Да имаш или да бъдеш (Дилемата на човешкия избор)

Значението на разликата между притежание и битие

Алтернативата притежание или битие противоречи на здравия разум. Да имаш е като че ли нормална функция на живота ни: за да живеем, трябва да притежаваме разни неща. Освен това самият акт на придобиване поражда удоволствие. Възможно ли е в култура, в която върховната цел е да имаш — и то да имаш все повече и повече — и в която можем да кажем, че нечий живот „е оценен за един милион долара“, да съществува такава алтернатива? Тъкмо обратното, като че ли цялата същност на битието се заключава в притежанието. С други думи, човекът е нищо, ако не притежава нещо.

Въпреки това Великите Учители на човечеството поставят избора между притежание и битие в центъра на своите философски системи. Според Буда, ако искаме да достигнем до най-високата степен на развитие, не трябва да ламтим за собственост Иисус учи: „Защото, който иска да спаси душата си, той ще я погуби, а който погуби душата си зарад Мен, той ще я спаси. Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а себе си погуби или повреди?“ (Лука 9:24-25). Според Майстер Екхарт условието за постигане на духовно богатство и сила е човек да няма нищо, да е свободен и „празен“, да не оставя Аз-а да се изпречва на пътя му. Маркс пише, че богатството е порок, също както бедността, и че целта ни трябва да е да бъдем много, а не да имаме много. (Имам предвид истинския Маркс — радикалния хуманист, а не вулгарната фалшификация, представяна от комунистите.)

Разграничението между битие и притежание ме вълнува отдавна и се опитвам да намеря неговите емпирични основания в конкретното изследване на индивиди и групи посредством психоаналитични методи. Получените резултати ме доведоха до извода, че това разграничение, наред с разграничението между любовта към живота и влечението към смъртта е най-съдбоносният проблем на човешкото съществуване. Емпиричните антропологични и психоаналитични данни доказват, че притежанието и битието са двата основни начина на съществуване, преобладаването на единия от които определя различията между характерите на индивидите и съответните типове социални характери.

Примери от различни поетически произведения

Позволете ми като увод към разбирането за разликата между двата начина на съществуване — притежанието и битието — да използвам за илюстрация две стихотворения със сходно съдържание, които покойният Д. Т. Судзуки споменава в „Лекции върху дзен-будизма“ — Lectures on Zen Buddhism. Едното, в стил „хайку“, е от японския поет Башо (1644–1694); другото принадлежи на английския поет Алфред Тенисън (1809–1892). И двамата автори описват сходно преживяване: реакцията си към цвете, Видяно по време на разходка. Стихът на Тенисън е следният:

В превод тристишието на Башо звучи така:

Разликата е поразителна! Тенисън изпитва желание да притежава цветето. Той го „изтръгва“ с корена. И когато всичко приключва със спекулативния финал как чрез цветето поетът ще прозре същността на Бога и на човека, самото цвете загива в резултат на особения интерес, проявен към него. Тенисън, такъв, какъвто ни се представя в случая, е изцяло сравним с поведението на типичния модерен учен, който търси истината, като подлага по франкенщайновски живота на дисекция.

Отношението на Башо към цветето е коренно различна. Той не иска да го откъсне; дори не посмява да го докосне. Единственото, което прави, е, „грижливо да се взира“. Ето как коментира това тристишие Судзуки:

„Възможно е Башо да е вървял по селски път и да е забелязал нещо край зида, на което едва ли някой би обърнал внимание. Като се доближил и го разгледал внимателно, той установил, че това е диво растение, доста невзрачно и с нищо непривличащо погледа на минувача. Чувството, с което е проникнато описанието на този прост сюжет, едва ли можем да наречем поетическо, с изключение на последните две срички, които на японски означават «кана». Прибавяни към съществително име, прилагателно име или наречие, те изразяват възхищение, хвалебствие, тъга или радост и при превод на друг език съвсем приблизително се предават посредством удивителен знак. Цитираното тристишие «хайку» завършва с такъв знак.“

Тенисън явно се нуждае от цветето, за да разбере хората и природата, но в резултат на това, че той го придобива, цветето загива. Това, което иска Башо, е да съзерцава цветето и не просто да го види, а да станат едно — след което да го остави да живее. Разликата между Тенисън и Башо се изяснява напълно, ако прочетем и едно стихотворение на Гьоте:

Веднъж, когато Гьоте се разхождал без определена цел, погледът му бил привлечен от ярко „като звезда“ цвете. Той изпитал същия импулс, както Тенисън, но осъзнал, че това означава да погуби живот За Гьоте цветето е толкова живо, че му проговаря и той постъпва различно. Взема цветето „с корен“, но го посажда в градината. В хода на нашите разсъждения Гьоте заема междинна позиция между Тенисън и Башо: В решителния момент за него силата на живота надделява над простата любознателност Излишно е да се споменава, че в това прекрасно стихотворение Гьоте изразява същността на схващането си за изследването на природата. Отношението на Тенисън към цветето е израз на притежателната нагласа — не в материалния смисъл, а в смисъл на придобиване на познание. Отношението на Башо и на Гьоте към цветето е израз на битийната нагласа. Имам предвид начина на съществуване, при който човек нито има нещо, нито копнее да притежава нещо, но е радостен да прилага творчески способностите си, за да постигне единение със света.

Великият жизнелюбец Гьоте, един от най-изявените борци срещу едностранчивия и механистичен подход към човека, подкрепя идеята „да бъдеш“ срещу идеята „да имаш“ в много свои стихотворения. Неговият „Фауст“ е драматично описание на конфликта между „да бъда“ и „да имам“ (олицетворение на последното е Мефистофел). В краткото стихотворение „Собственост“ Гьоте с максимална простота възхвалява битието:

Разликата между „да бъда“ и „да имам“ не е точно разликата между Изтока и Запада, а е по-скоро между общество, ориентирано към духовното, и общество, ориентирано към материалното. Ориентацията „да имам“ е характерна за западното индустриално общество, в което стремежът към придобиване на богатство, слава и власт се е превърнал в смисъл на живота. Общества, в който отчуждението Не е изразено в толкова крайна степен, незасегнати от идеите на съвременния; „прогрес“ — като средновековното общество, индианците от племето зуни, африканските племена, — имат своите „Башо“. В резултат на индустриализацията след още няколко поколения японците също могат да се сдобият със свои „Тенисъновци“. Не, че западният човек е неспособен докрай да разбере философските системи на Изтока, като дзен будизма например (както мислел Юнг), апо-скоро модерният човек не може да разбере духа на общество, което не се гради около собствеността и алчността. Наистина проповедите на Майстер Екхарт (толкова трудни за разбиране, колкото Башо или дзен будизма) и учението на Буда не са нищо друго, освен два диалекта на един и същ език.

Идиоматични промени

През последните няколко столетия в западните езици се забелязва известна промяна в смисловото значение на понятията притежание и битие, изразена в нарастващата употреба на съществителни имена и намаляващата употреба на глаголи.

Съществителното име обозначава даден предмет Мога да кажа, че имам различни неща: например имам маса, къща, книги, лека кола. За обозначаването на дейност или процес се използват глаголи, например: аз съм, обичам, желая, мразя и т.н. Въпреки това все по-често дадена дейност се изразява чрез „притежание“, т.е. вместо глагол се използва съществително. Да се означава обаче дейност чрез глагола „имам“ плюс съществително име е погрешна езикова употреба, защото процеси и дейности не могат да бъдат притежавани, а само осъществявани или почувствани.

По-стари виждания: Дю Маре — Маркс

Пагубните последствия от това объркване са осъзнати още през XVIII в. Дю Маре много точно излага проблема в своята книга „Истинските принципи на граматиката“ — Les Veritables Principes de la Grammaire (1769) — публикувана след смъртта му. Там той пише следното: „В примера «Имам часовник», имам се разбира в буквален смисъл, докато в «Имам идея», имам е употребено в преносен смисъл. «Имам идея» означава «Мисля, представям си нещо». «Имам желание» означава «Желая». «Имам намерение» означава «Искам» и т.н.“ (Преводът мой; за позоваването на Дю Маре съм задължен на д-р Ноам Чомски.) Един век след като Дю Маре забелязва явление то заместване на глаголи със съществителни, Маркс и Енгелс обръщат внимание на същия проблем в „Светото семейство“, но по много по-радикален начин. В критиката си на „критическата критика“ на Едгар Бауер те включват кратко, но значимо есе за любовта, в което се цитира следното твърдение на Бауер: „Любовта… е жестока богиня, която като всяко божество се стреми да завладее изцяло човека и не се задоволява, докато той не й отдаде не само своята душа, но и физическото си «аз». Нейният култ е страданието, върхът на този култ е саможертвата, самоубийството.“

В отговор Маркс и Енгелс пишат: „Бауер превръща любовта в «богиня», и то в «жестока богиня», като прави от любещия човек, от любовта на човека — човек на любовта, като отделя любовта като особена същност от човека и като такава й придава самостоятелно битие“6. Тук Маркс и Енгелс изтъкват решаващия фактор при употребата на съществителното име вместо глагола. Съществителното „любов“, което е само абстракция на дейността да обичаш някого, се превръща в субект на действието. Любовта става богиня, идол, върху който човекът проектира своите чувства; в този процес на отчуждаване той престава да изпитва любов, като способността му да обича преминава в преклонение пред богинята Любов. Така човекът престава да бъде активен, чувстващ индивид и се превръща в отчужден идолопоклонник.

Съвременна употреба

През двете столетия след времето на Дю Маре тенденцията да се заместват глаголи със съществителни се разрасна до мащаби, които дори и той не би могъл да предвиди. Ето един типичен, макар и леко пресилен пример от днешния език. Да си представим, че човек е отишъл за съвет при психоаналитик и започва разговора по следния начин: „Докторе, имам проблем. Имам безсъние. Макар че имам красива къща, добри деца и щастлив брак, имам много грижи.“ Преди няколко десетилетия вместо „Имам проблем“ пациентът сигурно би казал: „Притеснен съм“; вместо „Имам безсъние“ — „Не мога да спя“; вместо „Имам щастлив брак“ — „Аз съм щастлив в брака си“.

Този по-нов стил на изразяване показва по-висока степен на отчуждение. Когато човек казва „Имам проблем“ вместо „Притеснен съм“, изчезва субективното изживяване, т.е. Аз-ът като субект на преживяването бива заместен с обекта на притежанието. Превърнал съм чувството си в обект, който притежавам, в случая — проблема. „Проблем“ обаче е абстрактен израз за всякакви затруднения, с които се сблъскваме. Аз не мога да имам проблем, защото той не е предмет, който може да се притежава; по-скоро той може да ме има, като владее моето съзнание. С други думи, превърнал съм себе си в „проблем“ и сега съм собственост на своето творение. Този стил на изразяване показва скрито, неосъзнато отчуждение.

Може да се спори, разбира се, че безсънието е физически симптом, подобен на възпаленото гърло или зъбобола и че е толкова нормално да се каже, че някой има безсъние, колкото че има възпалено гърло. При все това разлика между двете има. Възпалено гърло е телесно усещане, което може да бъде по-силно или по-слабо, но психическата страна на изживяването почти липсва. Човек може да има възпалено гърло, защото има гърло, или да има зъбобол, защото има зъби. Безсънието обаче не е телесно усещане, а състояние на духа, при което човек не може да заспи. Ако кажа, че „имам безсъние“ вместо „не мога да спя“, аз разкривам желанието си да изтласкам настрана преживяването на тревожност, безпокойство, напрежение, което ми пречи да заспя, и да се боря с психичното явление сякаш е физически симптом.

Друг пример: фразата „Имам голяма любов към теб“ няма смисъл. Любовта не е нещо, което човек може да има, а процес, вътрешна дейност, чийто субект е човекът Мога да обичам, мога да бъда влюбен, но като обичам, аз нищо не придобивам. Всъщност колкото по-малко имам, толкова повече мога да обичам.

Произход на термините

„Имам“ е измамно проста дума. Всяко човешко същество има нещо: тяло7, дрехи, подслон — и така нататък до модерния мъж или жена, които притежават лека кола, телевизор, перална машина и т.н. Да живееш, без да имаш нещо, е практически невъзможно. Защо тогава притежанието се третира като проблем? Лингвистичната история на „имам“ показва, че самото съществуване на думата е проблемно. Онези, които смятат, че да имаш е напълно естествена категория на човешкото съществуване, ще се изненадат, като разберат, че в много езици няма дума за „имам“. На иврит „аз имам“ се изразява чрез непряката форма jesh li („то е на мен“). Всъщност, преобладават езиците, в които се изразява притежание по този начин, а не чрез „аз имам“. Заслужава да се отбележи фактът, че в процеса на развитието на много езици конструкцията „то е на мен“ е заменена по-късно с конструкцията „аз имам“, но както изтъква Емил Бенвенист, обратен процес не се наблюдава.8 Този факт навежда на мисълта, че употребата на думата имам е свързана с появата и развитието на частната собственост, още повече, че подобна връзка не се наблюдава в общества, където собствеността има предимно функционално предназначение, т.е. наличието й е единствено с цел ползване. Колко е обоснована подобна хипотеза, ще покажат по-нататъшните социолингвистични изследвания.

Ако понятието притежание изглежда относително просто, понятието битие или формата „съм“ са значително по-сложни и трудни за разбиране. От граматическа гледна точка глаголът „съм“ се използва по няколко различни начина: 1) като свързваща дума — например „Аз съм висок“, „Аз съм бял“, „Аз съм беден“, т.е. граматическо означение на идентичност (в много езици няма дума за „съм“ в този смисъл; на испански език се прави разлика между постоянни качества (ser), които се отнасят към същността на предмета, и случайни качества (estar), които не изразяват същността на предмета); 2) като пасивна, страдателна форма на един глагол — например „Бият ме/Бит съм“ означава, че съм обект на чужда дейност, а не субект на моя, както в „Аз се бия“; 3) в смисъл на съществувам — при което, както посочва Бенвенист формата „съм“, свързана със съществуването, е различна от „съм“ като свързваща дума (копула), означаваща идентичност: „Двете думи са съществували едновременно и все още могат да съществуват, въпреки че са напълно различни.“ [Бенвенист, 1974, с.203]

Изследванията на Бенвенист хвърлят нова светлина върху значението на „съм“ като самостоятелен глагол, а не като копула. В индоевропейските езици „съм“ се изразява с корена es, означаващ „съществувам, намирам се в действителност“. „Съществуване“ и „действителност“ се определят като „нещо истинско, устойчиво, вярно“ [Пак там, с.204]. (На санскрит sant, „съществуващ“, „действително добър“, „верен“; прилагателно в превъзходна степен Sattama, „най-добрият“) Следователно според етимологичния си корен „съм“ е нещо повече от твърдение за идентичност между субект и негово характерно качество; то е нещо повече и от описателен термин за явление. С него се означава реалността на съществуването на този или това, което е; така се изтъква неговата, нейната или нечия автентичност и истинност Твърдението, че някой или нещо е, се отнася до същността на човека или предмета, а не до неговия, нейния или нечий външен вид.

Този предварителен анализ на значението на „имам“ и „съм“ позволява да направим следните изводи:

1. Под „съм“ или „имам“ нямам предвид определени качества на един субект, илюстрирани с твърдения като „Имам лека кола“, „Аз съм бял“ или „Аз съм щастлив“. Имам предвид два фундаментални начина на съществуване, два различни вида ориентация — към личността и към материалния свят, две различни структури на характера, преобладаващата от които определя начина, по който човек мисли, чувства и постъпва.

2. В начина на съществуване, изразен с „имам“ взаимоотношението ми със света е отношение на притежание и собственост, в рамките на което искам да превърна в мое притежание всеки и всичко, включително и себе си.

3. Начинът на съществуване „съм“ включва две би-тийни форми. Първата е противоположна на имам, изразена с твърдението на Дю Маре, и означава жизненост и естествена отвореност към света. Втората форма на „съм“ е противоположна на изглеждам и се отнася до истинската природа, до реалната същност на даден човек или предмет за разлика от измамната външност, както показва етимологията на глагола „съм“ (Бенвенист).

Философски концепции за битието

Анализирането на понятието „битие“ се усложнява допълнително, защото проблемът за битието е бил предмет на безброй философски трудове, а въпросът „Какво е битие?“ винаги е бил ключов за западната философия. Въпреки че понятието ще бъде разгледано в антропологичен и психологически аспект, философският анализ не изключва антропологичните проблеми. Дори краткото представяне на проблема за битието в историята на философията от философите преди Сократ до модерната философия ще надхвърли границите на тази книга и затова ще спомена само един, особено важен, аспект: понятията за процес, активност и движение като елементи, вътрешноприсъщи на битието. Както подчертава Георг Зимел, идеята, че битието предполага изменение, т.е., че битието е „ставане“, има своите двама най-велики и най-безкомпромисни поддръжници в периода на зараждането и разцвета на западната философия в лицето на Хераклит и Хегел.

Становището, че битието е противоположна на „ставането“, постоянна, вечна и неизменна субстанция, което се поддържа от Парменид, Платон и „реалистите“ в схоластиката, би издържало критики само в случай, че се изхожда от идеалистическото разбиране за мисълта (идеята) като най-висша форма на реалност Ако идеята за любовта (в Платоновия смисъл) е по-реална от самото любовно изживяване, то може да се твърди, че любовта като идея е постоянна и неизменна. Но ако изхождаме от реално съществуващите хора — обичащите, мразещите, страдащите човешки същества, — не ще има битие, което да не е в процес на „ставане“ и изменение: Живото съществува, пребивава само като „ставане“, то може да съществува единствено, като се променя. Изменението и развитието са вътрешноприсъщи качества на жизнения процес.

Радикалното схващане на Хераклит и Хегел за живота като процес, а не като субстанция намира паралел в източния свят Във философията на Буда. Будистката философия изключва идеята за каквато и да е трайна и постоянна субстанция както по отношение на вещите, така и на човешката личност

Реални са само процесите9. Съвременната научна мисъл допринася за възраждането на философското разбиране на „мисленето като процес“, открива го и го прилага в естествените науки.

Притежание и потребление

Преди да разгледаме някои прости примери за двата начина на съществуване — притежание и битие, ще споменем друга проява на притежанието — инкорпорирането (incorporating), „приемането в тялото“. Инкорпорирането на нещо, например чрез изпиване или изяждане, е архаична форма на придобиването му. На определена степен от своето развитие детето слага в устата си нещата които иска да има. Тази чисто инфантилна форма на притежание е характерна за периода, когато физическото развитие на детето още не му позволява други форми на контрол над собствеността. Същата зависимост между инкорпориране и собственост можем да открием в различните форми на канибализъм. Например, изяждайки друг човек, канибалът вярва, че придобива способностите му (канибализмът може да се разглежда като магически еквивалент на робовладелството), а изяждайки сърцето на храбрец, придобива смелостта му, изяждайки тотемно животно, придобива божествената същност, която то символизира.

Разбира се, повечето обекти не могат да бъдат инкорпорирани във физически смисъл (а тези, които могат, се губят в процеса на отделянето). Затова съществува символично и магическо инкорпориране. Ако вярвам, че съм приел образа на бог, баща или животно, образът не може нито да изчезне, нито да ми бъде отнет Аз сякаш символично поглъщам обекта и започвам да вярвам, че той присъства в мен. Фройд например обяснява по този начин Свръхаз-а: като интроективен общ сбор от бащините забрани и заповеди. По същия начин може да се възприеме авторитет, институция, идея, образ: притежавам ги, казано с други думи, скътани дълбоко в моето съзнание и превърнали се в неотменна част от моята същност („Интроекция“ и „идентификация“ често се употребяват като синоними, макар че трудно може да се докаже дали действително обозначават един и същ процес. Във всеки случай „идентификация“ не би трябвало да се използва, когато се има предвид подражание или подчинение.)

Има много други форми на инкорпориране, които не са свързани с физиологичните потребности, а следователно и с никакви ограничения. Нагласата, която стои в основата на потребителството, изразява стремежа едва ли не да се погълне целият свят Консуматорът е сукалче, което вечно плаче за биберон. Това ясно проличава при патологични болестни състояния като алкохолизма и наркоманията. Нарочно изтъкваме тези две форми на пристрастяване, защото те пагубно влияят върху човека и изпълнението на обществените му задължения. Макар и вреден навик и вид пристрастяване, тютюнопушенето не се порицава така, защото не пречи на пушачите да изпълняват социалните си функции, а „само“ съкращава живота им.

В следващите глави многобройните форми на потребителство във всекидневния живот ще бъдат разгледани по-обстойно. Тук само ще отбележа, че що се отнася до свободното време, главните обекти на интерес в модерното консумативно общество са леките коли, телевизията, пътешествията и секса, и макар че говорим за използването им като за вид активност в свободното време, по-правилно е да окачествим използването им като пасивност.

В заключение ще кажа, че потреблението е една от формите на притежание, и то може би най-значимата за съвременните развити индустриални общества. Потреблението има двойствена функция: от една страна, намалява тревожността, защото онова, което човек има, не може да му бъде отнето; от друга страна обаче, го принуждава да увеличава потреблението, защото това, което вече е свикнал да усвоява, престава да му носи удовлетворение. Днешните консуматори отговарят на формулата: Аз съм това, което имам и което потребявам.

Тъй като обществото, в което живеем, е ориентирано главно към придобиване на собственост и извличане на печалби, рядко се натъкваме на доказателства за битийния модус. Повечето хора приемат притежателния модус за най-естествения и единствено приемлив начин на съществуване. Поради тази причина те не осъзнават същността на битийния модус и не са склонни да признаят, че притежанието не е единствената възможна ориентация. Въпреки това тези понятия са дълбоко вкоренени в човешкия опит Не бива да се разглеждат абстрактно, чисто умозрително, защото и двете са проектирани в нашето всекидневие и конкретният анализ е задължителен. Предлагаме ви някои примери за проявленията на битийния и притежателния модус във всекидневния живот, които ще ви улеснят да разберете тези два алтернативни начина на човешко съществуване.

Учене

Студентите, ориентирани към притежателния начин на съществуване, обикновено слушат лекцията, като възприемат думите и разбират логическия строеж и смисъл на речта, и в най-добрия случай записват дословно всичко, което лекторът казва, за да могат по-късно да наизустят информацията и да вземат съответния изпит Съдържанието на лекцията обаче не става част от индивидуалната им система на мислене, не я разширява, нито я обогатява. Вместо това те преобразуват чутото в обособени групи от мисли или теории и го запаметяват Студентите не установяват никаква продуктивна мисловна връзка със съдържанието на лекцията, с тази разлика, че всеки става притежател на колекция от твърдения, изказани от лектора (който ги е формулирал или заимствал от друг източник).

За студентите, за които притежателният модус е доминиращият, не съществува друга цел, освен тази да съхранят „наученото“, като го вложат трайно в паметта си или като пазят внимателно записките си. Не е необходимо да преструктурират вече изложените идеи, нито да ги доразвиват Всяка нова мисъл по даден проблем безпокои притежателния тип индивиди, защото новото поставя под въпрос вече фиксираното количество информация, което притежават В крайна сметка, за човека, за когото притежанието е основен начин за връзка със света, новите идеи, които не е лесно да се уловят и фиксират (в паметта или на хартия), плашат — както и всичко, което се развива и променя, и поради това трудно се поддава на контрол.

Процесът на усвояване на знания е от съвсем различно естество при студентите, за които битийният модус е връзката със света. Да започнем с това, че те не посещават редовно лекционния курс, пропускат дори първата лекция, но съзнанието им по съответната материя не е tabulae rasae (чиста дъска). Те вече са разсъждавали над проблемите, които ще се разглеждат в лекциите, и имат собствено тълкуване за нещата. Темата ги интересува и когато присъстват на лекциите, не са просто пасивни реципиенти (получатели) на думи и идеи, те слушат, те чуват и най-важното — възприемат информацията и реагират активно и продуктивно. Онова, което слушат, стимулира собственото им мислене. В съзнанието им се пораждат нови въпроси, нови идеи, нови възможности. Тяхното слушане е жив процес. Те слушат с интерес, спонтанно възприемат казаното от преподавателя и живо откликват, като съпоставят чутото с вече известното. Не получават просто знания, които могат да отнесат вкъщи и да наизустят На всеки такъв студент лекцията оказва определено въздействие, променя го — той се чувства по-богат мисловно, отколкото преди лекцията. Разбира се, тази форма на учене може да преобладава само ако лекцията съдържа стимулиращ интереса материал. При преливане от пусто в празно битийната нагласа не се активира и в такива случаи студентите с подобна ориентация просто не слушат, а се съсредоточават върху собствените си мисли.

Съвсем бегло ще се спра на думата „интереси“, чиято всекидневна употреба я е превърнала в банален и изтъркан израз. Основният й смисъл се съдържа в латинския корен inter-esse — „съм вътре [или] сред“ нещо. В средноанглийския (английския език в периода 1150–1475) активният интерес се е изразявал с глагола „to list“ (прилагателно listy; наречие 11s-tily). В съвременния английски „to list“ се използва само в пространствен смисъл — „a ship lists“ („корабът се накланя“). Първоначалното значение в психологически смисъл се е запазило само в негативното „listless“ (вял, равнодушен, апатичен, безразличен). Някога глаголът „to list“ е означавал „стремя се към“, „истински се интересувам от“. Коренът е същият като в „lust“ (жажда, страст, похот), но „to list“ не е страст, която подбужда някого към нещо, а свободният и активен интерес или стремеж към нещо. „To list“ е една от ключовите фрази в „Облакът на неведението“ — The Cloud of Unknowing (под ред.. на Ивлин Ъндърхил) — произведение от анонимен автор от средата на XIV в. фактът, че в езика думата се е запазила само в негативния й смисъл, говори за промяната в духа на обществото през периода XIП-ХХ в.

Запомняне

Запомнянето е в пряка зависимост спрямо притежателния или битийния модус. Разликата между двете форми на запомняне се изразява главно във вида на Връзката, която се прави. При запаметяване в съответствие с притежателния модус връзката е изцяло механична, подобна на връзката между две последователни думи, която зависи от честотата на употребата им в дадено словосъчетание, или чисто логическа, подобна на връзката между противоположни или сходни понятия; установяването на връзката може да зависи от времеви или пространствени параметри, от големината и експресивността, както и от конкретната система на мислене, в която се включва.

За разлика от това, запаметяването в съответствие с битийния модус представлява активно възпроизвеждане на думи, мисли, зрителни образи, картини, музика — т.е. конкретният факт, който трябва да се запамети, се свързва с множество други сходни факти. В този случай се установяват не механични, нито чисто логически, а „живи“ връзки. Едно понятие се свързва с друго чрез продуктивен мисловен процес (или чувства), който се активизира, когато човек потърси подходящата дума. Ето един прост пример: ако думата „главоболие“ предизвиква у мен асоциацията за „аспирин“, то създавам логична, конвенционална връзка, но ако думата „главоболие“ предизвиква асоциации за „стрес“ или „гняв“, свързвам дадения факт с вероятните му причини, до които съм достигнал в хода на анализиране на състоянието. Такъв вид запомняне е в резултат на продуктивен мисловен процес. Най-показателните примери на този тип „живо“ запомняне са „свободните асоциации“, за които говори Фройд.

Когато не ни се удава да запаметим лесно някаква информация, това се дължи на липсата на силен и непосредствен интерес. Известно е, че някои хора си спомнят думи от отдавна забравен чужд език, когато това е жизненоважно за тях. От собствен опит мога да кажа, че без да съм надарен с някаква особена памет, съм в състояние да си спомня съня на свой пациент, който съм анализирал преди две седмици или даже преди пет години, когато отново се срещна лице в лице с него и се съсредоточа върху личността му. А само пет минути преди това, когато не ми се налага от обстоятелствата, изобщо не бих могъл да си спомня нещо конкретно.

Запомнянето в съответствие с битийния модус изисква човек да съживи в паметта си факти, който са му известни от по-рано. Можем да изпробваме продуктивното си запомняне, като се опитаме да си представим лицето на човек или гледка, които сме виждали някога. Нито в единия, нито в другия случай това ще стане веднага. Необходимо е да се опитаме да възстановим желания образ в нашето съзнание. Подобен тип припомняне невинаги ни се удава лесно. За да можем изцяло да възстановим лицето или гледката, трябва да сме ги наблюдавали достатъчно внимателно и да ги познаваме в детайли. В такъв случай образът на човека, чието лице си спомняме, е толкова жив, или гледката — толкова ясна, сякаш съприкосновението е реално.

Начинът, по който индивидите с притежателна ориентация запомнят лице или гледка, е сходен с начина, по който повечето хора гледат снимка. Снимката служи само като средство, подпомагащо паметта им при разпознаване на определен човек или място u обичайната реакция, която предизвиква, е: „Да, това е той!“ или „Да, бил съм там!“ По такъв начин снимката за повечето хора се превръща в отчуждена памет

Друга форма на отчуждено запаметяване са мислите, записани на хартия. Ако запиша онова, което искам да запомня, се чувствам спокоен, че вече притежавам тази информация по-някакъв сигурен начин и не се опитвам да я съхраня в мозъка си. Но ако изгубя записките си, губя и информацията. Способността ми да актуализирам материала не се реализира, защото банката на паметта ми се е екстериоризирала под формата на записки.

Като се има предвид огромното количество информация, с която хората в съвременното общество оперират, неизбежно е част от нея да се съхранява под формата на писмен или печатен текст, или електронни база данни. Човек много лесно може да установи как воденето на бележки занижава мнемоническите му способности. Ето няколко типични примера.

Един от тях наблюдавате всеки ден в магазина. Повечето продавачи рядко събират наум цените на стоките и веднага посягат към касовия апарат, за да направят сметката.

Друг пример откриваме в учебната практика. Преподавателите не може да не са забелязали, че студентите, които педантично записват всяко изречение от лекцията, обикновено запомнят по-малко от онези, които в момента се мъчат да разберат казаното и по този начин запомнят повече.

Трети пример. Музикантите от опит знаят, че онези, които са свикнали да четат партитурите по време на концерт, по-трудно запомнят партиите си10 (Тосканини, който е имал изключителна памет, е добър пример за музикант с битийна ориентация.) И последния пример. Докато пребивавах в Мексико, установих, че неграмотните, или онези, които рядко използват писмената реч, имат далеч по-силна памет от добре образованите жители на развитите страни. Всичко казано дотук ни навежда на мисълта, че грамотността съвсем не е онова благо, за което я представят особено ако хората я използват само за да поглъщат информация, което от своя страна обеднява въображението и способността им да преживяват нещата.

Разговор

Разликата между притежателния и битийния модус лесно може да се открие в два примера за водене на разговор. Да разгледаме типичен разговор, в който двама мъже спорят — A има мнение X, а B — мнение Y. Всеки се идентифицира с мнението си. Целта и на двамата е да намерят по-силни, т.е. по-логични аргументи в подкрепа на становището си. Нито единият нито другият смята да променя мнението си или очаква това от своя противник. Те се страхуват да го сторят, защото мнението им е един вид тяхна собственост и да се откажат от него би означавало да загубят тази собственост.

Ситуацията е по-различна в разговор, който не е спор. На кого не се е случвало да се срещне с човек, който заема висок пост, известен е, способен, или, с други думи, човек, от когото се очаква нещо: добра работа, любов, възхищение. При подобни обстоятелства повечето хора изпитват безпокойство и често „се подготвят“ за предстоящия важен разговор. Обмислят теми, които биха представлявали общ интерес, как да подхванат разговора и дори нахвърлят репликите си в диалога. Или си вдъхват кураж, като си припомнят какво притежават: постигнатите вече успехи, личното си обаяние (или способност да внушават у другите страх, ако тази роля би дала по-добри резултати), общественото си положение, влиятелните си познати, външния си вид и облеклото. С една дума, оценяват се мислено и на базата на тази оценка излагат „стоката си“ в хода на разговора. Онзи, който добре Владее изкуството да се представя, действително впечатлява много хора, въпреки че произведеното впечатление отчасти се дължи на добре изиграната роля и главно на прибързаната и повърхностна преценка, на която са склонни повечето хора. Ако изпълнителят обаче не е толкова умел, представлението ще бъде тромаво, фалшиво, отегчително и няма да предизвика желания интерес.

Пълна противоположност на този тип хора са онези, които пристъпват към дадена ситуация без предварителна подготовка, без да си вдъхват преднамерено кураж. Вместо това те се държат спонтанно и творчески. Забравят за онова, което са, за знанията и за положението, което имат Техният Аз не стои на пътя им и точно затова те могат пълноценно да реагират на събеседника си и на изказаните мисли. Такива хора раждат нови идеи, защото не се придържат към вече установеното. Докато хората с притежателна ориентация разчитат на онова, което имат, онези с битийна ориентация разчитат на това, че съществуват, че са живи същества и че в хода на общуването непременно ще се роди нещо ново, ако не изневерят на себе си, и спонтанно реагират на ситуацията. Те участват пълноценно в разговора, защото не ги задушава тревожната загриженост на всяка цена да се изтъкнат Тяхното естествено излъчване е заразително и често помага на събеседника да преодолее егоцентризма си. В резултат разговорът престава да бъде „стокообмен“ (на информация, знания и положение) и се превръща в диалог, в който вече няма значение кой каква позиция заема. От съперници, стремящи се да удържат победа един над друг, те се превръщат в събеседници, които в еднаква степен са удовлетворени от общуването помежду си; те се разделят не триумфирайки от победата или покрусени от поражението — и двете еднакво безплодни, — а с чувство на задоволство. (Основният фактор В терапията чрез психоанализа е способността на лекаря да окуражи пациента и да пробуди интереса му към живота. Никаква „доза“ психоаналитични сеанси няма да дадат резултат, ако лечението протича В тежка, вяла и унила атмосфера.)

Четене

Казаното за разговора важи и за четенето, което може да се нарече своеобразен „разговор“ между автор и читател. Разбира се, при четенето (както и при разговора) е важно кой е авторът (или с кого разговаряме). Четенето на нискохудожествен, евтин роман е като сън наяве и не предоставя възможност за продуктивна реакция. Читателят поглъща текста като телевизионно шоу или като чип-са, който дъвче, докато гледа телевизия. Роман от Балзак обаче се чете продуктивно, с вътрешно съпреживяване на сюжета, или, с други думи, в съответствие с битийния модус. Въпреки това повечето хора в наше време четат по консумативен начин, с цел притежание. Любопитството им е провокирано и те горят от нетърпение да разберат развръзката: умира ли героят, или оживява, героинята бива ли съблазнена, или устоява на изкушението. С други думи, искат да узнаят отговорите на въпросите, които ги вълнуват Романът служи като своеобразен възбудител; щастливият или нещастният край е кулминацията на преживяването им; щом знаят края, те притежават цялата история, почти толкова реална, сякаш са я преживели, и просто си я припомнят С прочитането на книгата те обаче не са увеличили познанията си, мотивите на действащите лица в романа са останали непонятни за тях, не са проникнали по-дълбоко в човешката природа и душевност, нито са реализирали самопознание.

Начините за четене са същите, когато става въпрос за книга на философска или историческа тема. Образованието формира, или по-точно деформира, начина, по който се чете философска или историческа литература. Училището цели да даде на всеки ученик определено количество „културна собственост“ и в края на обучението удостоверява, че учениците имат поне минимален запас от нея. Учениците се научават да четат една книга с цел да повторят основните мисли на автора. Ето така и студентите „познават“ Платон, Аристотел, Декарт, Спиноза, Лайбниц, Кант, Хайдегер, Сартр. Разликата между равнищата на обучение от гимназията до научния институт е главно в количеството културна собственост, което придобиват учащите се и което относително съответства на количеството материална собственост, което се очаква да притежават те в бъдеще. Така наречените „отличници“ са онези, които най-точно могат да повторят какво е казал всеки от философите. Те са като добре подготвени гидове в музей. Това, което не научават, е извън този тип познание. Не се научават мислено да беседват с философите, да им задават въпроси. Не са в състояние да установят кога философите си противоречат, кога изключват някои проблеми или ги заобикалят Не се научават да откриват новото у автора от всичко онова, което носи „здравия смисъл“ на времето, в което той твори. Не се научават да се вслушват в него, за да разберат кога говори само разумът му и кога написаното му идва от сърцето. Не се научават да разпознават истинността или неистинността в доводите на автора и още много други неща.

Читателите с битийна ориентация често стигат до извода, че дори високоценена книга не притежава никаква стойност или ако притежава такава, то тя е ограничена. Понякога те са способни да вникнат в съдържанието на дадено произведение по-дълбоко и от самия автор, за когото е трудно да отсее най-значимото от онова, което е написал.

Упражняване на власт

Друг пример за разликата между притежателния и битийния модус е упражняването на власт на базата на авторитета. Главният момент се изразява в разликата между притежавам авторитет и съм авторитет Почти всеки от нас упражнява власт поне на някакъв етап от живота си. Който възпитава деца, налага властта си — независимо дали желае, или не, — за да ги предпазва от опасности и да ги напътства в различни ситуации. В патриархалното общество за повечето мъже жените са също обект на авторитарно отношение. Мнозинството от членовете на едно бюрократично, йерархично организирано общество, каквото е нашето, упражняват власт, с изключение на хората на най-ниско обществено стъпало, които са само обекти на властта.

Нашето разбиране за властта, в съответствие с единия или другия начин на съществуване, зависи от това как възприемаме думата „власт“ — достатъчно широк термин, стигащ до пълна противоположност на значенията, като например „рационална“ и „ирационална“ власт Рационалната власт се гради върху компетентност и стимулира развитието на човека. Ирационалната власт се гради върху силата и се изразява В експлоатация на подчинените. (Разгледал съм този нюанс в „Бягство от свободата“ — (Escape from Freedom).

В най-примитивните общества, където основните източници на съществуване са ловът и събирането на храна, власт упражнява лицето, което по всеобщо признание е компетентно да се справи със задачите. Върху какви качества почива компетентността, в голяма степен зависи от конкретните обстоятелства. Най-често тези качества включват жизнения опит, мъдростта, великодушието, сръчността, самообладанието и смелостта. В много от първобитните племена не съществува постоянна власт Такава се установява само при необходимост Властта се упражнява от различни представители в различните сфери — при воденето на война, при религиозни ритуали или уреждане на спорове. Когато качествата, върху които почива даден авторитет, изчезнат или отслабнат, той престава да упражнява и самата власт Сходна форма на власт може да се наблюдава сред много общества на примати, в които компетентността често се утвърждава не с физическа сила, а с качества като опит и „мъдрост“. Привеждайки красноречиви резултати от един експеримент с маймуни, X. М. Р. Делгадо (1967) доказва, че ако доминиращото животно изгуби дори за миг качествата, съставляващи неговата компетентност, то тутакси губи и властта. Властта, упражнявана от индивид с битийна ориентация, се основава не само на умението му да изпълнява определени обществени функции, но зависи и от същността на самата личност, от степента й на развитие и цялостност За такива личности се казва, че внушават авторитет и не е нужно да заповядват, да заплашват или да подкупват Обликът на тези високоразвити индивиди — а не толкова действията или думите им — издава на какво е способен самият човек. Именно такива авторитети са били Великите Учители на човечеството; подобни индивиди, дори недостигнали чак толкова висока степен на съвършенство, могат да съществуват на всички образователни равнища и сред представители на различни култури. (Всичко опира до възпитанието. Ако самите родители бяха по-издигнати и по-последователни, едва ли щеше да съществува противопоставеност между авторитарния и демократичния подход във възпитанието. Детето се нуждае от авторитет с битийна ориентация и затова охотно го приема, но, от друга страна, се съпротивлява срещу натиска или пренебрежението на хора, които с поведението си доказват, че самите те не са полагали усилията, които изискват от подрастващите.)

С появата на йерархически организирани общества, които са и много по-големи, и по-сложни от обществата, в които хората се препитават с лов и събиране на храна, властта, основана на компетентността, отстъпва място на властта, основана на общественото положение. Това не означава, че упражняващият власт е непременно некомпетентен, но компетентността не е задължителен елемент на властта. Независимо дали става въпрос за властта на монарх, чиято компетентност се определя от случайно обусловени генетични качества, или за безскрупулен престъпник, узурпирал властта чрез убийство или предателство, или, както често се случва в модерните демокрации, за хора, придобили власт благодарение на своята фотогенична външност или на паричните суми, които са изразходили за предизборната си кампания — във всички тези случаи между компетентността и властта е възможно да липсва каквато и да било връзка.

Сериозни проблеми възникват и в случаите, когато властта почива отчасти върху компетентност: един ръководител може да се окаже компетентен в една област и некомпетентен в друга — например един държавник може да притежава качества, необходими за воденето на война, а да се окаже неспособен в мирновременни условия; или началник, който в началото на кариерата си е честен и смел, може да загуби тези качества, не устоявайки на изкушенията на властта; напредналата възраст или здравословни проблеми също могат да доведат до различни видове деформации. Накрая, трябва да се има предвид, че за членовете на едно малобройно племе е много по-лесно да преценят поведението на лице, облечено във власт, отколкото за милионите хора в нашето общество, които познават кандидата само по изкуствения образ, наложен от специалистите по връзки с обществеността.

Независимо какви са причините за загубата на качествата, задължителни за съответния вид компетентност, в повечето по-големи и йерархично организирани общества протича процес на отчуждаване на властта. Реалната или приписваната първоначална компетентност се прехвърля към униформата или към титлата на авторитета, който олицетворява властта. Или, с други думи, ако облеченото във власт лице носи съответната униформа или има съответната титла, то тези външни признаци на компетентност заместват реалната компетентност и определящите я качества. Кралят — да използваме тази титла като символ на властта от подобен тип — може да е глупав, порочен или зъл, т.е. във висша степен да е негоден и некомпетентен да бъде владетел, но властта да му принадлежи. Докато има титлата, се предполага, че притежава и качествата, които го правят компетентен. Дори кралят да е гол, всички вярват, че е облечен в разкошни одежди.

Фактът, че хората приемат униформите и титлите за реални признаци на компетентност, не е безпочвен. Онези, които притежават символите на властта и извличат изгода от това, притъпяват реалистичното, т.е. критичното мислене у поданиците си и ги принуждават да вярват в заблуди. Но за всеки, който си е дал труда да се замисли над това, са прозрачни машинациите на пропагандата и методите, с помощта на които се потиска критичното мислене, известно му е колко покорен и податлив на внушения става разумът, промит с банални фрази, и как замлъкват хората, загубили независимостта си и престанали да вярват на очите си и на собствената си преценка за нещата. Веднъж приели заблудата, те стават слепи за действителността.

Да притежаваш знания и да знаеш

Разликата между притежателния и битийния модус в областта на познанието се изразява в следните две формулировки: „Имам знания“ и „Зная“. Притежаването на знания означава да придобиеш и да задържиш вече придобитите знания (информация); Знанието е функционално, то участва в процеса на творческото мислене.

За да разберем как се проявява битийният модус, съотнесен с познанието, ще ни помогнат дълбоките прозрения на мислители като Буда, староеврейските пророци, Иисус Христос, Майстер Екхарт, Зигмунд Фройд и Карл Маркс. Според всички тях познанието започва с осъзнаване измамността на обикновените сетивни Възприятия В смисъл, че представата ни за физическата действителност не съответства на „действително реалното“. Повечето хора живеят като в полусън, пребивавайки в неведение, и изобщо не осъзнават, че по-голямата част от онова, което смятат за истинско и очевидно, е преди всичко илюзия, породена от сугестивното въздействие на социалната среда. Следователно познанието започва с разбиването на илюзиите, с разочарованието (Enttauschung). Да знаеш, означава да проникнеш през повърхността на явлението до самите му корени, а следователно и. до причините. Да знаеш, означава да „виждаш“ реалността в цялата й голота. Да знаеш, не означава да притежаваш истината, а да проникваш под повърхността на явленията, запазвайки критичната си позиция, като активно се стремиш да се доближиш до истината.

Тази способност за творческо проникновение в същността на нещата се изразява със староеврейската дума jadoa, която означава да познаеш и да обикнеш, в смисъла на сексуалното проникване на мъжа. Буда, Просветленият, призовава хората да се събудят и да се освободят от илюзията, че придобиването на вещи носи щастие. Староеврейските пророци призовават хората да се пробудят и да осъзнаят, че идолите, на които се кланят, са техни собствени творения, т.е. че са илюзорни. Иисус казва: „Истината ще ви направи свободни!“ Майстер Екхарт многократно изразява схващането си за познанието. Разсъждавайки за Бога, той проповядва: „Знанието не е някаква особена мисъл, то по-скоро се стреми да свали [всички обвивки] и е безкористно, устремено в голотата си към Бога, за да го докосне и да го познае“ (Блакни, с. 243). („Голота“ и „гол“ са любими думи на Майстер Екхарт, както и на съвременника му, анонимния автор на „Облакът на неведението“) Според Маркс, човек е длъжен да унищожава заблудите, като създава такива условия, при които те стават ненужни. Схващането на Фройд за самопознанието се основава на идеята за унищожаването на илюзиите („рационализации“) с цел осъзнаване реалността на подсъзнанието. (Фройд, последният от философите-просветители, може да бъде наречен революционен мислител от гледна точка на философията на Просвещението от ХУ1П в., но не и от XX в.)

Идеята за спасението на човечеството е вълнувала споменатите философи. Всички те са подлагали на критика общоприетите модели на мислене. За тях целта на познанието не е достоверността на „абсолютната истина“, с която човек се чувства в безопасност, а процесът на самоутвърждаване на човешкия разум. За онзи, който знае, незнанието не е по-лошо от знанието, защото и двете са част от процеса на познание, макар че този тип незнание се различава от невежеството на немислещия, непросветения човек. Оптималното знание в съответствие с битийния модус е да знаеш в дълбочина, а в съответствие с притежателния — да имаш повече знания.

Системата на образованието по принцип е насочена към това да подготви хората да придобиват знания като някакво притежание, до голяма степен съизмерими със собствеността или обществения престиж, който вероятно ще имат по-късно в живота. Минимумът от знания, който получават, е количеството, което ще им бъде нужно, за да изпълняват добре обществените си задължения. В добавка на всекиго се дава „луксозен пакет от знания“, за да се подсили чувството за собствената му ценност Съдържанието на този пакет съответства на вероятния престиж, който се очаква да има даден човек в обществото. Колкото и да претендират, че се стремят да запознаят учащите се с най-големите постижения на човешкия ум, училищата всъщност са заводите, в които се произвеждат тези пакети с „всестранни“ знания. Редица колежи са се специализирали в подхранването на подобни илюзии. От древноиндийската философия и изкуства до екзистенциализма и сюрреализма на учащите се се предлага „шведска маса“ от знания, част от които те усвояват избирателно; в името на спонтанността и свободата никой не ги кара да се съсредоточат върху овладяването на един предмет или дори да дочетат една книга докрай. (Радикалната критика, на която Иван Илич подлага учебната система, разкрива много от слабостите й.)

Вяра

Понятието вяра в религиозен, политически или личен смисъл може да има съвсем различни значения в зависимост от това дали се основава на притежателния, или на битийния модус.

От гледна точка на първия — вярата се изразява в притежаването на някакъв отговор, който не се нуждае от логични доказателства. Състои се от формулировки, измислени от други хора, които човек приема, защото се подчинява на „другите“, най-често по бюрократична принуда. Вярата внушава чувство на сигурност, основано на реалната (или на въображаемата) мощ на бюрокрацията. Подчиняването на нейните канони е своеобразен пропуск за присъединяване към основната група хора. Това освобождава човека от тежкото бреме да мисли самостоятелно и да взима решения. Той се превръща в един от beati possidentes (блажените притежатели) на правата вяра. При притежателния модус вярата внушава сигурност и претендира, че проповядва абсолютни, неопровержими знания, които са достоверни, защото мощта на онези, които разпространяват и защитават вярата, изглежда непоклатима. Наистина, кой не би избрал сигурността, ако всичко, което се изисква, е отказът от независимостта?

Бог — първоначално символ на най-висшата ценност, която можем да познаем у себе си — при притежателния модус се превръща в идол. Според прозренията на пророците, идолът е нещо, което самите ние създаваме и в което проектираме собствената си сила, като по този начин ограбваме самите себе си. После се подчиняваме на творението си и общуваме в отчуждена форма със самите себе си. От една страна, аз мога да имам идол, защото той е вещ, но от друга, като му се подчинявам, той същевременно има мен. След като Бог се е превърнал в идол, предполагаемите му качества имат толкова общо с личния ми опит, колкото и отчуждените политически доктрини. Идолът може да бъде възхваляван като олицетворение на милосърдието и въпреки това в негово име да се извършват всякакви жестокости така, както поради отчуждената вяра в човешката солидарност допускаме най-безчовечни действия, без да изпитваме никакви съмнения и угризения. При притежателния модус вярата е патерица за онези, които искат да придобият увереност и отговорни на всички въпроси, които животът поставя, но не смеят сами да ги потърсят.

При битийния модус вярата е съвсем различно явление. Можем ли да живеем без вяра? Нима не бива новороденото да се доверява на майчината гръд? Нима не бива всички ние да имаме вяра в другите хора — в онези, които обичаме — и накрая, в самите себе си? Нима можем да живеем без вяра във валидността на нормите в нашия живот? Без вяра ставаме безсилни, изгубили надеждите си, уплашени до дъното на душите си.

Преди всичко вярата в съответствие с битийния модус не е убеждение в някакви идеи (макар че е възможно и това), а вътрешна ориентация, нагласа. По-правилно е да се каже, че човек вярва, а не, че има вяра. (Теологичното разграничение между вярата, която е убеждение [fides quae creditur] и вярата като убеждение [frides qua creditur] отразява аналогичното разграничение между съдържанието на вярата и акта на вярата.) Човек може да питае доверие към себе си и към другите, а религиозният човек — към Бога. Бог от Стария завет е най-напред отрицание на идолите, на боговете, които човек може да има. Макар и създадено по аналогия с някакъв източен цар, понятието Бог е изначално, трансцендентно, неподдаващо се на познание. Бог не трябва да има име, още по-малко да се правят някакви Негови изображения.

В по-късното развитие на юдейството и християнството се прави опит за пълна деидолизация на Бог или по-скоро за борба с опасността от идолизирането му с помощта на постулати, изключващи утвърждаването на качествата му. Този процес се радикализира в християнския мистицизъм — от Псевдо-Дионисий Ареопагит до неизвестния автор на „Облакът на неведението“ и Майстер Екхарт — понятието Бог е понятието за Единното, за „Божественото“ (Небитието), което е близо до онова, изказано във Ведите и неоплатонизма. Гаранция за тази вяра в Бога е духовното познаване на божествените качества в самите нас. Тя е непрекъснат, активен процес на самосъздаване — или по думите на Майстер Екхарт — на безкрайното раждане на Христос в душите ни.

Моята вяра в себе си, в друг човек, в човечеството, в способността ни да бъдем хора в пълния смисъл на думата предполага увереност, но увереност, основана на личния ми опит, а не на подчинението ми пред авторитет който ми диктува в какво да вярвам. Увереност в истина, която не може да се докаже логически, с убедителни аргументи, но си остава истина, в която съм убеден, защото притежавам собствени субективни основания. (Староеврейската дума за вяра е emunah, „увереност“; amen означава „наистина, така е“).

Бидейки сигурен в почтеността на някого, аз може да не успея да приведа доказателства за това, че той си остава почтен за мен до края на дните си. Нещо повече, щом почтеността му е останала ненакърнена до смъртния му час, нищо не би могло да опровергае позитивисткото схващане, че ако бе живял по-дълго, би могъл да я наруши. Моята увереност почива върху дълбокото познаване на хората и на опита ми в областта на любовта и почтеността. Този тип познание е възможен само ако мога да се отделя от собственото си Аз и да видя другия такъв, какъвто е, да разбера структурата на характера му, неговата неповторимост и общочовешката му същност Само в такъв случай аз мога да бъда сигурен на какво е способен този човек, какво може и какво не може да извърши. Разбира се, с това не искам да кажа, че всяка негова постъпка в бъдеще е предвидима; предвидими са само общите насоки на поведението му, които се коренят в основните черти на неговия характер като честност, отговорност и т.н. (виж главата „Човешка природа и характер“ в „Човекът за себе си“ — Man for Himself.) Такава вяра, която се основава на факти, е рационална. Но тези факти не могат да се осъзнаят или „докажат“ с помощта на методите на традиционната позитивистка психология. Аз, живият човек, съм единственият „уред“, който може да ги „регистрира“.

Любов

Любовта също има две значения в зависимост от това дали за нея се говори в съответствие с притежателния или с битийния модус.

Можем ли да имаме любов? Ако можехме, любовта трябва да съществува във вид на нещо — субстанция, която човек може да има, да притежава, да владее. Истината е, че няма такова нещо „любов“.

„Любовта“ е абстракция, някакво неземно същество, богиня, макар още никой да не е виждал тази богиня. В действителност реално съществуващ е единствено актът на обичането. Да обичаш, е продуктивна дейност, която предполага да се грижиш, да познаваш, да откликваш, да проявяваш чувства, да се наслаждаваш. Любовта може да бъде насочена към човек, дърво, картина, идея. Тя създава и засилва усещането за пълнота на живота. Това е процес на самообновяване и самообогатяване.

Когато човек с притежателна ориентация изпитва любов, това означава, че той се стреми да лиши обекта на своята любов от свобода и да упражни контрол върху него. Такава любов не вдъхва живот, а ограничава, умъртвява, задушава, убива. Когато хората говорят за любов, те обикновено злоупотребяват с тази дума, за да прикрият, че в действителност не изпитват никакво чувство. Дали повечето родители обичат своите деца? Този въпрос остава открит Лойд дьо Моз изтъква, че за последните две хилядолетия от историята на Запада има такива ужасяващи свидетелства за жестокост на родители към собствените им деца — от физически изтезания до психически издевателства, — за безразлично, чисто собственическо отношение и садизъм, толкова шокиращи, че човек започва да мисли, че любящите родители сапо-скоро изключение, отколкото правило.

Същото важи и за брака. Независимо дали са се оженили по любов, или както в миналото по сметка, защото така е било прието, съпрузите, които истински се обичат, са изключение. Условността, обичаят, взаимният материален интерес, грижите за децата, взаимната зависимост или взаимната омраза и страх съзнателно се преживяват като „обич“ — до момента, когато единият или и двамата партньори не признаят, че не се обичат и никога не са се обичали. Днес можем да забележим известен напредък в тази насока — хората започнаха да гледат на живота по-реалистично и по-трезво. Мнозина вече не смятат, че сексуалното привличане означава любов или че приятелските, макар и не толкова близки отношения са израз на любов. Това ново виждане води до по-голяма откритост, но и до по-честа смяна на партньорите, което пък от своя страна не означава, че любовта възниква по-често. Новите партньори могат да не се обичат истински, както и предишните.

Преходът от „влюбването“ към илюзията, че „притежаваш“ любов често може да се наблюдава в конкретни подробности, като се проследи историята на партньори, които са се „влюбили“11. (В „Изкуството да обичаш“ — The Art of Loving, подчертавам, че думата „falling“ в израза „falling in love“ сама по себе си е противоречие. Тъй като любовта е продуктивна дейност, човек може само да „стои“ — да бъде влюбен или да „Върви“ — да гради любовта си. Не може да „падне“, да изпадне в любов, защото това предполага пасивност).

В периода на ухажването никой не е сигурен в другия, всеки се опитва да спечели онзи, когото харесва. И двамата обаче са пълни с живот, привлекателни са, интересни, дори красиви — защото радостта от живота винаги одухотворява. Още нито един от двамата не притежава другия. Следователно енергията и на двамата е с битийна ориентация, т.е. всеки от тях се стреми да дава на другия и да го насърчава. След сключването на брак много често ситуацията коренно се променя. Брачният договор дава на всеки от партньорите изключителни права на собственост над тялото, чувствата и вниманието на другия. Вече няма нужда да се стремиш да спечелиш партньора, защото любовта се е превърнала в нещо, което вече притежаваш, в един вид собственост. Съпрузите престават да полагат усилия да събуждат и да даряват любов, започват да си омръзват и в резултат на това красотата и магията изчезват И двамата са разочаровани и объркани. Сякаш вече не са онези хора, които са били. Дали не са сгрешили? Обикновено всеки търси вината в другия и се чувства измамен. И никой от тях не забелязва, че сега те вече не се държат така, както когато са били влюбени един в друг; погрешната мисъл, че човек вече притежава любовта, е станала причина да престанат да обичат От този момент нататък те се задоволяват да поделят владеенето на това, което притежават: пари, обществено положение, дом, деца. Следователно, в някои случаи бракът, създаден с любов, се превръща в приятелско владеене на собствеността, в нещо като корпорация, в която егоцентризмът на единия се обединява с егоцентризма на другия и се създава нещо общо — „семейството“.

Когато съпрузите не могат да подновят предишното любовно чувство, единият или другият може да реши, че нов партньор (или партньори) ще задоволи копнежа му да бъде обичан. Те осъзнават, че единственото, което искат да имат, е любов. Но за тях любовта не е израз на същността им, а богиня, на която искат да се подчинят И неизбежно се провалят в любовта, защото „любовта е дете на свободата“ (както се казва в една стара френска песен), а прекланящият се пред богинята на любовта накрая става толкова пасивен, че изцяло загубва някогашното си очарование.

Това описание няма за цел да внуши, че бракът не може да бъде най-доброто решение за двама души, които се обичат. Проблемът не е в брака, а в собственическата, екзистенциална същност на двамата партньори и в крайна сметка — на цялото общество. Защитниците на модерните форми на съжителство като груповия брак, честата смяна на партньорите, груповия секс и т.н., по моето скромно мнение, се опитват само да заобиколят проблема, който трудностите в любовта им създават, като лекуват отегчението с нови и нови дразнители и като се стремят да имат повече „любовници“, без да са способни да обичат дори един. (Виж обсъждането на различията между „повишаващи активността“ и „усилващи пасивността“ дразнители в десета глава на моята книга „Анатомия на човешката деструктивност“ — The Anatomy of Human Destructiveness.)

Старият завет

Една от основните теми в Стария завет е: остави всичко, което имаш; освободи се от всички вериги: бъди!

Историята на еврейските племена започва със заповедта към първия древноеврейски герой Авраам да напусне страната и рода си: „И рече Господ на Авраама: излез от твоята земя, от твоя род и от дома на баща си (та иди) в земята, която ще ти покажа“ (Битие 12:1). Авраам трябва да остави всичко, което притежава — земя и семейство, — и да се отправи към ’неизвестността. Това не пречи на неговите потомци да пуснат корени на ново място и да развият ново родово чувство. Този процес ги обрича на още по-тежко бреме. Евреите в Египет забогатяват u придобиват могъщество и това е причината да станат роби. Забравят своя Бог — Бога на прадедите си номади, и започват да се кланят на идоли — боговете на богатите, превърнали се по-късно в техни господари.

Вторият герой е Мойсей. Бог му повелява да освободи народа си, да го изведе от страната, станала негов дом (макар и в крайна сметка дом на роби), и да отиде в пустинята „да празнува“. Колебливо, измъчвани от опасения, евреите приемат да последват своя водач Мойсей през пустинята.

Пустинята е ключовият символ на тяхното освобождение. Пустинята не е дом: в нея няма градове, няма богатства. Тя е родина на номади, които притежават само онова, което им е потребно — най-необходимото за живот, — а не богатство. Исторически погледнато, събитията, разказани в Изход, се преплитат с номадски традиции и е много вероятно те да са определили тенденцията към отрицание на всички видове нефункционална собственост и избор на живот в пустинята като подготовка към свободното съществуване. Тези исторически фактори обаче само засилват значението на пустинята като символ на разкрепостения, необременен със собственост свят Произходът на някои от основните символи на еврейски празници има връзка с пустинята. Безквасният хляб е хлябът на онези, които бързат да напуснат някое място, хлябът на скитниците. Suka (скинията, лекият преносим еврейски храм) е домът на скитника: нещо, подобно на шатра, която лесно се разпъва и прибира. Както се казва в Талмуда, това е „временното жилище“, в което се живее, а не „постоянното жилище“, което човек притежава.

Евреите тъгували за охолния живот в Египет, за постоянен дом, за скромна, ала осигурена храна, за зримите идоли. Плашела ги неизвестността и оскъдността на живота в пустинята. Те казвали: „О, да бяхме погинали от ръката на Господа в египетската земя, когато седяхме при котлите с месо, когато ядяхме хляб до насита! Защото ни доведохте в тази пустиня, за да уморите от глад цялото това множество“ (Изход 16:3). Бог, както и през цялата епопея на освобождението, откликва на душевната слабост на хората. Обещава им да ги храни: сутрин с „хляб“, вечер — с пъдпъдъци. Но им дава две важни заръки: всеки да събира храна според нуждите си: „И тъй направиха Израилевите синове: събраха, кой много, кой малко. Измериха и който беше събрал много, нямаше излишък, а който — малко, нямаше недостиг: всеки събра, колкото можеше да изяде“ (Изход 16:17-18).

Тук за пръв път се формулира принцип, който става популярен благодарение на Маркс: всекиму според потребностите. Утвърдено е правото на всеки да бъде сит, без каквито и да било ограничения. Тук Бог е майката-кърмилница. Децата й не трябва да доказват с постижения правото си да бъдат нахранени. Втората заповед е срещу запасяването, лакомията и стремежа към собственост На народа на Израил било повелено да не оставя никаква храна до утрото. „Но някои не послушаха Мой-сея и оставиха от това-онова до сутринта, и то червяса, и се вмириса. И Мойсей се разгневи. И те събраха остатъците сутринта по изгрев, всеки колкото може да изяде; а когато напече слънце, те се стопиха“ (Изход 16:20-21).

Във връзка със събирането на храна се въвежда спазването на Shabbat (Шабат, събота). Мойсей заповядва на евреите в петък да събират два пъти повече храна: „Шест дена събирайте, а седмият е Шабат; в този ден недейте“ (Изход 16:26).

Шабат е най-важната от библейските идеи, както и в по-късната юдейска религия. Това е единствената строго религиозна заповед от Десетте божи заповеди. За спазването й настоявали дори тези пророци, които се обявили против други обреди. Тази заповед се спазва неотклонно през всичките 2000 години на живот в условията на Диаспората, като нерядко изпълнението й било свързано с неимоверни трудности. Няма съмнение, че Шабат е бил извор на живот за евреите, които, пръснати по света, безсилни, често презирани и преследвани, възвръщали гордостта и достойнството си, като царски празнували Шабат Нищо друго ли не е Шабат, освен ден за почивка в светския смисъл, когато хората поне за един ден се освобождават от бремето на работата? Той, разбира се, е и това, и тази функция му придава достойнството на едно от великите открития в еволюцията на човека. И все пак, ако беше само това, Шабат едва ли щеше да играе главната роля в живота на евреите, която описах дотук.

За да разберем тази роля, трябва да стигнем до сърцевината на институцията, свързана с Шабат Това не е почивка заради самата почивка, в смисъл да не се прави никакво усилие, физическо или умствено, а целта е възстановяването на пълната хармония между хората и между тях и природата. Нищо не бива да се руши и да се гради: Шабат е ден на временно примирие във войната, която човек води със света. За нарушение на хармонията се смята дори откъсването на стръкче трева, както и запалването на клечка кибрит Не бива да настъпва никаква обществена промяна. Затова е забранено по улиците да се носи каквото и да било (дори да тежи, колкото носна кърпа), докато в градината си човек може да носи тежък товар. Забранено е не да се прави усилието за пренасяне на товар, а да се пренася някакъв предмет от един частен имот до друг, защото всъщност това пренасяне представлява прехвърляне на собственост В Шабат човек живее така, сякаш не притежава нищо и не следва друга цел, освен да съществува, т.е. проявява основните си потенции, като се моли, учи, яде, пие, пее и се люби.

Шабат е ден за радост, защото в този ден човек е изцяло верен на себе си. Затова в Талмуда Шабат се нарича дългоочакваното месианско време, а месианските времена — Шабат без край; денят В който собствеността и парите, траурът и тъгата са табу; ден, извън времето, в който всеки просто съществува. Историческият първообраз на Шабат, вавилонското Shapatu, е бил ден на скръб и страх. Днешната неделя е ден, определен за развлечения, консумация и бягство от самия себе си. Можем да попитаме не е ли време да възстановим Шабат като всеобщ ден на хармонията u мира, ден, олицетворяващ лелеяното бъдеще на човечеството.

Идеята за Месията е другият специфично еврейски принос в световната култура и по същество се преплита с идеята за Шабат. Също като Шабат идеята за идването на Месията е надеждата, поддържаща живота на евреите, от която те никога не се отказват, въпреки горчивите разочарования от лъжемесиите — от Бар Кохба през II в., та до наши дни. Също като Шабат това е идея за исторически период, в който собствеността ще е станала ненужна, страхът и войната ще са забравени, а изявата на същностните ни сили ще се е превърнала в жизнена цел.12

Историята в Изход приключва трагично. Синовете на Израил не могат да живеят, без да притежават Макар да могат да минат без постоянно жилище и без храна, освен тази, която Бог им дава всеки ден, те не могат да живеят без зрим, реално присъстващ „водач“.

И когато Мойсей изчезва в планината, отчаяните евреи молят Аарон да направи нещо зримо, на което да се кланят — Златния телец. Може да се каже, че тук те плащат Божията грешка, благодарение на която вземат със себе си от Египет злато и скъпоценности. Носейки златото, те носели в себе си и ламтежа за богатство и в час на отчаяние собственическата им натура се пробудила. От златото Аарон изковава телец и народът възкликва: „Ето твоя бог, Израил, който те изведе от земята на Египет!“ (Изход 32:4).

Цяло поколение се било сменило и на Мойсей дори не било позволено да стъпи в новата земя. Но новото поколение, също както и предишното, не било способно да живее свободно и разкрепостено — не могло да пребивава на земя и да не се привърже към нея. Ето защо, завладявайки нова територия, юдеите избиват враговете си, заселват се на земята им и се кланят на своите идоли. Демократичното племенно устройство преминава в ориенталски деспотизъм — в скромни мащаби, наистина, но подражание на великите държави от онова време. Революцията претърпяла крах; единственото й постижение, ако може да се нарече постижение, било, че евреите се превърнали от роби в господари. Днес те щяха да бъдат напълно забравени, споменавани единствено в бележки под линия в някоя история на Близкия изток, ако новото послание не бе изречено от революционните мислители и пророци на този народ, неизкушени, за разлика от Мойсей, от бремето на водачеството и от прилагането на диктаторски методи (като например поголовното избиване на хората на Корах, разбунтувал се срещу Мойсей и Авраам). Тези революционни мислители — староеврейските 4 пророци — възродили идеята за свободата на човека — битие, разкрепостено от собствеността — и протеста срещу преклонението пред идоли, дело на човешката ръка. Те били непреклонни и предсказвали, че народът им отново ще бъде низвергнат и прогонен от земята, ако се пристрасти към лоното й в кръвосмесително желание да я притежава и ако не съумее да живее на нея свободно, т.е. да я обича, без да погубва себе си. За пророците изгнанието било трагедия, но било единственият път към окончателното освобождение. Изгнаническият живот в пустинята щял да погуби не едно, а много поколения. Но дори когато предричали повторно изгнание в пустинята, пророците поддържали жива вярата на евреите и на целия човешки род, чрез образа на Месията, който обещава мир и изобилие, но не за сметка на гоненията и унищожението на тези, които преди са населявали тези земи.

Истинските наследници на староеврейските пророци били великите учени, равините, и най-вече основателят на Диаспората — Рави Йоханан бен Закаи. Когато предводителите на юдеите във войната срещу римляните (70 г. сл. Хр.) решили, че е по-добре всички да загинат, но да не бъдат победени и да не загубят държавата си, Рави Закаи извършил „предателство“. Тайно напуснал Ерусалим, предал се на римския военачалник и в замяна поискал разрешение да основе еврейски университет Това било началото на богатата еврейска традиция и същевременно загуба на всичко, което дотогава евреите притежавали: на държавата им, на храма, на жреческата и военната бюрокрация, на жертвените им животни и на ритуалите им. Те изгубили всичко и се съхранили единствено като племе — хора, на които им оставал единствено идеалът да съществуват: да знаят, да учат, да мислят и да очакват Месията.

Новият завет

Новият завет доразвива старозаветната идея за протест срещу собственическата структура на съществуване. Протестът в Новия завет е много по-краен от ранната му юдейска форма. Старият завет не е създаден от бедна и потисната класа, а от пастири-номади и независими селяни. Фарисеите — учените мъже, сътворили хиляда години по-късно Талмуда — са били представители на средната класа, която включвала както бедни, така и доста състоятелни членове на обществото. И двете групи били проникнати от дух на социална справедливост, закрила на бедните и подпомагане на всички угнетени и беззащитни, като вдовиците и националните малцинства (geritri). Богатството не е било категорично осъждано като зло или като несъвместимо с принципа на битието. (Виж книгата на Луис Фин-кълстийн за „Фарисеите“ — The Pharisees.)

Но първите християни, представляващи в основната си част бедни и презрени от обществото хора — парии, подобно на пророците от Стария завет, — подлагал и на безпощадна критика богатите и властимащите, безкомпромисно осъждали богатството, а светската и жреческата власт заклеймявали като абсолютно зло. (Виж „Догмата за Христос“ — The Dogma of Christ.) Както казва Макс Вебер, Проповедта на планината е всъщност възвание за велико робско въстание. Първите християни били обединени от дух на човешка солидарност, понякога изразяваща се спонтанно в идеята за всеобща собственост върху всички материални блага. (А. ф. Утц разглежда общата раннохристиянска собственост и аналогични примери от древногръцката история, които вероятно са били известни и на Лука.)

Революционният дух на ранното християнство се проявява особено отчетливо в най-древните откъси от Евангелието, така както са го познавали християнските общности, които още не са се отделили от юдейството. (Тези стародавни откъси могат да бъдат причислени към първоизточниците на Евангелието от Матея и Евангелието от Лука, обозначавани от специалистите по историята на Новия завет като „Q“ [от немското Quelle, „извор“, „източник“]. Зигфрид Шулц е посветил на този въпрос фундаментален труд, в който разграничава по-стари и по-нови пластове в традицията „Q“.)13

В тези сказания откриваме християнския постулат, че хората трябва да се избавят от всякаква алчност и ламтеж за собственост — изцяло да се освободят от нагласата да притежават; и от друга страна — че всички положителни нравствени норми се коренят в етиката на битието, общността и солидарността. Тази фундаментална нравствена позиция трябва да е валидна както по отношение на другите хора, така и по отношение на вещите. Пълното отказване на човека от собствените му права (Матея 5:39-42; Лука 6:29 и сл.), както и заповедта „възлюби врага си“ (Матея 5:44-48; Лука 6:27 и сл., 32-

36) подчертават, по-категорично и от старозаветното „възлюби ближния си“, абсолютната грижа към другите хора и пълното отрицание на егоизма. Заповедта, призоваваща да не съдим другите (Матея 7:1-5; Лука 6:37 и сл., 41 и сл.), доразвива принципа да забравим собственото си Аз и напълно да се посветим на разбирането и благополучието на околните.

Също толкова решително трябва да се откажем и от притежаването на вещи. Най-древната норма за живот в общност изисквала пълно премахване на собствеността и отказ от трупане на богатства: „Не събирайте съкровища на земята, дето ги съсипва молец и ръжда и дето крадци прокопават и крадат; а събирайте съкровища на небето, дето ни молец, ни ръжда ги съсипват и дето крадци не прокопават и не крадат; защото, дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви“ (Матея 6:19-21; Лука 12:33 и сл.). В същия дух са думите на Иисус: „Блажени вие, бедните духом, защото ваше е Царството Небесно“ (Лука 6:20; Матея 5:3). Действително ранното християнство е било общност на бедните и страдащите, проникнати от апокалиптичното убеждение, че е дошло време съществуващият ред окончателно да изчезне съгласно Божия план за спасение.

Апокалиптичната идея за „Второто пришествие“ или „Страшния съд“ е една от версиите на месианството, широко разпространена сред тогавашните евреи. Спасението и Страшният съд ще бъдат предшествани от период на хаос и разруха, толкова ужасяващ, че талмудските свещеници молят Бога да им спести живота във времето преди идването на Месията. Новото в християнството се изразява във вярата на Иисус и учениците му, че епохата на Месията е сега (или в близкото бъдеще) и че вече е настъпила с появата на Иисус.

Нима можем да не направим паралел между положението на ранните християни и това, което става в света днес? Не са малко хората — и то учените, а не религиозните фанатици (с изключение на сектата „Свидетели на Йехова“), — които вярват, че светът се приближава към окончателна катастрофа. Това предположение е логично и научно издържано. Положението на ранните християни е било съвършено различно. Те са населявали малка част от Римската империя по време на нейното могъщество и слава. Не е имало тревожни признаци за приближаваща катастрофа. И въпреки това шепата бедни палестински евреи живеели с убеждението, че тази всемогъща империя скоро ще се сгромоляса. От реалистична гледна точка те, разбира се, грешали. Тъй като Иисус не се появява повторно, смъртта и възкресението му започват да се тълкуват в Евангелието като начало на новата ера и след смъртта на император Константин се прави опит посредническата роля на Иисус да се прехвърли на папската църква. В крайна сметка църквата започнала да олицетворява фактически, а не само теоретически, новата ера.

Трябва да се отнасяме с подобаваща сериозност към ранното християнство, за да оценим невероятния радикализъм в мисленето на тази шепа хора, които произнесли присъда над съществуващия свят, основавайки се единствено на моралното си убеждение. От друга страна, мнозинството от евреите, които не принадлежали към най-бедната и угнетена част от населението, поели по друг път Отказали да повярват, че е започнала нова ера и продължили да чакат Месията, който щял да дойде, когато човечеството (а не само евреите) достигне до онзи етап на развитие, когато царството на справедливостта, мира и любовта ще възтържествува по-скоро в исторически, отколкото в есхатологичен смисъл.

Първоизточниците „Q“ се отнасят към сравнително по-късен етап от развитието на ранното християнство. И в тях откриваме същия принцип, който е представен най-сполучливо в сбита форма в библейския мит за изкушението на Иисус от Сатаната. В него се осъжда ламтежът за собственост и стремежът към власт, както и други прояви на притежателната нагласа. На първото изпитание — да докаже, че е Божи син, като превърне камъните в хлябове, — символизиращо стремежа към материални блага, Иисус отвръща: „Не само с хляб живее човек, а със словото, което излиза от Божията уста“ (Матея 4:4; Лука 4:4). Тогава дяволът изкушава Иисус с обещанието, че ще му даде пълно надмощие над природата (като наруши закона за гравитацията) и неограничена власт над всички земни царства, но и тогава Иисус отказва (Матея 4:5-10; Лука 4:5-12). (Райнер Функ ми обърна внимание, че изкусяването става в пустинята и по този начин отново се възкресява темата от Изход.)

Иисус и Сатаната са изразители на два противоположни принципа. Сатаната олицетворява всичко, свързано с потреблението на материални блага и с властта над природата и човека. Иисус олицетворява началото на битието и идеята, че отказът от притежание предпоставя битието. Светът следва принципите на Сатаната още от библейски времена, но тържеството им сред човешкия род не е унищожило копнежа за духовно извисяване, вменен в душите ни от Иисус и от много други мъдреци, живели преди и след него.

Етическият ригоризъм, свързан с отрицанието на притежателната ориентация за сметка на битийната ориентация, се открива и в жизнените порядки на еврейските общини като тази на есеите14 и сектата, от която се смята, че произхождат свитъците от Мъртво море15. Битийната ориентация се запазва и в религиозните ордени, основавани през цялата история на християнството и проповядващи обет за бедност и отказ от собственост Други проявления на радикалните идеи на ранното християнство се откриват в една или друга степен в писанията на отците на Църквата, повлияни от ученията на древногръцките философи за частната и обществена собственост Ограниченият обем на тази книга не ми позволява да разгледам подробно тези учения, а още по-малко да направя преглед на теологическата и социологическа литература по въпроса16 В колкото по-могъща институция се превръщала църквата, толкова повече закърнявали радикалните теологични схващания, макар да не се отрича фактът, че всички ранни църковни мислители остро осъждат разкоша и алчността и презират богатството.

В средата на II в. Св. Юстин17 пише: „Ние, които някога най-много от всичко обичахме богатствата [движимите имущества] и имотите [земята], сега превръщаме онова, което имаме, в обща собственост и го делим с нуждаещите се.“ В „Послание до Диогнет“ (също от II в.) има много интересен откъс, който напомня идеята за безприютността, която се среща в Стария завет: „Всяка чужда страна е тяхна (на християните) родина и всяка родина е чужда за тях.“ Тертулиан18 разглежда търговията като израз на користолюбие и отрича необходимостта й сред хора, които са се освободили от ненаситността и алчността. Заявява, че търговията винаги крие опасност от идолопоклонство, а користолюбието нарича корен на всяко зло19.

Според Св. Василий Велики20 и други църковни отци предназначението на всички материални блага е да служат на хората. Той е известен с въпроса, който задава: „Онзи, който отнеме дреха от друг човек, е клеймен като крадец; а заслужава ли друго име онзи, който не облича бедните, въпреки че би могъл?“ (цитирано от Утц). Василий подчертавал, че изначално благата принадлежат на всички и според някои автори имал много общи неща с комунистическите тежнения. Завършвам този бегъл преглед с предупреждението на Св. Йоан Златоуст21 срещу производството или потреблението на излишни блага: „Не казвайте: «Аз ползвам онова, което е мое» — вие ползвате онова, което е чуждо за вас; разточителството и егоизмът превръщат всичко ваше в чуждо; затова го наричам чуждо благо, защото го ползвате със закоравяло сърце и твърдите, че имате право само вие да живеете от него.“

Бих могъл да изпиша още много страници с цитати от писанията на църковни отци, съгласно които частната собственост и егоистичното използване на всяко имущество са неморални. Но дори само горните няколко твърдения показват приемствеността в отхвърлянето на притежателната ориентация, като се започне от библейски времена, премине се през ранното християнство и се стигне до последващите векове. Дори Тома Аквински, който отявлено се бори срещу комунистическите секти, стига до извода, че институцията на частната собственост е оправдана само дотолкова, доколкото позволява да се осигурява всеобщо благоденствие.

Класическият будизъм поставя по-силно ударение дори от Стария и Новия завет върху първостепенното значение на отказа от стремеж към всякакъв вид притежание, включително и на собственото Аз. Будизмът отхвърля учението за неизменната субстанция и дори стремежа към самоусъвършенстване22.

Майстер Екхарт (1260 — ок. 1327)

Екхарт описва и анализира различията между двата начина на съществуване — притежанието и битието, с такава прозорливост и яснота, която на никой все още не се е удало до достигне. Майстер Екхарт е бил една от водещите фигури на Доминиканския орден в Германия, високоерудиран теолог, най-задълбоченият и радикален мислител и най-изтъкнатият представител на немския мистицизъм. Силно въздействие оказвали неговите проповеди, които повлияли не само съвременниците и учениците му, но и по-късните немски мистици. И днес те продължават да оказват влияние върху онези, които търсят истински път към атеистичната, рационална и все пак религиозна философия на живота.

Използвал съм следните източници, от които съм цитирал Екхарт: две издания, подготвени от Йозеф Л. Квинт: фундаменталното — Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (тук означаван като „Квинт Д. В“), книгата му — Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (тук означавана като „Квинт Д. П. Т“) и превода на английски език, направен от Реймънд Б. Блакни — Meister Eckhart (тук означаван като „Блакни“). Трябва да се отбележи, че докато изданията на Квинт съдържат само откъсите, които той смята, че досега са доказани като автентични, текстът на Блакни (преведен от немски език, издателство „Pfeiffer“) включва и текстове, чиято автентичност Квинт не признава. Самият Квинт подчертава обаче, че признаването на автентичността е условно, че е много вероятно голям брой съчинения, приписвани на Майстер Екхарт, също да се окажат автентични. Цифрите в скоби, които придружават източника в бележките, се отнасят до съответните проповеди на Екхарт така, както са посочени в трите източника.

Понятието за притежание у Екхарт

Класическият източник за схващанията на Екхарт за притежателния модус е неговата проповед за бедността, основана на текста от Евангелието на Матея 5:3: „Блажени бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно“. В тази проповед Екхарт разглежда въпроса: що е духовна бедност? В началото той казва, че не говори за Външната бедност, бедност поради липсата на вещи, макар че тази беднота е достойна за възхвала. Той има предвид Вътрешната бедност, за която става въпрос в Евангелието. Определя я така: „Беден е онзи, който нищо не иска, нищо не знае и нищо не притежава“ (Блакни, 28; Квинт Д. В., 52; Квинт Д. П. Т, 32).23

Кой е човекът, който нищо не иска? Стандартният отговор би бил: мъж или жена, избрали аскетичния начин на живот Екхарт обаче няма предвид това и укорява онези, които разбират под липса на всякакви желания аскетичната практика и външното спазване на религиозни обреди. Според него поддръжниците на тази идея са хора, вкопчили се здраво в своето себично Аз. „Тези люде се смятат за свети вследствие видимата им външност, но отвътре са всъщност магарета, понеже никак не проумяват собствения смисъл на божествената истина“ (Квинт)24.

Екхарт разглежда такъв вид „желания“, които се явяват основополагащи и в будистката философия, а именно алчност, ламтеж за придобиване на вещи и болезнена привързаност към собственото Аз. Буда приема, че това желание (= егоцентричност и ламтеж) причинява страдание у хората, а не радост Когато по-нататък Екхарт говори за липсата на воля, това съвсем не означава, че човек трябва да бъде слаб. Волята, за която става дума, се идентифицира с ламтежа, тя тласка човека, но не е воля в истинския смисъл. Екхарт дори допуска, че човек не би трябвало и да желае да следва Божията воля, тъй като това също е форма на ламтеж. Човек, който нищо не иска, е човек, който не е алчен за нищо — това е същността на схващането на Екхарт за липсата на привързаност към нещо.

Кой е човекът, който нищо не знае? Нима Екхарт твърди, че това е невежа, необразовано и некултурно създание? Как би могъл да мисли така, след като главният му стремеж е бил да просвети необразованите и след като самият той е притежавал огромна ерудиция и знания, които никога не се е опитвал да крие или да омаловажава?

Схващането на Екхарт за пълното незнание има връзка с разликата между притежаването на знания и акта на познанието, т.е. проникването до същността на нещата и следователно до причините, които ги пораждат Екхарт прави ясно разграничение между дадена мисъл и процеса на мислене. Той подчертава, че е по-добре да познаеш Бога, отколкото да го обичаш: „Любовта трябва да е свързана с желание и с цел, докато познаниетопо-скоро сваля [всички обвивки] и е безкористно. В голотата си то се устремява към Бога, за да се докосне до него и да го познае“ (Блакни, 27; автентичността на текста е оспорвана от Квинт).

На друго ниво обаче (а трябва да се има предвид, че Екхарт говори на няколко нива) отива много по-далеч. Той пише:

„По друг случай казахме, дето човек трябва да живее така, че да не живее нито за самия себе си, нито за истината, нито за Бога. Сега пък ще го речем по друг начин и даже ще стигнем още по-далеч: човекът, който иска да има тая именно бедност, трябва да живее така, че и да не знае, дето не живее, нито за себе си, нито за истината, нито за бога. Той по-скоро трябва да е така празен откъм всякакво знание, че да не знае, да не разбира и да не усеща, дето Бог живее в него; нещо повече — той трябва да е празен откъм всяко познание, което живее в него. Защото, когато човек все още е бил във вечната Божия същност, в него не е живяло нищо друго; онова, дето е живяло в него там, е бил той самият Затова и твърдим, че човек трябва да е така свободен от собственото си знание, както е бил, когато още го е нямало, и да остави Бога да върши каквото желае, пък той да остане празен.“25 (Блакни, 28; Квинт Д В., 52; Квинт Д. П. Т, 32;)26.

За да разберем позицията на Екхарт, трябва да вникнем в истинския смисъл на тези думи. Когато казва, че „човек трябва да е празен откъм всякакво знание за себе си“, той няма предвид човек да забрави онова, което знае, а изобщо да забрави какво знае. С други думи, на знанието си не трябва да гледаме като на собственост, в която намираме сигурност и която ни дава чувство за идентичност; не трябва да се „възгордяваме“ със знанията си или да се вкопчваме в тях, или да ламтим за тях. Познанието не трябва да се превърне в догма, която ни поробва. Всичко това се отнася до притежателния модус. В битийния модус знанието не е нищо друго, освен проникващата активност на мисълта и никога не води до застой, чиято цел е сигурността. Екхарт продължава:

„Какво значи човек нищо да не притежава? Сега много внимавайте! Често съм казвал, пък и велики учители го потвърждават: човек трябва да е свободен от всички неща и от всички дела, външни, пък и вътрешни, за да бъде наистина обиталището, в което Бог да може да действа. Сега ще кажа друго. Ако е тъй, човек е празен откъм всички неща, откъм твари и откъм себе си, но и откъм Бога, ако все пак е така, че Бог намира в човека място за действията си, то ние твърдим: Додето това [място] все още го има в човека, той не е беден в най-буквалния смисъл на тази дума. Защото в делата си Бог не се стреми към това, че човек да има в себе си място, дето Бог да може да действа; напротив, бедност по дух е налице само тогава, когато човек е тъй празен и откъм Бог, и откъм делата му, че Бог, ако поиска да действа в душата, сам става мястото, в което да действа — и то става това място с охота…“27. „И тъй, казваме, че човек трябва да е толкова беден, че да не е място и да няма в себе си място, където Бог да действа. Оставянето на такова място би означавало да се запазят различията. Затова моля Бога да ме освободи от Бога“ (Блакни, 230–231),

Екхарт не би могъл по-радикално да изрази схващането си за непритежанието. Най-напред трябва да се освободим от вещите и от постъпките си. Това не означава, че не трябва нищо да притежаваме и нищо да не правим. Означава, че не трябва да сме привързани, зависими, приковани към онова, което притежаваме и което имаме, ще рече — и към Бога.

Екхарт разглежда проблемите на притежанието на друго равнище, когато анализира връзката между собствеността и свободата. Човешката свобода е ограничена от степента, в която сме привързани към вещите, към работата си и накрая към собственото си Аз. Като сме привързани към собственото си Аз (Квинт превежда оригиналната среднонемска дума Eigenschaft като Ich-bindung или Ich-sucht, „егоцентричност“ или „егомания“), ние стоим на собствения си път, дейността ни е безплодна и ние не се реализираме пълноценно (Квинт Д. П. Т, Увод, с. 29). Според мен Д. Мийт има право в твърдението си, че свободата като условие за истинска продуктивност не е нищо друго, освен отказ от собственото Аз, тъй като любовта според Апостол Павел е освободена от всякаква егоцентричност Свободата, разбирана като разкрепостеност, като отсъствие на желание да трупаш вещи и привързаност към собственото Аз, е условието за любов и творческо битие. Целта на човека според Екхарт, е да се отърве от веригите на привързаността към собственото Аз, от егоцентризма, с други думи — от притежателния модус, за да постигне пълноценно битие. Не съм открил никой друг автор, чиито схващания за природата на притежателната ориентация у Екхарт да са толкова сходни с моето разбиране, както идеите, изразени от Мийт (1971). Доколкото разбирам, той говори за „собственическата структура на хората“ (Besitzstruktur des Menschen) по същия начин, по който аз говоря за „притежателния модус“, или за „притежателната структура на съществуване“. Той споменава марксисткото понятие „експроприация“, когато говори за преодоляването на вътрешната собственическа структура на даден човек, и добавя, че това е най-радикалната форма на експроприация.

При притежателната ориентация от значение са не толкова различните обекти на притежание, а цялостната нагласа. Абсолютно всичко може да стане обект на желание: вещите, които ползваме във всекидневието, недвижимите имоти, ритуалите, добрите дела, познанието и мислите. Без сами по себе си да са „зло“, те стават зло, когато се вкопчваме в тях, когато се превърнат във вериги, които ограничават свободата ни и пречат на самореализацията ни.

Понятието за битие у Екхарт

Екхарт използва думата „битие“ в два различни, макар и свързани помежду си, смисъла, В по-тесен, психологически смисъл човешкото битие означава реалните и често несъзнателни мотивации, които движат хората, за разлика от постъпките и мненията като такива, отделени от действащия и мислещ човек. Квинт основателно нарича Екхарт гениален аналитик на душата (genialer Seelenanafytiker): „На Екхарт никога не омръзва да разкрива най-съкровените връзки на човешкото поведение, най-скритите подтици на егоистичното съзнание или на намеренията и мненията, да осъжда горещия копнеж за благодарност и награди“ (Квинт Д. П. Т., Увод, с. 29)28. Това вникване в скритите мотиви прави Екхарт извънредно привлекателен за читателите от периода след Фройд. Те са се отърсили от наивността на дофройдистките и все още актуални бихейвиористки възгледи, според които поведението и мнението са две окончателни величини, толкова неделими, колкото се смяташе, че е атомът в началото на века. Екхарт е изразил това схващане в многобройни твърдения. Следното твърдение много точно определя характера им: „Хората трябва да мислят не толкова за онова, което следва да вършат, колкото за това, какво са… Тъй че гледайте да сте добродетелни, а не колко или какво ви предстои да свършите. Съсредоточете се върху онова, на което се основава вашата работа.“ Нашето битие е реалността, духът, който ни движи, характерът, който мотивира поведението ни; делата или мненията, които са отделени от нашата динамична същност, не съществуват реално.

Второто значение на думата „битие“ е по-широко и по-фундаментално. Битието е живот, активност, раждане, обновяване, чувствени излияния, жизненост, продуктивност В този смисъл битие е обратното на притежание, на егоцентризма и егоизма, Битието според Екхарт означава човек да е активен в класическия смисъл на творческа изява на своите човешки способности, а не в модерния смисъл на заетост. Според него активност означава „да надминеш себе си“ (Квинт Д. П. Т., 6), което той изразява с доста картинни описания: нарича битието процес на „кипене“, на „раждане“, нещо, което „тече и тече в себе си и извън себе си“ (Е. Бенц и др., цитирано в Квинт Д. П. Т., с. 35). Понякога си служи със символа на бягането, за да подчертае активния характер на битието: „Бягай към мира! Човекът, който е винаги в бяг, и то в бяг към мира, е свят човек. Той бяга постоянно, движи се, дирейки омиротворение“ (Квинт Д. П. Т., 8)29. Друга дефиниция на активността е: активният, жизненият човек е като „съд, който се уголемява, докато се пълни и никога не се напълва“ (Блакни, с. 233; Квинт не потвърждава автентичността на фразата).

Да се измъкнеш от плен на притежанието, е условието за всяка истинска активност В нравствената система на Екхарт висшата добродетел е състоянието на продуктивна вътрешна активност, предпоставка за която е преодоляването на всички форми на егоцентричност и ненаситна алчност.