Человек в культуре древнего Ближнего Востока

VI. Древневосточный человек и царственность

Название этой главы и ее место в книге может вызвать недоумение читателя: зачем называть «царственностью» явление, обычно обозначаемое термином «государственность», «государство», и почему не остановиться на нем в предыдущей главе, рассказывавшей о восприятии древневосточным человеком мира людей, а выделять в особую главу, да еще расположенную между главами о мире людей и мире богов в древневосточной модели мира? Все дело в том, что феномен «царственность» на древнем Ближнем Востоке отличает своя специфика, к рассмотрению которой мы и перейдем.

Государство, будучи порождением сложного процесса развития производства, который предъявлял все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому руководству, равно как и процесса имущественного и социального расслоения, становится мощным фактором социального регулирования человеческой жизни и деятельности. В раннеклассовых обществах особенно ярко и сильно проявляются и непосредственное социально-экономическое и политическое, но также культурное воздействие государства.

Определяющая роль государства, его активное и почти универсальное присутствие во всех сферах и на всех уровнях человеческой жизни обусловливает его присутствие и значимость во всех (после первобытности) моделях мира. Это проявляется всегда в двух аспектах: воздействие государства как субъекта, как силы, формирующей культуру, и как объекта отношений человека. Именно об этом втором аспекте, т. е. о восприятии государства древневосточным человеком, пойдет речь в данной главе.

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассовых обществ. Тогда впервые намечаются расхождения, разрыв между сущностными свойствами мифологического мышления, более или менее соответствовавшими относительной однородности породившего его первобытного общества, и обществом, в нарастающей степени разнородным, где и возникло государство. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое (которое к тому же еще продолжало существовать) еще больше углубляет эти расхождения. Древневосточный человек воспринимает государство — явление качественно новое — через опыт первобытного прошлого, когда этого института еще не было, а существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., к которой мифологическое мышление «примеряет» возникшее государство. Отсюда и остро и болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, которое воспринимается как нечто чуждое не только по отношению к привычным человеческим общностям, но и по отношению к самому человеку. Государство в глазах древневосточного человека обладает двойственностью, промежуточностью, являясь чем-то человеческим и надчеловеческим, чем-то профанным и сакральным.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», поскольку словом «государство» слишком четко и определенно выражено понимание этого института как явления чисто человеческого. Причастность царственности одновременно к миру людей и миру богов обусловливает тот факт, что в представлениях древневосточного человека «царственность есть сама основа цивилизации» [164, с. 3], ибо из-за своей промежуточности, двойственности она воспринимается как сила, упорядочивающая мир, как залог и воплощение этого упорядоченного мира, которому противостоит лишенный царственности хаос. Двойственность царственности, ее одновременно божественные и мироустроительные функции определяют ее непременную сакральность. Однако достаточно ли этого для признания так называемой «модели божественного царя» (divine — king — pattern) единственной и всеобщей для всего древнего Ближнего Востока формой восприятия и осмысления царственности и царя?

Думается, что более правы те исследователи [215, с. 300; 133, с. 65 и сл.], которые возражают против абсолютизации «модели божественного царя», против ее приложения ко всей древневосточной культуре во все времена ее существования. На древнем Ближнем Востоке наряду с устойчиво сохранившимся и сознательно сохраняемым представлением о космической причастности и сакральности царственности возникает представление о государстве как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и ее проявлений в исторически вполне обозримом прошлом. Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит сомнению и обсуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты осуждению), то признание человеческой в основном сущности государства, ее сотворенности человеком делает его предметом, правда еще редких и робких, рассуждений и размышлений древневосточного человека I тысячелетия до н. э.

Отсюда неизбежный вывод — трактовка царственности древневосточным человеком может быть выявлена только путем учета специфики ее восприятия в отдельных локальных культурах древнего Ближнего Востока и на различных этапах ее развития.

Уже упоминавшийся «Шумерский царский список» гласит: «После того как царственность низошла с небес, Эреду стал местом царственности. В Эреду Алулим 28 800 лет отправлял царство. Алалгар отправлял царство 36 000 лет. Два царя отправляли царство 64 800 лет. Эреду был оставлен, его царственность перенесена в Бадтибиру… После того как потоп схлынул и царственность (вновь) с небес низошла, Киш стал местом царственности…» [182, с. 5 и сл.]. Здесь понятие «царственность» выражено шумерским словом нам лугал, буквальное значение которого «принадлежность или судьба большого человека, хозяина». Семантика рассматриваемого термина раскрывает первую особенность шумерского восприятия царственности — ее отчетливо выраженную предметность, проявляющуюся также в том, что царственность «вручают», «переносят», она «нисходит» с небес и т. д., ею совершают манипуляции, говорящие о ее вещности, субстанциальности.

Предметная, субстанциальная царственность к тому же обладает ярко выраженной дискретностью, проявляющейся в том, что она неоднократно, по крайней мере раз до потопа и раз после него, нисходила «с небес», равно как и в том, что она «оставляет» одно номовое государство, «переносится» в другое, «вручается» другому правителю, как об этом сообщает в своей надписи правитель Уммы Лугальзагеси (XXIV в. до н. э.): «Когда Энлиль, царь всех стран, Лугальзагеси царственность страны вручил…» Поэтому можно согласиться с В. А. Якобсоном [123, с. 67–68], который считает слова из вступления к законам Хаммурапи: «Когда высокий Анум, царь аннунаков, и Энлиль, владыка небес и земли… Вавилон назвали его высоким именем, сделали его могучим среди частей света и основали в нем вечное (разрядка моя. — И. В.) царство…» (118, 1, с. 152) проявлением новой тенденции в восприятии царственности в Двуречье, направленной против ее дискретности и, наоборот, подчеркивавшей непрерывность царственности.

Но подобное акцентирование «вечности» царственности наталкивалось на весьма трудно преодолимые для тогдашнего мышления препятствия. «Вечностью» или по крайней мере особой длительностью и устойчивостью, по древневосточным представлениям, обладало все, что было причастно к акту творения. Однако в шумеро-вавилонской модели мира «царственность не признавалась существенной частицей акта творения» [164, с. 231 — 234], поскольку она, во-первых, «низошла с небес» намного позже акта творения, а во-вторых, существовали, как свидетельствует «Шумерский царский список», времена без царственности, безвременье. «Низшедшая с небес», «врученная» Энлилем, Ану, другими богами царственность, бесспорно, обладала сакральностью. Но поскольку максимумом сакральности наделена та точка в пространстве-времени, в которой совершился акт творения, то сакральность царственности, отдаленной от этой точки, в глазах шумеров и вавилонян была как бы сакральностью «второго сорта», что сказывалось в восприятии ими «носителя» царственности — царя.

Шумерские правители III тысячелетия до н. э. иногда говорили о своей богорожденности: в преамбуле к законам Ур-Намму (XXII–XXI вв. до н. э.) сказано: «После того как Ан и Энлиль передали Нанне царственность Ура, тогда Ур-Намму, сын, порожденный богиней Нинсун, для своей возлюбленной матери — родительницы…» [118, 1, с. 146], а правитель Лагаша Гудеа (XXII в. до н. э.) выражается еще решительнее:

Тем не менее прав Г. Франкфорт [164, с. 295 и сл.], подчеркивая эпизодичность и единичность подобных заявлений о богорожденности царя в шумеро-вавилонской традиции, определяющим и постоянным моментом которой было признание царя «смертным, на которого возложено тяжкое бремя руководить людьми… Хотя божественная избранность наделяет его (царя) силой, превосходящей обычную человеческую, она не приближает его к богам» [164, с. 295]. Это наблюдение подтверждается множеством примеров. Аккадское «Сказание о Саргоне» подчеркивает, что Саргон был незаконным сыном безбрачной жрицы, приемным сыном водоноса, который стал царем особой милостью богини Иштар. Но тем самым человекорожденность и богоизбранность царя выдвигается на первый план в той же мере, в какой это делается в преамбуле к законам Хаммурапи, где сказано: «Я — заботливый, покорный великим богам потомок Сумулаэля, могучий наследник Синмубаллита» [118, 1, с. 153]. Многие другие характеристики и самохарактеристики царей Двуречья содержат подобные же заявления. Царь предстает человеком, рожденным людьми, который, однако, в силу своей избранности богами и наделенности царственностью выделяется и возвышается над людьми. Царственность носит «вещный характер», она воплощена в атрибутах царской власти — одежде, диадеме, жезле, троне и т. д. Это делает человека царем, только пока царственность «возложена», «надета» на него, лишение же его атрибутов власти царственности низводит царя до обычного человеческого состояния. Возможно, в этом кроется смысл и назначение странного обряда унижения царя во время вавилонского праздника Нового года. В пятый день праздника перед входом царя в святую святых храма Мардука верховный жрец отбирал у него все признаки царского достоинства. Затем босому, одетому лишь в рубаху, царю верховный жрец давал пощечину и таскал его за уши. Только после заверений царя, «перед лицом Мардука», что он не совершал ритуальных грехов, не пренебрегал храмом и не оскорблял граждан, ему возвращали знаки царского достоинства со словами: «Мардук услышал твою молитву… Он увеличит царство… Он возвеличит твою царственность» [56,1, с. 448–452]. Многочисленные аналогии с обрядами «унижения-возвышения» промежуточных фигур первобытности, например, африканских племенных вождей [110, с. 171 и сл.] позволяют предположить, что целью ежегодной процедуры «унижение-возвышение» вавилонского царя было подчеркнуть его переходный статус, связанный с его человеческим происхождением, с его неполной и непостоянной божественностью. В этом восприятие царя шумерами и вавилонянами расходится с его египетским восприятием.

В отличие от Двуречья, где царственность «нисходит с небес» в весьма отдаленное от сотворения мира время, гераклеопольский вариант древнеегипеткого мифа творения связывает царственность с «началом» времен, ибо Ра-Атум в процессе творения создает не только небо и землю, животных и птиц, рыб и людей, но «он создал для них (людей) князей (еще) от яйца, правителей, чтобы поднять хребет слабого». Именно благодаря своей изначальности, едино- и одноразовой сотворенности царственность в представлении древних египтян обладала наивысшей сакральностью и неизменностью, соответствующей, кстати, статичности вселенной в древнеегипетской модели мира [164, с. 4–5; 215, с. 193–194]. Наглядным проявлением этой сакральности и неизменности царственности служит пятичленная титулатура египетских фараонов, первым компонентом которой было имя фараона как воплощение бога Гора, вторым — имя фараона как воплощение «двух владычиц», богини Верхнего Египта Нехбет и богини Нижнего Египта Уаджет, третьим — так называемое «золотое имя» фараона, четвертый компонент титулатуры начинался словами «царь Верхнего и царь Нижнего Египта», после чего в рамке-картуше следовало личное имя фараона, пятым же членом служило «отчество», которое предварялось словами «сын бога X», за которыми следовало второе имя фараона в картуше [67, с. 149–150]. Эта титулатура сохранялась практически без изменений на протяжении тысячелетий древнеегипетской истории.

В удивительной устойчивости титулатуры фараонов отразилось признание древними египтянами непрерывности царственности, понимаемой скорее всего как вахта, как смена атлантов, держащих на плечах один и тот же небосвод, или как смена «носителей» одного и того же одеяния. Меняются держатели царственности, неизменной и непрерывной, и поэтому «ни один отдельный правитель не выделяется в группе (предков); каждый правитель после своей смерти становится частицей ее» [164, с. 89–98]. Это подтверждается, например, обращением фараона Сенусерта III (XIX в. до н. э.) к потомкам: «Далее, что касается всякого моего сына, который укрепит эту границу, сделанную моим величеством, то он мой сын — он рожден для моего величества. Прекрасен сын — поборник своего отца…» (118, 1, с. 37). Данный текст, к которому можно добавить десятки подобных свидетельств, показывает, что нарушение этой непрерывности влечет за собой самое страшное для древнего египтянина — гибель порядка и торжество хаоса.

Сотворенность царственности в «начале» времен, ее абсолютная непрерывность, ее наивысшая сакральность проявляются в признании древними египтянами полной сакральности самого царя, который считался не человеком, даже не обожествленным человеком, а богом [165, с. 62 и сл.; 67, с. 149 и сл.]. Согласно гелиопольской космогонии и теогонии бог солнца Ра был не только создателем, но и первым повелителем всего сущего, первым фараоном. После него правили другие боги, пока престол не занял сын Осириса и Исиды, бог Гор, земным воплощением которого и является фараон. Это выражено первым и третьим компонентами титулатуры фараона, например, у фараона Тутмосиса III (XV в. до н. э.) — «Гор, бык могучий, воссиявший в Фивах» (1-й компонент) и «могучий силой, святой коронами» (3-й компонент). Однако фараон не только и не столько земное воплощение Гора, но, как показывает пятый, замыкающий и поэтому особенно значимый компонент титулатуры, фараон есть также сын бога и как таковой «фараон является не смертным, а богом. Признание божественной сущности фараона, представление о нем как о боге воплощенном есть основа египетской концепции царственности» [164, с. 5]. Такое представление лежит в основе предсказания волшебника Джеди о том, что Реддедет, «жена одного жреца (бога) Ра, владыки (города) Сахебу, которая беременна тремя детьми Ра» [102, с. 71], старший из которых станет фараоном. Той же идеей проникнуты изображения и текст в храме в Луксоре, повествующие о том, как бог Амон, приняв образ фараона Тутмосиса IV (XV в. до н. э.), проникает в покой царицы, его супруги, которая «возликовала при виде красоты» бога Амона и родила ему сына, будущего фараона Аменхотепа III.

Распространение и значимость подобных представлении в жизни древних египтян лишают убедительности предположения о том, что божественность фараона была не более чем литературной гиперболой. Но заслуживает самого пристального внимания наблюдение Ж. Познера [204, с. 27], что в текстах XIX и XX династий (XIV — XI вв. до н. э.) учащаются молитвенные обращения самих фараонов к богам. Примером может служить обращение фараона Рамсеса II к богу Амону в знаменитом гимне о битве при Кадеше (1296 г. до н. э.): «Я взываю к тебе, мой отец Амон!.. Я одинок, предоставленный себе самому, и нет никого со мной. Я брошен своим многочисленным войском, и никто из колесничих не видит меня. Я кричу им, но не слышит меня ни один из них» [117, с. 122]. В этих и им подобных мольбах мало что от могущества божественного фараона-Гора, в них звучит подлинное отчаяние, бессилие и растерянность фараона-человека. Таким фараон предстает и в «Путешествии Ун-Амуна в Библ» (XI в. до н. э.), где о фараоне Хаемуасе (по-видимому, Рамсесе XI) прямо сказано: «Что же касается Хаемуаса… ведь он (только) человек сам» [117, с. 144]. Вместе с другими данными это можно считать доказательством постепенного «очеловечивания» фараона, лишения его божественности, завершившегося, по мнению некоторых египтологов [213, с. 12–36], признанием фараонов позднего Сансского периода (VII — VI вв. до н. э.) смертными правителями, а не богами.

Тщательный анализ хеттских мифов и ритуалов показывает [8, с. 90–94] причастность царственности к мировой оси, пронизывающей и объединяющей трехчастный мир хеттов, — мировому дереву, в корнях которого гнездится змей, соотносимый с царским Троном, на зеленой макушке сидит орел, воплощающий бога Грозы, «середину же его (мирового дерева) пчела занимает» (т. е. царь), что говорит о сакральной трактовке царственности, но уровень сакральности царя ниже, чем у орла-бога.

Такое осмысление царственности древними хеттами подразумевает определенную двойственность в восприятии царя. С одной стороны, во время царского праздника «царь надевает „одежду божества“, рубашку, праздничный наряд адупли и поясом [под]поясывается», что еще раз демонстрирует общее для всего древнего Ближнего Востока представление о предметности царственности, «надев» которую «царь „становился богом“ не только после своей смерти, но и выступал в функции божества при жизни» [8, с. 55]. Но другие хеттские тексты не содержат явных признаний божественности правителя, например, древний «Текст Анитты» отмечает лишь, что: «Он (царь) был мил небесному богу бури…» [29, с. 92 — 93]. Хотя у хеттского царя и бога Грозы много общих функций и атрибутов, основное проявление связанности между ними состоит в том, что бог вручает царю царственность, делает его своим наместником, но не богом, и это отчетливо выражено в самообозначении царя Хаттусили III (XIII в. до н. э.): «Хаттусили, великий царь, царь страны Хатти, сын Мурсили, великого царя, царя страны Хатти, внука Суппилулиумы… потомок Хаттусили, царя Куссара», который признает себя человеком и потомком людей, но которому «Иштар, госпожа моя, дала… царскую власть над страной Хатти, и я стал великим царем» [117, с. 326–327].

По сравнению с относительно однородным и однозначным пониманием царственности и царя шумерами и вавилонянами, но особенно древними египтянами хеттское восприятие этих феноменов характеризуется неоднозначностью, противоречивостью. Но особенно показательна противоречивость трактовки царственности и царя в ветхозаветной модели мира. Косвенным подтверждением этого можно считать и то обстоятельство, что единодушное признание всеми современными исследователями значимости данных феноменов в ветхозаветной модели мира сменяется глубокими разногласиями по вопросу о том, как ветхозаветный человек воспринимал царственность и царя. Пестрота современных оценок и концепций порождена не скудостью или фрагментарностью источников, недостатками исследовательской работы и т. д., а скорее всего неоднозначностью и изменчивостью отношения к царственности и царю в ветхозаветной модели мира.

Справедливость сказанного подтверждает анализ ветхозаветной «царственной» терминологии, свидетельствующей о высокой частотности терминологически соответствующей лексики, особенно глагола «быть царем», «царствовать» (малах ок. 350 раз) и существительных «царь» (мелех ок. 2500 раз), «царство» (мамлаха — 115 раз) и «царственность» (мелуха-малкут ок. 210 раз). Однако более существенны выявившиеся при этом сдвиги в восприятии царственности ветхозаветным человеком — от признания ее вещной и дискретной, принадлежавшей Йахве и исходившей от него и потому обязательно сакральной даже в тех случаях, когда ее носители только люди — цари и нецари, до понимания ее лишенной вещности и наделенной лишь малой степенью сакральности, ибо хотя она и «утверждается» Йахве, но учреждается через человека и принадлежит миру человека.

«Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое — во все роды», — провозглашает древний жреческий гимн (Пс. 145/144, 13), в котором, как и во многих других гимнах и пророческих речениях, утверждается изначальность, вечность и универсальность царственности Йахве над всей вселенной, всеми людьми и «нами». В отличие от этой изначальной божественной царственности земная царственность, т. е. царская власть, признается во Второзаконии — одном из основополагающих произведений йахвизма явлением поздним: «Когда ты („мы“) придешь в землю, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: „поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня“. То поставь над собой царя, которого изберет Йахве» (17, 14–15), причем настолько поздним, что оно появляется у «нас» уже после своего возникновения у «них», иных народов вокруг.

В отличие от относительно однозначного признания древними египтянами, шумерами и вавилонянами, хеттами связи небесной и земной царственности непременной и непосредственной (правда, в разной степени) в ветхозаветных гимнах и пророческих речениях мы встречаем двойственный подход к этому вопросу. С одной стороны, нередко выражено общее для всего древнего Ближнего Востока представление о богоданности и сакральности земной царственности, об отношении «отец — сын» между богом и царем: «И Йахве возвещает тебе (Давиду), что Он устроит тебе дом… и Я (Йахве) утвержу престол царства его (Соломона) на веки. Я (Йахве) буду ему отцом, и он (Соломон) будет Мне сыном…» (II Ц. 7, 11 — 13). Но, с другой стороны, с этим представлением резко контрастирует отчетливо выраженное в уже цитировавшемся отрывке из Второзакония (17, 14–15) и других признание земной царственности явлением, введенным по воле людей и поэтому принадлежащим главным образом к человеческому ряду.

Именно такая низведенность царственности до уровня человека, лишенность ее сакральной безусловности делали возможной столь непривычную для древневосточной модели мира острую полемику вокруг этого ключевого явления. В книге Судей в связи с притязаниями некоего Авимелеха (букв. «Отец мой царь») на царский престол рассказывается очаровательная притча: деревья решили поставить одно дерево царем (мелех) над собой и обратились к самым достойным: к маслине, смоковнице и виноградной лозе с предложением стать царем над ними. Однако те отвергли предложение, которое было принято самым негодным из деревьев — терновником (9, 8 — 15). Как видим, притча резко отрицательно оценивает земную царскую власть как таковую. Однако эта же книга Судей завершается обобщающим выводом: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (21, 35), признающим отсутствие царя неупорядоченностью и, следовательно, злом. В первой книге Царств рассказывается о том, что постарел предводитель колен, судья и пророк Шемуэл (Самуил), а «сыновья его не ходили путями его, а склонялись к корысти и брали подарки и судили превратно». Поэтому старейшины потребовали от Шемуэла: «…теперь поставь над нами царя, чтобы он руководил нами, как у всех прочих народов». Это требование не понравилось богу Йахве, гневно заявившему: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе, ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними», после чего дается крайне отрицательная характеристика царской власти, ее насилия и произвола: «И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе». Но «народ не согласился послушать голоса Шемуэла, и сказал: нет, пусть царь будет над нами. И мы будем, как прочие народы…» (8, 1 — 20). Многое поражает и удивляет в этих текстах, главное же — отчетливое восприятие царственности как явления человеческого ряда, введенного не только по воле людской, но и вопреки воле Йахве. Однако через несколько глав отношение к царственности в том же сочинении резко меняется: хотя царственность вновь признается введенной го инициативе и настоянию людей, но с согласием и одобрением Йахве, который «дал вам (народу) царя» (II Ц. 12, 1 — 25). Столь противоречивое отношение к царственности в пределах одного произведения породило в современной науке непрекращающуюся дискуссию о про- или антимонархической установке девтерономической или ветхозаветной мысли. Заслуживает внимания предположение о том, что в девтерономическом повествовании посредством диалектического «за и против» обсуждается вопрос о происхождении и назначении царственности [152, с. 89 — 112; 145, с. 8 — 11], что, однако, нарушает одну из важнейших посылок сакральности — ее абсолютную истинность. Царственность, превратившаяся в предмет обсуждения, все более отчетливо воспринималась как явление человеческого ряда, что неизбежно сказывалось и на ветхозаветном восприятии самого царя.

В пророчествах и гимнах иногда встречается отношение «отец — сын» между Йахве и царем: «Ты (Давид) Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7). Неправомерно игнорировать подобные свидетельства и полностью отрицать наличие в Ветхом завете древневосточных представлений о богорожденности царя. Однако столь же неправомерно абсолютизировать значение этих свидетельств. В отличие от древнего Египта, где все фараоны, хорошие или плохие, благочестивые или порочные, являлись «сынами бога», ветхозаветное отношение «отец — сын» распространялось лишь на основателя династии Давида и строителя храма Соломона (и, возможно, на царя-мессию далекого будущего [198, с. 254 и сл.]), но ни один другой царь, в том числе столь благочестивые и чтимые, как Иехошапат, Иехизкийаху и другие, не признавались «сынами Йахве». Кроме того, в отличие от древнего Египта, где признание божественного отцовства сопровождалось если не отрицанием, то затуманиванием роли реального отца, в Ветхом завете реальное отцовство, бесспорно, признавалось даже по отношению к «сынам Йахве», которые, как правило, становились «сынами» бога не при рождении и не в результате рождения богом, а лишь при помазании их в царей. Поэтому формула «я (= бог) — отец, ты (= царь) — сын», которая первоначально, видимо, выражала представление о богорожденности царей, с течением времени становилась формулой «адоптации» [151, с. 19–25], используемой для приобщения отдельных, особо чтимых царей к сакральности, которой остальные носители царственности не обладали или обладали лишь в малой степени.

Итак, едва ли правомерно говорить о единообразном отношении древневосточного человека к царственности. Однако через обусловленные пространственно-временными различиями варианты ее восприятия пробивается некая общая для всей древневосточной культуры тенденция, проявившаяся в распространяющемся все шире признании царственности явлением человеческого ряда. Но в пределах древнего Ближнего Востока (да и не только там) это не привело к полному обособлению царственности от сферы космически-сакрального, к полному отчуждению царя от этой сферы.

На древнем Ближнем Востоке царственности и царю отиедено пространство между верхним миром неба и богов и средним миром земли и людей, чем и обусловлено общее и устойчивое во всей древневосточной модели мира восприятие царя как посредника между людьми и богами [167, с. 39–41; 168, с. 741]. Доказательство тому обильнейший материал из всех районов древнего Ближнего Востока и всех периодов древневосточной истории.

Если о фараоне Сенусерте III говорится: «Он пришел к нам, он оживил людей Египта, он избавил их от болезней», то это не исключение, вызванное спецификой древнеегипетского восприятия фараона как бога. В Двуречье царь воспринимался как человек, наделенный царственностью и облеченный тройной функцией — интерпретировать волю богов, представлять «нас» пред богами и управлять царством [164, с. 251–261]. В анналах ассирийского царя Ашшурбанапала (VII в. до н. э.) сказано, что после того, как боги

Этот текст, один из сотен ему подобных, особенно показателен тем, что подчеркнутое в нем человеческое происхождение царя («отец-родитель») сочетается с космической, объемлющей природу и людей посреднической функцией царя. По мере расхождения мира людей и мира богов и нарастающего «очеловечивания» царя его посредническая функция не убывает, а, пожалуй, даже возрастает, приобретая все более универсальное, космическое содержание. Причина тому, вероятно, в ощущении нарушения равновесия, которое возникало у древневосточного человека по мере того, как мир богов и мир людей, традиционно воспринимаемые как тесно связанные между собой, все больше расходятся, разделяются. Человек пытается смягчить эту неуравновешенность, дисгармонию, возлагая все большие надежды на всеобъемлющую посредническую функцию царя. Такое объяснение вполне приемлемо для ветхозаветной модели мира, в которой, с одной стороны, мир людей и мир бога разошлись наиболее далеко, а с другой, посредническая миссия царя выражена с большой силой и ей придается особая всеобщность, что отразилось, например, в словах: «Да судит (царь) праведно людей Твоих (Йахве) и нищих Твоих на суде… Он сойдет как дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю. Во дни его процветет праведник и будет обильное благополучие, доколе не престанет луна» (Пс. 72/71, 2–7). Это и послужило одной из исходных точек эволюции представления о царе-мессии кумранитов и христиан [198, с. 199 и сл.; 6, с. 163–167].

Посредническая функция древневосточных царей всегда носила двусторонний характер, поскольку она была направлена от людей к богам и от богов к людям. Именно второе направление посреднической деятельности царя находит свое выражение в древнеегипетской формуле: «Заботься о людях, пастве бога», неразрывно связанной с одним из ключевых представлений древних египтян — маат. Это древнеегипетское слово выражает сложное, комплексное представление, включающее «правду» и «истину», «правопорядок» и «этическую норму», «справедливость» и «божественные установления», так что маат «это правильность в смысле имманентной законности в природе и человеческом обществе» [127, с. 106–107, ср. 67, с. 142–143]. Соблюдение и выполнение маат, воплощенной в богине Маат, дочери бога Солнца Ра, которая «спустилась на землю в их (великих богов) время и сблизилась с ними», есть главное в посреднической функции и миссии египетских фараонов. Поэтому в «Поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикара» говорится: «Твори истину, и ты будешь жить долго на земле. Сделай, чтобы умолк плачущий, не притесняй вдову, не прогоняй человека из-за имущества его отца» [118, 1, с. 32], а пятьсот лет спустя фараон Рамсес III (XII в. до н. э.) напишет о себе: «Я кормил всю страну: будь то чужеземцы, будь то египетский народ, мужчины и женщины. Я вызволил человека из беды его, и я дал ему дыхание. Избавил я его от сильного, более могущественного, чем он. Дал я всем людям жить в спокойствии в их городах… Удвоил я кормление страны, тогда как прежде она была нищей. Делал я благие дела как богам, так и людям» [118, 1, с. 114].

Из приведенных текстов и сотен им подобных во всех краях древнего Ближнего Востока со всей очевидностью вытекает, что забота о подданных считалась важнейшей обязанностью царя, включающей порядок и спокойствие в стране, материальное благополучие и социальную справедливость. Вопрос заключается в том, осуществлялась ли в действительности эта забота царем. «Правительственные прокламации о социальной справедливости с целью обеспечения всех подданных их долей процветания без страдания от нищеты и других условий социальной несправедливости несомненно являются мифом», — категорически заявляет скандинавский ученый А. Халдар [176, с. 31–44], но сколь справедливо такое суждение?

То же значение, ту же роль, что маат в деятельности египетских фараонов и в жизни древних египтян, в древнем Двуречье выполняли киттум и мишарум («правда» и «справедливость»), которые считались божественными установлениями, иногда персонифицировались как божества и следование которым считалось важнейшей обязанностью правителя. Правитель Лагаша Гудеа (XXII в. до н. э.) заявляет в одной надписи, что «опасных колдунов… женщин, произносящих заговоры, из города он (Гудеа) вывел… ремень не бил, плеть не била, мать сына своего ничем не ударяла; наместник, управляющий, надзиратель, сборщик налогов, находящиеся на страде или при чесании шерсти — в руках их было бездействие… сироте имущий ничего не причинял, вдове сильный ничего не причинял» [56, I, с. 262]. Вавилонский царь Хаммурапи видит назначение своих законов в том, «чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы оказать справедливость сироте и вдове… я начертал свои драгоценные слова (законы) на своем памятнике» [118, 1, с. 174]. Как считает В. А. Якобсон, «было бы грубой вульгаризацией видеть в этом одну лишь социальную демагогию» [124, с. 15]. Истинное объяснение подобных заявлений лежит в свойственном мифологическому мышлению признании необходимой соотнесенности слова и дела, в признании абсолютной истинности слова-дела, закрепленного в vox populi (глас народа) — общественном мнении, выраженном, например, в шумеро-вавилонских пословицах и поговорках, утверждающих, что «Народ без царя — овцы без пастуха» и «В помощь тебе во дворце, — пусть (даже) царь твой ничего не знает, — (за тебя) будет ему говорить (бог) Шамаш» [39, с. 25–26; № 113, 112] и др. Убедительность данного примера vox populi возрастает, если принять во внимание, что этим пословицам и поговоркам отнюдь не свойственна безоговорочная позитивная оценка всего царского аппарата управления, напротив, они нередко содержат далеко не лестные для царских чиновников и сановников высказывания: «В городе, где нет собак, лисица (олицетворение глупого хвастовства и коварства) — надзиратель» [39, с. 21; № 69].

Но особенно доказателен тот факт, что на древнем Ближнем Востоке встречаются тексты, в которых царская «забота» и царская «справедливость» становятся предметом острых споров. Если в условиях господства абсолютных истин одна из них, притом ключевая, начинает вызывать сомнения и споры, то это показатель ее особой значимости и жизненности. Текстом, выявляющим эту особенность, является рассказ девтерономиста о событиях 925 г. до н. э. в Шехеме, куда после смерти царя Соломона прибыл его сын и преемник Рехабеам (Ровоам), которого должны были провозгласить царем. Однако северные племена, недовольные царскими поборами и возложенными на них повинностями, требовали смягчения налогового гнета. Рехабеам обратился за советом к своим сверстникам, так называемым детям, которые посоветовали отказать жалобщикам в просьбе и предупредить недовольных, что царский гнет может стать еще тяжелее. Но «старцы» из окружения царя дали иной совет: «Если ты на сей день будешь слугою народу сему, и услужишь ему, и удовлетворишь им, и будешь говорить им ласково, то они будут твоими рабами на все дни» (III Ц. 12, 11, 7). Не касаясь вопроса об исторической достоверности ветхозаветного описания событий 925 г. до н. э., обратим внимание на отразившиеся в этом тексте диаметрально противоположные установки насчет посреднической функции царя. «Старцы» выражают традиционный подход, который считает главной обязанностью царя заботу о подданных, а за подданными признает права на такую заботу, а речи «детей» — новое, нетрадиционное провозглашение царственности и царя самостоятельной ценностью, которой вовсе не следует проявлять о ком-либо заботу, поскольку она должна быть объектом безусловного повиновения и безоговорочного послушания. Если девтерономист однозначно и сурово осуждает совет «детей» и следование царя ему, то в более позднем описании этих же событий хронистом категоричность осуждения заметно смягчается, что свидетельствует о появлении на древнем Ближнем Востоке 130 нового, иного понимания роли и назначения царя. Однако новый подход отнюдь не снимает традиционной установки на обязательность царской заботы о подданных.

Одним из наиболее важных и действенных проявлений царской заботы древневосточный человек признавал строительно-хозяйственную деятельность царя. «Свое» пространство это пространство «доброе» потому, что оно упорядоченное, а одним из главных способов навести порядок в пространстве служит его застройка, его хозяйственное освоение. Это подтверждается данными языка, ибо глагол бана, например, имеет не только значение «строить», но также «устраивать», «упорядочивать», особенно в приложении к человеку и его миру. Поэтому строительно-хозяйственная деятельность царя воспринимается как мироупорядочивающее проявление посреднической функции царя. Свидетельства тому сохранились с древнейших времен. Лаконичная запись в древнейшей летописи египетских фараонов, в так называемом Палермском камне (XXV в. до н. э.), сообщает о фараоне Снефру (XXVIII в. до н. э.) следующее:

На одном рельефе правитель Лагаша Ур-Нанше (XXV в. до н. э.) изображен строителем-подносчиком и каменщиком. Столь же красноречивым выражением важности этой стороны царской деятельности выступает свойственная более поздним текстам такого же содержания торжественно-дифирамбическая приподнятость, звучащая, например, в тех строках завещания фараона Рамсеса III, где он с гордостью оповещает своих современников, но особенно потомков, об отправке им кораблей в Пунт за миррой, о разработке медных рудников, о строительстве детально описанных ирригационных сооружений, но особенно о том, что «покрыл я всю землю фруктовыми садами зеленеющими и позволил народу отдыхать в их тени» [118, 1, с. 112–114].

Великими строителями были Ахемениды, которые считали грандиозное строительство, охватившее всю их державу, строительство дворцов и храмов, крепостей и дорог, организацию парадисов выражением и проявлением предначертанной им Ахура-Маздой миссии по упорядочению мира. Именно такое понимание строительной деятельности нашло выражение в надписи Дария I о строительстве дворца в Сузах: «Сей есть дворец, который я построил в Сузах. Украшения для него были доставлены издалека… Все работы по рытью земли, по засыпке гравия, по ломке кирпича выполнил народ вавилонский. Кедр был доставлен с гор, называемых Ливан. Народ ассирийский доставил его до Вавилона. Из Вавилона карийцы и ионийцы доставили его в Сузы. Дерево йака было доставлено из Гайдары и Кермана. Золото, здесь употребленное, доставлялось из Сард и Бактрии. Самоцветы, ляпис-лазурь и сердолик (?), которые были здесь употреблены, доставлялись из Согдианы. Употребленный здесь темно-синий самоцвет… доставлялся из Хорезма. Употребленные здесь серебро и бронза (?) доставлялись из Египта. Украшения, которыми расписана стена, доставлены из Ионии. Слоновая кость, которая употреблена здесь, доставлена из Эфиопии, Индии и Арахозии. Каменные колонны, которые здесь употреблены, доставлены из селения, называемого Абирадуш, в Эламе» [118, 2, с. 38–39]. Каменотесами на стройке, — сообщается далее, — были ионийцы и лидийцы, по золоту работали мидяне и египтяне, клали стены вавилоняне, а наносили орнамент мидяне и египтяне.

Приведенная пространная цитата очень показательна и содержит большой объем информации. Всю надпись пронизывает четкое и заданное противопоставление «употреблено здесь», т. е. во дворце в Сузах, — «доставлено издалека», практически из всех, скрупулезно перечисленных областей огромной державы. Такая конструкция надписи позволяет заключить, что в ней отразилось представление о строительстве царского дворца в Сузах как о глобальном и общечеловеческом действе, в котором под руководством царя, избранника Ахура-Мазды, участвуют все области и этносы мировой державы, т. е. вся ойкумена. Если к сказанному добавить, что и этот дворец в Сузах, как и многие другие дворцы, храмы и усыпальницы Ахеменидов, представлял собой «сущностную схему вселенной», мыслился как ее слепок, как микрокосм [141, с. 46 и сл.], то предположение об упорядочивающем назначении строительной деятельности древневосточного царя кажется вполне вероятным. Именно так интерпретирует назначение знаменитых парадисов персидских царей П. Бриан [143, с. 448 и сл.]. Они выполняли троякую функцию — в качестве резиденций сатрапов были политическими и административными центрами сатрапии, благодаря рациональному ведению в них сельского хозяйства являлись как бы «образцами процветающего земледелия и садоводства», а также служили «идеологическими витринами» Ахеменидской державы. Таким образом, парадисы воплотили суть царской идеологии Ахеменидов, в которой царь рассматривался как залог порядка, обеспечивающий развитие и процветание производства, особенно сельскохозяйственного, а наравне с этим — мир и безопасность для всех подданных мировой державы [143, с. 181 и сл., 441 и сл.].

Действительно, тексты со всех концов древневосточного мира говорят о том, что другим важнейшим проявлением посреднической функции царя считалась его военно-политическая деятельность. Следует, однако, учесть, что подобная классификация различных аспектов посреднической функции царя есть уже дань современной аналитической мысли, ибо для древневосточного человека строительно-хозяйственная, военно-политическая и прочая деятельность царя были лишь различными гранями одного и того же — его посреднической функции, проявляющейся в заступничестве за своих подданных, заботе о своей общности.

Важнейшим ритуалом сезонных праздников древних хеттов, указывает В. Г. Ардзинба, был «объезд» царем и царицей страны, выражаемый глаголом ирхаи, имеющим значения «идти по кругу», «ограничивать», «проводить границу» (возможно, он родствен индоевропейским лексемам со значением «пахать» и производным «плуг», «вспаханная земля», «земля») [8, с. 21], так что правомерно предположить круг значений, включающий семантику «пахать — проводить границу», «вспаханная земля — граница». Объехав страну, отметив границу, царь как бы проводил защитную линию, отделяя «свое» пространство от пространства «чужого», обеспечивал тем самым своей стране и своим подданным процветание, возрождение и спокойствие: «Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник пуруллия». Анализируя этот отрывок, В. Г. Ардзинба [8, с. 27–28] обращает внимание на сочетаемость и последовательность компонентов: «пусть процветает — пусть покоится — пусть будет защищена и процветает — пусть покоится…», указывающую на ключевую роль «защитной», т. е. военно-политической деятельности царя в комплексе его забот о подданных, его посреднической функции.

Выявленный на хеттском материале феномен представляет собой общий и на редкость стабильный компонент древневосточной модели мира, в которой «война и мир, царь как воитель и как миротворец» постоянно занимают значительное место. Война и царь в роли воителя — таков сюжет одного из древнейших памятников древнеегипетского изобразительного искусства, шиферной плиты фараона Нармера (XXXI в. до н. э.). На одной стороне плиты изображен предводитель в короне Южного Египта, убивающий северянина, а внизу — убегающие северяне, на другой стороне победитель осматривает со своими соратниками обезглавленные трупы врагов, а внизу победитель показан в образе быка, топчущего врага и разрушающего его крепость. Ту же тему развивает почти два тысячелетия спустя один из шедевров египетской фресковой живописи, знаменитое изображение битвы при Кадеше, прославляющее несокрушимую мощь фараона Рамсеса II и показывающее гибель множества хеттов от стрел фараона или в волнах Оронта. Если в древнейшей египетской летописи, «Палермском камне», преобладает информация о строительно-хозяйственной деятельности фараона Снефру и лишь мимоходом лаконично сообщается:

то в завещании Рамсеса III описание войны приобретает экстатическую восторженность: «И вот я поразил их (вражеские племена), истребив разом., повергнув их в кровь, сделав из них горы трупов… Привел я [тех], кого оставил я [живыми], собрав [их] в качестве добычи многочисленной, связав [их] словно птиц, впереди моих лошадей. Их жены и дети — [в количестве] десятков тысяч, их скот числом в сотни тысяч» [118, 1, с. 112]. На одном из древнейших памятников шумерского изобразительного искусства, «Стеле коршунов», повествующей о победе над врагами правителя Лагаша Эанатума (XXIV в. до н. э.), лицевая сторона заполнена колоссальной фигурой верховного бога Лагаша Нингирсу, держащего в одной руке палицу, а в другой — сеть с побежденными врагами. На другой стороне стелы изображены ратные подвиги Эанатума, выезжающего на колеснице во главе своих ополченцев-пехотинцев, а на сохранившемся обломке верхней части стелы видно поле битвы, над которым кружат коршуны. Почти два тысячелетия спустя «царь на войне, царь воитель» станет одним из главных мотивов ассирийского изобразительного искусства, подчиненного «основной задаче — восхвалению мощи царя и войска Ассирии» [114, с. 260]. Если на заре шумерской «историографии» тот же Эанатум «скромно» сообщает: «(Тогда) Нингирсу, лучший воин Энлиля, сразился с (людьми) Уммы, повинуясь его (Энлиля) верному слову. По слову Энлиля он набросил на них (людей Уммы) большую сеть и нагромоздил по равнине здесь и там их скелеты (?)» [68, 54], то в анналах ассирийских царей, например Синаххериба, кровь убитых врагов течет рекой, высятся холмы отрубленных голов.

Приведенные примеры не только показывают всеобщую распространенность темы «война, царь на войне» в древневосточной модели мира, но обнаруживают также крайнюю гиперболизацию, свойственную древневосточным описаниям войны. Ею проникнуты изображения победоносной несокрушимости «нас» и «нашего» царя и беспомощной трусости «их» и «чужого» царя, она видна в цифрах убитых и пленных врагов, захваченной добычи и т. д. Подобная гиперболизация, видимо, обусловлена тем, что древневосточный человек воспринимал войну, особенно «нашу» войну против «них», не как явление человеческого ряда, а как явление в некоторой степени сакральное, что связано с его восприятием царственности и царя.

Поэтому столь распространено и столь устойчиво на всем древнем Ближнем Востоке представление о «священной войне» [226, с. 460–493; 185, с. 642–658, и др.], не только пережившее эпоху древности, но унаследованное средневековьем и до сих пор не исчезнувшее полностью из сознания и практики современного человека. Как любое сакральное действо, такая война строго ритуализирована, имеет тщательно разработанный «сценарий», включающий ритуальное очищение воинов и участие священников, молитвенное обращение за помощью к богу или богам, вовлечение их в военные действия, развертывание войны во вселенной и одержанную с помощью богов или бога победу, захват богатой добычи, посвящаемой богам или богу. Наличие подобного «сценария» засвидетельствовано приведенными выше изобразительными и словесными текстами. В дополнение к ним процитируем отрывок из описания битвы при Кадеше, рассказывающий о том, как очутившийся в окружении фараон Рамсес II взывает к богу: «…мой отец Амон!.. Услышал меня Амон и пришел, когда я взывал к нему. Он дал мне свою руку, и я возликовал… Я нашел, что (мое) сердце окрепло…» [117, с. 122–123]. Напомним также о позднем (вторая половина I в. до н. э.) кумранском «Уставе войны», в котором решительная борьба между членами кумранской общины — «Сынами света» и их многочисленными врагами — «Сынами тьмы» мыслится в космическом плане, с участием в ней духов добра и зла, ангелов и сатаны и завершается торжеством «царства света».

В древневосточных словесных и изобразительных текстах несомненно преобладает тема «война, царь как воитель», что обусловлено не только «обычностью войны» в контактах между обществами и государствами на древнем Ближнем Востоке, но и распространенным там восприятием «их», окружающих стран и народов, и отношением «мы» к «ним». Однако тема «мир, царь как миротворец» несомненно обнаруживает тенденцию к возрастающей значимости в глазах древневосточного человека. Это доказывает увеличивающаяся с течением времени частотность «терминологии мира» в Ветхом завете, ключевым словом которой является шалом (236 упоминаний). Это слово выражает широкий круг значений — от предельно общего и обобщенного состояния цельности и целостности до более конкретных его проявлений удовлетворенности и достаточности, соглашения и мира, от частного состояния не-войны до всеобщей гармонии, включающей физическое и душевное здоровье, материальное благополучие и безопасность, избавление от всякого зла, но главным образом согласие и добрые отношения между человеком и его богом, в этом случае шалом есть проявление божественной милости, опосредствованной царем [175, с. 103 и сл.; 170, с. 1 — 14]. Распространение на всем древнем Ближнем Востоке подобного представления о «тотальном» мире подтверждается многочисленными примерами: от древнешумерского эпического сказания «Энмеркар и правитель Аратты», повествующего о войне, но содержащего также следующее прославление состояния мира:

до горделивого заявления персидского царя Кира II: «Я установил мир в Вавилоне и во всех его священных городах… Я восстановил в стране благополучие и жизнь» [118, 2, с. 20–21]. Эти и многие другие подобные тексты доказывают, что древневосточный человек воспринимал мир не только как всеобщее, но и безусловное и безоговорочное благо, обеспечение которого есть одно из важнейших проявлений посреднической функции царя, его заботы о подданных. Однако признание качественной разнородности времени, выявленное в воззрениях древневосточного человека (см. гл. III), влияет и на его взгляды в данном вопросе. Существовало представление, что есть «время войне» и «время миру», о чем красноречиво свидетельствует воинская реляция ассирийского царя Саргона II (Шаррукина, 721–705 гг. до н. э.), в которой сказано: «В месяце ду’узу, устанавливающем советы племен, месяце могучего старшего сына Эллиля, мощнейшего из богов, Нинурты, предписанном на древней таблице владыкой мудрости, Нинигикугом для собирания войск и устроения стана…» [122, с. 254; 6], т. е. для ведения войн.

Именно потому, что царь выступает как залог и воплощение коллективного благополучия и процветания, «он должен быть без изъянов и (по крайней мере в теории) физически превзойти любого» [168, с. 454], что подтверждается всей совокупностью древневосточных словесных и изобразительных текстов. Начиная с древнего царства и кончая закатом государства фараонов, древнеегипетские скульпторы всегда (за исключением так называемого Амарнского периода) изображали своих правителей мощными, наделенными огромной физической силой. Силой гордились сами фараоны, сообщая в надписях о своих подвигах на войне, где, например, Аменхотеп II уничтожал врагов «подобно свирепому льву, когда рыскает (?) он по пустыне», и на охоте, на которой, сообщает фараон Тутмосис III, он убил 120 слонов. Бесконечное прославление физической мощи и совершенства царя на войне, на охоте, на пиршестве — основной мотив ассирийского изобразительного искусства.

Очевидно, физические и умственные недостатки и изъяны воспринимались препятствием для успешного выполнения царем его посреднической миссии. На это указывает звучащая в древнехеттском тексте мольба: «Царя вы берегите, глаза его берегите, боязнь (?) у него возьмите, […] у него возьмите, болезнь головы возьмите, злые слова человека возьмите, месть возьмите, болезнь колен возьмите, болезнь сердца да возьмите!» [8, с. 108–109].

Поэтому, когда обнаруживались признаки старения, умственное или физическое бессилие царя, его смещали или убивали, такие факты известны. Подтверждается это и угаритской поэмой о Карату, повествующей о бунте против него его сына Йацциба, который упрекает отца в том, что он не защищает вдов и сирот и что он болен и слаб, и поэтому не может быть царем [119, с. 283 — 284]. Хотя закономерностью, правилом это, видимо, не стало, но, когда иудейский царь Уззийаху (VIII в. до н. э.) заболел проказой, он «жил в доме освобождения (от власти) и отлучен был от дома Иахве» (II Пар. 26, 21). Подтверждается это и иронически-горьким заявлением «Экклесиаста» о том, что «лучше бедный мальчик, но умный, чем царь престарелый, но глупый» [99, с. 643; 4, стк. 13]. Многие подобные высказывания говорят о том, что в глазах древневосточного человека физическое и умственное здоровье царя есть необходимое условие и залог успешного выполнения им своей посреднической функции. Напротив, физическое и умственное старение, физические и умственные изъяны царя служат не только непреодолимыми помехами для выполнения им его основополагающей функции, но могут стать также причиной бедствий и страданий для всех «нас». Даже в позднем девтерономическом тексте годы зрелости столь чтимого Давида, «героя на войне и человека войны, разумного в речах», изображены временем подъема и процветания всего народа, но когда «царь Давид состарился, вошел в преклонные лета» (III Ц. 1, 1), наступило время опасных для народа и государства смут и восстаний, преодолеть последствия которых удалось только с приходом к власти нового царя, молодого, полного сил и здоровья.

Приведенная выше хеттская молитва об избавлении царя от болезни [8, с. 115] входит в обряд пуруллия, праздника Нового года, когда происходит «возрождение» царя и страны. Если описание недугов в молитве можно «рассматривать как свидетельство „одряхления“ правителя или даже, с некоторой натяжкой, его ритуальной „смерти“», то последующие строки, рассказывающие о восхождении царя на гору, о поднятии им «большого солнечного божества» и совершении ряда других обрядов, завершаются описанием полного исцеления царя: «…Страдание (у царя) отобрал, недуг (у царя) отобрал, [стра]х отобрал, боязнь отобрал, болезнь сердца отобрал, болезнь у него отобрал, старость у него отобрал, а мужскую силу возвратил ему, боевую силу возвратил ему», что знаменует также возрождение страны и процветание народа. Подобный же обряд обязательного ежегодного обновления мощи и силы царя и через его посредство — благосостояния и процветания страны и народа лежит в основе вавилонского праздника Нового года [164, с. 313 и сл.; 56, I, с. 448–449], а также древнеегипетского праздника хеб-сед, который в большинстве случаев справлялся в первый раз на 30-м году правления фараона, а затем через каждые три года (иногда, правда, в другие сроки) и основное содержание которого состояло в воспроизведении «ритуальной смерти царя, его „оживления“ и возвращения ему магической власти над природой и, наконец, его „нового“ восшествия на престол в качестве „нового“ сильного правителя» [79, с. 17].

Феномен «царственность и царь» играет огромную роль в жизни древневосточного человека и занимает важное место в его модели мира, по которой царственность воспринимается причастной к миру божественному, а облеченный ею царь — посредником между миром богов и миром людей. Такое восприятие царственности и царя, несомненно, преобладало в воззрениях древневосточного человека, но не было единственным. Заметно постепенное усиление человеческого начала в трактовке царственности и соответственно человеческой сущности в восприятии царя, что, в свою очередь, породило сомнения в оценке деятельности царя как абсолютного блага и целесообразности служения ему, столь отчетливо звучащие в «Разговоре господина с рабом», где в начале диалога (а «начало в литературном произведении имеет определяющую моделирующую функцию — оно… замена более поздней категории причинности» [72, с. 259–260]) господин заявляет о своем намерении отправиться дворец и служить царю, но затем колеблется, раб же укрепляет его сомнения, говоря: