота на каждый из них. И триста меньших щитов из кованого золота по три мины золота на каждый щит» (III Ц. 10, 16 и сл.). Когда же сын и преемник Соломона был вынужден заменить эти золотые изделия медными, это воспринималось как падение «положительности» нового царя.

Иерархичностью вещей в значительной степени определялся также их набор древневосточным человеком, который при этом руководствовался не столько соображениями необходимости и целесообразности данных вещей, сколько принципом долженствования. Точнее, именно долженствованию принадлежала важная роль при определении необходимости вещи, особенно когда речь шла о публичном появлении человека.

Возлюбленная спешит к брату, говорится в древнеегипетской любовной песне «Начальное слово великой подательницы радости» (XII в. до н. э.), и не успевает как подобает одеться:

В этом как раз принципиальная разность между определением содержания «нужного» и «ненужного» в мифологическом и научно-логическом мышлении: когда вещь воспринимается отдельно от человека, то ее «нужность» определяется той функциональной ролью, которую она выполняет по отношению к человеку. Если же вещь воспринимается слитной с человеком, то критерием ее необходимости выступает принцип «долженствования»: каждый «положительный» человек должен обладать «положительной» вещью. А поскольку «положительность» человека проявляется преимущественно публично, то именно публично древневосточный человек должен предстать в окружении «положительных» вещей. Этим объясняется, что даже в Амарнском искусстве, столь увлеченном изображением ранее замалчиваемой, скрытой частной жизни фараона, скромные одеяния Эхнатона и Нефертити, нагота царевен в бытовых сценах сменяются пышностью и роскошью одеяний при изображении их торжественных публичных выходов, как, например, в знаменитой сцене вручения Эхнатоном даров вельможе Эйя и его супруге Тейя.

Эта фреска лишь одно из многочисленных свидетельств древневосточных изобразительных и словесных текстов, которые подтверждают важность в жизни древнего человека феномена «дар, дарение». В основе этого явления лежит представление, также обусловленное слитным восприятием человека и вещи, что при обмене дарами частица сущности дарителя переходит к получающему дары и тем самым между ними устанавливается тесная связь [168, с. 139–140]. Поэтому обмен дарами закрепляет любой договор, подобным обменом подтверждается дружба: «Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои, и меч свой и лук свой и пояс свой» (I Ц. 18, 3–4). Но особо ценятся подарки сильных мира сего, которые приобщают получателя даров к «положительности» дарителя — «Подарок человека дает ему простор и до великих (людей) его доведет» (Пр. 18, 16) и др., — конечно, при условии, что сам дар обладает соответствующей «положительностью», принадлежит к классу «добрых» вещей. Поэтому во всех жизнеописаниях египетских вельмож, со времен Древнего царства до заката Нового, столь значительное место занимает тщательное перечисление полученных от фараонов даров. Жизнеописание начальника гребцов Яхмоса (XVI в. до н. э.) открывается словами: «Я обращаюсь к вам, все люди, я сообщаю вам о милостях, выпавших на мою долю. Я был семикратно награжден золотом перед всей страной, а также рабами и рабынями. Я был наделен огромным количеством пахотной земли…» [118, 1, с. 63], а в тексте к фреске, изображающей одаривание Эхнатоном сановника Эйя и его жены Тейя золотыми кольцами, золотыми чашами, диадемами и другими драгоценностями, говорится, что они «стали людьми золота», т. е. посредством подарков из золота, содержащих частицу золотой плоти фараона, Эйя и Тейя приобщаются к этому высшему положительному качеству, связываются с ним. Поэтому описание и изображение приносимых даров и их дарителей — одна из излюбленных тем придворной летописи, один из наиболее распространенных сюжетов рельефов и фресок в царских дворцах. Так, например, рельефы в дворцах персидских царей в Персеполе изображают представителей всех подвластных Ахеменидам народов, которые ведут за собой различных животных или несут разнообразные сосуды. Предполагается, что изображена доставка в царский дворец по случаю праздника Нового года дани или «подарков», скорее всего последних, которые вносились натурой. Но самое любопытное в том, что эти подарки «не носили добровольного характера. Они, как и налоги, были строго регламентированы и назывались подарками, скорее, эвфемистически» [37, с. 188]. Вероятно, однако, что подобный эвфемизм имел немалую смысловую нагрузку: называя «подарками» то, что уже давно перестало ими быть, сохраняя натуральную, вещную форму этих «подарков», Ахемениды, возможно, хотели подчеркнуть личностный характер своей связи с подданными.

Нас, людей XX в., постоянно удивляет и восхищает поразительная добротность, высокое качество изделий древневосточных мастеров, особенно предметов, занимающих высшие ступени в иерархии вещей, — пирамид и городских оборонительных систем, храмов и дворцов, предметов роскоши и т. д. Показательны многочисленные статьи (§ 228–235) законов Хаммурапи, предъявлявшие высокие требования к качеству изготавливаемых изделий и предусматривавшие суровые наказания изготовителям некачественных изделий. Конечно, дом следовало строить так, чтобы он не рухнул, а судно сооружать так, чтобы оно не утонуло, но отнюдь не надуманным представляется вопрос: всегда ли столь высокая требовательность к качеству вещей вызывалась одной лишь рационально-утилитарной необходимостью?

Оборонительная система Иерихона VII тысячелетия до н. э. состояла из рва шириной 8,5 м и глубиной 2,1 м, за которым возвышалась каменная стена толщиной 1,6 м, сохранившаяся на высоту 3,94 м, и круглой каменной башни, сохранившейся на высоту 8,15 м. Однако маловероятно, чтобы потенциальные враги иерихонцев, люди докерамического неолита, обладали соответствующими средствами для осады и разрушения столь грандиозной оборонительной системы, сооружение которой, по-видимому, продиктовано не столько соображениями безопасности, сколько иными. Но какими? Ответ на этот вопрос находим в надписи нововавилонского царя Набопаласара (VII в. до н. э.), начавшего сооружение фантастической по своей мощи оборонительной системы Вавилона. В этой надписи сказано: «Я — Набопаласар, царь Вавилона, избранник Набу и Мардука. Имгур-Бел, большую стену Вавилона, которая до меня обветшала, разрушилась, заложил я на прежнем основании… Стена, замолви перед Мардуком, моим господином, слово на благо мне» [188, с. 132]. Здесь интересно многое: ориентированность на прошлое и признание одним из залогов «положительности» новой вещи ее связи с вещью, ей предшествовавшей; vox rei («говорящая вещь»), ибо стена-вещь не только обладает словом, но предстает заступником царя перед богом, в силу чего она своей «положительностью» должна соответствовать «положительности» царя и засвидетельствовать последнюю перед средоточием положительных качеств — богом.

Однако соотношение: «хороший человек — хорошая вещь и хорошая вещь — хороший человек» проявляется не только по линии «владелец — вещь», но также по линии «создатель — создание». Мифологическое мышление не рассматривает вещь в отрыве от ее изготовления, а «ремесленник в процессе познания-творения… уподобляется создаваемому им предмету, а значит, и предмет как бы уподобляется ремесленнику. При этом в изделиях отпечатывается личность мастера во всей его целостности, со всеми его жизненными качествами. Так что плохой человек просто не может сделать хорошую вещь» [116, с. 34]. Сказанное о средневековом мастере можно отнести также к древневосточному миру, в котором ремесленник — изготовитель хорошей вещи в глазах своих современников, как правило, обладает статусом более высоким, чем его реальное, сословное и классовое положение. Это подтверждается признанием особой связи ремесленников с богами [7, с. 126]. Так, в вавилонском мифе о сотворении мира богом Ану говорится: «Когда Ану сотворил небо… Эйа взял со дна океана глины и вылепил из нее бога-кирпичника для обновления храмов, сотворил тростник и дерево для построек, сотворил бога-плотника, бога-кузнеца и бога Аразу для ведения строительных работ… сотворил бога — золотых дел мастера, бога-каменотеса…» [174, с, 129]. Поэтому древневосточный человек уважительно-боязливо относился ко всем ремесленникам, особенно к кузнецам, что отражено в ветхозаветной легенде о братоубийце Каине, который сам или его потомок Тубал-Каин «был ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 22). Если к сказанному добавить, что сам акт творения воспринимался как ремесленное производство — египетский бог Хнум, как заправский гончар, изготавливал человека на гончарном круге, а в ветхозаветном мифе для обозначения сотворения Элохимом неба и земли употреблялся восходящий к ремесленной терминологии [87, с. 23–25] глагол «создавать», «творить» (бара), — то правомерен вывод о том, что в восприятии древневосточного человека его нерасчлененность с вещью проявляется не только по линии «вещь — ее владелец», но также по линии «вещь — ее создатель».

Итак, в древневосточной модели мира вещь предстает связанной, соединенной с человеком. Однако с течением времени происходило постепенное отделение человека от вещи, все яснее осознавалось качественное различие между ними, отчетливо видное (особенно в сопоставлении со стихами из «Эпоса о Гильгамеше») в строках из «Песни песней», где вещь уже наделена выраженной метафоричностью и «передает не то, что значит, и значит не то, что передает»: