И тогда, в конце прошлого века, слепая воля к власти начала совершать свою решающую ошибку. . . . Началось знаменитое "распространение промышленности", вызванное идеей получения больших прибылей за счет включения производства в сферу маркетинга. И вот, вместо экспорта исключительно готовой продукции, начался экспорт секретов, процессов, методов, инженеров и менеджеров. . . . Неприступные привилегии белых народов были отброшены, растрачены, преданы. . . . Там, где есть уголь, или нефть, или гидроэлектроэнергии, там можно выковать новое оружие против сердца фаустовской цивилизации. Здесь начинается месть эксплуатируемого мира своим хозяевам. Бесчисленные руки цветных рас - по крайней мере, таких же умных и гораздо менее экзистенциальных - разрушат экономическую организацию белых и ее основы.
Для Шпенглера и многих других мыслителей, связанных с консервативной рево-люцией, глобализация является выражением цивилизационной мощи Запада и причиной упадка и разрушения этой мощи. Прогрессивные нарративы всеобщей истории вводят в заблуждение. История - это повествование о подъеме и упадке, и Запад прошел свою вершину. В отличие от других исторических пессимистов, они не призывают к ностальгии. От современности нельзя убежать назад. Но есть, или, по крайней мере, может быть, путь вперед, который понимает источники глобального величия Запада и причины его упадка и борется с ними. Таким образом, мрачные диагнозы превращаются в нарративы революционной энергии, а не реакционного отчаяния.
Именно это синтетическое, перспективное повествование, сочетание упадка и решимости, вдохновило многих интеллектуалов "новых правых" на мо-билизацию политической теории консервативной революции. Например, в программном заявлении издательства Counter-Current Publishing, Грег Джонсон заявил, что "история циклична, и наша нынешняя эпоха глобализации соответствует Темному веку, в котором царит упадок, а все естественные и здоровые ценности перевернуты". Однако в глубинах этого Темного века скрыты "противотоки... остатки прошлого Золотого века, которые поддерживают мир и служат семенами будущего Золотого века". Однако перемены предполагают нечто большее, чем просто ожидание поворота колеса истории; они также требуют позитивной альтернативы. Реакционный фатализм или традиционные консервативные повествования о потерях и упадке недостаточны. Необходима новая политическая теория: видение и повествование, выходящее за рамки прогресса или упадка, прошлого или будущего, в сторону обновленного революционного традиционализма, способного преодолеть глобализирующуюся современность.
Новые правые интеллектуалы и идеологические предприниматели считают своей миссией разработку такой политической теории как часть асимметричной "метаполитической" культурной войны против действующего режима глобального либерального менеджериализма и гибридной, смешанной "культуры" современных либеральных обществ. По словам Джонсона: Мы, метаполитические радикалы, должны думать о себе как об авангарде нашего народа, как о политическом авангарде. Именно мы должны набраться мужества, пойти на риск, проложить тропы и повести наш народ к его спасению. Авангардизм необходимо постоянно подчеркивать, потому что инстинкт каждого политика, похоже, действует прямо противоположно. Политики - это заядлые потворщики и льстецы общественного сознания, которое, к сожалению, на протяжении многих поколений полностью формировалось нашими врагами. Политики идут за народом. Авангардисты стремятся вести их за собой. Политики воспринимают общественное мнение как данность. Авангардисты стремятся его изменить.
Метаполитика: Повествование о глобальном
Идея нарративов глобального особенно полезна для понимания того, как Новые правые представляют себе этот процесс изменений. Новые правые отличаются от многих своих реакционных предшественников тем, что отвергают антиинтеллектуализм и внепарламентское насилие как средства перемен. Вместо этого они приняли "метаполитическую" стратегию, основанную на убеждении, что успех любых парламентских или революционных инициатив зависит от предварительного существования культурных симпатий, сформированных в сфере образования, СМИ и искусства. Эта цель была впервые сформулирована в 1970-х годах Де Бенуастом, Фейе, Веннером и другими ведущими мыслителями GRECE как "социальное распространение идей и культурных ценностей ради провоцирования глубокой долгосрочной политической трансформации". Аналогичным образом, в США "палеоконсервативные" мыслители утверждали, что обновление американских правых зависит от их способности создать свою собственную "среднеамериканскую" контркультуру. Как писал Фрэнсис в 1992 году:
Основным направлением должно стать возвращение культурной власти, терпеливое строительство альтернативной культуры в рамках режима, но против него. Вместо того чтобы тщетно искать честного кандидата в президенты, среднеамериканские правые должны начать работать в школах, церквях, клубах, женских группах, молодежных организациях, гражданских и профессиональных ассоциациях, вооруженных силах и полиции, и даже в ужасных профсоюзах, чтобы создать радикально настроенное среднеамериканское сознание, способное воспринимать способы институционализации эксплуатации средних классов и понимать, как ей можно противостоять. Нарративы глобального и глобализации играют ключевую роль в этой метаполитической стратегии. Здесь мы сосредоточимся на двух. Во-первых, процесс глобализации - это процесс действия абстрактных сил, вызывающих социальную дезорганизацию. Он отождествляется с господством конкретной социальной системы (либеральный менеджеризм) и конкретных агентов (Новый класс), которые извлекают из него материальную и сим-болическую выгоду, нанося при этом ущерб или даже разрушая средства к существованию и культуру значительной части своих собственных обществ. Нарратив стремится создать идентифицируемого врага - того, кто является материальным эксплуататором, социально отдаленным и морально виновным. Это нарративное переплетение материальных интересов, морализованных ценностей и негодования стало особенно мощной частью апеллирования Новых правых. Во-вторых, этот глобальный нарратив вписывает эти аргументы в более широкий нарратив страха и обещаний, в центре которого находится сам Запад, которому угрожают либеральный менеджеризм и новый класс и который необходимо защищать, формулируя и агрессивно утверждая традиционные ценности самого Запада, включая (в некотором обличье) его расовые основы.
Концепция элитарного менеджериализма лежит в основе нарратива "новых правых" о глобальном. Теория менеджериализма рассматривает глобализацию не только как эффект капитала, но и как продукт более широкой трансформации социальной власти в двадцатом веке в сторону управленческих технологий и доминирования "нового класса". К середине двадцатого века корпорации управлялись менеджерами, а правительства - администраторами, и те и другие были связаны с массовыми коммуникациями и образовательными учреждениями, которые разделяли их организационные структуры и большую часть лежащей в их основе управленческой идеологии.
С этой точки зрения, реальная движущая сила экономической и культурной глобализации лежит не в капитализме или реальной политике, как традиционно понимают марксисты или реалисты, а в самой динамике либерального менеджериализма. Глобализация - это не просто экономический процесс или разнообразные культурные потоки - это продукт логики либерального правления и власти, интересов и "утопии", лежащей в основе либерального модерна как эпохи. Сочетание лишенного корней космополитизма либеральных элит, чей опыт может быть применен где угодно, их плюралистической идеологии, транснационального капитала и безграничных культурных потоков - неотъемлемые элементы глобализационных императивов и желаний либерализма и его сторонников.
В экономическом плане этот анализ повторяет многие другие критические замечания по поводу экономической глобализации. В отличие от других критических диагнозов глобализации, политические силы, против которых направлена полемика "новых правых", не являются силами имперсональной капиталистической системы "управления без правительства". Поразительно то, как "новые правые" пытаются отождествить эту динамику с преимуществами конкретных групп - "элиты" Нового класса - и мобилизовать недовольство против культурной политики этого класса. Для "новых правых" глобализация - это продукт сил, высвобожденных и контролируемых либеральной "управленческой" элитой и группами клиентов, которым они благоприятствуют (мигранты, определенные идентифицируемые меньшинства) и которые, в свою очередь, поддерживают их. Как заявляют Ален де Бенуа и Шарль Шампетье в тысячелетнем манифесте французских "Новых правых":
В процессе глобализации западная цивилизация способствует мировому господству правящего класса, единственная претензия которого на легитимность заключается в абстрактных манипуляциях (логико-символических) со знаками и ценностями уже существующей системы. Стремясь к непрерывному росту капитала и постоянному господству социальной инженерии, этот Новый класс обеспечивает кадрами средства массовой информации, крупные национальные и многонациональные фирмы и международные организации. Этот Новый класс производит и воспроизводит повсюду один и тот же тип людей: хладнокровных специалистов, рациональность, оторванную от повседневных реалий. Он также порождает абстрактный индивидуализм, утилитарные убеждения, поверхностный гуманизм, безразличие к истории, явный недостаток культуры, изоляцию от реального мира, принесение реального в жертву виртуальному, склонность к коррупции, непотизму и покупке голосов.
По мнению новых правых, экономические и социальные проигравшие в либеральном мировом порядке - это те, кто не может или не хочет принять или адаптироваться к глобально-алистическим императивам. Это "оставшиеся позади", те, кто все еще привязан к местности, кто воспринимает миграцию или культурный космополитизм как угрозу, а также "корзина плачевных", которые держатся за традиции, унаследованные сообщества и предрассудки, даже если они разрушаются под воздействием глобализации. Эти группы уничижаются как отсталые и фанатичные, зависимые и (если им повезет) нуждающиеся в "переквалификации" либеральной элитой, которая является потворствующим агентом их все более тяжелого экономического положения и которая отвергает и презирает их чувства социального и культурного вытеснения или отчуждения.
Этот нарратив позволяет враждебно относиться к глобальному капиталу, не обязательно будучи антикапиталистическим. Он позволяет враждебно относиться к "управленческому государству", не будучи антинационалистическим. И он допускает враждебность к подчиненным группам, которые изображаются как бенефициары этой системы власти. Антиэлитизм и, зачастую, расовые нападки на маргинальные группы - две стороны одной и той же логики повествования.
Повествование о народах Запада
Второй основной элемент повествования новых правых о глобальном строится на этой критике управленческого либерализма. Вторично повторяя Шпенглера (и даже Гобино), Новые правые утверждают, что сам успех "подъема Запада к глобализму" ведет к разрушению самого Запада. Рационализм и прагматический прогрессивизм либерального менеджериализма разрушает основные ценности и порядки, включая те, которые поддерживали подъем и мощь Запада. Плюрализм и релятивизм либерализма вытесняет необходимую веру в фундаментальные ценности и их обоснование в субстанциональных сообществах, которые являются предпосылками успеха любой истинной культуры. Остается лишь пустая технократия или релятивистский плюрализм, который ведет к упадку, социальной фрагментации и беспорядку, потере национальной идентичности и уверенности в себе - словом, к упадку, прикрытому все более отчаянным технократическим господством.
В результате этих сдвигов старые, содержательные идентичности отдельных социальных классов, сообществ, религиозных и этнических групп уже не могут эффективно мобилизовать население для коллективных (национальных) политических действий. Гедонистическая этика и терапевтические социальные практики управленческого либерализма приводят к фрагментации общества на все более разнообразные группы, каждая из которых отстаивает свое видение, программы и интересы, подавляя коллективные действия и ослабляя способность прогрессивного государства реализовывать свои обещания через призывы к коллективной солидарности, национальной идентичности и единству. Это ощущение фрагментации общества и политического разделения наиболее явно выражено в субъективистском языке "ценностей", который стал центральным в способах выражения этического выбора, предпочтений государственной политики и видения мирового порядка в наших "постмодернистских" либерально-демократических обществах.
Эта ситуация затрагивает как страны Запада, так и сам Запад. Унаследованная субстанция - культурная солидарность и уверенность, которая лежала в основе коллективной мощи и величия Запада - почти исчерпана, а его огромная технологическая мощь маскирует фундаментальную пустоту западной цивилизации. Нарратив Просвещения остается центральным для воспроизводства современных либеральных порядков, но он утратил всю метафизическую достоверность и подлинную коллективную привлекательность: "Она сохраняется благодаря силе и пропаганде. Но в сфере мысли, поэзии, музыки, искусства или письма этот метанарратив ничего не говорит и не вдохновляет. За 100 или 150 лет она не подвинула ни одного великого ума". В политике, утверждает Фэй, это стало очевидным в том, как лидеры на Западе все больше полагаются на негативную легитимацию тактики для санкционирования своего правления: "Политики больше не говорят: "Голосуйте за нас, потому что у нас есть правильные решения, и мы улучшим условия вашей жизни" [ ... ]. Вместо этого они говорят (неявно): "Голосуйте за нас, потому что, хотя мы и кучка ничтожеств, бандитов и хулиганов, мы, по крайней мере, защитим вас от фашизма"".
Повторяя знакомые шпенглерианские темы, интеллектуалы "новых правых" утверждают, что даже то, что когда-то называлось "Западом", превратилось в простую идеологическую абстракцию, поддерживаемую конгломератом атлантистских экономических интересов. Этот конгломерат не "возглавляется" вдохновляющими политическими и культурными деятелями, а лишь "управляется" в соответствии с собственными экспансионистскими регулятивными императивами. НАТО, утверждает Анджело Кодевилла, теперь стало не более чем комитетом по управлению делами, обслуживающим "интересы трансатлантического правящего класса".
За пределами кризиса
Повествование новых правых - это повествование о кризисе, граничащем с отчаянием. Но, как мы уже говорили, будучи последователями консервативной революции, они рассматривают эту ситуацию как призыв к утверждению воли, которая может мобилизовать имеющиеся социальные силы, чтобы переломить ситуацию. Здесь их повествование становится мо-билизацией, где историческое и аналитическое обращено к практическому использованию. Цель, как мог бы выразиться Пьер Бурдье, состоит в том, чтобы видение глобального и заложенные в нем принципы "ди-видения" стали руководящими категориями политических акторов. Нарратив новых правых не только стремится описать условия жизни "левых": он стремится заставить эти (и другие) группы осознать эти условия, причины их возникновения, а также людей и силы, несущие за них ответственность.
Сочетание экономической неустроенности, культурного недовольства и мифической мобилизации дает возможность переломить эту ситуацию и сформировать эти группы в новое самосознательное популистско-националистическое, консервативное движение, которое пересекает традиционные границы между левыми и правыми. Не менее важно и то, что это позволяет создать квинтэссенцию плодотворной политической фигуры - врага. Враг - это не абстрактная "система" или "логика" капитала: это конкретная фигура либеральных управленческих элит и поддерживаемых ими клиентских групп.
Как нарратив, сочетающий в себе анализ и аффект, метаполитика новых правых стремится использовать социальные условия, которые она описывает, для создания политических изменений. Только пересмотр и утверждение ценностей западных наций и самого Запада, поддержка тех групп, которые все еще воплощают эти ценности, и яростное (даже насильственное) сопротивление врагу нового класса и его комбинации релятивизма, ложного универсализма (например, в пустых правах человека) и космополитической этики, а также его мультикультурным союзникам, может переломить ход событий. Если это удастся, то это приведет к возрождению Запада, который является мощным солидаристским, но не универсалистским. Это не призыв к возвращению культурно или расово превосходного, универсального Запада. Запад сбился с пути в разрушительных мечтах Просвещения и приступил к реализации своего катастрофического проекта Модерна. Теперь ему необходимо заново открыть ценность плюрализма, но это также (и, по сути, самое главное) влечет за собой мощное подтверждение ценности его собственной специфики: неапологетическая защита собственной исторической культуры (культур) в более широких рамках западной цивилизации. Эта позиция принимает и кооптирует многие (особенно постколониальные) критические замечания в адрес либерализма, превращая их в обоснование "защиты" западной специфики, а также требуя и узаконивая отступление от космополитических проблем и глобального участия. В международной политике он склоняется к изоляции или слабому регионализму, тупому отстаиванию западных интересов, когда это необходимо, но без универсалистских устремлений или обоснований. Внутри страны он призывает к жесткому контролю над иммиграцией, а также к образовательной и культурной политике, поддерживающей партикуляристские или традиционно-алистические ценности, институты и организации. Безусловно, в рядах новых правых существуют споры и разногласия по поводу значения и границ Запада (входит или не входит Россия? являются ли англо-американцы европейцами или нет?), но они происходят в рамках общего повествования о необходимости нового самоутверждения, превознося местные или национальные ценности и идентичности, включая значение расы.
Нарративы - это не описания. Их структурные, аффективные и перформативные измерения жизненно важны. Нарратив о борьбе и господстве, о врагах и союзниках или о праведном сопротивлении действует в регистрах, сильно отличающихся от "холодного", аргументированного диалога или технократической рациональности. Нарративы - это коммуникативные формы, и как таковые они привязаны к средствам коммуникации и различным аффективным возможностям в них. В гипермедийном мире твитов, мемов и изображений нарративы вражды, возмущения и недовольства, в сочетании (как это часто бывает) с утверждениями о высшей добродетели и негодованием, принимают новые и мощные формы. Перед лицом либерального релятивизма или технократии "старые боги", как однажды заметил Макс Вебер, восстают вновь.
Фокус на исторических нарративах мирового порядка предоставляет особенно полезный инструмент для выявления как общих черт, так и важных расхождений между этим в остальном разрозненным созвездием взглядов. Это нарратив, который мобилизует долгую историю, историю во многом разрушения и упадка; но это также нарратив, который особенно серьезно относится к политическому потенциалу самого нарратива, подчеркивая важность идей и риторики в политике как жизненно важных ресурсов для действия и возрождения - нарратив, который может послужить основой для альтернативного политического проекта. Это также нарратив, который преодолевает разделение на внутреннюю и международную политику, обосновывая свои идеи в более широком видении политики. Он не является ни реакционным в смысле попытки просто восстановить старый, досовременный порядок, ни чисто ностальгическим - это призыв к действию. Таким образом, Новые правые представляют собой мощную иллюстрацию построения нарративов - перекомпоновки и трансформации нарративов, связи между интеллектуальными и аффективными измерениями политики, а также связи нарратива и мифа. Она также служит иллюстрацией силы нарративов о международном в политике и того, как эти нарративы перестраивают существующие элементы в новые, иногда влиятельные, а в данном случае, по мнению многих, тревожные формы.
Как отмечают многие критики, крылатая фраза "популизм", которую часто используют для описания этой огульной критики, является весьма ограниченным приемом. Но когда Стивен Бэннон и его международные собеседники в (хотя и заикающемся) транснациональном правом "Движении" в Европе и за ее пределами говорят о своем желании уничтожить "административное государство" и бороться с "глобализирующимися элитами" во имя "народа", они не просто изрекают риторические изыски; они отражают более широкое социологическое и политическое видение и повествование, которое обеспечивает объединяющую аналитическую и стратегическую основу для большей части радикальных правых. Именно это видение специфически "административного" государства, а не государства в целом (которое они часто хотят укрепить), они хотят атаковать. Это также нарративное выражение наиболее полезного из политических устройств: идентифицируемого врага, или, точнее, податливой, переносимой логики вражды к "глобализирующимся элитам", которая может поддерживать широкий спектр формулировок, программ и транснационально резонирующих культурных стратегий.
Подобно Гобино, Шпенглеру и мыслителям консервативной революции, Новые правые интерпретируют глобализацию как процесс гомогенизации, который вступает в конфликт с выживанием самого Запада. В более широком смысле, они рассматривают глобальный либерализм как силу, которая "угрожает не только европейцам, но и каждой уникальной идентичности на Земле". То, что либерализм описывает как создание все более инклюзивных форм человеческой солидарности, Новые правые видят как массовое подражание западным практикам перепроизводства и сверхпотребления теми, кто исторически был главной политической жертвой этих практик - растворение всех аутентичных культур в недифференцированном человечестве, связанном только рынками и виртуальной реальностью интернета - включая, что очень важно, сам Запад.
Глава 6. Китайский глобальный мир в долгом послевоенном периоде
В 2015 году китайский ученый и националистический общественный интеллектуал Чжан Вэйвэй получил финансирование на создание "Института развития китайской модели". Как он рассказал New York Times в июне того же года, целью института было сформулировать концепцию хуаюцюань (话语权). На вопрос, как бы он определил этот термин, Чжан ответил: "Я предлагаю "китайский дискурс" или "китайский нарратив", или, в определенных контекстах, "китайский политический нарратив". Это означает, что в мире есть законное место для китайского дискурса".
Объяснение Чжана является отправной точкой для анализа стечения обстоятельств, которое в последние годы привело к росту интереса к идее "нарратива", исходящего из Китая. В официальных кругах это повествование часто определяется как "китайская история", причем этот термин в значительной степени определяется как син-гулярный, не признающий вариаций, недостатков или противоречий. В этой главе будет показано, что с первого десятилетия XXI века Китай (через сочетание правительственных, академических и медийных дискурсов) занимается активным производством нарративов, которые стремятся перепозиционировать страну как сильного и значимого игрока в рамках глобального порядка, а также переопределить роль самого Китая как формирователя норм и идей в других странах. Эта программа, возможно, является самой важной из всех подобных усилий Китая за последние два столетия, соперничая лишь с революционным дискурсом эпохи Мао. Хотя термины "дискурс" и "нарратив" (как их использует Чжан) оба будут уместны, аргументация будет сконцентрирована на идее "нарратива", поскольку в создаваемых дискурсах все больше линейного и телеологического элемента, что делает этот термин уместным. Идея Китая как "глобального" актора все больше привязывается к самоопределению, которое предполагает новый вид теории модернизации, избегая при этом других либеральных/просветительских телеологий, таких как демократизация.
Однако в аргументации также будет подчеркнуто, что производство таких нарративов не является новшеством. С тех пор как в конце XIX века империализм нанес ущерб китайской автономии над непосредственной географической и культурной территорией страны, было предпринято множество попыток создать новый нарратив о китайском присутствии в мировом порядке и, что более амбициозно, о роли Китая в его формировании. Здесь приведены три примера, позволяющие проследить процесс изменений во времени. Во-первых, мы исследуем относительно малоизученные дебаты в Китае в послевоенные (после 1945 года) годы: в это время выдающийся либеральный интеллектуал и политик Цзян Тинфу сформулировал новое повествование о Китае, которое могло бы опираться на универсалистские нормы и одновременно определять новую идентичность как культурно отличительного государства, что подразумевало наставничество для других формирующихся постколониальных наций. Это геополитическое прочищение горла стало своего рода предтечей более известного маоистского повествования о глубоких социальных изменениях внутри страны в сочетании с революционными изменениями за рубежом (которое я не рассматриваю здесь подробно, поскольку оно относительно хорошо известно), характерного для эпохи с 1950-х до начала 1970-х годов. Два других случая относятся к началу XXI века и описывают два параллельных нарратива, которые в настоящее время используются для создания нарратива, лежащего в основе нового, в основном экономически определенного, положения Китая: (1) роль Китая во Второй мировой войне и последствия этой роли для его отношения к региональному порядку в Азии; и (2) "цивилизационный" нарратив, одним из сторонников которого является Чжан Вэйвэй, который предлагает сходным образом, что Китай является актором sui generis, но также служит политическим образцом, в частности, для стран Глобального Юга.
В целом, создание современного китайского нарратива все еще находится в процессе работы. Несмотря на значительные ресурсы, вкладываемые в него на уровне китайского государства, все еще мало ощущается, что интегрированный китайский нарратив обладает большой силой в создании новых идеологических рамок для понимания глобального или регионального порядка. Однако есть и частичные исключения, которые могут быть признаком растущей эффективности по мере развития и углубления нарратива: например, готовность Южной Кореи принять некоторые аспекты китайского переопределения восточноазиатского смысла Второй мировой войны, а также растущая готовность некоторых игроков в Африке и Азии использовать аспекты нарратива развития/цивилизации для переопределения своих собственных государств таким образом, чтобы избежать универсализирующих норм "третьей волны" демократизации. Спад международной благосклонности к США при администрации Трампа также может способствовать более глобальному рассмотрению нарратива Китая, особенно если такие вопросы, как борьба с изменением климата, могут быть рассмотрены в более широком контексте и использованы для наполнения содержанием китайского определения "цивилизации". Тем не менее, враждебный ответ Китая на глобальное противодействие его рассказу о пандемии COVID-19, в свою очередь, притупил его собственную способность формировать ответные меры на глобальном Севере.
Двадцатый век: Мало места для повествований
Чтобы понять, почему примечательно, что в первую очередь существует отчетливо китайский нарратив для обсуждения, стоит вспомнить, сколько времени прошло с тех пор, как любой подобный дискурс имел хотя бы шанс на значительное влияние. Последний период, в течение которого существовала значимая дискурсивная вселенная, основанная на нормах, заимствованных из китайской культуры, был, возможно, в середине XIX века; время, когда, по выражению Джошуа Фогеля, Китай "артикулировал синосферу", которая распространялась на Японию, Корею, Вьетнам и другие общества, не являющиеся по своей природе синофонными. В эпоху высокого империализма в Китае, с середины девятнадцатого до середины двадцатого века, предпринимались многочисленные попытки сформулировать видение глобального общества, которое опиралось бы на китайские нормы. Идея Кан Ювэя о "всеобщей гармонии" в конце династии Цин была одной из тех, которые все еще демонстрировали уверенность в том, что нормы китайского происхождения могут обеспечить надежную систему социальной сплоченности. К 1920-м годам политический журналист Цзоу Таофен был менее уверен в себе, выдвинув ряд идей, основанных на конфуцианско-менсианских принципах, которые утверждали, что китайские идеи об упорядоченном обществе могут быть применены к международному обществу, несмотря на доминирование более вестфальской системы. К этому моменту, однако, установилась динамика, которая будет определять китайское мышление о мире в течение нескольких десятилетий: оборонительная позиция перед лицом трудностей.
Китайские мыслители на протяжении большей части двадцатого века не испытывали недостатка в политических идеях, но подавляющее большинство этих идей было сформулировано вокруг идеи смягчения или разрешения экзистенциального кризиса в Китае, а не идеи создания "Синосферы" или какой-либо якобы универсалистской модели, основанной на китайских идеях. Япония, наиболее очевидный пример незападной модели экспансии (концептуальной и военной) в этот период, не стремилась серьезно создать политически нормативную версию японского управления. Вместо этого она адаптировала язык управления, чтобы сделать свое колониальное присутствие более эффективным, например, установив конфуцианскую антисовременную идею Вангдао ("царский путь") в клиентском государстве Маньчжоу-Го, при этом нехотя разрешив их военное время.
Сотрудник Ван Цзинвэя определил себя как современного националиста. Хотя, как показал Крис Гото-Джонс, японские интеллектуалы обсуждали идею "преодоления современности" в мыслях таких фигур, как философ Нисида Китаро, дискурс таких мыслителей не был особенно телеологичным (дискурс, а не нарратив), и не прилагал особых усилий для включения неяпонских акторов.
Характер кризиса в Китае в начале ХХ века, кульминацией которого стала катастрофа китайско-японской войны 1937-1945 годов, предоставил мало возможностей для создания универсалистской идеи о роли Китая в регионе и мире в целом. Однако Вторая мировая война предоставила стране первый шанс заново сформулировать свое видение более широкого мирового сообщества, сформированного Китаем. Чан Кай-ши выступил с предложениями о более широкой роли Китая в послевоенном азиатском ре-гиональном порядке, который предполагал более тесные отношения с Японией и роль в Корее и Юго-Восточной Азии. Однако самым важным элементом изменения глобального положения Китая была, возможно, способность создать новое представление о собственной роли в формировании мира, который наступит после окончания конфликта.
Чан, безусловно, считал, что такое повествование необходимо, даже если его первая попытка сформулировать его была относительно внутренне ориентированной и неясной. В "Судьбе Китая", манифесте 1943 года, опубликованном под его именем, но на самом деле в основном написанном правым националистическим политическим идеологом Дай Цзитао, Чан отстаивал версию послевоенных экономических изменений, которая включала бы в себя использование идеи "Великой гармонии" (как ранее предлагал Кан Ювэй), а также поощрение плановой экономики (как отстаивал Сунь Ятсен). Элементы этих идей были использованы другим современным китайским мыслителем, Цзян Тинфу, чтобы предложить более широкую модель роли Китая в послевоенном мире. Цзян был одним из самых разносторонних интеллектуальных и политических деятелей Китая середины двадцатого века. Он начал свою карьеру как историк, но в 1930-х и 1940-х годах Чан успешно назначал его послом Китая в СССР, председателем Исполнительного Юаня китайского правительства, главным администратором Китайской национальной администрации помощи и реабилитации (КНРАР), а затем послом Китая в ООН.
Цзян был заметной фигурой, хотя и находился в относительной изоляции из-за своего либерализма. Тем не менее, мышление Цзяна наводит на размышления при оценке формирования китайского нарратива, поскольку оно предполагает первый шаг к автономной, постимпериалистической способности формировать послевоенный порядок таким образом, чтобы одновременно признать ограничения доминирующей универсалистской модели международного общества и желание представить китайский вклад как отличительный и пропитанный ценностями или нормами, отличными от "западных".
В некоторых областях Цзян в значительной степени опирался на западные примеры. В 1936 году, в период огромной политической уязвимости Китая, Цзян назвал "военачальников" и "политические фракции" агентами национального разделения. Однако он также подчеркнул, что Китаю необходимо работать "постепенно в направлении экокомического единства". Он отметил преимущество Соединенных Штатов в том, что они функционируют как единая экономическая единица, и заявил, что "самые передовые люди Европы уже давно выступают за изучение американского примера и организацию общеевропейской единой страны. Современная экономика требует относительно крупной экономической единицы для достижения эффективности". Однако, что также было непонятно в контексте довоенного Китая, он признал важную роль национализма, опираясь на актуальный в то время европейский пример, чтобы привести доводы в пользу Китая: он привел в пример отказ жителей Рейнской области принять освобождение от налогов на репарации и 90-процентное голосование на плебисците в Сааре в 1935 году в пользу возвращения в состав Германии, несмотря на финансовые стимулы Франции голосовать в обоих случаях иначе. "Развитие такого национального духа зависит от нас самих", - отметил Цзян. "Иностранцы не могут нам помочь, но и не могут помешать".
Однако Цзян также писал о слепом, как ему казалось, поклонении западному образованию китайских "ученых-чиновников" в выражениях, напоминающих Мао Цзэдуна несколько десятилетий спустя. "Они сами не занимаются ручным трудом, - писал он. Более того, их знания приобретаются путем "чтения мертвых книг", в частности, "мертвых книг западных людей, которые говорят о западном обществе". Даже сейчас Цзян не собирался выступать за возвращение к досовременному китайскому дискурсу. Вместо этого, в проблеме, которая находит отклик и в наши дни (как мы увидим в ближайшее время), он стремился примирить желание и веру в то, что у Китая есть нарратив, отличающийся от западного, и что Китай может использовать его для изменения порядка внутри страны и за рубежом. Но в то же время он должен был признать (по крайней мере, косвенно), что любая китайская система неизбежно будет функционировать в рамках более широкого набора норм, пришедших с Запада. Цзян прекрасно понимал, что "Запад" (в 1930-е годы) вряд ли был единым целым: его либеральные, фашистские и коммунистические варианты противоречили как друг другу, так и нарративам неевропейского мира (в частности, антиколониализму). Примечательно также, что Цзян в своей интерпретации Китая прекрасно осознавал недостатки страны (чего не хватает более триумфалистским версиям современной версии "цивилизационного" дискурса). Год спустя, в 1937 году, началась война между Китаем и Японией, и Цзян расширил вопрос об "основах национальной силы". Он перечислил множество инфраструктурных и культурных факторов, которые могли повлиять на эту силу, включая "политические системы, школьные программы, строительство коммуникаций, экономическое развитие, культурное направление ... или даже удовольствия частных лиц". В тонах, напоминающих наиболее радикальных реформаторов Четвертого мая, которые стремились переосмыслить или отвергнуть конфуцианские нормы этики и поведения, Цзян заявил: "Если мораль и национальная сила находятся в равновесии друг против друга, то именно наше моральное мировоззрение мы должны пересмотреть". Эта антиконфуцианская моральная позиция нашла дальнейшее обоснование в его похвале Чэнь Дусю, соучредителю Коммунистической партии Китая, который к концу 1930-х годов перешел к троцкизму. Он похвалил Чэня за его призыв к китайцам "стать нецивилизованными" [yemanhua]: "Храбрость нецивилизованного человека - из плоти; он осмеливается делать и быть. . . . [Храбрость цивилизованного человека", напротив, приходит только "через уста или перо". Контраст между "дикостью" и "цивилизацией" будет повторяться различными способами в последующие десятилетия; Культурная революция 1960-х годов, например, в значительной степени была реакцией против идеи "цивилизации", как в известном афоризме Мао, что "революция - это не званый ужин; она не может быть такой цивилизованной". Опять же, налицо заметный контраст с современной эпохой, где идея "цивилизации" рассматривается как нечто, что следует принять, а не отвергать как неаутентичное или стесняющее.
У Цзяна было больше возможностей воплотить свои мысли в жизнь в военное и послевоенное время, когда его идеи были перенесены на грязную реальность помощи и восстановления после 1945 года. Когда Цзян писал свою работу в 1936 году, суверенитет Китая все еще был серьезно подорван, и страна в лучшем случае была членом Лиги Наций второго уровня с небольшим влиянием на более широком уровне. Десятилетие спустя Китай собирался занять постоянное место в Организации Объединенных Наций и обладал значительной моральной силой в качестве наставника других постколониальных стран. Это было нерешительное, но реальное начало нового представления о положении Китая как внутри страны, так и за рубежом: больше не униженная полуколониальная держава, а, напротив, зарождающаяся региональная держава с глобальным охватом (через ООН и международные организации) и потенциальная модель для других государств, обретающих независимость от колониальных держав.
В ретроспективе, конечно, именно разрушение националистического государства в ходе гражданской войны 1946-1949 годов сделало это конкретное повествование крайне неправдоподобным. Однако еще до крушения режима Чанга следует отметить трудности, возникшие из-за несоответствия между Цзян предложения и реальность коррумпированного и хаотичного правительства, действующего на местах в Китае. Цзян предложил использовать восстановление Китая после войны в качестве примера того, как другие страны могут решать вопросы послевоенного восстановления (опять же, в начале XXI века китайские аргументы об инфраструктуре и развитии станут важной частью создания идеи "китайской модели"). Цзян попытался разрешить некоторые из этих противоречий в длинном и подробном эссе 1947 года под названием "Политический либерализм и экономический либерализм", в котором, в частности, рассматривались противоречия между ними.
Цзян не стеснялся утверждать, что либерализм был конструкцией европейского Просвещения, рассматривая его как продукт "длительного периода борьбы с феодальными силами и многих кровавых революций". "С восемнадцатого века до Первой мировой войны либерализм 160-170 лет был ортодоксальной мыслью", - утверждал он, добавляя, что к началу двадцатого века произошло глобальное признание доминирующего статуса либерализма: "большинство народов мира признали либерализм "ортодоксальной школой" культуры".
Чтобы продемонстрировать, как универсалистские идеи могут сочетаться с культурной спецификой, Цзян обсудил конституции. Он отметил, что в российской Думе во время революции 1905 года, последовавшей за русско-японской войной, "была принята конституция", а младотурки примерно в то же время пропагандировали культуру, "важнейшим элементом которой был либерализм". Он продолжил:
Китай и Япония, которые пришли к своей собственной культурной системе и сильно отличались от зоны и среды либерализма, в начале 20 века также готовились к созданию конституции или уже сделали это, в которой планировалось расширить свободу народа и сферу деятельности политических собраний.
Хотя это утверждение, безусловно, можно подвергнуть серьезной критике в деталях, оно хорошо вписывается в более широкий тезис Цзяна, который он разрабатывал еще до войны: нормативно-либеральный порядок эпохи до Первой мировой войны был нарушен в середине века и потенциально восстанавливается сейчас, в 1947 году; подразумевается, что создание новой китайской конституции в 1946-1947 годах было одной из частей этого комплекса изменений. Цзян рассматривал послевоенный момент как момент, когда определенные политические идеи могут быть признаны и присвоены для использования в Китае. Таким образом, его модель "либерального" государства в действительности описывала новое велфаристское, централизованно планируемое правительство Великобритании после 1945 года при Клементе Эттли, а также США, которые были преобразованы Новым курсом. Лейбористская партия Великобритании использовала свободные демократические средства [ziyou minzhu] для национализации центрального банка, угольных шахт и железных дорог. В качестве примеров приводились сокращение продолжительности рабочей недели, организация профсоюзов ("сейчас есть даже фабрики, где вы должны быть объединены в профсоюз") и постоянный рост заработной платы рабочих. Когда речь зашла о положениях, касающихся охраны труда и техники безопасности на производстве и в горнодобывающей промышленности, а также о страховании по безработице и болезни, то они были такими, о которых "рабочие сто лет назад не могли и мечтать".
Однако деликатное отстаивание Цзяном политически либеральной и индивидуалистической политики, наряду с плановой/директивной экономикой, было не только трудно артикулировать в контексте националистической партии, которая все еще была авангардистской и придерживалась в лучшем случае частичной демократизации. Она также упала на каменистую почву в Китае 1947 года, где конституция продвигалась в государстве, которое быстро разрушалось под тяжестью гражданской войны. К 1949 году Мао завоевал материк.
Тем не менее, стоит отметить характер мышления Цзяна. В конце концов, это был первый случай, когда Китай смог сформулировать видение своей собственной роли, не ставя изгнание иностранного империализма в качестве первоочередной цели. Система мышления и подход Цзяна были интернационалистскими, он рассматривал Китай как часть мировой системы, но также был способен влиять на эту систему. Написав в 1947 году, вскоре после окончания программы ЮНРРА, Цзян предложил аргумент, который, казалось, имел ауру Бреттон-Вудса и идею эколого-атомной взаимозависимости, возможно, почерпнутую у таких деятелей, как Сунь Фо, который принимал участие во встрече:
Современные ученые-экономисты в целом стали более оптимистично смотреть на будущее мировой экономики. Они считают, что с помощью современной науки можно значительно повысить производственные мощности и уровень жизни во всем мире. Они считают, что бедность в одной стране напрямую ведет к бедствиям в других странах. Иначе говоря, процветание одной страны может напрямую влиять на благосостояние другой. Экономически это мир взаимного сосуществования и взаимного процветания. Если бы внешняя политика каждой страны определялась экономическими факторами, международное сотрудничество осуществлялось бы беспрепятственно.
В последнем предложении Цзяна есть острота "если", как и в его язвительном высказывании: "По моему опыту, друзей, использующих сложение и умножение, гораздо больше, чем тех, кто использует вычитание и деление". Вслед за этим он высказал мысль, которая выходит далеко за рамки принятия желаемого за действительное: "В политике Китай намечается переход от политики военной силы к политике общественного мнения". В 1947 году подобное заявление требовало волевого, слишком оптимистичного взгляда на гражданскую войну, которая явно разгоралась. В тот год Цзян мог стремиться к созданию "хуаюцюань" - повествовательной силы о том, что послевоенный Китай может сделать для Азии в мире. Но политическая, экономическая и военно-политическая ситуация делала болезненно очевидным, что повествование само по себе было недостаточным.
Китайский нарратив Мао и после него
Преемники режима Чанга добились гораздо большего успеха в формулировании специфического для Китая нарратива. Китай Мао смог продвинуть значительный рево-люционный дискурс с большой валентностью в постколониальном мире. По крайней мере, два различных дискурса - революционных насильственных перемен и невмешательства и сотрудничества в стиле Бандунга - иногда противоречили друг другу, но помогли сформировать представление о Китае как о глобальном игроке, хотя и таком, чья политическая мощь намного превосходила экономическую. Многие постколониальные страны Азии и Африки опирались на идеи маоистов, а также повстанческих движений, таких как наксалиты в Индии. Однако это был скорее дискурс, чем нарратив; кроме широкого ощущения изменения мирового порядка, никогда не было до конца ясно, как будет выглядеть новый мир, не в последнюю очередь потому, что Китай все еще стремился вернуться в существующий мировой порядок (что он и сделал в 1971 году, заняв место Китая в Организации Объединенных Наций). Революционный дискурс стал еще менее заметным, когда необходимость восстановления после Культурной революции изменила приоритеты Китая. Изложение Чжоу Эньлаем в ООН в 1974 году теории трех миров Мао дало новый взгляд на отношения Китая с миром, но также ознаменовало шаг в сторону от сформулированного и целостного видения того, каким может быть это глобальное видение. Это также совпало с периодом серьезного реструктурирования внутри страны, подкрепленного идеей Дэн Сяопина о "четырех модернизациях".
1970-е и 1980-е годы стали временем относительного отсутствия Китая в представлениях о глобальном порядке. Внутренние политические проблемы привели к тому, что внимание Китая было обращено внутрь страны, хотя как показал Джулиан Гевиртц, китайские экономические реформаторы того времени опирались на такие разные фигуры, как Алек Кэрнкросс, Милтон и Роуз Фридман и Янош Корнай. Основополагающий телевизионный документальный фильм "Речная элегия" (Heshang) содержал сильный тезис о том, что для возрождения национальной культуры Китаю необходимо принять "голубой океан", а не "желтую реку". По косвенным признакам, именно США были источником вдохновения для Китая после культурной революции. Однако это конкретное видение экономической и культурной либерализации закончилось после Тяньаньмэньского кризиса 1989 года и падения генерального секретаря Коммунистической партии Китая (КПК) Чжао Цзыяна.
1989 год также оказался серьезным препятствием на пути китайцев к формулированию глобального нарратива. После убийств на площади Тяньаньмэнь страна стала рассматриваться как международный изгой или, в лучшем случае, аномалия, тем более, что в том же году произошло падение коммунистических режимов в Европе и широко распространилось ощущение, что будет "третья волна" демократизации. В 1990-е годы Китай стремился вернуться в международное общество, предлагая мало вето в ООН (например, не препятствуя войне в Персидском заливе в 1991 году) и начиная восстанавливать свое присутствие такими событиями, как проведение Женской конференции ООН в 1995 году в Пекине. Однако в этот период не было четкого формулирования китайского видения глобального участия. Вместо этого наблюдался энтузиазм вступления в международные институты и сети, которые обеспечивали Китаю престиж (в 2001 году Китай вступил во Всемирную торговую организацию, а также выиграл право на проведение Олимпийских игр в Пекине в 2008 году), а не создание или изменение этих институтов каким-либо серьезным образом. Однако в этот период Китай продолжал демонстрировать очень высокие темпы ежегодного роста, прокладывая путь к следующему этапу развития идеи глобального. Экономическая основа, которой не хватало во всех предыдущих формулировках китайского нарратива, наконец-то стала правдоподобной.
Эта правдоподобность усилилась после экономического кризиса 2008 года, который стал поворотным моментом для видения Китаем себя в мировом сообществе. Западный мир, казалось, стоял на пороге крупной экономической катастрофы, возможно, сравнимой с катастрофой 1930-х годов. В то же время решение Китая использовать агрессивное кредитование для стимулирования собственной экономики оказалось успешным и позволило предотвратить замедление темпов роста в то время, когда многие экспортные рынки Китая переживали рецессию. (К середине 2010-х годов результаты этой политики стали вызывать серьезную головную боль у руководства партии, но это станет очевидным лишь через несколько лет). В то время китайское руководство стало гораздо смелее высказывать идею о том, что целью Китая больше не должно быть просто стремление к членству, даже привилегированному членству, в существующем мировом порядке. Вместо этого он должен стремиться укрепить свою теперь уже несомненную эк-ономическую мощь, пытаясь создать новую модель взаимодействия Китая с миром, в которой "китайские" взгляды будут более очевидны и появится нарратив растущего китайского присутствия в мире.
Источники нового нарратива
Однако, даже если после 2008 года у Китая была экономическая база для формулирования нового нарратива, ему все еще мешала гораздо более давняя реальность: языковая и дискурсивная среда, в рамках которой Китай мог действовать, была сильно ограничена нормами западного, якобы универсалистского политического языка. В последние годы были проведены стимулирующие академические эксперименты в попытке подорвать господство такого языка: одним из примеров является работа политолога Ли Дженко "Изменение референтов", в которой отстаивается идея qun как термина, который может быть использован для описания различных типов "группировок" ."В самом Китае политический мыслитель Цзян Цин (не имеющий отношения к бывшей жене Мао) выдвинул идею "конфуцианского" конституционного порядка, который отказался бы от плоских демократических норм в пользу восстановленной формы гуманной конфуцианской иерархии. Однако, хотя Цзян хорошо известен и имеет влияние, официальные круги остерегаются связывать себя с его идеями; и в действительности он является необычной фигурой, не вносящей большого вклада в формирование официальной политики.20 Дилемма, обозначенная Францем Фаноном и рядом других постколониальных интеллектуалов, о том, что политическое освобождение не обеспечивает освобождения от языковых и концептуальных структур, распространенных империализмом, остается ловушкой, в которой китайский дискурс и нарративы все еще заперты. Синосфера не вернется.
Дискурсивные возможности переосмысления китайского нарратива, даже в рамках репертуара современной политической мысли, также были ограничены тем, как определенные нарративы участия Китая и формирования глобального дискурса стали политически бесполезными или нелегитимными. Наиболее очевидным из этих нарративов является роль Китая как революционного актора в холодной войне. На протяжении большей части периода с 1950-х до начала 1970-х годов маоистский Китай предлагал свою роль в качестве части глобального дискурса, который был наполнен таким образом, что существенно отличался от доминирующих дискурсов Запада и Советского Союза: он базировался в Третьем мире (Глобальный Юг), основанная на технологиях и самообеспечении сельскохозяйственного развития; и посвященная преобразующему революционному насилию (в то время, когда СССР стремился к стабильности больше, чем к идеологическим революционным изменениям).
Эти идеи уже не так сильны, как полвека назад. В современном мире мало энтузиазма по поводу явно революционного государства в международном порядке. С другой стороны, идея быть "глобальным" актором занимает центральное место в дискурсе международного сотрудничества и стабильности, и Китай занял центральное место в этом языке. В январе 2017 года в Давосе много обсуждалось заявление китайского президента Си Цзиньпина о том, что Китай станет чемпионом свободной торговли, что было завуалированным упреком в адрес протекционистской риторики избранного тогда президента Дональда Трампа. Однако это было заявление о вере (по крайней мере, предполагаемой вере) в существующую межнациональную систему, а не попытка пересмотреть ее нарратив.
Тем не менее, все еще существует потенциал для повторного изобретения китайского нарратива или нарративов во множественном числе. В 1990-х годах большая часть китайского политического дискурса была более чисто отвергающей (и более нетелеологической, без чувства нарративной проекции): Примером этого может служить бестселлер "Zhongguo keyi shuo bu" (1996; "Китай может сказать нет"), националистический трактат, основанный на японском оригинале ("Япония, которая может сказать нет" Исихары Синтаро и Акио Мориты), который был почти нигилистским ответом на ориентированное вовне повествование Хэшана, а также обличением иностранных держав (особенно США), чьи грехи против Китая были подробно описаны на его страницах.
В первом десятилетии XXI века способность Китая предложить экономическую модель стала частью построения более позитивного нарратива, хотя и такого, в котором роль Китая рассматривается как отличительная и контркультурная: китайский экономист Джастин Ифу Лин назвал свою книгу с положительными оценками экономической политики Китая "Против консенсуса" (хотя сам Лин занимал пост главного экономиста Всемирного банка и поэтому является довольно аномальным примером антиистеблишментного мышления). Мы видим здесь (например, в других работах Лина) зачатки рассуждений о Китае как о наставнике в области экономики и инфраструктурного развития, каким, как надеялся Цзян Тинфу, мог бы стать националистический Китай в 1940-х годах.
Одним из результатов стремления Китая дать новое определение себе в рамках мирового порядка является принятие им глобальных исторических повествований, в которых роль Китая становится более очевидной. Путешествия адмирала Чжэн Хэ из династии Мин стали частью нового повествования, в котором существует предполагаемая связь между ориентированными вовне (и якобы ненасильственными) исследованиями в начале современной эпохи и глобальным участием современного Китая. Эта связь между историческим, культурным и эко-номическим также прослеживается в официальном дискурсе Нового шелкового пути ("Один пояс - один путь"), где исторические тропы используются для того, чтобы вспомнить частично мифизированный период, когда Чанъань (ныне Сиань) стоял в центре крупной евразийской торговой сети. Однако дискурсивная работа, которую необходимо проделать над этой идеей, еще не продвинулась очень далеко. Одна из причин заключается в том, что "владение" дискурсом не является исключительно китайским. Интернализация "западных" дискурсов международного общества в мире после 1945 года была глубокой и длительной. Последствия дискурса, которому всего несколько лет, который в значительной степени обусловлен китайскими материальными интересами и имеет мощных противников в регионе (например, Японию), пока не очень ясны.
Перевоплощение военного времени
В отличие от этого, другой пересмотренный нарратив получил довольно большую глубину за последние два десятилетия: китайские усилия по созданию альтернативного дискурса о мире после 1945 года, в котором опыт военного времени Китая играет гораздо большую роль. Если говорить очень кратко, то этот дискурс, который развивается с первого десятилетия XXI века, основывается на идее Китая как актора глобального антифашистского альянса. Его логика выглядит следующим образом: Доминирование Соединенных Штатов в Азии является результатом их роли в боевых действиях на Тихом океане во время Второй мировой войны, что дало им политическое влияние в сочетании с экономической мощью, чтобы перестроить регион. По этой логике, Китай также должен быть в состоянии занять ведущую роль в регионе, поскольку Китай также принес огромные жертвы (10 миллионов или более погибших, 100 миллионов беженцев и сдерживание более полумиллиона японских войск) в войне.
Этот нарратив отодвинул на второй план, но не устранил предыдущий нарратив: война Китая против Японии была почти полностью результатом сопротивления КПК Японии и руководства китайским населением. Эта версия сделала китайский нарратив чисто внутренним, в котором ни политические соперники (Гоминьдан), ни иностранные акторы (США, СССР, Великобритания), ни, тем более, коллаборационисты с Японией не играли никакой значительной роли.
В результате историография в Китае была повернута в сторону, благоприятную для этого нарратива, сдвиг от национального к международному. Термин "глобальная" применяется в основном к характеру самой войны, как "антифашистской" войны, в которой Китай, по прогнозам, сыграл значительную роль. Бурное первое десятилетие нового века показало, как сильно "незавершенные дела" 1945 года по-прежнему требуют решения. В частности, подъем Китая во время президентства Ху Цзиньтао (2002-2012 гг.) показал, что существует множество областей, в которых урегулирование 1945 года в Азии было в сущности неадекватным.
Как следствие, в середине 2010-х годов Китай и Япония, две державы в регионе с наиболее непримиримым взглядом на их взаимный конфликт, использовали противоречивые интерпретации опыта Второй мировой войны. Японские правые все громче говорили о ревизионистском взгляде Токио на имперские войны в Азии в 1930-х и 1940-х годах. Японские ревизионистские взгляды разделяет только одна часть японской общественности, хотя в эту группу входят видные политики правящей Либерально-демократической партии. Она почти полностью направлена внутрь страны, и против нее активно выступают либеральные элементы внутри самой Японии. Не существует значительного внешнего электората, который поддерживал бы идею о том, что агрессия Японии в Азии до 1945 года должна быть переоценена в целом положительно.
Китай, в свою очередь, выдвинул ревизионистский аргумент о своей роли во время войны: продвижение Китая как страны, которая сыграла очень важную международную роль в окончательном поражении японской империи в 1945 году и теперь заслуживает пожинать плоды своих жертв. В Китае существует значительная внутренняя аудитория для идеи о том, что страна должна получить больше заслуг за свой вклад в поражение Японии в 1945 году, и что это признание жертв Китая в военное время должно помочь укрепить современные представления о китайской идентичности. Но в отличие от японского ревизионистского дискурса, китайское переосмысление истории своего военного времени призвано внести элемент интернационализма. Тем не менее, у него есть один проблемный элемент с японским дискурсом: он основан на политических, а не исторических предположениях. Желание китайцев пересмотреть свой вклад в военное время в глазах всего мира идет вразрез с политикой эпохи Мао, поскольку оно делает некоторую попытку восстановить репутацию китайских националистов при Чан Кайши, и признает, что без усилий (в основном националистических) армий сдержать около 750 000 или более японских войск, история Восточной Азии могла бы быть совсем другой. Но только в последние годы вклад националистов получил должную оценку на материковом Китае.
Реабилитация националистов, однако, не является результатом стремления к торической точности. Нынешнее китайское правительство стремится взять более позитивные элементы сопротивления националистов Японии во время войны (ранее редко упоминавшиеся) и использовать их для создания нового нарратива войны для текущих геополитических нужд. Большая часть западного мира не обратила особого внимания на семидесятую годовщину Каирской конференции, которая пришлась на ноябрь 2013 года. Но в Китае и на Тайване ее отметили с интересом. Каирская конференция 1943 года была единственной конференцией Второй мировой войны, на которой Китай рассматривался как равная союзная держава с США и Великобританией (не с СССР, который был нейтрален в войне против Японии). В течение десятилетий об этом не упоминали в китайских учебниках из-за прискорбной исторической реальности: китайским лидером, представлявшим Китай в Каире, был не Мао Цзэдун, а Чан Кайши. Но новая, неохотная терпимость к Чангу на основной территории страны означает, что теперь можно использовать Каир для демонстрации более широкой точки зрения, что Китай был на стороне союзников в самый решающий момент для цивилизации в прошлом веке.
Однако также очевидно, что "смысл" Каира в значительной степени ориентирован на современные китайские взгляды на азиатско-тихоокеанское урегулирование. Каирская декларация гласила: "Их цель - лишить Японию всех островов в Тихом океане, которые она захватила или оккупировала с начала первой мировой войны в 1914 году, и вернуть Китайской Республике все территории, которые Япония украла у китайцев, такие как Маньчжурия, Формоза и Пескадорские острова". В нем также было добавлено заявление о том, что Япония должна быть "изгнана со всех других территорий, которые она захватила путем насилия и алчности".
Китайские СМИ широко сообщали, что эта формулировка придает авторитет международного права китайским претензиям на острова Дяоюйдао/Сенкаку. В начале 2010-х годов возникли споры по поводу этих восьми небольших необитаемых скал в Восточно-Китайском море. Японцам они были известны как Сенкаку, китайцы называли их Дяоюйдао (на Тайване - Дяоюйтай). Однако китайская интерпретация показывает изменчивый характер того, как они используют наследие Второй мировой войны в отстаивании своих претензий. В первой части Каирской декларации острова Дяоюйдао прямо не названы, а поскольку они были признаны японскими в 1895 году, они не подпадают под пункт "с 1914 года".
К тому же, администрация Ма Инцзю, находившаяся в то время у власти на Тайване, ясно дала понять, что поддерживает идею возвращения островов под суверенитет Китая. Но поскольку Каирская декларация прямо требует, чтобы территория вернулась к "Китайской Республике", это открывает новую область путаницы, в которой правительство Тайбэя, а не Пекина, может считаться законным наследником режима Чанга на материке. Кроме того, на Тайване ведутся оживленные дебаты по поводу Каирской декларации как юридического документа, в отличие от заявления о намерениях. Общественная сфера Тайваня гораздо свободнее, чем китайская, и есть голоса, которые сомневаются в том, что Ма заявил о суверенитете над островами.
Возникновение этого спора в нынешнюю эпоху показывает, как замораживание холодной войны в послевоенной Азии помешало созданию многосторонних ор-ганизаций и договоров, которые могли бы создать стабильную основу в регионе. Китай справедливо отмечает, что Сан-Францисский договор 1952 года, который должен был ознаменовать окончательное урегулирование войны в Азии, исключил Народную Республику. Но причины этого исключения возлагают вину на обоих участников спора. Соединенные Штаты отказались признать режим Мао, лишив зарождающуюся державу возможности помочь в определении общего урегулирования в регионе. А Китай, при поддержке Сталина, поддержал Северную Корею в ее нападении на Южную Корею, сделав урегулирование с США практически невозможным. Однако последняя перестройка повествования обходит стороной большую часть истории холодной войны и вместо этого создает линейную связь между решениями националистического Китая в середине 1940-х годов и сегодняшним правительством КНР.
Недавнее изменение в новом повествовании о Китае военного времени - хронологическое: официальное принятие в январе 2017 года идеи о том, что война Китая против Японии длилась не восемь лет (с инцидента на мосту Марко Поло в 1937 году до 1945 года), а четырнадцать (с момента вторжения в Маньчжурию в 1931 году). Школьные учебники должны были отразить новую интерпретацию к весне 2017 года, с дополнительным акцентом на роли КПК, а также на роли Китая как части поля битвы против "глобального антифашизма".26 "Четырнадцатилетняя" интерпретация частично обязана своим происхождением давней концепции в японской (в основном либеральной) историографии о jyugonen no senso (пятнадцатилетней войне) за тот же период, и фактически была довольно распространена в академической науке в Китае в начале 2000-х годов. Однако официальное принятие этой концепции государством подчеркнуло важность пересмотра повествования для двух, поначалу кажущихся несовпадающими, целей: акцент на японской агрессии в долгосрочной перспективе и продолжающееся стремление представить Китай как межнационалистического, сотрудничающего актора в войне против фашизма, с четким намеком на то, что роль Китая в прошлом аналогична его роли в настоящем. Пока справедливо сказать, что ревизионистское изложение Китаем своего собственного повествования о военном времени как часть более широкого ревизионизма оказало большее влияние внутри страны, чем за рубежом; тем не менее, точка зрения Китая имеет определенный вес в таких местах, как Южная Корея, которая еще не смогла достичь полного примирения с Японией.
Китай как "цивилизационное государство"
Термин "нарратив" особенно уместен в еще одном примере борьбы за создание новой структуры, с помощью которой Китай может выразить свое глобальное видение широкому миру. Это пример Чжан Вэйвэя, который руководит Институтом Китая в Фуданьском университете (создан в 2015 году). Чжан заявляет: "У нас должно быть свое собственное повествование. Существует западный нарратив - основные взгляды западных СМИ на Китай, которые не являются точными и иногда очень вводят в заблуждение. Теперь у нас есть опыт". Именно в этом контексте он пишет о необходимости нового "хуаюй цюань" (话语权), или "дискурсивной силы", которая позволит Китаю эффективно выражать свое мировоззрение в мире конкурирующих глобальных дискурсов.
Работа Чжана стала одной из относительно известных формулировок идеи нового китайского "цивилизационного дискурса". Она стоит в одном ряду с другими работами, включая упомянутую ранее работу Цзян Цин и Дэниела А. Белла, который утверждает, что в идеальной форме китайское правительство можно рассматривать как действующее на основе меритократии (в отличие от либеральной демократии) при отборе талантов.
Чжан объяснил свои цели следующим образом:
Дискурс имеет решающее значение для любой страны, особенно для такой большой и быстро меняющейся страны, как Китай, чей подъем имеет глобальные последствия и вызывает вопросы и подозрения. На мой взгляд, страна должна встретить их лицом к лицу и четко и уверенно объясниться со своим народом и внешним миром. Это требует новых нарративов, новых как по содержанию, так и по стилю. В Китае есть свой официальный политический дискурс - от доктрин партии до внешнеполитических заявлений Китая. Но верно и то, что такой дискурс нелегко понять некитайцам или даже многим китайцам. Он требует знания политического контекста Китая. Например, "научный взгляд на развитие" - это концепция, имеющая решающее значение для развития самого Китая и для объединения идеологии рядовых членов партии, но она вряд ли понятна некитайцам.
Нарратив "цивилизационной школы" делает определенные предположения о Китае как о международном акторе, роль которого в международном обществе носит ярко выраженный нормативный характер. Нормы, которые Китай утверждает, что он поддерживает, в этой модели включают, но не ограничиваются ими:
- идея Китая как государства, которое не вмешивается в дела других стран: отказ от доктрины "ответственности по защите" (R2P), но также частичный пересмотр более длительного дискурса "невмешательства", восходящего к холодной войне;
- Китай как наставник развития, оказывающий инфраструктурную помощь другим развивающимся странам, без бюрократии и "неуместных" норм (например, приверженности универсалистским режимам прав человека);
- отказ от "вашингтонского консенсуса" (обычно определяемого как неолиберальные версии экономической шоковой терапии).
В книге "Цивилизационное государство (Wenmingxing guojia)" (2017) Чжан предлагает изменения в политических нормах, которые придут с идеей "цивилизационного государства" по китайской модели. Таким образом, он отстаивает идею "изменения модели: от "демократии как единственной системы правления" к "хорошему правительству против плохого правительства"".31 Чжан также выступает за "прощание" с "западоцентризмом" (xifang zhongxinzhuyi):
В основе западного дискурса [huayu] лежит "западоцентризм" или "евроцен-тризм". Он утверждает, что европейская цивилизация является выдающейся, представляя собой "высшую стадию человеческой цивилизации". Однако стремительный взлет "китайской модели" нанес серьезный удар по [этому] и идее "конца истории". Люди из этой страны черпают источники уверенности из истории и современности, призывая Китай создать системную силу и культурную силу для подъема "государства-цивилизации"".
Опять же, аргументы Чжана контрастируют с кодовыми словами, использованными в программе "Хэшан" ("Речная элегия"). В программе говорилось о том, что Китай отказывается от "желтой реки" (водного пути, символизирующего устремленность вглубь страны и жестокость) и вместо этого смотрит на "голубую воду", то есть на Тихий океан. Будучи в значительной степени продуктом дискурсов конца холодной войны, программа включала такие фразы, как "Это индустриальная цивилизация! Она взывает к нам!". Работа Чжана типична для поворота к гораздо более националистической культуре, воспевающей китайскую цивилизацию как средство понимания более широких вопросов культуры и управления. Чжан продолжает оказывать влияние: в июне 2021 года, как сообщается, он произнес речь в Политбюро о необходимости создания "хорошей истории Китая".
Однако работа "цивилизационной" школы страдает от серьезной проблемы обобщаемости, которая порождается тем, что она, по сути, представляет собой политического, а не аналитического происхождения. Китайская модель", как ее предлагает Чжан (например), одновременно является аргументом в пользу того, что Китай является sui generis, как большое цивилизационное государство, не подходящее ни для политического, ни для экономического (нео) либерализма, но также является "моделью" для других государств, особенно незападных в Африке и Азии. (Цивилизационная школа" с меньшим энтузиазмом восприняла неореволюционный дискурс типа Чавеса или Моралеса в Южной Америке). Это привело к противопоставлению стилизованных представлений о "Западе" и якобы четко определенной китайской "цивилизации" или китайской "истории". В этой версии разделения между двумя сторонами либеральные/плюралистические государства и образования Глобального Юга не появляются (Индия, Бразилия, Южная Африка и т.д.), а другие категории ("Африка") используются для сокрытия различий с помощью широкого подхода к определению.
Модель, выдвинутая Чжаном и другими, в значительной степени сформирована политическими целями и (в отличие от ранних формулировок Цзян Тинфу) почти не содержит негативных оценок современного Китая. Однако полезно рассматривать его как политический феномен, поскольку он отражает гораздо более широкое ощущение в Китае, а также среди некоторых других участников Глобального Юга, в частности, что все еще существует дискурсивная гегемония "Запада", которая не способна вместить различия каким-либо значимым образом. Самые вопиющие примеры нарушений прав человека в Китае (в частности, репрессии против СМИ, адвокатов и ученых при Си Цзиньпине) заслоняют более широкую реальность: прогресс в сторону демократизации больше не рассматривается как неизбежная норма, даже если она является доминирующей, во многих частях Глобального Юга, да и в некоторых частях Глобального Севера тоже.
Конечно, существует зависимость от пути, которую "цивилизаторы" не склонны подчеркивать, отстаивая свою "модель"; а именно, что после того, как население получает более широкие индивидуальные гражданские права, гораздо труднее обратить эту ситуацию вспять. Поэтому было бы неправдоподобно обращаться к Бразилии или Тайваню и предлагать им прекратить или сократить гражданские свободы как цену экономического роста. С другой стороны, турецкое правительство AK сделало нечто подобное во время своего прихода к власти, когда турецкая гражданская сфера угасала, и этот шаг был подкреплен неоднократными победами AK в мажоритарных выборах. (Кроме того, путинская Россия отменила прямые выборы губернаторов провинций в начале 2000-х годов, а Россия, Польша и Венгрия на разных уровнях ограничили нормы свободы публичной сферы, возникшие в 1990-х годах, причем в двух последних случаях это произошло в период членства в ЕС и ЕСПЧ). Также неправдоподобно утверждать, что страны, чье гражданское общество и экономика пострадали от политики жесткой экономии и неолиберализма, могут выбрать альтернативные модели или нарративы.
Китайская история никогда не была единственной, несмотря на усилия современной Коммунистической партии по продвижению идеи унитарного повествования о подъеме Китая и его образцовом статусе по отношению к другим странам и обществам. Однако есть темы, которые стали постоянными в более широком развитии китайского нарратива в послевоенное время. Довоенный китайский дискурс существенно отличается, поскольку он был неизбежно обусловлен необходимостью восстановления полного суверенитета Китая и противодействия многочисленным угрозам Китаю изнутри и извне. 1943 год, дата окончания старой системы экстерриториальности для иностранных держав, знаменует собой завершение этого старого дискурса и появление вместо него нарратива: идея Китая как страны с собственным чувством прогресса, написанная в рамках более уни-версалистских норм, но с учетом собственного опыта (как слаборазвитого, относительно бедного, незападного государства). Цзян Тинфу и Мао Цзэдун придерживались, мягко говоря, разных политических взглядов, но они оба разделяли идею о том, что реконструкция промышленности и сельского хозяйства в сочетании с чувством национальной судьбы может стать мощной комбинацией, способной вдохновить как Китай, так и другие страны. Эта точка зрения не так уж далека от того повествования о подъеме Китая, которое сегодня передают китайские эксперты по развитию и дипломаты в таких далеких друг от друга местах, как Эфиопия, Камбоджа и Пакистан. Сейчас перед Китаем стоит задача разработать конечную точку повествования, которая могла бы конкурировать с тем, что они считают дискредитировавшей себя телеологией либерально-плюралистического "конца истории".
Глава 7. Повествование об Индии в/и в мире
Отличительной чертой индийской внешней политики при премьер-министре Нарендре Моди стало активное переопределение Индии из светского национального государства в современное проявление великой цивилизации, или, как это часто называют, "государства-цивилизации". В своем недавнем исследовании Ян Холл утверждает, что Моди стремится быть "лидером-трансформатором", чье видение заключается в том, чтобы обосновать индийскую внешнюю политику "на индуистской националистической идеологии. . . . [ведущую к] внешней политике, сформированной цивилизационным этосом [Индии]". Хотя это точные характеристики усилий Моди по переопределению международной личности Индии, это не первый раз, когда "цивилизация" или вариации этого термина используются для описания основ ее внешней политики. Действительно, как мы увидим ниже, его первоначальное использование восходит к периоду до того, как Индия стала суверенным государством, хотя приписываемое значение цивилизации в XIX веке несколько отличалось от ее нынешнего, после Хантингтона, использования. Что остается неизменным, так это ассоциация этого термина с иерархическим мировым порядком и укоренившимися импликациями культурного превосходства.
Признание себя государством-цивилизацией - это не все, что отличает новую внешнеполитическую ориентацию Индии. Моди сделал работу с 30-миллионной индийской диаспорой отличительной чертой своего правления, проведя до пятнадцати распроданных митингов на знаковых площадках, включая нью-йоркский Мэдисон Сквер Гарден, лондонский стадион Уэмбли и Олимпийский парк в Сиднее, прежде чем Ковид-19 завершил свои глобальные поездки. 22 сентября 2019 года 50 000 зарубежных индийцев заполнили стадион NRG в Хьюстоне, чтобы поприветствовать его на массовом митинге, который привлек внимание мировых СМИ. К Моди на сцене присоединились президент США, оба сенатора от Техаса и делегация Конгресса США, продемонстрировав замечательную двухпартийную политическую поддержку. Митинг Моди в Хьюстоне был зрелищным, но не неожиданным. Его политическая партия, Бхаратия Джаната Парти (БДП), всегда придавала большое значение связям с индийской диаспорой, в отличие от другой национальной политической партии Индии - некогда доминировавшего Индийского национального конгресса, который непрерывно правил страной с момента первых выборов в Индии в 1951 году до 1977 года.
Нарративы внешних отношений Индии направлены по двум векторам: основополагающие идеи и убеждения, которые формировали взаимодействие Индии с миром за пределами ее границ, обобщенно называемые здесь "Индия и мир"; и планетарное распространение людей индийского происхождения и изменения в их воображаемых отношениях с родиной, или "Глобальная Индия", по меткому выражению Латхи Варадараджан.4 Дискурсивные истоки этих двух нарративов лежат в событиях и условиях, предшествующих формальному суверенитету, что означает, что эти нарративы накладываются на долгосрочные тенденции и структурные силы, лежащие в основе внешних отношений.
Нарративы - это истории, основанные на том, что Корнелиус Касториадис назвал со-циальными "воображаемыми". Опираясь на интерпретацию его работы Ясаноффом и Кимом, социальные воображения определяются здесь как технологии видения мира, которые порождают коллективные интерпретации социальной реальности. Они представляют собой "резервуар норм и дискурсов, метафор и культурных значений, из которых [элитные] акторы строят свои политические предпочтения. ... они формулируют возможные варианты будущего". Неудивительно поэтому, что не существует единого воображаемого, которое отражало бы всю полноту рассматриваемого социального контекста, в данном случае внешних отношений. Более того, истории, основанные на этих воображаемых представлениях - нарративах - оспариваются как изнутри, так и извне. Нарративы Индии и мира (Индия как государство-цивилизация) и глобальной Индии (Индия как диаспора) сосуществуют и пересекаются, а иногда даже могут противоречить друг другу. Взятые вместе, эти нарративы не могут быть аналитически сведены к единой и единообразной "внешней политике". Скорее, если конкурирующие нарративы понимаются как истории, стремящиеся к доминированию, то, что условно называется "внешней политикой", следует рассматривать как результат дискурсивной и политической борьбы за то, какой нарратив (нарративы) должен быть доминирующим.
Индия и мир" состоит из повествований об идентичности, представлениях, ценностях и принципах, которые отстаивает страна как международный актор. Доминирующий нарратив международной личности Индии прошел путь от борьбы за признание в качестве независимого государства (колониальный период) до оппозиционного взаимодействия с неравным и иерархическим международным порядком (постколониальный период) и подражания и кон-формного поведения великих держав. Глобальная Индия, напротив, формируется нарративами о меняющихся границах индийской нации. В мире, не ограниченном, в идеале, территориальным совпадением нации и государства, глобальное рассеяние людей индийского происхождения становится аномалией для понимания. Нарративы глобальной Индии варьировались от глубокой озабоченности состоянием заморского населения Индии в колониальный период до осторожного дистанцирования в первые годы независимости и возобновления взаимодействия сегодня на совершенно новых условиях. Другими словами, пространственные и концептуальные границы нации, а также предпочитаемая ею идентичность радикально изменились за последние два столетия. Эти изменения проявляются в меняющихся нарративах и объясняются ими.
"Цивилизация" всегда была глубоко спорным термином в международном дискурсе. Он требует рассмотрения вопроса о том, что значит быть "цивилизованным" - термин, имеющий международно-правовое значение, а также культурное и гуманистическое значение, даже если он обозначает "стандарт": политический показатель глобального положения, вклада и достижений культурной зоны или страны в современном мировом порядке. Термин наиболее непосредственно оспаривается в борьбе против определения "нецивилизованного", как характеризовалась большая часть мира до эпохи деколонизации. Таким образом, термин обозначает одновременно и различие, и универсальность.
Индия не стала исключением из этой имманентной двойственности. Центральная тема отношений Индии с миром строится вокруг этого понятия - считаться одной из великих мировых цивилизаций и считаться такой же цивилизованной, как и все остальные. Многовековая борьба за утверждение цивилизационного статуса и преодоление представлений о его отсутствии в значительной степени определила международную личность и внутреннюю политику Индии. Отправной точкой данной главы является утверждение, что дебаты колониальной эпохи о предполагаемом отсутствии у Индии цивилизации составляют интеллектуальную основу того, как постколониальные индийские элиты продолжают видеть себя в мире. После краткой экзегезы дебатов о цивилизации в статье говорится о том, как использование разговоров о цивилизации в качестве средства колониального порабощения породило два контрастных нарратива.
Первое воображаемое, проявляющееся как "индийский территориальный" нарратив, в основе своей является оборонительным видением страны, требующим защиты священной географии, всегда уязвимой для внешней угрозы и вторжения. Второй образ-нарратив, разработанный как "азиатский космополитический" нарратив, утверждает равноправный и демократический мировой порядок, не сформированный материализмом и военной мощью (рассматриваемыми как западные ценности). Индийский территориальный нарратив объясняет постимперскую преемственность в региональных делах, в то время как азиатский космополитический нарратив ведет к призывам к справедливому и демократическому мировому порядку. Оба нарратива существуют одновременно, каждый из них порождает различные внешнеполитические практики. Следовательно, сдвиги в индийской внешней политике лучше понимать как изменение комбинаций этих цивилизационных нарративов и соответствующих им практик. Именно это и представляют собой внешнеполитические инновации Моди - а именно, новый синтез старых нарративов. Однако из-за радикальной тревоги, лежащей в основе стремления заявить о цивилизационном статусе Индии, привычные ассоциации переворачиваются с ног на голову. Вместо того чтобы "факт" великой цивилизации порождал императив стать великой державой, происходит обратное: достижение стратегической автономии доказывает, что Индия - великая цивилизация.
Британский ориентализм и либерализм
Истоки "цивилизации" как концептуальной основы для понимания отношений Индии с миром лежат в конце восемнадцатого и девятнадцатого веков, начиная с британской ориенталистской традиции и последующих пересечений с колониальной этнологией и управлением. Историк Томас Траутманн предлагает два простых образа, чтобы помочь понять по-литические последствия классической филологии, интеллектуальной основы ориенталистской традиции, определяя дерево (и его ветви) как один эвристический каркас этой традиции, а другой - как лестницу.
Изначально образ дерева оставался в силе. Первое поколение востоковедов, Уильям Джонс и Генри Томас Коулбрук, а затем Фридрих Макс Мюллер, профессор санскрита в Оксфорде, стремясь понять языковые различия между санскритом и европейскими языками, предположили наличие общего "индоевропейского" корневого языка, от которого произошли "ветви" таких разных языков, как хинди, персидский, романские языки и немецкий. По мнению Мюллера, морфологическое сходство разрозненных языков объясняется путями миграции единого народа в разные уголки земного шара. Термин "арья" (самореферентный термин "мы") стал бы расовой категорией, "арийцами", первыми носителями корневого индоевропейского языка. И (подводя итог огромной научной работе), "к концу века в отношении Индии был достигнут глубокий и прочный консенсус... что индийская цивилизация произошла в результате столкновения и последующего смешения светлокожих цивилизационных захватчиков (арийцев) и темнокожих варваров-аборигенов (часто идентифицируемых как дравиды)". В схеме "дерева" ни один язык не рассматривался как изначально превосходящий или более развитый, чем другой. Несмотря на это, этот дискурс привел к тому, что тропы вторжения и расовых различий, опосредованные цветом кожи, натурализовались в качестве мощных основ самопонимания индийской элиты.
Образ лестницы обязан своими корнями британским либеральным критикам Джонса и его коллег-востоковедов, в первую очередь Джеймса Милля, отца Джона Стюарта. Старший Милль, автор "гегемонистской" "Истории Британской Индии" (1817), видел в Индии все недостатки упадочной цивилизации. Эти взгляды будут усилены и превращены в глобальную норму другими западными учеными, в частности немецким философом Гегелем, который "считал... что только цивилизации Ближнего Востока внесли большой вклад в мировую, то есть западную, цивилизацию". Для Милля, Гегеля и других последователей их традиции - включая, следует помнить, Карла Маркса и Макса Вебера - цивилизационные недостатки Индии включали "похожую на сон" метафизику, асимптотическую по отношению к разуму; иррациональную социальную структуру, построенную вокруг касты; деревню как центр социальной жизни; и деспотическое царствование как естественную форму политики. Эти и другие признаки отсталости давали основание считать, что мировые цивилизации могут быть упорядочены в иерархическом порядке, запечатленном в образе лестницы. Нет нужды говорить, что Европа стояла на гораздо более высокой ступени, чем другие цивилизации. Индия могла быть объектом обсуждения, но ориентализм имперской эпохи (в смысле, использованном Эдвардом Саидом) "определял Европу и капитализм в той же степени, что и Индию". Следует отметить, что метафора лестницы в дальнейшем глубоко сформировала современные социальные науки, наиболее пагубно в виде теории модернизации и исследований развития.
Столкнувшись с "загадкой темнокожего народа с древней цивилиза-цией". Должен был произойти еще один сдвиг, прежде чем либерализм, определяющая "прогрессивная" идеология девятнадцатого века, мог быть использован для оправдания им-периализма. Траутманн утверждает, что ключевой фигурой в преобразовании лингвистического сходства в расовые различия был Джеймс Каулз Причард, (ныне забытый, но типично викторианский) врач, филолог и квакер. Основным направлением ранних работ Причарда было утверждение, что "цивилизация является причиной расы", а более высокие цивилизации приводят к появлению людей со светлой кожей. Причард перевел филологический дискурс в расизм, подкрепляя утверждения Джеймса Милля и его последователей о том, что Индия представляет собой низшую ступень цивилизации. Темнота кожи теперь была соотносима с отсталостью цивилизации. Окончательную точку в этой трансформации поставил колониальный чиновник и ученый-правовед Генри Мэн, выразив убеждение, что хотя Индия и Британия могут принадлежать к одной "семье человечества", индийская цивилизация была "задержана на ранней стадии развития".
Рискуя показаться излишне функционалистским, в ретроспективе несложно увидеть британские дебаты о цивилизационном статусе Индии как пролог к оправданию империи. Как показывает Удай Сингх Мехта, Милль и его либеральные последователи вели ожесточенную борьбу с востоковедами, которые выражали "восхищение цивилизациями Востока". Утверждая, что более высокие ступени цивилизации соответствуют большему прогрессу в человеческом масштабе, либералы ставили на карту определение формы правления, наиболее подходящей для колонии. По их мнению, серьезная опасность уважительного отношения к любым свидетельствам индейской философии и культуры заключалась в применении к стране неподходящей формы правления. Джеймс Милль писал: "Если [британское правительство] считает индусов народом высокой цивилизации, в то время как в действительности они сделали лишь несколько самых ранних шагов на пути к цивилизации", это приведет к катастрофе, поскольку "ни одна схема управления не может счастливо привести к цели правительства, если она не приспособлена к состоянию народа, для использования которого она предназначена". Цивилизация, далекая от того, чтобы быть универсальным достоянием человеческих усилий, стала причиной и объяснением различий между человеческими обществами и внутри них.
Смысл обзора этой основополагающей дискуссии XIX века, каким бы беглым он ни был, заключается в ее политическом наследии. Трудно не подчеркнуть, в какой степени ориенталистские концепции Индии формировали современное индийское мышление во время и после колониального периода. Их сила проявляется в том, насколько тесно индийские реакции следовали основаниям, установленным обвинением, что Индия была нецивилизованной и не имела истинной цивилизации, измеряемой универсалистскими стандартами.
Необходимость ответить на предполагаемые недостатки Индии в понимании британских востоковедов и их либеральных коллег станет лейтмотивом индийской колониальной и националистической мысли на протяжении XIX-XX веков. В целом, образ дерева глубоко сформирует представление индийцев о самих себе, а лестница станет отправной точкой для оспаривания места Индии в мире. Филологи, стремящиеся объяснить общее происхождение языков в Европе и Индии, придут к нормализации историографии, структурированной вторжениями и расовыми различиями, формируя территориальное видение Индии как освященной и пространственно обособленной индуистской родины. Британские либералы XIX века, стремившиеся доказать, что западная цивилизация превосходит все остальные и что предполагаемая цивилизационная отсталость может оправдать имперское правление, выдвинули встречное утверждение, что индийская цивилизация уникальна и превосходит свой западный аналог, характеризуется духовностью, нематериальными ценностями и гармоничным балансом с природой. Эти истоки, в сочетании с имперской геополитикой и работой французских ориенталистов, сформировали переплетенные дискурсы "цивилизации", которые продолжают звучать в Индии и сегодня. Они привели как к оборонительному и направленному вовнутрь видению, которое сводит Индию к индуистскому государству, - нарратив "индийской тер-ритории"; так и к космополитическому варианту, который рассматривает индийскую цивилизацию как выражение азиатских культурных различий, нарратив "азиатского космополита".
Национальная история "вторжения"
Первое поколение" ответов на британские заявления об отсталости цивилизации включало движения за социальные реформы, которые часто называют ранним националистическим мышлением. Критика индийской цивилизации как характеризующейся социальным упадком и деспотизмом привела к попыткам модернизировать индийскую семью и особенно отношение к женщинам, а также к многочисленным призывам реформировать и устранить касты как центральный упорядочивающий принцип индийского общества. К этим дефензивным реакциям добавилось активное оспаривание предполагаемого отсутствия цивилизации в Индии. Как показывает Гьян Пракаш, другой реакцией была оценка древнеиндийской философии и ведических текстов в терминах, взятых из современной науки. Этим анахроничным шагом индийские интеллектуалы бросили мощный вызов обвинениям в неразумности, выдвинутым колониальными противниками. Центральная проблема, как ее видели националисты, заключалась в восстановлении блестящего прошлого посредством современной интерпретации древних текстов: "выявить совокупность древних знаний, которые соответствовали бы современным научным истинам и методам", тем самым возвращая востоковедческие знания в обоснование современной нации через возвеличивание древней "индусской науки". Готовность признать или оспорить "отсталость" индийских общественных порядков объяснялась бы в терминах упадка индийской цивилизации от доисторического золотого века до ее нынешней униженной формы. В ответ на британское отрицание история стала бы одновременно объяснением нынешней отсталости и источником будущего возрождения.
Принятие мета-нарратива исторического упадка от славных истоков требовало объяснения, которое не было бы самообвинением индийской цивилизации. Такое объяснение было найдено с помощью тропа вторжения. Широкий спектр индийских мнений, от космополитических либералов до сторонников индуистского национализма, мог бы проверить значение и смысл различных вторжений, но никто не мог бы не согласиться с периодизацией национальной истории как прерванной иностранными вторжениями. Самым древним вторжением было вторжение ариев в Индию и поражение коренных дравидов, как предполагала востоковедная филология, а самым недавним - прибытие Британской империи по морю. Между ними были вторжения греков, кушанов, саков, гуннов и многих других. Однако наиболее пагубными с точки зрения повествования были многочисленные вторжения второго тысячелетия до нашей эры, которые привели к многовековому мусульманскому правлению "индуистской" Индии - хилджи, туглаков и лодхов, кульминацией которого стала доколониальная империя Великих Моголов. Для тех, кто рассматривал Индию как индуистское государство, упадок Индии от ее былой славы до настоящего времени объяснялся мусульманскими вторжениями "средневекового" периода; следовательно, истинный смысл постколониального национализма заключался в восстановлении индуистского порядка. Даже для таких космополитов, как Неру, поворотным пунктом в истории Индии стало бы вторжение Махмуда Газнийского, стремившегося только к грабежу и мародерству, в отличие от предыдущих поколений "варварских" захватчиков, ассимилировавшихся в превосходящую индийскую цивилизацию (не то что китайские рассказы о своем собственном прошлом). В ответ индийская цивилизация ушла в скорлупу, "стагнация росла, и все пути роста были остановлены": короче говоря, цивилизационный упадок.
Из этих дискурсивных истоков выкристаллизовалось современное мнение о том, что в Индии проживают две нации с несоизмеримыми лояльностью, верованиями и практиками, одна - индуистская, другая - мусульманская. С приходом электоральной политики религиозная принадлежность пересечется с идеей большинства и меньшинства, в результате чего Индия станет индуистской нацией для всех политических убеждений. Для космополитических либералов, если отбросить религиозные различия, не было причин предполагать врожденную антипатию между этими религиозными общинами. Светский национализм вытеснит общинные различия после ликвидации колониализма и укрепления современного рационального и научного государства. Для сторонников индуистской нации, напротив, не могло быть никакой встречи этих двух миров. Индусы и мусульмане всегда были отдельными людьми, и каждый из них должен был иметь свою собственную нацию. Таким образом, как полезно объясняет Гьян Пандей, религиозный коммунализм был не только формой национализма, сформированного "колониальным знанием", "исторический характер коммунализма (или национализма) [появляется] после установления исторического характера прошлого". Это использование истории в качестве политического дискурса продолжается и в настоящее время.
Если история стала критической площадкой борьбы и оспаривания с существенными современными последствиями, то география тоже имела свое место, в форме определения национальных и территориальных границ Индии. Ориенталистская наука (теперь уже с участием британских и французских ученых) и имперские геополитические идеи сыграли решающую роль в установлении первоначальных терминов, которые затем будут переосмыслены и переформулированы в других регистрах индийскими интеллектуалами и стра-тегическими мыслителями.
Территориальный индикатор: Сдерживаемые и экспансивные национальные географии
Троп вторжения был основан на пространственном представлении Индии как геообъекта, уникально благословленного благосклонной натурой. В этом пространственном видении Индия дискурсивно представлялась как геофизическая единица с естественным содержанием, ограниченная на севере высокими горами Гималайских хребтов и окруженная защитными морями на юге. Нарушение этой территории путем вторжения становилось вдвойне разрушительным, поскольку подразумевало осквернение священного пространства, представляемого как на-циональная родина индусов. Нарушение этой территории путем вторжения стало бы вдвойне разрушительным, поскольку оно подразумевало бы осквернение священного пространства, представляемого как на-циональная родина для индусов. К. М. Паниккар, историк и дипломат, был наиболее красноречив в нормализации этого пространственного видения как продуктивного для отдельного геополитического воображения, но он работал на хорошо протоптанной почве. Особый характер индийской территории уже был мощным мотивом в имперских и националистических трудах, хотя и в разных регистрах. От лорда Керзона, вице-короля Индии в начале двадцатого века, который разработал идею имперской границы, до широко распространенных культурных представлений Индии как "Бхарат Мата" (Матери Индии) - нации как богини - идеологически мощный визуальный образ Индии как территории, нанесенной на карту, стал нормализованным к концу девятисотого века.
Сумати Рамасвами подчеркивает важность визуального образа в этот момент, утверждая, что "научная форма карты" стала доминирующим шаблоном, по которому должны были измеряться конкурирующие видения нации. "Тело Матери Индии, таким образом, функционирует как микрокосм множественной религиозной истории нации, даже когда оно используется, чтобы указать, что может, а что не может быть включено в ее обширную складку. Ее картографическая форма изображена, чтобы показать, что члены разнообразных религиозных общин Индии являются со-жителями индийской геободи, но некоторые из них более близки, чем другие". Такое территориальное видение Индии, усиленное и широко распространенное через массовые изображения, будет работать на натурализацию идеи Индии как священного пространства. Индийская мысль, опирающаяся на отличительную особенность этого территориального пространства, породила бы политику оборонительной внутренности, заставляя ее сторонников видеть во внешнем мире всегда источник угрозы и опасности, следовательно, выступая за радикальную самодостаточность.
Наряду с геободи и картографической картой, существует еще одно важное географическое наследие, с которым также необходимо бороться. Французские востоковеды, работавшие в начале девятнадцатого века, в частности Сильвен Леви, Жан Пшилуски и Жюль Блох, выдвинули идею так называемой Великой Индии. Их экспансивная концепция Индии как истока уникальной и передовой цивилизации, распространяющейся на восток, стала чрезвычайно влиятельной и остается весьма устойчивой. Сочетая ряд методов и источников доказательств, от текстового и культурного анализа до археологических раскопок, французские ученые разработали тезис о том, что империи Юго-Восточной Азии и культурные практики, от танца до музыки, были глубоко сформированы индийскими корнями, отсюда и термин "Великая Индия". Эта линия мысли стала чрезвычайно популярной и была расширена выдающимися индийскими историками, такими как Р. К. Маджумдар и Калидас Наг, ученик Леви, которые, наряду с другими, основали Общество Великой Индии.
Сьюзан Бейли объясняет, что идея Великой Индии была особенно привлекательной, поскольку она была способна подорвать общепринятую мудрость британских ориенталистов и предложить совершенно иную картину индийской цивилизации. Не будучи пассивной и реактивной, эта концепция позволяла ее сторонникам утверждать, что Индия всегда была динамичным местом, распространяя свою уникальную мудрость и цивилизацию на восток без применения оружия, с помощью средств, которые мы сегодня называем "мягкой силой", а именно, присущей индийским идеям и культуре привлекательности. В отличие от исламских и европейских империй, которые силой прокладывали себе путь в Индию, индийская цивилизация, включающая индуистскую и буддийскую мысль и практику, была охотно принята и усвоена от "Ангкора до Боробудура", от Чама во Вьетнаме до империи Маджапахит на Яве. Симптоматично, что повторный просмотр книги Фаниндраната Бозе "Индусская колония Камбоджи" (1927) предлагает: "В Индии также были свои Наполеоны и Шарлеманы, свои Бисмарки и Макиавелли. Но истинное очарование индийской истории заключается не в этих претендентах на всеобщую власть, а в ее мирном и доброжелательном империализме. . . . [индийцы использовали] оружие своей превосходной культуры и религии [чтобы подчинить себе] весь мир". Для этих интеллектуалов и их последователей "культурная колонизация" Великой Индии мирно распространилась бы через Бирму, Камбоджу, Вьетнам, Яву, Бали и далее в Китай и Японию.
Индия как азиатская цивилизация: Космополитическое видение
Индийский писатель и интеллектуал Рабиндранат Тагор в своих трудах и диалогах с японскими и китайскими учеными во время многочисленных визитов в Восточную Азию предлагал гораздо менее пристрастное видение паназиатского чувства. Его яростное неприятие национализма и патриотизма - "нация - величайшее зло для нации" - привело к ожесточенным разногласиям с его японскими и китайскими хозяевами и обозначило его дистанцирование от более крайних сторонников индийского национализма на родине. В резком контрасте с маскулинистским и агрессивным воображением, типичным для тех, кто приравнивал индийскую цивилизацию к индуистскому этосу, взгляды Тагора предлагали видение азиатской общности через метафоры братства, которые связывали досовременную Азию от Месопотамии до Японии. Когда дело доходило до определения азиатских различий, которые Рустом Бхаруча характеризовал как форму самоориентализации, Тагор представлял "азиатскую" цивилизацию в эссенциалистских терминах, которые подчеркивали ее противопоставление ценностям, связанным с Западом - "не политическим, а социальным, не хищническим и механически эффективным, а духовным и основанным на всех разнообразных и более глубоких отношениях человечества".
Тагор был непреклонен в том, что модернизация, которую он видел в терминах технологического материализма, не то же самое, что современность, которая является универсальной и свободной от подражания. Копирование западного материализма и западного пути развития было бы сродни, по его едкому выражению, "одеванию нашего скелета в чужую кожу". Цель азиатской цивилизации, если ее можно так назвать, заключалась в том, чтобы иметь уверенность в себе, чтобы сформулировать свою собственную современность, независимую от внешних влияний, в режиме, выражающем ее собственный уникальный гений, включая мораль, эстетику и спиритуализм.
Послание Тагора будет повторяться и усиливаться по всей Азии, что особенно запомнилось на исторической Конференции по азиатским отношениям, состоявшейся в Нью-Дели в апреле 1947 года. Эта конференция, проходившая на пороге деколонизации, является значимой по ряду причин, и не в последнюю очередь из-за широкого представительства участников со всей Азии и Океании. Ее дух можно передать вступительным словом Джавахарлала Неру: "Азия, после долгого периода затишья, внезапно снова стала играть важную роль в мировых делах... старые империализмы исчезают... и мы снова смотрим друг на друга и встречаемся как старые друзья, давно расставшиеся". Для Неру, чье видение будет определять внешнюю политику Индии до конца века, две дополнительные темы нуждались в акцентировании. Первой была геополитическая центральность Индии в азиатском регионе, "точке встречи западной, северной, восточной и южной Азии", откуда на нее оказывалось влияние, и формирует остальную Азию; второе - особое место Азии в межнациональных отношениях: "Не может быть мира, если Азия не играет свою роль". Далее он добавил: "Мы достигли той стадии в человеческих делах, когда идеал "единого мира" и некой мировой федерации представляется необходимым... [причем] страны Азии будут сотрудничать вместе во имя этого большого идеала".
Пафосная вступительная речь президента конференции Сароджини Найду развивала тему о том, что свободная Азия спасет мир от самой себя. "Азия [всегда] выступала за... общий идеал мира. Не мир отрицания, не мир капитуляции, не мир труса, не мир умирающего, не мир мертвого, а мир, воинственный, динамичный, творческий, возвышающий человеческий дух". И: "Что будет делать Азия со своим возрождением? ... через сострадание, любовь и прощение мир будет искуплен". Слишком хорошо осознавая неизбежность деколонизации Азии, оратор за оратором приводил доводы в пользу того, что независимая Азия должна будет вернуться к своим истинным цивилизационным истокам, чтобы не впасть в грехи западного материализма и агрессии и не повторить их. Азия была представлена как источник величайших мировых религий, геокультурный регион, который всегда относился к остальному миру как к равному, без дискриминации по расовому или религиозному признаку, в отличие от имперского Запада.
Этот взгляд на азиатскую цивилизацию, разделяемый космополитами, такими как Неру и Тагор, был сформирован прежде всего образом лестницы. Если в колониальном дискурсе Индия была отнесена к низшим ступеням мировой цивилизации как разлагающееся и вырождающееся тело, то их критика стремилась пересмотреть эту иерархию и поднять Индию на высшие ступени лестницы. Для них индийская цивилизация отличалась от западной и превосходила ее благодаря глубокой нравственности, проистекающей из мирной и духовной сущности индийской цивилизации.
Этот взгляд будет дополнен видением Индии, которое опирается на совместное наследие британских и французских востоковедов и приобретает форму отдельной идентичности и мощного пространственного воображения. Индия была родиной индуистской цивилизации и расы, священное пространство которой неоднократно подвергалось вторжениям с севера и запада. Одних захватчиков она ассимилировала, но другие, в частности мусульмане, не могли быть включены в тело нации иначе как в качестве цивилизационного и политического меньшинства. Если смотреть со стороны, то отношения Индии с миром характеризовались экспансией и влиянием не силовыми методами. Хотя Южная Индия глубоко сформировала культуру таких далеких регионов, как Индонезия, она сделала это через силу притяжения, а не через военную мощь, как это делал европейский империализм. Глобальное влияние через проекцию духовной и культурной силы было знаком отличия Индии. И космополиты, и индусские националисты считали, что национальный суверенитет неотделим от восстановления места Индии во внутреннем круге мировых держав; однако они расходились во мнениях относительно средств достижения этой цели. И те, и другие согласны с тем, что суверенитет будет полным только тогда, когда универсальность индийской цивилизации будет признана во всем мире.
Азиатское цивилизационное различие и мировой порядок
В 1949 году Неру обратился к Учредительному собранию со словами: "В чем состоит независимость? Она состоит в основном и главном - во внешних отношениях. Это и есть критерий независимости. Все остальное - это внутренняя автономия. Как только внешние отношения выходят из-под вашей власти, переходят в руки кого-то другого, в такой степени и в такой мере вы не являетесь независимыми". Такое заявление не удивительно. От первого лидера новой суверенной постколониальной страны, находившейся в "чужом подчинении" в течение последнего столетия, вряд ли можно ожидать иного мнения.
Однако, переходя от риторики к практике, учитывая категорическое утверждение Неру о необходимости независимости во внешней политике, тем более примечательно, что раннее участие Индии в Организации Объединенных Наций характеризовалось готовностью ослабить с таким трудом завоеванный суверенитет в интересах продвижения мира между государствами. Это кажущееся противоречие может быть понято только как выражение силы азиатского космополитического нарратива.
Степень и значение поддержки Неру "единого мира", в выражении, популяризированном Уэнделлом Уилки, долгое время оспаривались. Впервые упомянутая в резолюции "Уйти из Индии" в 1942 году, в разгар Второй мировой войны, партия Конгресс прямо ссылалась на всемирную федерацию как на единственное средство, с помощью которого "будущий мир, безопасность и упорядоченный прогресс во всем мире" станут возможными. В течение следующего десятилетия Неру будет неоднократно ссылаться на "единый мир" и его синонимы, "всемирное правительство" и "всемирную федерацию государств". "Я не сомневаюсь, что мировое правительство должно и будет создано, ибо нет другого средства от мировой болезни. Механизм для этого несложно разработать. Он может быть продолжением федерального принципа, развитием идеи, лежащей в основе Организации Объединенных Наций, предоставляя каждой национальной единице свободу вершить свою судьбу в соответствии со своим гением, но всегда подчиняясь основному соглашению Всемирного правительства". Прия Чако предлагает подходящее прочтение формулы "единого мира" Неру, рассматривая ее в связи с цивилизационными дискурсами и уроками, извлеченными из предыдущих неудач межгосударственных организаций. Послевоенный мир, по мнению Неру, формировался под влиянием "психологии страха", которую лучше всего отражает фраза из преамбулы ЮНЕСКО, которую он часто повторял: "Войны начинаются в умах людей". Страх усугублялся глобальной взаимозависимостью, делающей страх универсальным состоянием. Опираясь на Ганди, он подчеркивал, что для того, чтобы преодолеть страх, крайне важно обратить внимание на средства, с помощью которых он порождается. По его мнению, страх порождается гонкой вооружений, союзами между государствами, военными базами на чужой территории, колониальным правлением одного народа другим, а также другими привычными чертами современных международных отношений. Следовательно, эти инструменты страха должны быть удалены, прежде чем можно будет ожидать позитивных изменений. Индия решительно выступит против различных причин страха: гонки вооружений сверхдержав, военных союзов, иностранных военных баз и колониализма. Основой грядущего мирового правительства стала Организация Объединенных Наций. Для достижения этой цели Индия не только будет поддерживать вступление как можно большего числа стран в ООН, что сделает ее поистине всемирной организацией, но и передаст свои двусторонние споры на рассмотрение этого форума, чтобы они решались силой мирового мнения.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги