Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры

1. Еврейская самоидентификация и налог на евреев (fiscus Iudaicus): граница религиозная

В последние годы проблема еврейской самоидентификации в I в. по Р. Х. стала предметом оживленной дискуссии. Характерно, однако, что Деяния Апостолов, описывающие события первого века и созданные скорее всего не позднее начала 80-х годов I в[1]., участниками дискуссии или не использовались вообще, или скептически отбрасывались. Причину этого сформулировал М. Гудмен: «Отношение к Деяниям как к сочинению теологическому, а не историческому – хорошо это или плохо – стало общепринятым среди исследователей Нового Завета»[2]. В целом, можно заметить определенную непоследовательность в использовании Деяний как источника информации о первом веке. С одной стороны, это сочинение широко привлекается для локализации еврейских общин, и такие топонимы, как, например, Иконий или Филиппы, появились на карте еврейской диаспоры исключительно со страниц Деяний Апостолов. С другой стороны, надежность свидетельства Деяний о жизни евреев в диаспоре, и в особенности, об их отношениях с окружающим языческим миром постоянно оспаривается.

Отрицать, что теологические идеи Луки повлияли на отбор и оценку используемого им материала, было бы, по меньшей мере, наивно. Любой историк, древний или современный, испытывает влияние той или иной идеологии, так что обещание Тацита писать sine ira et studio остается среди невыполнимых desiderata: если писать sine ira находится вполне в пределах человеческих возможностей, то sine studio явно за таковыми. Ни один историк, пытающийся реконструировать события прошлого, – даже убежденный последователь Леопольда фон Ранке, который видел задачу историка в том, чтобы описывать события, как они происходили (wie es eigentlich gewesen war), не может избежать избирательности при работе с материалом. Пусть историк не дает прямых оценок тому, о чем он рассказывает, – ему не уйти от вынесения оценок косвенных, которые проявляются уже в том, чтоб он отбирает из имеющихся в его распоряжении источников. У Луки был свой взгляд на возникновение христианского миссионерства и на эволюцию церкви. В соответствии со своими воззрениями он и отбирал материал. Его историческая концепция тесно переплетена с теологической. Впрочем, Лука как теолог и как историк – это особая тема[3]. Об исторической концепции Луки речь пойдет впереди. Сейчас же важно отметить, что историческая концепция и точность в изображении исторического фона – вещи принципиально различные. И. Г. Маршалл, доказывая, что Лука заслуживает самого серьезного отношения как историк, заметил, что «от писателя, который стремится к точности в изображении исторического фона, можно ожидать точности и в изображении событий»[4]. К сожалению, это не всегда совпадает. Историческая новелла может быть вполне правдоподобно костюмирована. А вот обратное практически невозможно: ни одно заслуживающее серьезного внимания историческое сочинение не может игнорировать точности в изображении реалий описываемого времени. Палестинский материал Лука знал достаточно хорошо[5]. Посмотрим, как изображение Лукой еврейской диаспоры выглядит на фоне других источников, а затем, в случае совпадения общей картины, – как данные Деяний могут быть использованы в дискуссии о еврейской самоидентификации в первом веке.

Один из наиболее существенных вкладов в эту дискуссию принадлежит М. Гудмену. В ряде статей и в недавно вышедшей книге[6] он развивает концепцию, согласно которой вплоть до самого конца первого века, а еще точнее, до 96 г., т.е. до того момента, когда Нерва произвел реформу налога на евреев (fiscus Iudaicus), римляне, в принципе, определяли подлежащих обложению иудейским налогом этнически и не были осведомлены о концепции прозелитизма, а кроме того (и это особенно важно для нашей темы), сами евреи не задавались вопросом, кого из симпатизирующих им язычников (часть которых практически приняла иудейское единобожие, но без совершения формальной процедуры перехода в иудаизм) следует считать евреями, а кого – дружески расположенными иноверцами. Нерва прекратил начавшееся при Домициане преследование уклонявшихся от налога и отметил это событие чеканкой монет с надписью: fisci Iudaici calumnia sublata – «ложные обвинения, связанные с налогом на евреев, прекращены»[7]. С точки зрения Гудмена, основное содержание реформ Нервы заключалось в том, что принадлежность к еврейству с этого момента стала определяться римским государством не этнически, как до того, а религиозно. В результате этого изменения, во-первых, римские власти познакомились с концепцией прозелитизма, поскольку в поле зрения властей попали римляне, которые отвергли традиционных богов и перешли в иудаизм, а во-вторых, сами евреи прояснили, наконец, для себя отношение к дружески расположенным к ним язычникам[8].

Ответ на вопрос о том, верна или ошибочна предложенная Гудменом концепция, имеет принципиальное значение для дискуссии об историчности Деяний. Если Гудмен прав в своем построении, то это оказывается серьезным аргументом против правильности описания Лукой ситуации в диаспоре (даже если согласиться с тем, что Деяния Апостолов несут отпечаток изменений, произошедших после разрушения Храма), так как евреи Деяний безошибочно проводят границу между собой и миром язычников, что по Гудмену могло произойти только после 96 года. Рассмотрим поэтому подробнее обоснование этой концепции.

Замечу сразу – то, что римское государство не было знакомо с концепцией прозелитизма во время Иудейской войны (т.е. еще лет за тридцать до реформ Нервы), когда на стороне евреев сражались жители Адиабены, чья правящая династия приняла иудаизм в середине I в. по Р. Х. представляется мне в высшей степени сомнительным. Чем же, тогда, хочется спросить, занималась римская разведка и военные аналитики? Существование квазипрозелитов, т.е. приверженцев иудаизма, не сделавших последнего шага и не принявших иудаизм формально, было также небезызвестно римским властям. Об их обеспокоенности модой на иудаизм свидетельствуют, например, несколько изгнаний евреев из Рима[9]. Это не означает, разумеется, что у римских властей было четкое представление о разнице между обеими категориями. Но они имели возможность заметить, что энтузиазм по части иудаизма, охвативший в том числе и некоторых представителей высшего эшелона римского общества (о чем чуть позже), может завести далеко: династы Адиабены были тому тревожным подтверждением.

Точное содержание реформы Нервы неизвестно[10]. Тем не менее его можно попытаться реконструировать на основе, с одной стороны, свидетельства Светония о злоупотреблениях при сборе налога при Домициане, а с другой, сообщений Диона Кассия о казни нескольких представителей римского нобилитета по обвинению в иудейском атеизме и о том, что Нерва запретил выдвигать обвинения в иудейском образе жизни. Посмотрим поближе на эти свидетельства.

Согласно Светонию, при Домициане иудейский налог стали взимать с особым рвением (acerbissime) и ad quem deferebantur qui vel[ut] inprofessi Iudaicam viverunt vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent[11] – «преследованиям подвергались те, которые, не признавая этого открыто, вели иудейский образ жизни, и те, кто, скрыв свое происхождение, не платили дань, наложенную на их народ». Иллюстрируя свои слова, Светоний вспоминает сцену, свидетелем которой он был сам: девяностолетнего старца заставили раздеться перед прокуратором в переполненном народом зале суда, чтобы проверить, не был ли он обрезан[12]. Обычно считается, что Светоний в этом пассаже говорит о двух группах людей, которые не считали нужным платить налог и подвергались за это наказанию при Домициане, – о приверженцах иудаизма, не являвшихся этническими евреями[13], и о евреях-апостатах, порвавших с общинами и скрывавших свое происхождение. Сбор налога с этих двух групп обычно и рассматривается как фискальная инновация Домициана[14].

Свидетельства Диона Кассия звучат следующим образом:

При сравнении сообщений Светония и Диона Кассия в глаза бросается явное противоречие: за одно и то же «преступление» – увлечение иудаизмом римлян, по Диону Кассию, казнили или, в лучшем случае, приговаривали к конфискации имущества, а по Светонию, облагали налогом. В попытке разрешить это противоречие Гудмен предлагает новую интерпретацию текста Светония. Речь у Светония, полагает он, идет не о язычниках, симпатизирующих иудаизму, и евреях-отступниках, а о двух группах евреев, которые дистанцировались от иудаизма, скрывая или свою религиозную практику, или свою этническую принадлежность. Иудействующих же римлян, как это ясно из Диона Кассия, власти обвиняли в атеизме и наказывали более сурово. Таким образом, с точки зрения Гудмена, реформа Нервы касалась только злоупотреблений по отношению к евреям[18], причем, заметим, прекращение этих злоупотреблений рассматривалось новым императором как дело чрезвычайной важности, коль скоро оно было отмечено чеканкой монет с особой надписью. Более того, как полагает Гудмен, именно тогда государство, положив конец злоупотреблениям и собирая налог только с тех, кто открыто (professi) вел иудейский образ жизни, осознало, наконец, самое возможность прозелитизма и, признав за людьми право открыто принимать иудаизм (и в соответствии со своим выбором платить налог), выработало принципиально новый подход к «еврейскому вопросу».

Эта интерпретация, однако, не принимает во внимание некоторых особенностей римского уголовного законодательства: преступления против религии (crimen laesae religionis) никогда не были его частью[19], и только начиная с Северов, отказ от почитания богов стал преследоваться как crimen. Иудаизм был religio licita[20], и увлечение им, даже не одобряемое властями[21], само по себе не могло быть основанием для смертной казни. Термин «атеизм» не был юридическим[22], и за формулировкой Диона должно было стоять другое обвинение. Какое?

Дион упоминает рядом два обвинения: атеизм[23] и maiestas, и это представляется не случайным. Римский закон об оскорблении величия, т.е., в сущности, о государственной измене (lex maiestatis), восходил ко времени диктатуры Суллы и во время принципата имел очень широкую сферу применения: «Государственный заговор рассматривался как maiestas, но проиграть битву тоже было maiestas; … равно как и незаконно претендовать на римское гражданство, или лицу государственному посетить публичный дом, или вести заседание в нетрезвом виде, или надеть женское платье, или публиковать клеветнические памфлеты и вступить в связь с дочерью императора»[24]. Начиная с Августа, по этому закону стали наказываться не только дела – участие в мятеже, переход на сторону врага во время войны, должностные преступления и т.п., но и слова[25], в частности, оскорбление императора. Через постановления о Divus Augustus категория impietas по отношению к обожествленному императору была инкорпорирована в lex maiestatis. При Калигуле отказ совершать жертвоприношения императору воспринимался как оскорбление его divina maiestas и стал трактоваться в терминах crimen maiestatis[26]. Таким образом, обвинение в атеизме, т.е. в отказе отправлять государственные культы, могло послужить основанием для преследования в соответствии с законом о государственной измене.

Светоний, современник описываемых Дионом Кассием событий, также упомянул о смерти Флавия Клемента, не указав, однако, что тот был обвинен в атеизме. Он отметил только, что Клемент, чьи сыновья официально считались наследниками Домициана, был неожиданно казнен по ничтожному подозрению: repente ex tenuissima suspicione[27]. Из светониевского описания очевидно, что настоящей причиной казни он считал страх Домициана перед заговором ради передачи власти сыновьям Клемента. Не вызывает сомнения, что сам Светоний в этот заговор не верил – не случайно он характеризует Клемента как человека предельно безынициативного (contemptissimae inertiae)[28]. Светоний ничего не сообщает об официальных обвинениях против Клемента. Однако принимая во внимание высокое положение последнего, серьезность наказания и то, что lex maiestatis активно применялся в последний период правления Домициана[29], предположение о том, что Клемент был обвинен в измене, почти неизбежно. Если информация Диона верна, что, учитывая его особый интерес к феномену прозелитизма[30], вполне вероятно, то обвинение в атеизме, послужившее основанием для возбуждения дела по crimen maies– tatis и приведшее к казни Клемента, послужило предлогом, скрывающим истинную причину – страх Домициана перед заговором. Во время террора конца правления Домициана это вполне могло произойти несмотря на то, что Клемент, который в 95 г. был consul ordinarius, как высший магистрат не мог не участвовать в официальных религиозных церемониях. Похоже, для Диона было очевидно, что Домициан рассматривал ἀθεότης в терминах измены, и именно поэтому Дион поставил рядом обвинения в maiestas и в иудейском образе жизни.

Трудно сказать, насколько основательны были эти обвинения. С одной стороны, учитывая претензии Домициана на божественный статус[31], любое сдержанное отношение к этим претензиям могло оказаться достаточным поводом для обвинения в отвержении государственных богов и, поскольку неучастие в отправлении государственных культов было отличительной чертой (и официальным правом) евреев, в иудейском «атеизме». С другой стороны, среди римской знати существовала своего рода мода на иудаизм[32]. Вполне возможно, что Клемент действительно был квазипрозелитом.

Число жертв домициановского террора, казненных по обвинению в атеизме, определить хоть с какой-то степенью надежности невозможно. Дион говорит, что таких было много, но, помимо его сообщения, у нас ничего нет. При этом, как заметил Меррилл, «ни Светоний, ни Дион, ни какой-либо другой древний автор из писавших на эту тему нигде не упоминают о том, что кровожадная зависть Домициана была направлена против кого-нибудь за пределами круга высшей аристократии, которую у него, как он полагал, были основания опасаться, или что она выходила за узкие пределы двора и парламента. Нет намека и на то, что она была распространена на провинции или на простой народ в Риме. А ведь если бы так было, то скорее всего эхо событий до нас бы дошло. Но источники хранят абсолютное молчание»[33].

Учитывая все сказанное, следующая реконструкция представляется мне наиболее вероятной: при Домициане иудействующих римлян заставляли платить налог на евреев, но в особых случаях, когда это соответствовало интересам императора, их обвиняли в атеизме и судили в соответствии с lex maiestatis[34]. Нельзя исключить и того, что Домициан начал свою охоту на иудейских ведьм, движимый алчностью, – характерно, что Светоний обсуждает этот сюжет в контексте его cupiditas. Не приходится удивляться тому, что в атмосфере, когда доносы были прибыльны, а доносчики поощрялись, число «иудействующих», в том числе среди богатых представителей нобилитета, должно было оказаться весьма значительным. Это могло натолкнуть Домициана на плодотворную мысль о том, что иудейский атеизм представляет собой удобное обвинение против политических противников. Именно значительность аристократических имен, оказавшихся втянутых в дела, связанные в общественном сознании с доносами на уклоняющихся от иудейского налога, побудила Нерву отчеканить специальную монету в ознаменование конца домициановских calumnia. Таким образом, я не вижу оснований принять гипотезу Гудмена о выработке римлянами принципиально нового подхода к определению того, кто являлся евреем, и о знакомстве с концепцией прозелитизма в 96 г.

При Нерве налог продолжали собирать. Наши источники не дают оснований для предположения о каких-либо изменениях[35]. Скорее всего Нерва просто восстановил тот порядок, который существовал до вмешательства Домициана, и налог платила та же категория людей, что и прежде. Но с кого римские власти взимали налог до Домициана?

Как известно, со времени Неемии до разрушения Храма все иудеи мужского пола в возрасте от двадцати до пятидесяти лет (в том числе вольноотпущенники и прозелиты) платили специальный храмовый налог в две драхмы (= полшекеля). После разрушения Храма, согласно Иосифу Флавию, Веспасиан «обложил налогом евреев, где бы они ни жили, и каждый должен был платить ежегодно две драхмы в храм Юпитера Капитолийского так же, как раньше они платили эту же сумму Иерусалимскому Храму»[36]. Обложение евреев особым налогом имело двойную цель: с одной стороны, таким образом обеспечивались средства для восстановления храма Юпитера Капитолийского, который сгорел в 69 г. во время гражданской войны, закончившейся приходом к власти Веспасиана, с другой – это было наказание евреям за восстание против Рима и символ их поражения. Римляне при этом ввели некоторые новшества в порядок выплаты налога: во-первых, теперь налог начинали платить с трех лет, а во-вторых в число налогоплательщиков были включены женщины и рабы (за последних, разумеется, платили хозяева). Сообщение Иосифа о введении налога дополняет Дион Кассий, и его дополнение для нашей темы чрезвычайно важно: καὶ ἀπ᾿ ἐκείνου δίδραχμον ἐτάχθη τοὺς τά πάτρια αὐτῶν ἔθη περιστέλλοντας τῷ Καπιτωλίω Διὶ κατ᾿ ἔτος ἀποφέρειν[37]. – «С этого времени (со времени разрушения Храма – И. Л.) было установлено, чтобы евреи, которые продолжают соблюдать свои отеческие обычаи, платили ежегодно две драхмы Юпитеру Капитолийскому». Из этого текста следует, что налогообложение было основано на религиозном принципе и ему подвергались только практикующие иудаизм. Формулировка Диона Кассия предполагает, что те, кто отказались от «отеческих обычаев», т.е. от выполнения предписанного религиозной традицией, платить его переставали. Против них в том числе и были направлены инновации Домициана. Наиболее известным среди таких вероотступников был племянник Филона Александрийского Тиберий Юлий Александр, сделавший выдающуюся карьеру и занимавший посты наместника Иудеи и префекта Египта[38].

Из сопоставления сообщений Диона Кассия и Иосифа Флавия видно, что, поскольку римское государство определяло евреев по религиозному признаку с самого начала введения налога и налог платили те, кто до этого платил храмовый налог, религиозная граница еврейских общин была установлена до разрушения Храма.

Римляне, вводя новый налог, определяли тех, кто подлежит обложению, т.е., по существу тех, кого следует считать евреями, в соответствии со сложившимися в еврейском обществе традициями. В Палестине, как отметил Коэн, изменение в самоопределении евреев происходит в Маккавейский период: «… В третьем и втором веках до Р. Х… для нового определения Ioudaios общая кровь сохраняла свою важность, общий язык потерял в значении, зато стал гораздо более важным общий способ Богопочитания и общий образ жизни»[39]. Это наблюдение, как представляется, следует распространить и на еврейскую диаспору первого века: судя по Диону, к этому времени не только евреи, но и римляне признавали важность принципа религиозной самоидентификации, иначе Диону незачем было специально оговаривать, что налог должны были платить только те евреи, которые сохраняли верность иудаизму, а поскольку отступничество было проблемой, в первую очередь, не Палестины, а диаспоры, то римляне при введении правил налогообложения явно учитывали внепалестинскую реальность.

Последнее рассуждение имеет силу только в том случае, если можно доверять точности информации Диона Кассия. Но до какой степени можно полагаться на утверждения этого историка, известного своей особенностью при описании событий про50й прошло2ерять из вида современности? [40] Не может ли оказаться, что его сообщение отражает скорее современную ему ситуацию, т.е. ту, которая сложилась к концу II – началу III в., как, например, полагает Гудмен[41]? Против этого говорит совпадение информации Диона и изображения еврейской диаспоры в Деяниях.

У евреев первого века, как они представлены Лукой в Деяниях, не было никаких сомнений по поводу того, кого следует считать евреем, а кто таковым не являлся, даже если принимал Бога иудеев. Между иудеями и остальным миром пролегала твердая религиозная граница, и для мужчин это было обрезание. Для Луки, как и для Павла, словосочетание οἱ ἐκ περιτομῆς («люди обрезания») является синонимом слову «еврей»[42]. Даже образцовый квазипрозелит, римский центурион Корнелий, несмотря на все свои заслуги: он вместе со своими домашними почитал иудейского Бога, был благодетелем еврейской общины, непрерывно молился Богу и пользовался хорошей репутацией «у всего народа иудейского» (μαρτυρούμενος ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων) – даже он в глазах евреев оставался язычником, и Петр счел возможным войти в его дом только по приказу Бога, открывшему ему свою волю в видении. Евреи-христиане, пришедшие в дом Корнелия с Петром, были поражены и обескуражены тем, что этот язычник удостоился получения дара Святого Духа[43].

Не вызывал сомнения, согласно Деяниям, и языческий статуе женщин-квазипрозелиток. Почитающая иудейского Бога продавщица пурпура из Тиатиры Лидия, после того, как она вместе со всем своим домом приняла крещение, пригласила Павла и его спутника остановиться у нее. Павел не был готов с ходу принять приглашение Лидии: на этом этапе своей миссионерской деятельности он еще должен был считаться с реакцией иудеев и понимал, что пребывание в одном доме с язычниками будет воспринято ими крайне негативно. Лидии удалось настоять на своем приглашении (παρεβιάσατο), но для этого ей пришлось прибегнуть к весьма сильному аргументу – она дала понять, что отказ жить в ее доме равноценен непризнанию ее христианкой: «Если вы признали меня верной Господу, то войдите в дом мой и живите в нем»[44]. Позднее, в Коринфе, когда Павел, встретившись с резкой оппозицией своей деятельности в местной синагоге, провозглашает, что отныне он будет проповедовать только язычникам, то сразу после этого он отправляется в дом квазипрозелита Тита Юста[45], демонстративно нарушая принятые нормы, и это является символическим подтверждением серьезности его намерений.

Образцовый квазипрозелит Корнелий был жителем Кесарии в Палестине, но из этого не следует, что отношение к нему и ему подобным как к язычникам было характерно именно для палестинских евреев и что евреи диаспоры, живущие среди язычников, были в этом отношении менее строги. Эпизоды с Лидией и Титом Юстом показывают, что граница между евреями и язычниками, пусть даже иудаизму симпатизирующими, в диаспоре была проведена не менее четко, чем в Палестине.

Нет сомнения, что отношения между евреями диаспоры и язычниками были гораздо более тесными, чем отношения последних с евреями в Палестине. С другой стороны, реальная опасность раствориться в языческом мире делала проблему еврейской самоидентификации в диаспоре более насущной, чем в Палестине. В ситуации, когда смешанные браки были практически неизбежны, проблема этнической принадлежности, к еврейству должна была стать предметом серьезной обеспокоенности в еврейских общинах диаспоры. И Деяния Апостолов снабжают нас здесь любопытной информацией.

2. Еврейская самоидентификация и обрезание Тимофея (Деян 16:1-3): граница этническая

В Деяниях Апостолов 16:1-3 описано действие Павла, которое на первый взгляд представляется невероятным: Павел, провозгласивший, что во Христе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (Гал 5:6) и сравнивший подчинение Закону, который должен исполнять каждый обрезывающийся, с подпадением под иго рабства (Гал 5:1-4), совершает обрезание ученика-христианина. Текст Луки, в котором он рассказывает о неожиданном поступке апостола, выглядит следующим образом:

Совершенное Павлом обрезание Тимофея находится в вопиющем противоречии с тем, что Павел говорит в Послании к Галатам 2:3-4. Рассказывая о своем визите в Иерусалим для обсуждения с руководством Иерусалимской общины миссионерской деятельности среди язычников, Павел упоминает о своем спутнике, греке Тите. Тот, необрезанный христианин из язычников, оказался, по-видимому, в эпицентре ожесточенных споров, закончившихся победой Павла. «Но они и Тита, бывшего со мной, хотя и грека, не принуждали обрезаться», – отмечает Павел[46]. Согласно решению Иерусалимского Собора всем христианам из язычников было разрешено оставаться необрезанными[47]. Таким образом, обрезание Тимофея не только не соответствовало учению Павла, но после совещания в Иерусалиме не являлось требованием живших там апостолов, чья позиция по этому вопросу была далеко не столь радикальной, как позиция Павла.

Самым очевидным способом разрешить или хотя бы ослабить это противоречие является разграничение двух случаев по этническому принципу: Тит был греком и поэтому был освобожден от обрезания, Тимофей же был евреем[48], и поэтому для него обрезание по-прежнему являлось обязательным. Однако это простое объяснение принимается далеко не всеми: Павел занимал в этом вопросе радикальную позицию, и поэтому противоречие его поступка, описанного Лукой, с принципами его учения[49] заставило многих усомниться в надежности версии Деяний. Не удивительно, что крайне скептическую позицию занимали в этом вопросе представители Тюбингенской школы, вообще отрицавшие ценность Деяний как исторического источника. Тюбингенцы объявили обрезание Тимофея выдумкой[50]. В более мягком варианте Лука оказывался жертвой ненадежной традиции[51]. Из тех, кто, в принципе, доверял сообщению Деяний, некоторые считали, что простой ссылки на этническую принадлежность Тимофея недостаточно, и искали дополнительные объяснения действиям Павла, видя в них, например, попытку облегчить проповедническую деятельность: «Отказавшись обрезать Тимофея, Павел поддержал бы вероотступничество и потерял бы право появляться в какой-либо синагоге. Именно этого он стремился избежать»[52].

Проблема этнической принадлежности Тимофея подробно обсуждается в интересной статье Ш. Коэна «Был ли Тимофей евреем?»[53]. Коэн совершенно справедливо отмечает, что вынесенный им в заголовок вопрос необходимо разделить на две части: во-первых, кем – евреем или язычником – сам Лука считал Тимофея, и во-вторых, кем Тимофея должны были считать евреи, жившие в диаспоре в I в. по Р. Х., и Павел. Ответ Коэна в обоих случаях одинаков: и в глазах Луки, и в глазах евреев и Павла Тимофей был язычником.

Г. Людеманн ставит вопрос аналогичным образом. Для него также важно различать между пониманием ситуации Лукой и пониманием ее евреями. Однако ответ он дает иной. С его точки зрения, Лука считал Тимофея язычником, в то время как для евреев он как сын матери-еврейки был единоплеменником[54]. Я хочу предложить иное решение.

Начнем с первого вопроса: о чьем обрезании, еврея или язычника, Лука, по его мнению, рассказал. Понимание соответствующего пассажа из Деяний, помимо непосредственного анализа самого текста, во многом зависит от того, признаем ли мы наличие повествовательной логики в тексте Луки, или же считаем, что его текст является сочетанием разнообразных неточников, не всегда хорошо между собой согласованных. Если допустить последнее, то мы вольны интерпретировать любой отрезок текста, игнорируя более широкий контекст. Но если мы допускаем, что текст Луки подчинен некоей повествовательной логике – а право на подобное допущение имеет каждый писатель, пока не доказано, что он бессмысленный эклектик, – то действие Павла следует рассматривать на фоне Иерусалимского Собора, описанного Лукой в предшествующей главе.

Отношение и евреев, и христиан из евреев к обрезанию было одинаковым – это был знак, отделяющий Божий народ от окружающего мира. Христиане из евреев под давлением Павла согласились на то, что христиане из язычников освобождались от бремени (βάρος) обрезания. Последнее, таким образом, перестало быть пограничной линией между христианами и язычниками, но сохраняло свое значение для евреев. Павел, по объяснению Луки, обрезал Тимофея потому, что евреи знали, что его отец был язычником. С точки зрения христиан, только что выработанной и сформулированной в Иерусалиме, это было совершенно излишним, если Тимофей не был евреем. Таким образом, логика и порядок повествования Деяний требуют, чтобы Тимофей был в глазах окружающих евреем. Это было возможным только в том случае, если уже существовала матрилинейная система определения этнической принадлежности. Правда, на первый взгляд, в этом случае Луке логичнее было бы сослаться на мать Тимофея, а не на его отца. Упоминание об отце Тимофея в контексте, объясняющем действие Павла, и заставило Концельманна заметить, что у Луки «явно не было точного понимания еврейского закона»[55]. А что если такое понимание у Луки было, и для него еврейство Тимофея было самоочевидным после упоминания этнической принадлежности его матери? То, что Тимофей не был обрезан, из упоминания о греческой национальности его отца однозначно не следовало. По этой причине Луке и понадобилось сослаться на отца Тимофея во второй раз: евреи, живущие в тех местах, знали, что Тимофей не был обрезан из-за своего отца (который, по-видимому, этому воспротивился).

Согласно 2 Тим 3:15, Тимофей с детства знал Священное Писание: ἀπὸ βρέφους τὰ ἱερὰ γράμματα οἶδας. В то время, когда Павел выбрал его в качестве спутника, он был молод, но все-таки не был ребенком или подростком, а из этого следует, что его мать не могла еще быть христианкой в его детстве, что она не порвала с еврейской общиной после своего замужества и что Тимофей знакомился со Священным Писанием в еврейской среде[56]. Это делало его положение, и так двусмысленное, еще более запутанным. Он оказывался одновременно и евреем (в соответствии с этническим определением еврейства), и неевреем, поскольку не был обрезан (в соответствии с религиозным определением). Два принципа еврейской самоидентификации в его случае вступили в конфликт.

Лука объясняет, что Павел совершил обрезание Тимофея «из-за евреев, которые жили в тех местах». Коэн замечает, что это означает, что если бы не они, то Павел оставил бы Тимофея, к тому Моменту уже христианина, необрезанным. Коэн сравнивает разбираемое место с Деян 21:21 и приходит к выводу, что оба пассажа логически совместимы только в том случае, если Лука считал Тимофея язычником[57]. Мне это не кажется верным. Павел совершил обрезание Тимофея исключительно ради местных евреев – поскольку обрезание, с его точки зрения, не имело отношения к спасению. Для Павла «обрезание ничто и необрезание ничто» (1 Кор 7:19). Но это отнюдь не означало, что Павел призывал прекратить обрезание евреев, живущих в диаспоре, а именно подобный призыв и пытались вменить Павлу в вину, согласно Деян 21:21. Более того, Павел не считал нужным, чтобы новообращенный христианин менял тот статус, которым он обладал при крещении: «Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал … Призван ли кто обрезанным, не восстанавливай крайнюю плоть, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся» (1 Кор 7:17-18). Обрезание – это символический акт присоединения к избранному народу. Формально Тимофей был призван необрезанным, но если в глазах Луки он был евреем, то обрезание только утверждало его в этом статусе, которым он обладал до операции как сын матери-еврейки. Для Павла, каким он описан в Деяниях, с его уважением к закону такой поступок не был невозможным. А вот обрезание язычника он совершать не стал бы.

Если согласиться с тем, что Лука считал Тимофея евреем, то это предопределяет ответ на второй вопрос – кем его считали члены еврейской общины и Павел. В самом деле, если матрилинейный принцип не существовал хотя бы в зачаточной форме в первом веке, то как Лука мог об этом узнать? Случайное совпадение представляется крайне маловероятным. Коэн отмечает, что матрилинейный принцип не известен ни из одного домишнаитского текста, за исключением разве что разбираемого пассажа из Деяний[58]. К сожалению, исследователям древности часто приходится сталкиваться с ситуацией, когда определенная информация зафиксирована только одним независимым источником. Так, например, только из Иосифа Флавия мы знаем подробности обращения в иудаизм династов Адиабены[59]. Только из Диона Кассия нам известно о том, что во время осады Иерусалима часть римских солдат, считая, что город неприступен, перешла на сторону противника[60]. Но если изолированное свидетельство Луки поддерживается раввинистическими источниками, из которых видно, что несколько позднее матрилинейный принцип стал основополагающим в определении принадлежности к еврейству, то в соответствии с научной процедурой, принятой в исследованиях древней истории, мы должны рассматривать свидетельство Луки как terminus post quem.

Коэн не исключает возможности того, что матрилинейный принцип мог существовать в первом веке, но утверждает, что если он и существовал в протораввинистических кругах Палестины первого века, то это еще не означает, что он сделался известным евреям Малой Азии и был ими принят[61]. Я совершенно согласна с тем, что раввинистическое (или протораввинистическое) законодательство не распространялось на диаспору первого века. Органа, общего для Палестины и диаспоры, который мог бы принудить жителей диаспоры следовать предписаниям палестинских законотворцев, просто не существовало. Но в данном, конкретном случае, я полагаю процесс шел несколько иначе. Раввинистические нормы появились не на ровном месте и не из чисто умозрительных дискуссий по поводу маловажных предметов. Они отражали, разумеется, в первую очередь палестинские проблемы, но сообщение между Палестиной и евреями диаспоры не было прервано. В раввинистическом законотворчестве выкристаллизовывалось то, что постепенно развивалось в еврейском мире – оно давало ответы на те вопросы, которые ставила жизнь.

Проблемы смешанных браков и статус потомства от таких браков были актуальны, в первую очередь, в диаспоре, где евреи жили среди языческого окружения. Именно поэтому, мне представляется исторически более правдоподобным, что матрилинейный принцип определения родства впервые стал применяться и распространяться в диаспоре и лишь позднее стал нормативным и для Палестины. Нельзя исключить того, что, что на его появление повлияли римские юридические нормы: согласно римским законам дети получали статус матери в случае, если один из родителей не имел римского гражданства[62]. Этот принцип определения этнической принадлежности по материнской линии и был зафиксирован Лукой в истории обрезания Тимофея

1. Иудаизм периода Второго Храма: миссионерская религия?

Как отметил Марсель Симон, «в истории иудаизма начала христианской эры нет вопроса более дискуссионного, чем вопрос о прозелитизме»[1]. С начала нынешнего столетия острее всего дебаты шли вокруг предполагаемого миссионерского характера иудаизма периода Второго Храма. Следует отметить, однако, что интересы ряда ученых, занимавшихся этой проблемой, лежали в области христианства, а не иудаизма. Они пытались найти объяснение выходу христианства за рамки этнической религии и видели причину в том, что эта экспансия «была подготовлена иудейским миссионерским импульсом, так что христианским миссионерам не пришлось начинать с нуля»[2]. Еврейская история использовалась как инструмент христианской теологии. К сожалению, многие из участников дискуссии так и не смогли при обсуждении этой проблемы избавиться от ментальности религиозного диспута. Они видели в замене «иудейской миссии» миссией христианской еще одно подтверждение превосходства христианства над иудаизмом: иудаизм попытался завоевать мир, но потерпел поражение вследствие своего этноцентризма, а позднее ритуализма. Иудаизм – это, в сущности, неудавшееся христианство[3]. К середине 50-х годов консенсус, казалось, был достигнут: за иудаизмом периода Второго Храма твердо установилась репутация религии миссионерской[4]. Единственное расхождение существовало по вопросу о том, когда эта миссионерская деятельность сошла на нет. Большинство склонялось к 70 или 135 гг. от Р. Х. Другие же считали, что активное рекрутирование прозелитов продолжалось гораздо дольше. Симон полагал, что в пределах Римской империи оно прекратилось на ранее 425 г., когда был ликвидирован иудейский патриархат, а на некоторых восточных территориях, особенно на окраинах Палестины и в районе, расположенном по обоим берегам Красного моря, и того позднее[5].

Как это часто бывает, едва консенсус был достигнут, ему немедленно был брошен вызов. В данном случае роль enfant terrible сыграл А. Т. Кробель. В блестящей и во многом провокационной статье он упомянул «иудейское миссионерское рвение» среди шести сложившихся в науке мифов об иудаизме диаспоры[6]. Остальными пятью Кробель считает: 1) то, что иудаизм средиземноморской еврейской диаспоры носил синкретический характер; 2) то, что евреи, жившие вне Палестины, считали себя чужаками в греко-римском мире и стремились обратить язычников в иудаизм, в результате чего появился обширный класс боящихся Бога, так выразительно описанный Лукой в Деяниях; 3) то, что евреи и прозелиты принадлежали к социальным низам общества; 4) то, что евреи диаспоры представляли собой монолитное единство и контролировались из центра в Палестине; 5) то, что все свидетельства о евреях следует интерпретировать в религиозном контексте. Кробель полагал, что ни о какой правдоподобной картине жизни евреев в диаспоре не может быть речи, пока с этими мифами не будет покончено. К Кробелю присоединился С, Макнайт, поставивший своей целью упрочить критический подход Кробеля к миссионерской природе иудаизма[7]. Аналогичный скептицизм по отношению к иудейской прозелитической деятельности можно найти в работах С. Коэна[8] и М. Гудмена[9]. Постепенно «начал формироваться новый консенсус, согласно которому … иудаизм диаспоры уже не рассматривался как миссионерская религия»[10]. Эта позиция нашла свое самое яркое выражение в заглавии книги Вилла и Оррье «Иудейский прозелитизм? История заблуждения»[11]. Тем не менее, говорить о полном единодушии среди исследователей пока не приходится. Л. Фельдман продолжает, и весьма решительно, отстаивать традиционную точку зрения о существовании иудейского миссионерства[12]. Таким образом, в настоящий момент в науке по вопросу об иудейском миссионерстве сосуществуют две крайние позиции: с одной стороны, энергичное утверждение его существования, с другой, не менее энергичное его отрицание.

В современных западноевропейских языках термин «прозелит» имеет два значения: во-первых, «перешедший в любую новую веру», и шире, «новый и горячий сторонник чего-либо» (например, определенного направления в искусстве или политической партии), во-вторых, «нееврей, принявший иудаизм». Любопытно, что современные словари русского языка второго значения даже не фиксируют. Между тем, именно оно и является, если и не исходным, то в определенный период единственным значением этого слова. Русское «прозелит», английское proselyte, немецкое Proselyt и т.д. представляют собой транслитерацию греч. προσήλυτος[13],– родившегося в грекоязычной еврейской среде для передачи др.-евр. גר. Вне иудейских, а затем и христианских сочинений оно не встречается. В еврейской Библии слово גר означало иноплеменника, постоянно или длительное время живущего вне пределов своей родины и нашедшего приют у местной общины, в отличие от נכרי – иностранцев, которые находились в стране временно, например, по делам торговли[14]. Таким образом, термин первоначально принадлежал к сфере социальной, а не религиозной. Однако постепенно, в связи с тем, что на постоянно проживающих накладывались определенные религиозные обязательства (ср. Втор 5:14, 16:10-11, 16:13-14, 29:9-14) и они начинали все глубже интегрироваться в общество («что вы, то и пришелец да будет перед Господом» – Числ 15:15), термин גר приобрел религиозные коннотации, а затем уже стал употребляться исключительно в религиозном значении. Дата этого изменения не ясна[15], но обычно предполагается, что к I в. по Р. Х. слово προσήλυτος– означало «прозелит»[16].

Исходной точкой для тех, кто видят в иудаизме периода Второго Храма миссионерскую религию, является демографический скачок –– резкий рост еврейского населения в Палестине и в диаспоре, который они приписывают, в значительной мере, существенно возросшему количеству прозелитов[17]. Цифры, которые фигурируют в науке, действительно поразительны. Гарнак считал, что в Римской империи жило от четырех до четырех с половиной миллионов евреев[18]. Подсчеты Жюстера дали еще более высокую цифру – шесть или семь миллионов[19]. Барон насчитал в первой половине I в. по Р. Х. восемь миллионов евреев, т.е. он полагал, что они составляли одну восьмую часть от всего населения Римской империи[20]. Ко всем этим подсчетам следует относиться с изрядной долей скепсиса. Так Гарнак, например, положил в основу своей статистики утверждение Филона Александрийского, что в Египте жило около одного миллиона евреев[21], которое сейчас большинство исследователей считает сильным преувеличением[22]. Отсутствие достаточного количества исходной, в первую очередь, археологической информации и надежной методологии подсчета делает предлагаемые цифры, мягко говоря, произвольными[23]. Но хотя предложенные высокие цифры еврейского населения являются ненадежными, то, что в римское время население это было значительным и продолжало расти, сомнения не вызывает. Это подтверждается как литературными свидетельствами, так и археологическими данными[24]. Было бы очень соблазнительно приписать этот рост миссионерской деятельности. Хотя в таком объяснении есть своя логика, однако одного логического правдоподобия для установления исторического факта недостаточно. И если мы не поддадимся гипнозу гигантских (и при этом ненадежных) цифр, а просто станем говорить о существенном приросте еврейского населения в эллинистический и римский периоды, то такие объяснения как важное, в сущности, религиозное значение, которое придавалось плодовитости, отказ евреев от абортов, убийств новорожденных и применения контрацептивов, а также концепция благотворительности, вследствие которой беднейшие члены общины всегда могли рассчитывать на поддержку, представляются вполне достаточными[25].

А теперь обратимся к другим аргументам, которыми обосновывается существование иудейской миссионерской деятельности. Однако прежде чем начать обсуждение свидетельств, которые традиционно привлекаются в этой связи, необходимо четко обозначить поставленную задачу. Никто из исследователей, занимающихся иудаизмом первого века, не возьмется отрицать сам факт существования определенного количества прозелитов в это время. Вопрос в другом: действительно ли иудеи активно рекрутировали прозелитов, или же они, хотя и приветствовали, а иногда даже и поощряли обращение язычников в иудаизм, не видели в этом своей религиозной задачи. Как верно заметил М. Гудмен, «необходимо четко различать, с одной стороны, присущее евреям желание вызвать восхищение других своим образом жизни, или пробудить в них уважение к Богу Израиля, или привить другим народам представление об этическом поведении, или, наконец, благочестивую надежду евреев совершить все это в будущем и, с другой стороны, импульс обратить язычников в иудаизм»[26].

Посмотрим теперь, как данные нехристианских источников первого века об иудейском прозелитизме соотносятся с той картиной, которая дана Деяниями Апостолов, единственной новозаветной книгой, кроме Евангелия от Матфея, в которой упоминаются прозелиты. Отмечу сразу, что в Деяниях не заметно следов знакомства с иудейским миссионерством, и это важно, учитывая, что центральная тема второй книги Луки – начало христианства как миссионерского движения. Существование иудейского прецедента, если бы Лука о нем знал, не могло бы не придать несколько иного направления его теологическим размышлениям.

2. Эпиграфические свидетельства

Число прозелитов, упомянутых в надписях, очень невелико. До недавнего времени мы знали только о шестнадцати, главным образом, из эпитафий[27]. В последнее время еще трое прозелитов стали известны благодаря знаменитой надписи из Афродисиады[28]. Таким образом, надписи, в которых прозелиты упомянуты, составляют не более одного процента от известных на сегодняшний день еврейских эпиграфических памятников[29]. Точно датировать эти надписи не представляется возможным, но все они принадлежат периоду от I в. до Р. Х. до V в. по Р. Х. Половина эпиграфических прозелитов – женщины (в Риме – пять из семи или восьми), что существенно больше обычного процента упоминаний женщин в надписях. Некоторые детали очень любопытны. Так, например, одна из прозелиток, умершая в возрасте восьмидесяти шести с половиной лет, была обращена в иудаизм в семьдесят лет[30]. Она носила почетный титул «мать синагоги», который является свидетельством ее высокого статуса в общине[31]. Самая юная прозелитка умерла в возрасте трех лет, семи месяцев[32]. Похоже, двое прозелитов, мужчина и женщина, были вольноотпущенниками, судя по тому, что эпитафии была поставлены их патронами. Сарра из Кирены, прозелитка, похороненная вместе с еврейской семьей, была, по-видимому, или рабыней, или приемной дочерью[33]. В этом случае свое еврейское имя она получила при обращении в иудаизм.

Впрочем, весьма незначительное количеств прозелитов, упомянутых в эпиграфических источниках, не может использоваться как надежный аргумент против того, что обращение язычников в иудаизм было массовым. Наши источники лакунарны, и мы не знаем, было ли упоминание о статусе прозелита, с точки зрения евреев, обязательным или хотя бы желательным. Начиная со времени Адриана, римские законы рассматривали обращение язычника в иудаизм как серьезное преступление, и это явно не поощряло к излишней откровенности, хотя бы и на надгробной плите[34], – возможно, родственники, эти надгробия ставившие, опасались для себя осложнений[35].

3. Литературные источники

1. Прозелиты в Мф 23:15

В Новом Завете прозелиты упоминаются четыре раза: один раз в Евангелии от Матфея (23:15) и трижды в Деяниях Апостолов (2:10, 6:5, 13:43). Стих из Матфея является, пожалуй, самым известным и самым часто приводимым аргументом в пользу существования агрессивной иудейской миссионерской деятельности:

Позиция исследователей относительно этого locus classicus, как правило (хотя и не всегда), зависит от той, которую они занимают в общей дискуссии о прозелитизме. Некоторые из тех, кто отрицает существование иудейского миссионерства – а это часто сопровождается отрицанием доброжелательного отношения иудейских учителей к прозелитам, видят в этом стихе извращение позиции фарисеев[1]. Другие в попытке понять, какая реальность стоит за этим темным пассажем, предлагали видеть в нем или ссылку на конкретное событие[2], или намек на матримониальные связи семейства Ирода[3], или на существование обычая ежегодно обращать одного язычника в иудаизм[4].

Среди исследователей, которые видят в этом тексте реальное отражение иудейского миссионерства, также не существует полного единодушия. Некоторые вообще считают, что слова, процитированные Матфеем, Иисусу принадлежать не могли и представляют собой полемический выпад раннехристианской общины против иудаизма фарисейского толка[5].

Рассмотрим подробнее несколько интерпретаций. Кун, который не ставит под сомнение сам факт существования иудейского миссионерства, разграничивает деятельность миссионеров в диаспоре и в Палестине. Первых, полагает он, устраивали язычники-квазипрозелиты, вторые же требовали от язычников принятия иудейского закона в полном объеме. С точки зрения Куна, Иисус выступает против попыток фарисеев сделать прозелитов членами своей партии, т. е. пунктуально выполнять все требования закона[6].

С. Макнайт пришел к близкому выводу, хотя его исходная позиция решительно отличается от куновской, – он отрицает существование иудейского миссионерства. Макнайт сравнивает пассаж Матфея с полемикой Павла в Посланиях к Галатам и к Римлянам и приходит к заключению, что оба автора столкнулись с одинаковой ситуацией. В Послании к Галатам Павел боролся с «иудео-христианскими сторонниками благочестия Торы», которые скорее всего принадлежали к партии фарисеев и стремились обратить «частично обратившихся» (боящихся Бога) в полных прозелитов. Иисус в изображении Матфея критикует не иудейскую миссионерскую деятельность как таковую, а попытку фарисеев обратить квазипрозелитов, с сочувствием относящихся к иудаизму, в прозелитов, принявших на себя «ярмо Торы»[7]. Таким образом, и Кун, и Макнайт считают, что фарисеи навязывали свое представление о законе язычникам и пытались сделать квазипрозелитов фарисеями.

Несколько иная линия рассуждений была предложена Пламмером[8] и Алленом[9]. Оба признавали успех иудейской прозелитической деятельности среди язычников, но полагали, что фарисеи в этой успешной деятельности участия не принимали и, решив изменить положение, стали предпринимать невероятные усилия для рекрутирования собственных прозелитов. Таким образом, Иисус возражал не против обращения язычников в иудаизм, а против обращения их в фарисейскую форму иудаизма.

Все упомянутые интерпретации, которые отличаются друг от друга в деталях, объединяет одна принципиальная черта – их авторы считают, что речь идет об обращении язычников в иудаизм. Значение προσήλυτος – «язычник, обращенный в иудаизм» остается неколебимым. Сама идея рассматривать прозелита у Матфея не как принявшего иудаизм язычника, а как ставшего фарисеем иудея, обычно походя отвергалась как не заслуживающая внимания: «Мы не должны думать об обращенных в фарисейство из иудеев, поскольку термин „прозелит“ означает язычника»[10].

Тем не менее, нашелся исследователь, который высказался в пользу именно этой идеи, на взгляд подавляющего большинства своих коллег право на существование не имеющей. Им оказался Мунк. Он заявил, что если логий действительно принадлежал Иисусу, то его текст «может относиться только к обращенным в фарисейство внутри иудейского мира, иными словами, к иудеям, ставшим фарисеями, благодаря усилиям фарисейских книжников»[11]. Аргументов, однако, Мунк не предложил. За него это сделал М. Гудмен[12]. Фарисеи, которые считали себя единственными правильными интерпретаторами Торы, полагает Гудмен, вполне могли стремиться к тому, чтобы как можно большее количество евреев следовало фарисейской галахе. Наиболее очевидный аргумент против возможности такого понимания стихов Матфея – лингвистический: значение «обращенный в иудаизм» для слова «прозелит», похоже, установившееся к первому веку. Эту трудность Гудмен преодолевает следующим образом. Во-первых, говорит он, это слово еще только приобретало характер технического термина в иудаизме: для первого века оно редкость (не встречается у Иосифа Флавия, им крайне редко пользуется Филон, да и то только при цитировании и комментировании Писания, в Новом Завете оно употреблено всего четыре раза). Во-вторых, как это видно из Филона, который обсуждает его этимологию, в слове προσήλυτος доминировало значение перехода к новому и богоугодному устроению[13]. Это же значение прихода к чему-то священному прослеживается для глагола προσέρχεσθαι у Иосифа Флавия и в Новом Завете. Филон знал для προσήλυτος значение «язычник, обратившийся в иудаизм», и этим вызвано некоторое его замешательство при комментировании Исх 22:20 (LXX), где словом προσήλυτοι переведено gerim, которое имеет здесь свое исходное значение «иностранец, живущий в чужой земле». Гудмен резюмирует свою позицию следующим образом: «Я полагаю, что слово proselytos в первом веке имело как техническое, так и общее значение, и в этом своем последнем вполне могло быть приложимо к евреям»[14].

Такое нетрадиционное понимание слова «прозелит», на мой взгляд, обладает одним очень важным преимуществом: оно избавляет текст Матфея от присутствующей в нем иначе непоследовательности. Посмотрим поближе на контекст, в котором находится обсуждаемый логий. Он представляет собой один из семи упреков, с которыми Иисус обращается к книжникам и фарисеям, обвиняя их в противоречии между их словами и их поведением. Есть серьезные основания полагать, что приведенные Матфеем слова Иисуса аутентичны[15]. В первых двух инвективах[16] иудейские лидеры обвиняются в том, что они затворяют для людей Царство Небесное и навязывают им свое, ложное понимание закона. Иисус противопоставляет проповедуемое Им Царство Небесное (ст. 13) и геенну, в которую фарисеи направляют следующих за ними (15). Вместо того, чтобы слушать Иисуса, который проповедует всем иудеям, включая самих фарисеев, последние, используя силу своего авторитета, препятствуют остальным иудеям принять проповедь Иисуса. На место Его учения они подставляют свое, ложное, и делают своих последователей более заслуживающими проклятия и наказания геенной, чем сами, потому что те, кто к ним присоединяется, стоят перед свободным выбором – последовать за Иисусом или принять учение фарисеев. Стихи 13 и 15 связаны и развивают ту же самую мысль с риторическим усилением. В этом контексте упоминание язычников, за душами которых ведут охоту фарисеи[17], и к которым при этом, как известно, проповедь Иисуса обращена не была, ослабляет силу обвинения и разрушает связь между двумя стихами. Помимо этого, совершенно непонятно, почему язычники, обращенные в иудаизм фарисеями, должны быть хуже, чем их учителя[18].

2. Христианские источники более позднего времени

В поддержку той интерпретации слова προσήλυτος, которую защищает Гудмен, можно предложить дополнительные аргументы. Употреблявшееся как термин со значением «обращенный в иудаизм язычник» в ряде надписей и в литературных текстах II в. и позже, оно, тем не менее, сохраняло этимологическую прозрачность и отмеченную Филоном смысловую связь с глаголом, от которого оно произведено. Это спровоцировало расширение сферы использования слова: в προσήλυτος был тот же потенциал к ее расширению, что и в νεόφυτος, которое сначала значило «новообращенный христианин», а затем стало употребляться более широко и относиться к любому новообращенному. Посмотрим на примеры.

В «Разговоре с Трифоном иудеем» 28.2 Юстин говорит о том, что у иудеев осталось совсем немного времени, чтобы принять христианство: βραχὺς οὗτος ὑμῖν περιλείπεται προσηλύσεως χρόνος. Похоже, слово προσήλυσις (hapax, согласно TLG) – это неологизм Юстина, который он употребил вместо обычного προσέλευσις, явно намекая на προσήλυτος. В контексте своего рассуждения о христианах как о новом Израиле Юстин интерпретирует слова Ис 49:6[19] как предвещающие Христа и христиан, Его прозелитов:

Аналогичная линия рассуждений (и соответственно новое христианское понимание слова προσήλυτος) хорошо засвидетельствована (и, в сущности, почти неизбежна) в христианских комментариях на Ис 54:15 (LXX). Приведу два примера IV и V вв. Они различаются в деталях – один автор считает прозелитов христианами из язычников, другой – как из язычников, так и из иудеев, но для нас важно, что оба прилагают термин к христианам.

Феодорит Кирский

Прокопий из Газы (PG 87, 2544D)

Дидим Слепой в комментарии на Пс 21 (22):31 также обыгрывает ситуацию полной перемены полюсов: теперь после Воплощения, еврей, если он верит в благую весть христианства, станет прозелитом бывших язычников:

В приведенных примерах авторы сопоставляют новое значение слова со старым или, во всяком случае, считают, что оно нуждается в объяснении, а вот некая Мария из Кассобел (Μαρία ἐκ Κασσοβήλων), автор письма к Игнатию (которое в современной науке считается подложным), прямо называет себя в praescriptio прозелиткой Иисуса Христа: Μαρία προσήλυτος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Здесь слово употреблено как самообозначение вне экзегетического контекста: новое значение уже очевидно и не нуждается в объяснении.

Какие оттенки значения слово προσήλυτος могло приобрести в своем новом качестве, хорошо прослеживается по примерам из Астерия, епископа Амасии (Понт) в IV в. по Р. Х[22]. Они все взяты из проповеди VIII, энкомия Петру и Павлу. Четырежды Астерий называет христианских неофитов прозелитами. Первый раз, говоря о Петре как о том, кому Иисус поручил заботу о своих последователях:

В другой раз, описав, в какое смятение поверг Павел евреев и весь город началом своей христианской проповеднической деятельности в синагогах Дамаска, Астерий называет прозелитом Павла:

Пересказывая Деян 18:1-8, где, в частности, упомянуто об обращении в христианство старейшины синагоги (архисинагога)[23], Астерий называет его прозелитом:

В одном месте своей проповеди Астерий противопоставляет христиан и прозелитов, уподобляя последних молодым посадкам:

В последнем примере προσήλυτος приближается по своему значению к νεόφυτος. Астерий сделал и следующий шаг, соединив оба слова и создав неологизм νεοπροσήλυτος, которым он описывает молодую христианскую общину в Иерусалиме. Он вспоминает историю Анания и Сапфиры (Деян 5:1-5) и объясняет происшедшее стремлением Петра добиться более энергичным способом, чем обычные увещевания, того, чтобы члены христианской общины вели новый, отличающийся от привычного, образ жизни:

Климент Александрийский использует слово προσήλυτος для обозначения потенциального христианина в отличие от того, кто уже принял христианскую веру:

Если сравнить текст Астерия, praescriptio Марии и пассаж из Климента, то становится заметным, насколько широк был диапазон значения слова προσήλυτος. Но при этом можно проследить определенную тенденцию: параллельно с традиционным значением «нееврей, принявший иудаизм» появляется другое – «человек, принявший христианство». До определенной степени это развитие провоцировалось теологической экзегезой некоторых библейских пассажей и было частью процесса переосмысления иудейского наследия на христианский лад. Но это была не единственная причина. Слово «прозелит» было этимологически прозрачным – отсюда его употребление рядом с глаголом προσέρχομαιι в постоянно воспроизводящейся figura etymologica προσήλυτος προσέρχεται, причем не только в цитатах из Септуагинты. Значение, проступавшее в слове, было связано не с идеей обращения именно в иудаизм, а с идеей перехода к чему-то новому.

Необходимо помнить также и о том, что в первые века терминологический язык христианства пребывал еще в процессе становления. Даже позднее некоторые термины, за которыми, казалось бы, закрепились строго фиксированные значения, использовались с поразительной свободой. Так, термин «христианин», согласно седьмому канону Первого Константинопольского собора 381 г. в строгом смысле был приложим только к тем, кто был допущен к первой ступени катехумената[25], хотя обычно так называли уже принявших крещение.

Не исключено, что свидетельство о христианском употреблении слова προσήλυτος можно найти в загадочных граффити на оссуариях из некрополя Dominus Flevit в Иерусалиме, датирующихся от конца I в. до начала II в. Багатти предложил считать граффити христианскими, и его гипотеза не представляется мне окончательно и во всех деталях опровергнутой[26].

Первое из интересующих нас здесь граффити находится на крышке оссуария: Διογένης προσήλυτος Ζηνᾶ. Ниже и слева от надписи – изображение креста в боковом положении. То же имя, также сопровождаемое крестом, повторяется на стенке оссуария[27]. На втором оссуарии находятся два имени, оба начертаны углем. Первое из них – женское, написанное по древнееврейски, располагается в центре крышки. Второе граффито сделано по-гречески, причем покойный назван прозелитом[28]. На этом же оссуарии изображена монограмма chiro (также углем), наличие которой и послужило для Багатти основанием считать камеру 79 некрополя Dominus Flevit местом погребения иудео-христиан[29]. Слева от chi-ro изображена восьмиконечная звезда, которую интерпретировали или как комбинацию Ι и Χ (первые буквы имени Иисус Христос), которые перечеркнуты горизонтальной чертой, символизирующей крест, или как комбинацию двух крестов.

Отстаивая свою точку зрения и предлагая гипотезу о том, что среди иудео-христиан прозелиты имели статус аналогичный оглашенным в ранней церкви, Багатти заходит в область чистой фантазии. Пример из Юстина Философа, который он приводит в подтверждение, неудачен или, по крайней мере, неоднозначен[30]. Однако в целом, если отставить в сторону неубедительную гипотезу о «прозелитате» как об особом институте, возможность того, что и Иуда, и Диоген из Dominus Flevit были христианскими прозелитами, как представляется, не следует окончательно сбрасывать со счетов.

Обсуждая христианское употребление слова «прозелит», следует упомянуть одну латинскую эпитафию из Рима, датирующуюся III–IV вв.: Cresces Sinicerius Iudeus proselitus vixit ann(os) XXXV, dormitione accepit, mat(er) dul(cissimo) f(i)l˹io˺ suo fec(it) qu(o)d ips(e) mihi deb(uit) facere. VIII K(a)l(endas) Ian(uarias)[31] – «Крескес Синикериус иудейский прозелит прожил 35 лет, заснул. Мать для своего нежнейшего сына сделала то, что он сам должен был сделать для меня. 25 декабря.» Существуют различные толкования сочетания Iudaeus и proselytus[32]. Наибольшее признание получило то, по которому Iudaeus является уточняющим определением слова «прозелит»[33]. Однако самое необходимость в уточнении можно истолковать как свидетельство того, что без уточнения слово «прозелит» уже воспринималось как христианский термин.

То, что христиане заимствовали термин «прозелит» у иудеев, не удивительно. В ситуации, когда христианство создавало язык «нового Израиля», это происходило почти с каждым специфически иудейским термином – даже «синагога» ставшая символом иудаизма в качестве антитезы христианской церкви[34], пробовалась христианами на зуб и использовалась для обозначения христианских литургических собраний как синоним ἐκκλησία[35]. Но со словом «прозелит» произошло нечто большее: его этимологическая прозрачность позволила ему со временем стать универсальным термином, как это хорошо видно по его значению в современных языках. Это дает некоторые дополнительные обоснования для гипотезы о том, что и в I в. универсалистский потенциал, которым обладает слово «прозелит», находил свое выражение в расширении сферы его употребления.

3. Прозелиты в Деяниях Апостолов

Первый раз в Деяниях прозелиты упомянуты в списке народов, присутствовавших в Иерусалиме в день Пятидесятницы[36], когда произошло чудо глоссолалии и апостолы заговорили на неизвестных им до этого иностранных языках[37]. Хотя существуют некоторые разногласия относительно понимания синтаксической структуры предложения, особенно о том, относится ли слово προσήλυτοι к прозелитам – представителям всех упомянутых Лукой народов[38], пришедших в Иерусалим, или к прозелитам только из Рима[39], значение самого термина сомнения не вызывает. Он употреблен в техническом значении и обозначает принявших иудаизм язычников.

Второй раз Лука использует слово προσήλυτος в рассказе о выборе семерых человек для заботы о распределении средств нуждающимся членам общины – одним из семи оказывается Николай, прозелит из Антиохии[40]. Здесь тоже проблем не возникает. А вот зато следующее употребление термина загадочно.

В Антиохии Писидийской Павел, закончив проповедь, выходит из синагоги вместе с Варнавой. За ними следует толпа, состоящая из многих иудеев и «чтущих [Бога] прозелитов», которым Павел и Варнава дают наставления и убеждают пребывать в благодати Божьей:

Соединение двух терминов προσήλυτοι и σεβόμενοι производит странное впечатление. В этом стихе у Луки впервые появляется слово σεβόμενοι, заменившее φοβούμενοι предыдущего изложения. Если Лука использует σεβόμενοι/φοβούμενοι (τὸν θεόν) для обозначения определенной категории язычников[42], то что́ может означать эта загадочная комбинация, вызывающая недоумение у большинства исследователей[43]? Было предложено два основных объяснения. Первое предполагает, что προσήλυτοι появилось в тексте Луки в результате ошибки: или как очень ранняя глосса[44], или вследствие небрежности[45]. Второе отрицает технический характер выражения σεβόμενοι[46].

В принципе, интерполяции в рукописях Нового Завета не являются чем-то необычным. Но грандиозные размеры новозаветной рукописной традиции (более 5000 рукописей, причем количество их непрерывно растет[47]) и отсутствие вариантов в данном месте стиха делают возможность глоссы, пусть даже очень ранней, маловероятной. Небрежность автора, конечно, исключить нельзя; впрочем, апеллировать к человеческому несовершенству и грешить на ошибки авторов – это последнее прибежище исследователей в безнадежной ситуации. При этом именно в использовании слова σεβόμενοι – «чтущие (Бога)», о которых подробно речь пойдет ниже[48], небрежность у Луки была бы менее всего понятна: слишком уж важна, в отличие от прозелитов, роль, которую он отводит им в своей исторической концепции.

Но если принять, что слово σεβόμενοι в этом пассаже Деяний имеет то же значение, что и обычно, то имеет смысл взвесить иную возможность и посмотреть внимательнее на второе слово в словосочетании – προσήλυτοι. Не может ли это слово здесь, как это стало принято в более поздних христианских текстах, означать присоединение не к иудаизму, а к христианству? Не могла ли здесь проявиться та же тенденция к расширению значения слова, которая, как мне кажется, проявилась в обсуждаемом выше пассаже из Матфея? Такое значение хорошо вписывается в контекст. Посмотрим на него поближе.

С самого начала своей проповеди в антиохийской синагоге Павел обращается к двум разным группам: к иудеям (ἄνδρες Ἰσραηλῖται) и к боящимся Бога (οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν), как это следует из постановки артикля перед φοβούμενοι. В середине проповеди он еще раз повторяет обращение (13:26): Ἄνδρες ἀδελφοί, υἰοὶ γέναυς Ἀβρὰμ καὶ οἱ ἐν ὑμῖν φοβούμενοι τὸν θεόν – «Мужи братья, сыновья рода Авраама, и боящиеся Бога среди вас». Если «боящиеся Бога» – это не язычники-квазипрозелиты, а, как это предлагает понимать Вилкокс, более скрупулезно выполняющая религиозные предписания часть общины, то в этом случае, обращение Павла саркастично, «слегка саркастично» («mildly sarcastic»), как отмечает тот же Вилкокс. Он полагает, что такое отношение Павла к аудитории объяснимо на фоне принятого им решения обратить свою проповедь отныне не к иудеям, а к язычникам: «В конце концов именно в этом месте повествования мы находим первую угрозу Павла бросить миссионерскую деятельность среди иудеев и направить ее на язычников»[49]. Такое понимание текста не представляется мне правильным, и вот почему.

Если принять, что φοβούμενοι τὸν θεόν не имеют в обсуждаемом пассаже терминологического значения, и помнить при этом о наличии артикля, то мы должны согласиться с Вилкоксом: речь идет о двух группах иудеев, одних из которых Лука называет ἄνδρες Ἰσραηλῖται, а других – φοβούμενοι τὸν θεόν. Для иудаизма выражение φόβος θεοῦ («страх Божий») имеет особое значение, это condicio sine qua non[50]. Оно приобретает значение лат. pietas, religio[51]. Каждый еврей является боящимся Бога, если он следует предписаниям закона, и перестает быть таковым, если с законом порывает. Таким образом, если Павел и был саркастичен, то это уже не мягкий сарказм, как полагает Вилкокс, – в сущности, если ἄνδρες Ἰσραηλῖται не являются боящимися Бога, то это означает, что они вообще не иудеи, – трудно нанести своим слушателям большее оскорбление. Разумеется, проповедник может относиться к своей аудитории критически, может ее вразумлять и обличать, и иудейские пророки дают нам достаточное количество примеров подобного поведения, но оскорбление присутствующих в самом начале проповеди не очень вяжется ни с миссионерскими целями Павла вообще, ни со структурой конкретной проповеди в Антиохии Писидийской, в частности. Идея же о том, что Павел с самого начала своим сарказмом провоцировал иудеев на негативную реакцию, чтобы затем использовать это как предлог для перенесения проповеднической деятельности в языческую среду, превращает Павла в ловкого и коварного интригана, а это уже противоречит всему, что нам известно об апостоле.

Таким образом, как представляется, следует признать, что Павел знал о присутствии в синагоге двух групп слушателей и это отражено в его обращении к ним. После того, как собрание в синагоге было распущено, за Павлом последовали представители обеих групп, к которым он обращался во время проповеди. Лука подчеркивает, что проповедь была успешной и что многие из обеих групп стали христианами. То же самое происходило и в других синагогах – в Деяниях проповедь имеет успех у части иудеев и у язычников-квазипрозелитов.

Лука не выделяет прозелитов в отдельную группу (он противопоставляет собственно евреев и прозелитов лишь однажды – в Деян 2:11, где для него важно показать этническое и языковое разнообразие толпы, оказавшейся в Иерусалиме во время глоссолалии). И это понятно: религиозно они были неотличимы от этнических евреев. При этом они должны были составлять наиболее трудную для проповедника часть аудитории: психологически прозелиты менее всего должны были быть готовы принять христианство. Легко понять, что люди, привлеченные иудаизмом, практически принявшие единобожие, но не сделавшие последнего шага, не вошедшие в иудейскую общину и не связавшие себя с иудаизмом окончательно, легко могли откликнуться на христианскую проповедь и принять монотеизм в форме христианства. Но трудно себе представить, чтобы люди, которые сделали последний шаг (а для мужчин это было связано еще и с перенесением болезненной операции), отказавшиеся ради своей новой судьбы от всего, что их окружало прежде, и стремившиеся стать полноправными членами иудейской общины, оказались бы среди первых, кто принял новое учение и согласился признать не имеющим значение то, что только недавно и, замечу, по собственному выбору научился ценить. Такое было возможно для отдельных индивидуумов, как, например, Николай из Антиохии, чей статуе прозелита Лука отмечает, скорее всего, именно потому, что это было явление среди христиан не частое, но, повторяю, массовое дезертирство прозелитов в христианство мне кажется совершенно неправдоподобным. На этом фоне представляется заслуживающим внимания взвесить другую возможность: словом «прозелиты» в Деян 13:43 названы не язычники, принявшие христианство, а новообращенные христиане, иными словами, слово употреблено здесь в том значении, которое хорошо известно по более поздней христианской литературе. Если принять такое значение слова προσήλυτος, то его сочетание с σεβόμενοι указывает на то, что эти христианские прозелиты до обращения принадлежали к категории боящихся Бога, т. е. той группы, которая наряду с иудеями слушала проповедь Павла в синагоге.

Завершая тему прозелитизма, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что источники первого века не подтверждают теории о широкомасштабной иудейской миссионерской кампании, ведшейся в это время. И здесь спорадические упоминания Лукой об иудейских прозелитах и отсутствие информации о какой-либо деятельности иудейских миссионеров вполне соответствуют исторической ситуации. Сугубое внимание Луки было обращено к другой группе – к симпатизирующим иудаизму язычникам, – которая занимала центральное место и в его исторической концепции, и в его теологии. К ней мы сейчас и перейдем.

1. Введение

Для тех, кто занимается изучением Деяний Апостолов, один из основных вопросов, ответ на который во многом определяет все остальные вопросы и ответы, состоит в том, является ли сочинение Луки историческим, или мы имеем дело с «теологией в повествовательной форме»[1]. Иными словами, следует ли отказать Луке в праве именоваться историком и считать его чистым теологом? Заключалась ли его роль как историка лишь в том, чтобы разрешить «наилучшим образом, насколько он был способен, теологическую проблему, поставленную существованием миссии к язычникам без Закона»[2]? Помимо противоречий между некоторыми деталями в Деяниях и в Посланиях Павла – а последние всегда рассматривались как источник лучший и более надежный, чем сочинение Луки[3] – одной из основных причин поставить под сомнение историческую достоверность Деяний является та важная роль, которую в Деяниях играют боящиеся Бога – язычники-квазипрозелиты[4].

В теологической схеме Луки боящиеся Бога играют роль посредников, своего рода промежуточного звена, при переходе христианства из мира иудейского в мир языческий. Лука выразительно и живо описал боящихся Бога, оставив у читателей впечатление, что эти поклонники иудаизма представляли собой весомую часть языческого общества. В таком случае имело смысл поискать, не оставили ли они следов в эпиграфических памятниках. Велись такого рода поиски по двум направлениям.

Во-первых, в надписях искали те же самые слова, которые Лука употребил в Деяниях. Во-вторых, анализировались надписи, которые не вполне соответствовали чисто иудейскому контексту, но тем не менее несли в себе следы иудейского влияния (или того, что представлялось таковым). И в том, и в другом случае мы сталкиваемся с серьезными трудностями. Начнем с первого направления. Здесь сразу необходимо отметить, что сам Лука использует в Деяниях различные имена для языческих почитателей иудейского Бога: φοβούμενοι τὸν θεόν (Деян 10:1-2; 10:22; 13:16; 13:26), σεβόμενοι τὸν θεόν (13:50; 16:14; 18:6-7), σεβόμενοι (17:4), σεβόμενοι προσήλυτοι (13:43), σεβόμενοι Ἔλληνες (17:17). В главе 13 Деяний происходит резкая смена терминологии: φοβούμενοι исчезают, раз и навсегда уступив место σεβόμενοι. Лейк полагал, что это могло быть связано со словоупотреблением источников Луки[5]. Вилкокс считал, что изменение терминологии естественным образом отражает сдвиг акцента в самом тексте Деяний: в первой части автору важно показать связь христианства с благочестием Торы, и это отражено в более иудаизированном языке, во второй же все его внимание сосредоточено на миссии к язычникам[6]. Кушо и Сталь пытались объяснить это изменение в рамках своей теории о двух различных авторах Деяний, один из которых называет святой город Ἰερουσαλήμ и использует более иудаизированный термин φοβούμενοι, а другой предпочитает соответствующие эллинизированные формы: Ἱεροσόλυμα и σεβόμενοι[7].

Ни одного из тех словосочетаний, которые использует Лука, в эпиграфических источниках не засвидетельствовано – единственное возможное исключение, известное на сегодняшний день, представляют собой посвящения членов фиасов, состоявших из адептов Бога Высочайшего[8] из Танаиса, которые названы в надписях приемными братьями, чтущими Бога Высочайшего – εἰσποιητοὶ ἀδελφοὶ σεβόμενοι θεόν ὕψιστον. В других надписях встречается только эпитет θεοσεβής, который обычно и рассматривается как аналог терминологии Деяний, хотя далеко не все считают такое сопоставление легитимным[9]. Те, кто не считают его доказанным, обращают внимание на то, что из самих надписей практически невозможно определить, обозначает ли слово θεοσεβής принадлежность к группе иудействующих язычников, или же это обычный эпитет, означающий «благочестивый». При решении этого вопроса в ту или иную сторону решающую роль, как правило, играют априорные представления и теоретические предпосылки.

В недавно вышедшей статье Гудмен решил в подчеркнуто провокационной форме напомнить о существовании пределов наших способностей интерпретировать археологический и эпиграфический материал[10]. Чтобы показать, насколько подчас шатко основание, на котором мы строим, и продемонстрировать уязвимость ученых построений, лежащих в основе реконструкций иудаизма в средиземноморской диаспоре, он предложил новую, совершенно невозможную, но в то же самое время совершенно последовательную и логичную интерпретацию знаменитой синагоги в Сардах как культового здания, принадлежавшего язычникам-политеистам. Гудмен совершенно прав в своей исходной посылке: необходимо проявлять гораздо больше осторожности, чем это осознавалось раньше, при построении теорий, опирающихся на материал первых веков, будь то свидетельства иудейские, христианские или языческие.

Однако так ли все безнадежно, как это иногда представляется? Следует ли отказаться от обобщений и считать, что каждое свидетельство работает лишь в пределах определенного контекста, которому оно принадлежит? Такого рода призывы все чаще раздаются последнее время. Но по счастью, даже величайшие скептики, придя к выводу о том, что все старые теории устарели, а новая информация, которая делает наши представления более сложными, противоречивыми и ненадежными, не позволяет заниматься обобщениями, не могут избежать соблазна создать новую теорию.

Вернемся к Деяниям и проблеме боящихся Бога. Учитывая терминологическую непоследовательность Деяний, с одной стороны, и отсутствие в эпиграфических источниках словосочетаний, встречающихся у Луки, с другой, не приходится удивляться тому, что на первой стадии дискуссии о квазипрозелитах наиболее оживленно обсуждалась именно проблема терминологии. Основной вопрос состоял в том, являются ли все эти схожие, хотя и несколько различающиеся выражения в Деяниях Апостолов, в греческой и римской литературе, в надписях (включая латинские с metuens) и, начиная приблизительно с 300 г., в раввинистической литературе (יראי שמים) вариантами (и переводами) некоего технического термина, или же наши источники не позволяют прийти к такому выводу[11].

Сторонники наиболее радикальной позиции полагали, что интересующие нас выражения в Деяниях терминологического характера не носят и могут относится к любому благочестивому человеку, будь то иудей, язычник, прозелит или симпатизирующий иудаизму[12]. Скептицизм такого рода, однако, не стал доминирующим направлением, и постепенно стал вырабатываться консенсус, согласно которому выражение «боящиеся (чтущие) Бога» стало рассматриваться как полутехнический термин, используемый Лукой при упоминаниях о язычниках, которые чтили иудейского Бога и существовали на периферии иудейского мира диаспоры первого века[13]. При этом, само существование этой группы, какое бы направление ни принимала дискуссия и какими бы неопределенными ни признавались границы этой группы, под сомнение не ставилось[14]. Дискуссия главным образом была сконцентрирована на обсуждении эпиграфических свидетельств, в первую очередь, на вопросе, означало ли слово θεοσεβή? язычника-квазипрозелита, или было эпитетом, отмечающим особое благочестие иудея. Под влиянием авторитета великого эпиграфиста Л. Робера, который не находил оснований считать θεοσεβή? термином[15], второе решение получило наибольшее распространение.

На этой стадии в дискуссию весьма энергично вмешался А. Т. Кробель[16]. Кробель не отрицал того, что σεβόμενοι/φοβούμενοι τὸν θεόν в Деяниях употреблены терминологически. Но он поставил под сомнение сам факт существования иудействующих маргиналов. Кробель настаивал на том, что появление такой группы в тексте Деяний служило керигматической цели: «Это был символ, необходимый Луке для того, чтобы показать, что переход христианства в языческий мир осуществился легитимно, без потери христианством своих ветхозаветных корней. Иудейская секта христиан совершила его по Божьей воле … Но этому есть оправдание и в самой иудейской истории: свидетельство тому – боящиеся Бога»[17].

Аргументация Кробеля покоится на археологическом фундаменте. Кробель полагает, что количество информации о еврейской диаспоре, ставшей сейчас доступной исследователям, «позволяет реконструировать еврейскую жизнь исключительно на основе археологических находок»[18], а «поскольку археология не сохранила никаких следов боящихся Бога, их историчность представляется в высшей степени сомнительной»[19].

Позиция Кробеля представляется мне ошибочной по ряду причин[20]. Прежде всего, имеющаяся в нашем распоряжении эпиграфическая и археологическая информация об иудаизме диаспоры в первом веке, весьма ограниченна. Среди шестнадцати зафиксированных к настоящему времени остатков построек, интерпретируемых как синагоги[21], только делосская существовала в I в. по Р. Х. (возможно даже в I в. до Р. Х.), причем идентификация здания как синагоги ставилась под сомнение рядом исследователей[22], хотя, как кажется, неоправданно. Под зданием синагоги четвертого века в Остии находится другое здание первого века, которое проводивший раскопки археолог считал также синагогой[23]. При таком количестве известных (и еще меньшем раскопанных в соответствии с современной методикой и надежно атрибутируемых) синагог, насколько верным будет наше представление о значении, числе и роли синагог в диаспоре первого века, если мы будем опираться только на археологические данные?

Для доконстантиновского периода существует поразительный контраст между обилием эпиграфических христианских памятников во Фригии при скромности литературной традиции о существовании христианства в этом регионе, с одной стороны, и богатой литературной традицией о христианстве на малоазийском побережье Эгейского моря, где эпиграфическая информация практически отсутствует, с другой[24]. Картина, выстроенная только при помощи археологии или же только на основе литературных данных, является заведомо искаженной.

Наконец, мнение Кробеля о том, что археология решает наши проблемы, в целом, излишне оптимистично. Отдавая должное важности информации, которую мы можем извлечь из археологических свидетельств, стоит помнить и о том, что археология по самой своей природе не может дать полной картины культурной и религиозной жизни. Позволю себе привести еще одну цитату из упомянутой чуть выше в этой главе статьи Гудмена: «Стоит задаться вопросом, каким было бы представление историков об иудаизме, если бы они были лишены возможности черпать сведения из литературных текстов и были ограничены лишь археологическими находками и надписями. Сомневаюсь, чтобы им удалось установить, что иудаизм отличался от большинства других религий тем, что являл собой систему или некоторое количество систем со сложной мифологией, основанной на завете и откровении на горе Синай. Ни одно из археологических и эпиграфических свидетельств не содержит ни малейшего намека на действительно важные характеристики иудаизма, известные по позднеантичным еврейским и христианским источникам: центральное место, занимаемое Писанием, его публичное чтение и объяснение. Чтобы понять это, нам понадобилось бы больше надписей, подтверждающих существование должности литургических чтецов, а ведь такие надписи поразительно редки. Ничто в иконографии не подсказывает нам, что тем основным, что делало иудея иудеем, и о чем иудеем, и о чем мы знаем на основании других источников, были шаббат, кашрут (диетические законы), обрезание»[25].

Только комбинирование данных, полученных из источников разного рода, и их перекрестная проверка могут привести к достаточно надежным результатам[26]. Но в любом случае, независимо от решения вопросов теоретического рода, позиция Кробеля, отрицающего наличие следов боящихся Бога в эпиграфическом материале, оказалась несостоятельной после того, как в научный оборот была введена надпись из Афродисиады. Но прежде чем обсуждать эту замечательную надпись и то значение, которое она имеет для проблемы квазипрозелитов в Деяниях Апостолов, полезно будет познакомиться с остальными эпиграфическими памятниками, в которых упоминается слово θεοσεβή?, обычно рассматриваемое в науке как эпиграфический эквивалент употребленным Лукой терминам.

2. Свидетельства о боящихся Бога

CIJ I² 500, Noy, JIWE 2, 627 (i), Рим.

Надпись выбита на мраморной плите; под текстом изображения двух лулабов и венка.

Родной город Агриппы, Фена, был центром Трахонитиды в Сирии. Шюрер считал, что Агриппа входил в секту, члены которой именовали себя θεοσεβεῖς, и которая, согласно Кириллу Александрийскому[27], существовала в Финикии и Палестине[28]. Однако о существовании этой секты в Фене нам ничего не известно. В целом, θεοσεβής в этой надписи можно толковать двояко: или как термин, означающий принадлежность Агриппы к язычникам-квазипрозелитам, или как почетный эпитет.

CIJ I² 202, Noy, JIWE 2, 392, Рим.

Надпись сохранилась на обломке мраморного саркофага из катакомбы Vigna Randanini («Виноградник Ранданини») в Риме. Рядом с надписью находится изображение меноры, что, как полагал Зигерт, говорит в пользу датирования надписи III в. по Р. Х[30].

Фельдман заметил, что если восстановление Фрея правильно, то в надписи речь идет или о двух лицах (о прозелитке и о боящемся/боящейся Бога), или об одном лице (о прозелитке, боящейся Бога)[31]. Последнее немедленно приводит на ум обсуждавшийся выше стих Деян 13:43, но фрагментированность надписи и серьезные сомнения в правильности восстановления Фрея не позволяют торопиться с выводами.

CIJ II 754, Делилер (Лидия).

Надпись сделана на прямоугольной колонне и датируется III в. по Р. Х.

Дейсманн не сомневался в том, что Евстафий был прозелитом[34]. Бикерман, Беллен и Вилкокс считали его квазипрозелитом[35]. Робер, который придерживался точки зрения, что все надписи, где появляется слово θεοσεβής относятся к евреям, или уж в самом крайнем случае к прозелитам, обратив внимание на присутствие артикля перед θεοσεβής, расценил ее как такой крайний случай: «Евстафий может быть прозелитом, но, конечно, не симпатизирующим иудаизму»[36].

Под впечатлением от знаменитой надписи из Афродисиады, где θεοσεβείς перечислялись отдельным списком после членов иудейской общины и носили греческие имена, в отличие от членов общины, издатели переработанного и дополненного английского издания Шюрера обратили внимание на возможный контраст между посвятителем, который носил греческое имя, и термином Ἑβραῖοι, который иногда мог означать иудеев, говоривших на древнееврейском или арамейском языках[37] и носивших, как правило, еврейские имена. Это сопоставление привело их к выводу о несколько большей вероятности того, что Евстафий был боящимся Бога квазипрозелитом, а не евреем или прозелитом[38].

Требилко предлагает иную линию аргументации. Если Евстафий был язычником-квазипрозелитом, рассуждает Требилко, то следовательно и его брат Термофил этническим евреем не был, а это означает, что Евстафий должен был бы в своей посвятительной надписи указать его статус квазипрозелита или прозелита. «Малоправдоподобно, – замечает Требилко, – чтобы Евстафий, будь он чтущим Бога, сделал посвящение в синагоге в память о своем брате, если Термофил сам никак с синагогой не был связан». Требилко считает более вероятным, что все трое лиц, упомянутых в надписи, были евреями и что θεοσεβής означает «благочестивый» и тем самым в надписи отмечено особенное благочестие Евстафия[39]. Логика этого рассуждения меня не убеждает. Не существует причин, по которым квазипрозелит не мог сделать дар синагоге в память о ком-то, кто с синагогой никак связан не был. Язычники посылали свои дары в Храм и совершали жертвоприношения – вернее, совершали их, разумеется, священники в Храме, но оплатить совершение обряда жертвоприношения язычникам вовсе не возбранялось – уже в Ветхом Завете есть указания на этот счет[40]. Римские императоры и цари птолемеевского Египта, от имени которых или во имя безопасности которых делались приношения в синагоги, никакого отношения к синагогам не имели. Далее, если все три лица, упомянутые в надписи, являются евреями, как это считает Требилко, и если θεοσεβής означает «благочестивый», то представляется крайне необычным, что почетный эпитет стоит рядом с именем дарителя, а не покойного. Обычно принято – и эта практика сохраняется по сей день – воздавать почести умершему. Все это делает более вероятным, что θεοσεβής в этой надписи является термином, – более вероятным, но и только. Утверждать уверенно, что Евстафий был квазипрозелитом, на основании надписи невозможно.

CIJ I2 Lifshitz, Prolegomenon 731e, Родос.

Надпись сделана на прямоугольном алтаре из черного мрамора.

Решить, является ли θεοσεβής в этой краткой эпитафии техническим термином или эпитетом, невозможно[41].

W.R. Paton, E.L. Hicks, The Inscriptions of Cos (Oxford, 1891) № 278, Кос.

Надпись расположена на небольшой стеле. По форме сигмы Зигерт датирует ее римским временем[42].

Имя Эйрене хорошо засвидетельствовано среди евреев и обычно передает еврейское имя Саломея[43]. Надпись не дает однозначного подтверждения того, что Эйрене была квазипрозелиткой.

Шесть надписей с θεοσεβής были найдены в синагоге в Сардах. Две из них были обнаружены в центральной части мозаики в переднем дворе синагоги[44].

Robert, NIS № 3; Lifshitz, DF l7.

Robert, NIS № 5; Lifshitz, DF 18.

Робер считал авторов обеих надписей евреями на том основании, что надписи были найдены в синагоге. Это мнение разделяет и Лифшиц. Требилко, однако, отметил, что это отнюдь не самоочевидно. Он полагает, что θεοσεβής в этих надписях вполне может быть термином, обозначающим квазипрозелитов. Исходит Требилко из того, что в Сардах, где члены еврейской общины принимали деятельное участие в городской жизни и где размеры и декоративное убранство синагоги (мозаики, фонтан в переднем дворе) поражали воображение, сложились особенно благоприятные условия для пробуждения интереса местного населения к образу жизни и религии евреев. Такого рода интерес, в свою очередь, мог привести к тому, что местные язычники восприняли некоторые иудейские обычаи и часть их перешла в статус квазипрозелитов[45]. Все это вполне правдоподобно, но не исключает альтернативной интерпретации.

CIJ II 748, Милет.

Надпись датируется II – началом III в. по Р. Х. Она была найдена вместе со многими другими in situ – в пятом ряду скамей милетского театра.

Эта коротенькая надпись из пяти слов породила длительную полемику и обширную литературу[47]. Прежде всего, озадачивают слова τῶν καί. Что означает «евреи, которые также именуются θεοσεβεῖς»? Такое имя выглядит несколько неожиданным в качестве самоназвания общины. Не случайно некоторые исследователи считают необходимым исправить текст в этом месте и заменяют τῶν καί на καὶ τῶν[48], полагая, что в надписи речь идет о двух различных группах – иудеях и язычниках-квазипрозелитах. Другие предпочитают оставить надпись без изменений и видят в θεοσεβεῖς почетный эпитет, отмечающий особое благочестие евреев. На это можно возразить вслед за Лифшицем, что театр является не самым лучшим местом для евреев объявлять о своем благочестии. По предположению Лифшица надпись была сделана театральной администрацией. Однако публичное признание язычниками благочестия евреев также выглядит как-то не убедительно. Следовательно, полагает Лифшиц, речь идет о двух группах – евреях и квазипрозелитах, которые театральная администрация, зная об их близости и не слишком вникая в тонкости, объединила в одной надписи[49].

Иную линию интерпретации предложил Хоммель, который также не считает нужным исправлять текст надписи. Проанализировав формулу ὁ καὶ, он пришел к заключению, что наша надпись принадлежит к категории, которую он назвал «syntetischer Relativsatz» (в отличие от «parathetischer Relativsatz»), и предложил переводить ее как «Место (не просто евреев, но только тех) евреев, которые именуются также боящимися Бога». Хоммель полагает, что места в театре были резервированы для одной группы – квазипрозелитов, которых жители Милета называли иудеями, поскольку те посещали синагоги и были как-то связаны с иудейской общиной Милета[50].

Независимо от того, какую из перечисленных интерпретаций считать более удачной, следует отметить, что надпись все-таки не дает нам твердого основания утверждать, что в Милете существовала группа боящихся Бога. «Иные интерпретации возможны, ни одна не является решающей»[51].

CIG 2924, Lifshitz, DF 30, Траллы (Кария).

Надпись датируется III в. по Р. Х.

Она считалась христианской и по этой причине не была включена Фреем в CIJ. Робер первым связал эту надпись с синагогой в Траллах[53]. Капитолина принадлежала к весьма известной семье, среди членов которой был проконсул Азии, сенатор и пожизненный жрец Зевса Ларасия в Траллах[54]. Нет сомнений, что еврейкой Капитолина не была.

Можем ли мы быть уверенными, что, по крайней мере, в этой надписи θεοσεβής имеет терминологическое значение? Робер считал Капитолину прозелиткой. Требилко с ним не соглашается: «Если бы дело обстояло именно так, то иудейская община в синагогальной надписи с гордостью бы об этом объявила, учитывая важное положение, которое занимала Капитолина»[55]. Требилко прав, отвергая интерпретацию Робера, хотя его конкретный аргумент мне не кажется убедительным. Община могла сколь угодно гордиться тем, что имеет в своих рядах столь высокопоставленную особу, но у Капитолины могли иметься свои соображения, по которым она не пожелала сделать факт своего религиозного обращения всеобщим достоянием. Начиная с правления Адриана, в империи действовали законы, запрещающие обращение в иудаизм. Хотя они касались прежде всего мужчин (обрезание приравнивалось к кастрации, которая в соответствии с Lex Cornelia de sicariis et veneficiis для римских граждан каралась ссылкой и конфискацией имущества) и хотя они явно не применялись в некоторых частях империи[56], тем не менее женщина из высокопоставленной семьи могла проявлять осторожность. Но не это главное. Став прозелиткой, Капитолина должна была бы перестать участвовать в отправлении государственных культов, оборвать все свои социальные связи, отказаться от жизни дамы из знатной и богатой семьи. Это в высшей степени маловероятно. Покровительство же иудейской общине и симпатии к иудаизму – иное дело. В этом Капитолина была не одинока[57]. Означает ли это, что Капитолина принадлежала к категории боящихся Бога? Такое объяснение представляется наиболее правдоподобным, и ее надпись, казалось бы, может рассматриваться как подтверждение того, что слово θεοσεβής в ней употреблено как термин, обозначающий определенную категорию. Но на это можно возразить, что в благодарность за то, что Капитолина сделала дорогой подарок общине, украсив место религиозных собраний, последняя могла дать ей почетный титул индивидуально. Или же, что сама Капитолина, назвав себя благочестивой, хотела этим подчеркнуть свой пиетет перед иудейским Богом. Таким образом, хотя надпись Капитолины и дает некоторые основания рассматривать θεοσεβής в ней как термин, тем не менее их явно недостаточно, чтобы утверждать, что Капитолина принадлежала к определенной категории.

Noy, JIWE 1 12, Лориум.

Эта метрическая эпитафия плохо поддается датировке. Ной предлагает широкий диапазон – от II до IV вв. по Р. Х.

Трудно решить, был ли Руфин евреем, квазипрозелитом или язычником. Упоминание о святых законах, казалось бы, говорит в пользу первого решения, но он мог быть специалистом по lex sacra римлян[58], или даже (хотя это менее вероятно) христианином[59]. Как и во всех предыдущих случаях, значение θεοσεβής на основании этой надписи не поддается определению.

E. Pfuhl – H. Mobius, Die ostgnechischen Grabreliefs (Mainz am Rhein, 1979), № 1697, происхождение неизвестно.

Эпитафия датируется III в. по Р. Х. и высечена на мраморной стеле под рельефом, изображающим мужчину, лежащего на ложе, сидящую женщину и мальчика, совершающего возлияние на алтарь.

И надпись, и рельеф естественным образом вписываются в языческий контекст. Однако при этом нельзя полностью исключить того, что Эпитерс был квазипрозелитом в языческой семье и его дети-язычники решили отметить этот факт на надгробном памятнике.

В двух латинских надписях греческое слово θεοσεβής дается в латинской транслитерации.

CIJ I² 228, Noy, JIWE 2, 207, Рим.

Надпись датируется III – IV вв.

Фрей считал, что theosebes было частью имени Епархии[61]. Некоторые видят в самом факте транслитерации греческого слова подтверждение того, что оно являлось термином[62]. Однако, как верно отметил Зигерт, вряд ли стоит придавать этому особенное значение, учитывая, что в еврейских римских надписях смесь языков и транслитерации греческих слов и фраз встречаются достаточно часто[63]. В который раз мы оказываемся в ситуации, когда обе альтернативные интерпретации равно возможны. То же самое относится и к следующей латинской надписи.

CIJ I², Lifshitz, Prolegomenon, 619а; Noy, JIWE 1, 113 (Lauridia hypogeum, Веноза).

Надпись вырезана на мраморной дощечке, которая была укреплена на гробнице в северо-западной галерее склепа в Beнозе и датируется IV–V вв. Это первый известный нам случай, когда человек, названный θεοσεβής, похоронен на еврейском кладбище, хотя и в той его части, где на надгробиях отсутствует характерная еврейская символика[64].

Помимо надписей с θεοσεβής, в дискуссиях, связанных с поисками эпиграфических следов боящихся Бога, обычно обсуждаются также латинские эпитафии со словом metuens, которое сопоставляют с φοβούμενος τὸν θεόν Деяний[65]. В некоторых надписях содержится полная формула deum metuens[66]. Форма deum может рассматриваться и как винительный падеж единственного числа, и как родительный падеж множественного[67] – последнее автоматически перевело бы надпись в разряд языческих. Причастие metuens обычно управляет родительным падежом, но в христианских надписях, которые во многих отношениях сохраняют преемственность по отношению к еврейским, при нем постоянно ставится винительный падеж[68]. Характерно, что в безусловно языческих надписях сохраняется конструкция с родительным падежом[69].

В одной из латинских эпитафий, датирующейся III – V вв., содержится формула, не имеющая параллелей в других надписях:

CIJ I² 642, Noy, JIWE 1, 9, Пула (Пола).

Имя Аврелии Сотерии известно из другой эпитафии, которую она поставила своей воспитаннице (alumna)[71]. Эпитафия начинается с формулы Dis Manibus, которая несколько повышает вероятность того, что Аврелия была квазипрозелиткой, хотя языческая формула Dis Manibus встречается изредка и на еврейских надгробиях[72]. Впрочем Сотерия было достаточно распространенным именем[73], и поэтому мы не можем быть уверены в том, что в обеих надписях упоминается одна и та же женщина.

Итак, все эпиграфические источники, содержащие слово θεοσεβής, которые были предметом обсуждения до настоящего момента, не могут ни подтвердить, ни опровергнуть существования определенной категории симпатизирующих иудаизму язычников-квазипрозелитов. Интерпретации надписей исследователями и предпочтение того или иного толкования зависели, в первую очередь, от их теоретических установок. Находка надписи в Афродисиаде изменила ситуацию радикально, и с момента введения в научный оборот эта надпись сделалась центральным моментом дискуссии о боящихся Бога.

Самая большая грекоязычная еврейская надпись была найдена в 1976 г. во время строительства музея в Афродисиаде археологом К. Т. Зримом и издана спустя одиннадцать лет Д. Рейнолдс и Р. Танненбаумом[74]. Нет уверенности, что стела, на которой находятся надписи, была обнаружена in situ, однако к северу, востоку и юго-востоку от музея были найдены камни с еврейской символикой (менора, лулаб, шофар), и это позволяет предположить, что еврейский квартал с синагогой находился неподалеку от места, где была сделана находка. Надпись нанесена двумя разными резчиками на двух сторонах прямоугольной стелы, имеющей в верхней части коническую форму. На обеих сторонах сделаны добавления другой рукой (или руками). Издатели надписи полагают, что стела стояла слева от входа в синагогу, так что посетитель видел сначала сторону а, которая объясняла ему, что представляло собой помещение, к которому он подходил, и имена жертвователей, а, входя в помещение, он видел сторону b, на которой был продолжен список жертвователей. Сторона a, состоящая из 27 строк, начинается следующим текстом:

Далее следует список имен 18 человек (семь с патронимиками)[77], из которых трое обозначены как прозелиты: Σαμουηλ ἀρχιδ(εκανος?) προσήλ(υτος), Ἰωσῆς προσήλυ(τος), Εἰωσήφ Εὐσεβίου προσή(λυτος) и двое как θεοσεβεῖς: Ἐμμόνιος θεοσεβ(ής), Ἀντωνῖνος θεοσεβ(ής). На левом поле на уровне строк 9-17 другой рукой нанесено еще одно имя.

Сторона b состоит из 61 строки (первая полностью утеряна), далее перечислены имена 55 человек (24 с патронимиками). После оставленного резчиками свободного места следует еще один список из 52 имен (15 или, возможно, 17 с патронимиками), начинающийся словами καὶ ὅσοι θεοσεβῖς = θεοσεβεῖς. Некоторые имена как в верхней, так и в нижней части списка снабжены указанием на профессиональные занятия их носителей, например, τέκτων (плотник), χρυσοχόος (золотых дел мастер), λαχα(νοπώλης?) (зеленщик), ἰκονο(γράφος?) (художник, скульптор) и т.д. Девятеро из нижней части списка являются членами городского совета (βουλευτής).

Датировать надпись весьма сложно, так как характер письма отличается от обычного для Афродисиады. Исходя из анализа ономастического материала и особенностей написания букв, издатели приходят к выводу, что наиболее правдоподобной датой для стороны b является начало III в. по Р. Х. Terminus post quem определяется наличием в тексте имени Αἰλιανός, которое распространяется не ранее правления Адриана. Отсутствие nomen Αὐρήλιος или его дериватов, получивших широкое распространение после эдикта Каракаллы, указывает на 212 г. как на terminus ante quem. С такой датировкой хорошо согласуется обилие имен на -ιος и -ιανός, распространение которых как раз началось в это время. Если же отказаться от этой датировки, то тогда надпись следовало бы отнести ко времени не ранее конца IV в., а может быть, даже к V в., т.е. к периоду, Когда римская система имен, бывшая в ходу после эдикта Каракаллы, вышла из употребления[78]. Однако издатели считают, что форма букв и их расположение на строке не соответствуют такой поздней дате[79].

Надпись на стороне a нанесена гораздо менее искусной рукой. Некоторые эпиграфические особенности характерны для V или даже VI в. Однако Рейнолдс и Танненбаум, хотя и с известной долей осторожности, склоняются к более ранней дате – III в. Аргументы сводятся к следующему. Все особенности письма, заставляющие заподозрить более позднюю дату, находят параллели в III в. и могут быть объяснены низкой квалификацией резчика и/или работой по эскизу, выполненному скорописью. Список имен на стороне а имеет те же особенности, что и на стороне b: имя Ἀντωνῖνος указывает на время Антонина Пия как на вероятный terminus post quem, имя Αὐρήλιος и его дериваты полностью отсутствуют. На обеих сторонах встречается нигде не засвидетельствованное имя Ἀντιπε͂ος, которое О. Массон считает графическим вариантом написания не засвидетельствованного Ἀντιπαῖος, производного от Ἀντίπᾶς, в свою очередь, являющегося деминутивом от Ἀντίπατρος.

Появление этого редкого имени на обеих сторонах камня говорит в пользу одновременного изготовления надписей. Относительная редкость итацизмов, отсутствие геминации согласных, только один случай упрощения удвоенного согласного (Σαβάθιος), правильное употребление дательного падежа – все это, по мнению издателей, также свидетельствует в пользу более ранней датировки. Существует сходство между буквами на стороне а и в надписи на статуе Демоса из Афродисиады, скорее всего относящейся к III в. по Р. Х., а также надписью III или середины IV в. из синагоги в Сардах. Наконец, причиной предпочтения более ранней даты является отсутствие в надписи древнееврейского или каких-либо следов знакомства с ним. Это плохо согласуется с поздней датой, так как, начиная примерно с 400 г., древнееврейский язык, судя по документальным памятникам, получает распространение в еврейских общинах западной диаспоры. Исходя из приведенных соображений, Рейнолдс и Танненбаум датируют обе стороны надписи одним временем и считают сторону b продолжением текста, начатого на стороне а.

В списке имен на стороне b обращает на себя внимание контраст между двумя его частями. В верхней почти половина имен имеет иудейскую окраску (транслитерация библейских имен, их греческие эквиваленты и т.д.). При анализе ономастики с точки зрения этнической принадлежности имен всегда необходимо проявлять известную долю осторожности. Например, среди евреев были широко распространены греческие и латинские имена (включая теофорные), и поэтому быть диагностическим признаком они не могут. Еврейские же имена распространения в окружающем мире не получили – исключение составляет христианская среда, да и то христиане включили в свой ономастикой лишь специфический и весьма ограниченный набор еврейских имен. Поэтому большая концентрация еврейских имен в первой части списка говорит о том, что в ней перечислены этнические евреи – члены общины в Афродисиаде. Это становится еще более очевидным при сопоставлении с нижней частью списка, начинающегося словами καὶ ὅσοι θεοσεβεῖς. Из шестидесяти трех имен в ней лишь два имеют иудаистскую окраску (Εὐσαββάθιος, Ὁρτάσιος), одно является семитским (Ιουνβαλο?), два относятся к тем греко-римским именам, что были особенно в ходу среди евреев (Ἀλέξανδρος, Ζωτικόσ), а все остальные являются обычными греческими и римскими именами. Сопоставление частей списка имен со всей очевидностью демонстрирует, что во вторую часть были включены неевреи. Таким образом, можно констатировать, что по крайней мере в одной надписи в одном конкретном городе Малой Азии в начале III в. по Р. Х. слово θεοσεβής было использовано как термин для обозначения некой группы, связанной с иудейской общиной и ее поддерживавшей. Как следует интерпретировать этот факт в свете обсуждавшихся выше эпиграфических свидетельств, в которых встречается слово θεοσεβής? Можно ли распространить на них полученную информацию? Что можно сказать о θεοσεβεῖς и об их отношениях с иудейской общиной в Афродисиаде на основании этой надписи?

Начну со второго вопроса. Тот факт, что двое боящихся Бога были членами десятки знатоков закона, ревностно славящих Бога, заставило издателей надписи, а вслед за ними многих исследователей поверить в то, что они были членами иудейской общины, хотя и «не вполне кошерными», иными словами, имевшими более низкий статус, чем этнические евреи[80]. Если дело, действительно, обстояло таким образом и симпатизирующие иудаизму язычники могли быть членами иудейских общин, то это имеет очень важное значение и в корне меняет наше видение жизни евреев в диаспоре. Многие представления тогда нуждаются в пересмотре, а источники – в новом прочтении. Для подтверждения вывода о том, что язычники-квазипрозелиты в Афродисиаде входили в иудейскию общину, Рейнолдс и Танненбаум ссылаются в качестве параллели на надпись из Пантикапея (CIRB 71)[81]:

Надпись датируется I в. по Р. Х[83]. Она принадлежит к серии боспорских манумиссий, совершенных в синагоге, в соответствии с которыми вольноотпущенник оставался под опекой иудейской общины[84]. Беллен и Лифшиц, обратив внимание на грамматическую неправильность конца надписи καὶ θεὸνσέβων, независимо друг от друга предложили одну и ту же эмендацию: θεο{ν}σεβῶν[85]. В результате этого исправления гарантом акта манумиссии оказывается συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων καὶ θεοσεβῶν, что можно понять двояко: или «община иудеев и боящихся Бога» или «община иудеев, которые также являются благочестивыми»[86]. Если согласиться с эмендацией Беллена-Лифшица и принять первый вариант перевода, который в данном контексте представляется все-таки более правдоподобным[87], то у нас появляется эпиграфическое подтверждение существования боящихся Бога как отдельной группы, входящей в иудейскую общину и признанной этой общиной[88]. Такая интерпретация надписи была одобрена и принята большинством исследователей[89].

Тем не менее от эмендации Беллена-Лифшица, как представляется, необходимо отказаться. Причины состоят в следующем:

1. Грамматическая неправильность в этой надписи не является чем-то необычным для боспорских надписей[90].

2. В пантикапейских манумиссиях этого типа обычно перед вольноотпущенником ставятся два условия: во-первых, он должен с почтением относиться к иудейской религии, во-вторых, он должен работать в иудейской молельне или для нее[91]. Принятие эмендации Беллена-Лифшица исключает в этой манумиссии одно из условий.

3. Слово θεοσεβήj ни разу не встречается в боспорских надписях. Во всех остальных манумиссиях, в которых упоминается συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων, эти слова стоят в конце надписи, причем состояние надписей позволяет утверждать, что эти слова, действительно, завершают текст и после них никаких добавлений сделано не было. Сомнительно, чтобы община имела два обозначения. Еще менее вероятным (хотя, конечно, полностью не исключенным) мне представляется существование в Пантикапее второй еврейской общины, в состав которой входили язычники-квазипрозелиты и которая не оставила никаких эпиграфических следов своего существования, кроме одной надписи, причем с ошибкой в названии общины.

Эта аргументация против эмендации Беллена-Лифшица недавно была весьма решительно оспорена Гибсон[92]. Первое ее возражение основано на недоразумении. Гибсон цитирует мое замечание о том, что знакомство с фотографиями надписи не подтверждает чтения Беллена[93]. Речь у меня идет о прочитанной Белленом на камне после имени раба буквы Е. Гибсон же странным образом относит это замечание к последним словам надписи и вполне справедливо восклицает, что конъектура предполагает ошибку резчика и следовательно никак не может быть опровергнута ссылкой на камень.

Дальнейшие возражения носят уже более серьезный характер. Гибсон считает, что упоминание в нашей надписи общины иудеев и боящихся Бога, во-первых, не означает существования в Пантикапее двух общин, поскольку боящиеся Бога могли, как полагает Гибсон, вставить в название общины упоминание о себе, чтобы подчеркнуть свою принадлежность к ней, а во-вторых, упоминание об общине иудеев и боящихся Бога имеет параллели в надписях из Малой Азии – из таких параллелей она смогла привести только надписи из Афродисиады и из милетского театра. Позволю себе не согласиться. Надпись, фиксирующая акт манумиссии, носила официальный характер, и трудно себе представить, чтобы квазипрозелиты могли вольничать с официальным обозначением общины. Ни надпись из Афродисиады, ни надпись из милетского театра параллелями не являются. Первая показывает, что между иудеями и квазипрозелитами были тесные отношения (т.е. служит хорошей эпиграфической иллюстрацией к тому, о чем говорил в Деяниях Апостолов Лука), но не дает никакого основания говорить о том, что квазипрозелиты были членами синагоги. Участие некоторых квазипрозелитов в загадочной десятке (δεκανία) еще не подтверждает их членства в общине – так участие в университетском семинаре еще не делает сотрудником университета. Надпись из Милета, резервирующая места в театре, не может служить параллелью хотя бы потому, что то значение, которое имеет в виду Гибсон («места для евреев и боящихся Бога»), получается только в результате конъектуры[94]. Таким образом, чтобы обосновать конъектуру в одной надписи, она ссылается на конъектуру в другой. Но даже если бы в тексте надписи стояло то, что Гибсон хочет, чтобы там стояло, то и в этом случае милетская надпись лишь в очередной раз подтвердила бы, что боящиеся Бога были в дружеских отношениях с евреями и сидели вместе с ними в театре. Членство боящихся Бога в общине подтвердить милетская надпись не может. Пантикапейская манумиссия с тем значением, которое она получает с конъектурой Беллена-Лифшица, параллелей не имеет. У нас нет ни одного случая, чтобы иудейская община официально включала в свой состав язычников.

То, что отсутствие (или наоборот, наличие) параллелей является при работе с древним материалом моментом первостепенной важности, сомнения не вызывает и делает следующее возражение Гибсон действительно заслуживающим внимания. Вслед за Надэлем, я считаю, что θεὸν σέβων в нашей надписи стоит вместо слова θωπεία, которое входит в обычную для других манумиссий этого круга и трудную для понимания формулу χωπὶς εἰς τὴν προσευχήν θωπείας τε καὶ προσκαρτερήσεως. Я принимаю интерпретацию, согласно которой эта формула означает, что вольноотпущенник должен проявлять уважение к религии иудеев и выполнять некоторые хозяйственные работы при молельне. Гибсон считает такое понимание первой части формулы невозможным вследствие того, что слово θωπεία ни при каких обстоятельствах не может описывать уважительного отношения к религии. В самом деле, слово θωπεία в значении «уважительное отношение, почитание», которое, начиная с Деренбурга[95], постулируется для боспорских манумиссий, в греческом языке не зафиксировано. Для Деренбурга было очевидным, что, если понимать θωπεία как «лесть», то текст манумиссий становится бессмысленным. В поисках решения этой проблемы, и при этом мотивированного исходным значением слова, он предложил следующую гипотезу: в греческом языке людей, оторванных от родной почвы, под влиянием местных языков начались изменения, и слово, в основе значения которого лежало представление о почитании, но чрезмерном, преувеличенном и показном, стало означать просто «почитание». В качестве параллели он привлек семитский корень hnp, который в древнееврейском и арамейском мог означать «льстивый, лицемерный», а в арабском стал определять людей благочестивых, например, Авраама: «Ибрахим не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников»[96]. Гипотеза Деренбурга, за неимением лучшего (т.е. греческих примеров), была принята большинством исследователей, занимавшихся боспорскими манумиссиями.

Теперь Гибсон полагает, что она это лучшее нашла. Она ссылается на пассаж из Иосифа Флавия, который, как она утверждает, все проглядели[97]. Он находится в речи, с которой царь Давид перед смертью обращается к Соломону:

Гибсон полагает, что здесь θωπεία напрямую противопоставлена благочестивому исполнению закона и богопочитанию, и на этом основании считает невозможным то развитие значения слова, которое предложил Деренбург. Позволю еще раз не согласиться. Во-первых, предложенная Деренбургом параллель (независимо от того, принимать ее в качестве таковой или нет) как раз и предполагает возможность развития значения в двух, противоположных направлениях: корень, имевший в древнееврейском, арамейском и сирийском сугубо отрицательные коннотации: апостат, богохульник, безбожник, в арабском стало обозначать благочестивого правоверного мусульманина[99]. Во-вторых, предложенная Гибсон интерпретация цитаты из Иосифа Флавия натянута. Иосиф употребляет слово «лесть» в самом обычном значении и перечисляет ее среди прочих искушений, под влиянием которых человек может отклониться от праведного пути. Ведь не станет же Гибсон утверждать на основании этого места, что χάρις (здесь «милость, благоволение, благорасположение к кому-либо») противоположна богопочитанию. Иосиф Флавий противопоставляет благочестие, включающее в себя исполнение дарованных Богом законов, и отклонение от праведного пути под влиянием земных соблазнов и человеческих страстей. Пассаж Иосифа Флавия не помогает решить загадку употребления слова θωπεία («лесть») в боспорских манумиссиях.

Утвердившись в мысли, что θωπεία противоположна богопочитанию, а следовательно, не может обозначать никаких религиозных обязательств, Гибсон аргументирует иную интерпретацию термина, которая содержится в переводе Харрилла: раболепство, лат. obsequium («покорность, угодливость»)[100]. Вольноотпущенники, по этой интерпретации, должны были работать при синагогах[101] с рабским угодничеством. Но для такого семантического сдвига в значении θωπεία необходимо, чтобы льстивость воспринималась как диагностическая характеристика рабского поведения. В обоснование своего понимания слова Гибсон приводит цитату из Филона Александрийского, который говорит, что льстивое, неискреннее, лицемерное поведение, при котором слова не отражают мыслей, является совершенно рабским (δουλοπρεπέστατα)[102]. Цитата выбрана неудачно. Гибсон забывает упомянуть, что Филон здесь рассуждает о рабстве в стоическом духе как о моральной, а не о юридической концепции: любой юридически свободный человек – раб, если он поддается своим страстям, а любой добродетельный человек, если даже он продан в рабство, свободен[103]. В следующем параграфе Филон прямо говорит, что добродетельный человек, даже если он оказывается в положении раба, вызывает почтение у окружающих и является господином того, кто его купил, явно имея в виду рассказ о продаже в рабство Диогена[104]. Действительно, в случаях когда по условиям манумиссии вольноотпущенники продолжают пребывать в рабском состоянии до смерти хозяев, в отпускном документе может содержаться предупреждение о том, что нарушение оговоренных условий (например, выполнять все требования хозяев), приведет к наказанию этих временных рабов. Действительно, не обладавший гражданскими правами раб вынужден был идти навстречу желаниям хозяина и льстить своему господину, если тому это нравилось, – такое поведение в идеале невозможно было навязать человеку юридически свободному. Но это не имеет ничего общего с прямым оскорбительным и при этом юридическим требованием к бывшим рабам вести себя льстиво – только в случае, если «лесть» являлась бы не просто одной из многих негативных характеристик, а метафорой рабского поведения, можно было бы понять такое использование этого слова. Существует, однако, еще одна проблема, которая выпала из круга обсуждения. А между тем, она является едва ли не основной. Лесть (θωπεία) всегда обращена к конкретному лицу, будь то человек, будь то божество (ср. Платон, «Законы» 948с, где речь идет о том, что наихудшие люди полагают, что боги помогут им в достижении неправедной цели, благодаря лести и незначительным жертвам – σμίκρὰ δεχόμενοι θύματα καὶ θωπείας). В данном случае от вольноотпущенника требуется лесть по отношению к зданию, в котором совершались религиозные действия, т.е. к религиозному институту. Независимо от аналогии с семитскими языками, интерпретация Деренбурга предполагает развитие на Боспоре значения слова «лесть» от «лести» как лицемерной и корыстной демонстрации уважительного отношения к кому-то к «лести» как к демонстрации (вследствие принятых обязательств) уважительного отношения к чему-то. И у нас есть основания полагать, что такое развитие было возможным. В «Критоне» Платона (50е 7-51b) Законы сравнивают отношение гражданина к институту – государству с отношением раба к господину или сына к отцу. Ни раб, ни сын не являются равноправными – первый с господином, второй с отцом. То же относится к гражданину и его отечеству. «Отечество драгоценнее и матери, и отца, – говорят Законы, – … оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей – у тех, у которых есть ум, и что если Отечество сердится, то его нужно почитать (σέβεσθαι), уступать (ὑπείκειν) и угождать (θωπεύειν) ему больше, нежели отцу»[105]. У Платона в этом контексте θωπεύειν («льстить, угождать») оказывается в одном ряду с σέβεσθαι («почитать»). О неискренности или корыстности или о рабской приниженности гражданина, недостойной свободного человека, здесь речи не идет. Но при этом такое отношение для разумного гражданина является обязательным. Сравнение с рабом не исключает того, что гражданин должен вразумлять Город и Отечество, когда этого требует справедливость («Критон», 51с). Иначе говоря, слово θωπεύειν здесь употреблено по отношению к институту и вполне нейтрально, без оскорбительных коннотаций описывает отношения между гражданином и государством. На Боспоре, я полагаю, от вольноотпущенника требовалось то же отношение к молельне, т.е. к религиозному институту, для которого по условиям манумиссии он обязан был работать, что и от гражданина в платоновском примере к государству.

В чем могло проявляться такого рода отношение, иными словами, что реально могло стоять за подобным условием освобождения? Очевидно, что для работающего при синагоге язычника минимальным требованием должно было являться доброжелательное и уважительное отношение к иудейской религии. Вряд ли иудеи потерпели бы работника, насмехающегося над вещами, для них священными, или же по их поводу иронизирующего. От работника не требовалось становиться прозелитом. Но почитать иудейского Бога – θεὸν σέβειν, как об этом прямо сказано в обсуждаемой боспорской манумиссии, он был обязан.

И последнее. Аргументы, которые я приводила против эмендации Беллена-Лифшица, могут кому-то показаться убедительными, кому-то менее убедительными, кому-то, как Гибсон, вовсе неубедительными. Но дело не только и не столько в конкретных аргументах. Обсуждая эту поправку, Надэль отметил, что, в сущности, вопрос здесь нужно ставить в плоскости методологической: оправдана ли филологическая эмендация в ситуации, когда можно найти интерпретацию, не прибегая к филологической хирургии[106]. Мой ответ: нет. Прибегая к хирургическому вмешательству, в случае литературного текста, мы рискуем внести в него редакторские изменения – мы можем даже улучшить его, и часто соблазн сделать это очень велик. В случае с надписью мы рискуем создать никогда не существовавший факт, и в конечном счете, не бывшее прошлое[107].

Все вышеизложенное заставляет меня еще раз со всей определенностью повторить: текст боспорской манумиссии необходимо оставить без исправлений. А в той форме, в какой этот текст вышел из рук резчика, он не может служить параллелью для надписи из Афродисиады.

Если мы откажемся от этой, по меньшей мере, сомнительной параллели, то какие основания у нас остаются, чтобы утверждать, что θεοσεβεῖς в Афродисиаде были членами иудейской общины? Те, кто склоняются к этому мнению и даже распространяют возможность членства на другие общины[108], особенно упирают на присутствие боящихся Бога среди членов десятки (δεκανία). Надо признаться, природа этого института далеко не ясна[109]. Это могла быть гильдия, благотворительное общество, это мог быть batlanim, гарантировавший кворум во время синагогальных служб. Решить, что это было, без дополнительных данных невозможно. Не все из перечисленных институтов требовали, чтобы их участники были членами иудейских общин. Надпись из Афродисиады, без сомнения, демонстрирует, что отношения общины и квазипрозелитов были тесными. Но здесь нужно остановиться. Утверждать, что квазипрозелиты были членами общины, означает идти дальше, чем позволяет источник.

Вернемся к первому вопросу. Можно ли распространить информацию, извлеченную из афродисиадской надписи, на другие, в которых упоминаются θεοσεβεῖς? Самым модным словом среди современных исследователей иудаизма периода Второго храма стало «разнообразие» (diversity). Традиционное прямолинейное разделение иудаизма на эллинистический и палестинский (которое в свое время было решительным шагом вперед) сейчас многим представляется устаревшим[110]. Иные вообще предпочитают говорить не о иудаизме, а об иудаизмах[111]. Религиозное разнообразие находят теперь не только в Палестине, но и в диаспоре, которую перестали видеть как некое единство[112]. Появление этой позиции было во многом спровоцировано сложившейся в науке практикой легко перемещать во времени источники, принадлежащие разным периодам, и использовать, например, Талмуд для объяснения реалий первого века. Реакция приобрела форму радикального скептицизма и отказа от каких-либо обобщений информации, полученной при анализе отдельного конкретного источника. Однако между крайними позициями «Все люди одинаковы» и «Каждый человек – это своя собственная вселенная» существует достаточно пространства для маневрирования.

Характерным примером излишней осторожности служит позиция Мерфи-О’Коннора, который отказывается распространить информацию, полученную при анализе одной части надписи, на другую часть той же самой надписи. Он проводит различие между теми θεοσεβεῖς, которые были членами «десятки» и, следовательно, тесно связаны с общиной, и остальными θεοσεβείς, упомянутыми в надписи, на том основании, что среди последних были члены городского совета, которые в силу своего положения были обязаны принимать участие в общественных языческих жертвоприношениях. Мерфи-О’Коннор согласен с тем, что члены десятки представляли собой «тех, кого исследователи Нового Завета обычно называют боящимися Бога», но при этом настаивает, что остальные были язычниками и что поддержать еврейский благотворительный институт, полезный для всего города, их заставило «чувство гражданского долга». Что касается оказавшихся среди спонсоров членов городского совета, то они, как полагает Мерфи-О’Коннор, были заинтересованы или в голосах избирателей, или в предотвращении волнений в среде «еврейского пролетариата»[113]. Констатировав, что в соответствии с его интерпретацией, в одной и той же надписи одно и то же слово используется в разных значениях, он делает общее заключение: «значение термина следует в каждом случае определять в зависимости от контекста»[114]. Проблема в том, что при такой минималистской интерпретации «контекстом» оказываются наши представления о том, что могло быть (например, квазипрозелиты могли быть тесно связаны с иудейской общиной), или чего быть не могло (например, члены городского совета не могли быть квазипрозелитами по определению).

Надпись из Афродисиады снабжает нас, как представляется, совсем иной информацией, нежели та, которую извлекает из нее Мерфи О’Коннор, и объясняет то, что раньше казалось противоречивым и непонятным. Она показывает, насколько широкой была категория квазипрозелитов. Рейнолдс и Танненбаум дали следующее описание этой категории: «Что же тогда представляет из себя боящийся Бога? Он тот, кого иудаизм привлекает в достаточной степени для того, чтобы он захотел прийти в синагогу, чтобы узнать больше; кто в результате через некоторое время решил подражать образу жизни иудеев в том и в той мере, в какой ему хочется (вплоть до вхождения в общинные группы, что включало изучение закона и участие в молитвах), кто мог выполнять те или иные моральные предписания, но без того, чтобы непременно им следовать; кто мог придерживаться строгого иудейского монотеизма и отказаться от своих отеческих богов, но не обязан был так поступать, кто мог по желанию совершить последний шаг и принять иудаизм, но не был обязан так сделать, кому независимо от того какое решение он принял, была обещана часть в воскресении за его усилия»[115]. Такое определение представляется мне сбалансированным, а также четко и вместе с тем осторожно сформулированным. Оно учитывает и надпись из Афродисиады, и Деяния, и упоминания о боящихся Бога в античной литературе. Реакция Мерфи-О’Коннора весьма характерна: он замечает, что в соответствии с этим определением «любой политеист-психопат мог бы рассматриваться как боящийся Бога только потому, что он однажды заглянул в синагогу и проявил некоторый интерес к иудаизму»[116]. Этот комментарий Мерфи-О’Коннора наглядно демонстрирует, что в основе его интерпретации надписи из Афродисиады лежит непонимание одного принципиального момента: боящиеся Бога в глазах иудеев не переставали быть язычниками, как это явствует из Деян 10:45-46. И магистраты Афродисиады, и жена Нерона Поппея Сабина принимали участие в общественных жертвоприношениях: известно, например, что Поппея приносила жертвы после рождения ребенка. В то же самое время, магистраты материально поддерживали благотворительную еврейскую организацию, а Поппея покровительствовала евреям и иудаизму, модному среди представительниц высшего эшелона римского общества[117]. Тем не менее они, наравне с членами некоего иудейского института – δεκανία, которые изучали закон и постоянно славили Бога, принадлежали к одной и той же категории и определялись одним и тем же именем. Их объединяло то, что независимо от степени их близости к общине и глубины интереса к иудаизму, они оставались язычниками и не присоединились к избранному народу.

Некоторых из боящихся Бога от иудаизма отделял лишь один шаг, другие лишь добавили Бога иудеев к своему пантеону. Но если они проявляли хоть какую-нибудь заинтересованность по отношению к иудаизму, они могли считаться квазипрозелитами. Коэн разделил тех, кто симпатизировал иудаизму на семь категорий: к первой принадлежали те, кто восхищался какими-либо сторонами иудаизма, ко второй – те, кто признавал силу Бога иудеев тем, что включил его в языческий пантеон, к третьей – друзья-благотворители, к четвертой – практикующие какие-либо (иногда многие) иудейские ритуалы, в пятую входили почитатели иудейского Бога, отказавшиеся от многобожия, в шестую – присоединившиеся к общине, в седьмую – прозелиты, «ставшие иудеями». Те, кто принадлежал к категориям 2-5, могли именоваться боящимися Бога, как, например, Корнелий, описанный Лукой в Деян 10. Корнелий попадает в категории вторую-четвертую, но не в пятую, поскольку как римский центурион он участвовал в языческих культах[118].

Коэн совершенно правильно отметил, что у нас нет никаких оснований полагать, что все почитатели иудейского Бога в Римской империи в течение нескольких веков следовали одному и тому же жестко определенному образцу[119]. Такового просто не существовало. А вот некие широкие рамки существовали – и об этом свидетельствует надпись из Афродисиады. Гудмен полагает, что до II в. евреи не признавали в какой-либо формальной форме язычников-квазипрозелитов (или, что, по крайней мере, нам неизвестно о таком признании) и что изменение в отношении евреев к данной проблеме произошло как раз в тот период, когда появилась афродисиадская надпись[120]. Гудмен соглашается с модифицированным и несколько смягченным вариантом позиции Кробеля, которую понимает как отрицание существования «формальной категории языческих боящихся Бога, признанных иудеями в первом веке»[121]. Гудмен признает, тем не менее, что греки, испытавшие влияние иудаизма, выполняли роль, эквивалентную той, которую позднее выполняли боящиеся Бога, формально признанные евреями, среди которых они жили. Что в этом контексте означает слово «формально»? В I в. (и вплоть до первой половины III в.) формального в позднем, раввинистическом понимании этого слова признания боящихся Бога не было и быть не могло, поскольку не существовало центрального органа, который мог бы регламентировать жизнь в диаспоре и дать четкую дефиницию языческих поклонников иудаизма. Только в конце IV в. можно говорить о распространении раввинистического влияния на средиземноморскую диаспору.

Однако если «формального» определения боящихся Бога не существовало, это не означает, что его не было в практической жизни. Ведь если существуют, как признает Гудмен, некоторые свидетельства в пользу наличия в первом веке «иудейской миссии, нацеленной на завоевание язычников – сторонников иудаизма», то каким образом это было возможно без того, чтобы иудейские общины не определили своего отношения к тем, кого они стремились к себе привлечь? Почему отдельный список боящихся Бога в Афродисиаде можно считать подтверждением формального статуса языческих поклонников иудаизма, а подробное описание боящегося Бога центуриона Корнелия, которого ценила (но не считала иудеем, как это подчеркивается Лукой) иудейская община в Деян 10 нельзя? Как объяснить, что один и тот же набор сходных выражений используется по отношению к тем, кто высказывает свои симпатии иудаизму, и что в талмудический период одно из них стало использоваться раввинами как формальное обозначение язычников-квазипрозелитов? Самым очевидным объяснением является то, что категория квазипрозелитов, существовавшая на периферии иудейских общин в I в., а быть может, еще раньше, получила формальный статус, когда произошла общая формализация еврейской жизни[122].

Значение надписи из Афродисиады для полемики о боящихся Бога состоит в том, что она раз и навсегда изменила баланс: после того, как у нас появилось доказательство того, что, по крайней мере, в одном конкретном городе эта группа существовала, onus probandi теперь лежит на тех, кто сомневается в достоверности описания ее Лукой[123]. Все приведенные выше надписи, упоминающие θεοσεβεῖς, сами по себе не дают основания для однозначной интерпретации, однако появление надписи из Афродисиады требует, чтобы их проанализировали в свете этой находки[124]. Мы не можем утверждать, что всякий раз, когда в эпиграфических памятниках встречается слово θεοσεβής, оно непременно является термином, однако теперь, когда, как мы получили несомненное подтверждение того, что оно использовалось как термин, которым обозначались квазипрозелиты, такого рода интерпретация является приоритетной в том случае, если нет данных, ее исключающих.

Близкие отношения квазипрозелитов Афродисиады с еврейской общиной – иной сюжет. Это лишь один тип отношений, который существовал. Но был и другой. Культурный импульс, полученный язычниками от евреев, в некоторых случаях послужил толчком для создания особых религиозных структур[125].

3. Косвенные эпиграфические свидетельства о боящихся Бога

П. В. ван дер Хорст привлек внимание к интереснейшей надписи из памфилийского города Белкис, опубликованной французскими эпиграфистами[126]. Она находится на небольшом алтаре и датируется I или II вв. по Р. Х. Текст надписи выглядит следующим образом:

Ван дер Хорст считает, что эта надпись была сделана язычником, «который находился под глубоким влиянием иудаизма, особенно под влиянием его отношения к идолопоклонству, и принадлежал к категории, обозначенной в Деяниях как φοβούμενοι/σεβόμενοι τὸν θεόν, а в эпиграфических источниках – θεοσεβεῖς или metuentes»[127]. В пользу своей точки зрения ван дер Хорст привел следующие аргументы. Во-первых, слово ἀχειροποίητος не встречается ни в языческой греческой литературе, ни в эпиграфике, ни в Септуагинте, ни в еврейских псевдоэпиграфах. Известно оно по христианской литературе: трижды встречается в Новом Завете (Мк 14:58; Кол 2:11; 2 Кор 5:1) и затем изредка в святоотеческой литературе. Зафиксированное в греческом языке, начиная с Геродота, в нейтральных контекстах со значением «сделанное человеческими руками», слово χειροποίητος в Септуагинте приобретает новый семантический оттенок и становится техническим термином для обозначения языческого идола – переводом אליל. Добавление отрицательного префикса, как полагает ван дер Хорст, автоматически превращает его на этом фоне в эпитет единственного истинного Бога и помещает в контекст иудейской полемики против идолопоклонства, на фоне которой становится понятным и новозаветное словоупотребление. Во-вторых, данная надпись сделана на алтаре, что сразу исключает ее иудейскую или христианскую принадлежность. И, наконец, сочетание двух эпитетов ἀψευδής и ἀχειροποίητος указывает на иудаизирующий стиль[128]. В качестве параллели ван дер Хорст ссылается на частную надпись на алтаре из Пергама, датируемую II в[129]. В верхней части алтаря стоит: θεὸς κύριος| ὁ ὣν είς ἀεί («Бог Господь, сущий вовек»), в нижней: Ζώπυρος τῷ κυρίῳ τὸν βωμὸν | καὶ τὴν φω{ι}τοφόρον μετὰ τοῦ | φλογούχου («Зопир [посвятил] Господу этот алтарь и светильник с подставкой»). Сочетание выражений θεὸς κύριος| и ὁ ὢν εἰς ἀεί не могло принадлежать язычнику, не испытавшему влияния иудаизма, а то, что надпись сделана на алтаре, исключает возможность ее изготовления христианином или иудеем[130].

Алтари такого рода являются не единственными возможными следами боящихся Бога. По всему Средиземноморью обнаружены многочисленные посвящения Богу Высочайшему, которые некоторые исследователи также считают связанными с квазипрозелитами. Рассмотрению этой гипотезы посвящена следующая глава. Но прежде, чем к нему перейти, необходимо обсудить еще один вопрос – методологический, который в последнее время стал предметом оживленных дебатов. О нем – в отдельном экскурсе.

4. Экскурс. Значение ΠΡΟΣΕΥΗ

Загадочный культ Бога Высочайшего (θεός ὕψιστος), широко распространенный по всему Средиземноморью в эллинистическое, а особенно в римское время, является предметом оживленных дискуссий уже больше столетия. Существует несколько теорий о его природе и происхождении. Наиболее распространенная состоит в том, Бог Высочайший является синкретическим божеством[1], в чьем культе сплавились элементы языческих верований и иудаизма[2]. Эта теория была, в первую очередь, основана на убеждении, что эпитет ὕψιστος широко использовался язычниками, независимо от того, испытывали ли они влияние иудаизма или нет, и что он стал точкой соединения иудейского монотеизма и языческих поисков единственного истинного бога, которые имели место в начале первого века и которые Нильссон назвал «тяготением к монотеизму»[3]. Другие исследователи полагали, что культ развился на чисто языческой основе и никакого влияния иудаизма не испытал[4]. Относительно недавно Требилко в своей книге, посвященной иудейской диаспоре в Малой Азии, заново проанализировав свидетельства о культе Бога Высочайшего, пришел к выводу, что в ограниченном количестве случаев титул Высочайший появляется под влиянием иудаизма. В большинстве случаев, однако, полагает Требилко, он появляется независимо: «Существовало множество „Высочайших богов“, и язычник воспринимал упоминание о Боге Высочайшем как относящееся к тому богу, которого он считал таковым, если, конечно, верил, что кто-то из богов подобное положение занимает»[5]. Убеждение, что эпитет ὕψιστος был широко распространен в язычестве, является общим местом. Но так ли обстояло дело?

1. Употребление термина ὕψιστος язычниками

Существование культа Зевса Высочайшего (Ζεὺς Ὕψιστος) хорошо документировано, хотя значение его в греческой религии было незначительным[6]. Эпитет употреблялся спорадически греческими поэтами – Пиндаром, Эсхилом, Софоклом и Феокритом[7]. Культ официально был признан в Коринфе (Павсаний, 2.2.8), в Олимпии, где стояло два алтаря Зевсу Высочайшему (Павсаний, 5.15.5), и в Фивах, где имелся его храм (Павсаний, 9.8.5). Возможно, также существовало святилище в Аргосе[8]. В Филадельфии было культовая ассоциация[9]. В Спарте было найдено четыре алтаря Зевсу Высочайшему и, возможно, там же на агоре стоял посвященный ему храм[10]. Эпиграфические свидетельства распространены на большой территории, включающей едва ли не все Средиземноморье[11]. Самые ранние относятся к эллинистическому времени и происходят из Македонии и Карии[12]. Большинство датируется ΙΙ-ΙΙΙ вв. по Р. Х.

Самые ранние надписи, упоминающие Бога Высочайшего, происходят из Египта (середина II в. до Р. Х.). В I в. по Р. Х. культ зафиксирован в Боспорском царстве. Большинство надписей, однако, относятся к более позднему времени и также датируются II–III вв., самые поздние – началом IV в. Это был один из наиболее широко распространенных культов поздней античности. Количество сохранившихся посвящений Богу Высочайшему почти в два с половиной раза превышает количество посвящений Зевсу Высочайшему. В некоторых местах посвящения Зевсу Высочайшему были найдены вместе с посвящениями Богу Высочайшему или просто Высочайшему. Из этого делался вывод, что именем Бога Высочайшего часто называли Зевса. Некоторые посвящения Богу Высочайшему были найдены в местах, где какое-либо божество доминировало в пантеоне. В таких случаях считалось, что Богом Высочайшим в данной местности называли это божество.

Насколько обоснованы такие заключения? Если посвящения Зевсу и Гермесу найдены по соседству, означает ли это, что их следует рассматривать как единое божество[13]? Гипотеза о том, что обозначения Бог Высочайший и Зевс Высочайший были легко взаимозаменяемы, при ближайшем рассмотрении оказывается несостоятельной. Если обратиться к территориальному распределению посвящений Богу Высочайшему и Зевсу Высочайшему, то бросается в глаза, что они тяготеют к различным регионам. В континентальной Греции, за исключением Афин, нет посвящений Богу Высочайшему. В центральной части Малой Азии отсутствуют посвящения Зевсу Высочайшему. Они известны только на юге Малой Азии, на части территории Карии. Лишь в незначительном количестве мест, расположенных по побережью Эгейского моря, во Фракии и Дакии были найдены посвящения обоим божествам.

Памятники с посвящениями Богу Высочайшему и Зевсу Высочайшему имеют одно принципиальное различие: на первых совершенно отсутствуют антропоморфные изображения божества. Утверждения, что такие изображения имеются, как правило, основаны на недоразумении. Так, например, Требилко, со ссылкой на Кюмона[14], упомянул рельеф с Делоса, на котором, по его словам, находится изображение Кибелы и Бога Высочайшего[15]. На рельефе, однако, находится посвящение не Богу Высочайшему, а Зевсу – Διὶ τῷ πάντων κρατοῦντι καὶ Μητρί μεγάλῆι τῆι πάντων κρατούσηι – «Зевсу, властвующему надо всеми и Великой матери, властвующей надо всеми». Идентификация с Богом Высочайшим – это результат интерпретации: Кюмон сравнил ὁ πάντων κρατῶν с παντοκράτωρ Септуагинты и пришел к выводу, что посвящение сделано Богу Израиля[16]. В одном комплексе с посвящениями Богу Высочайшему в Сердике (Фракия, нынешняя София) были найдены рельефы с орлами, несущими на крыльях небольшие бюсты, которые некоторые исследователи интерпретировали как изображения Бога Высочайшего[17]. Однако такого рода композиция, характерная не для греко-римской, а, в первую очередь, для сирийской иконографии, появляется, в римское время, как это продемонстрировал Кюмон, на изображениях апофеоза императоров[18]. Мы не можем быть уверены, что в данном случае орел несет изображение Бога Высочайшего, а не императора, которому воздана почесть в святилище Бога Высочайшего. Отпечаток ноги с посвящением Богу Высочайшему из Термесса в Писидии представляет собой знак эпифании божества в ответ на молитву его адепта[19]. Иногда посвящения Богу Высочайшему сопровождаются изображениями орла (или пары орлов)[20] с венком или без (например, в Тиатире[21], в Никомедии[22], Митилене[23], на Крите[24], в Танаисе[25] и т.д.). Посвящения Зевсу Высочайшему также иногда сопровождались изображениями орла, но встречаются (впрочем, достаточно редко) и антропоидные изображения бога[26]. Важное иконографическое различие между культами, а также географическое распределение памятников говорит о том, что мы имеем дело с различными культами с принципиально различным происхождением.

Общим местом в работах, посвященных культу Бога Высочайшего, является утверждение о том, что эпитет ὕψιστος употреблялся с именами многих языческих божеств. Каковы доказательства? Их заменяют ссылки на работы Кука[27], Нока[28], Грессмана[29], Холла[30], Тачевой-Хитовой[31]. Божества, которые, как принято считать, получали эпитет ὕψιστος, включают Mена, Аттиса, Посейдона, Сабазия, Эшмуна, Эшмуна-Мелкарта, Гелиоса[32]. Однако в работах перечисленных исследователей списка источников, в которых были бы названы имена упомянутых богов с эпитетом ὕψιστος, не приводится. И это не удивительно: в подавляющем большинстве случаев утверждения, что то или иное божество носило титул ὕψιστος, являются учеными реконструкциями.

Например, Требилко пишет, что «в Сирии „Богом Высочайшим“ (а также „Зевсом Высочайшим“) называли местного Баала»[33]. Эта информация получена им из книги Кука, который в одном месте говорит, что сирийский Зевс, возможно, был Баал-Шамином, а тремя страницами дальше, не приведя никаких дополнительных данных, что под Зевсом определенно подразумевается Баал-Шамин[34]. Единственным основанием для такого утверждения являлось то, что посвящения Богу Высочайшему (которого он идентифицировал с Зевсом) были найдены в районе, где процветал культ Баал-Шамина. Эшмун появился в списке в результате небрежного сравнения, сделанного Ноком[35].

Еще один характерный пример. Требилко весьма энергично (и справедливо) критикует теорию Кюмона о «синкретизме культа Сабазия и иудаизма»[36]. Одним из центральных аргументов для этой теории послужила надпись из Пирота (территория Сердики), представлявшая собой, как считалось, посвящение фиаса почителей Сабазия Богу Высочайшему. Те, кто видели в Боге Высочайшем иудейского Яхве, рассматривали эту надпись как важную связь между культом Сабазия и иудаизмом. Требилко отрицает эту связь, но, следуя распространенному убеждению, что эпитет ὕψιστος был широко распространен в языческом мире, предлагает иное объяснение надписи: «Значительное число божеств получало эпитет „Высочайший“, так что, вполне возможно, в этом случае Сабазий был назван его почитателями Богом Высочайшим»[37]. Требилко не упоминает, что ассоциация Сабазия Высочайшего появилась только в результате восстановления лакуны, предложенной А. фон Домашевским, впервые опубликовавшем надпись из Пирота[38]. Обратимся к самой надписи и посмотрим, насколько убедительно предложенное Домашевским чтение последних строк надписи.

Интересующий нас текст находится на алтаре из известняка и датируется II–III вв. по Р. Х., причем на основании ономастического анализа – временем до Constitutio Antoniana[39].

Домашевский предложил в стк. 14 восстановить θίασος из ΘΙΑ и соединить полученное слово с Σεβαζιανός, которое он считал определением, и таким образом на свет появилось культовое сообщество почитателей Сабазия – Бога Высочайшего, а Сабазий получил место в ряду Богов Высочайших. Восстановление Домашевского было одобрено большинством исследователей[41]. Другая интерпретация, которая осталась практически незамеченной, была предложена Д. Дечевым: Σεβαζιανός – это личное теофорное имя, которое, кстати, было засвидетельствовано в регионе, где была найдена надпись[42]. То, что предложение Дечева почти не нашло отклика[43], отчасти связано с тем, что он не аргументировал свою интерпретацию детально. Попробую это сделать за него.

В том, что в одной и той же надписи культовая организация обозначена и как τὸ κοινόν, и как θίασος (что следует из толкования Домашевского), в принципе, нет ничего невозможного. Первый термин является общим для ассоциаций любого типа, и его можно встретить в надписях в сочетании с такими словами как θιασῖται (θιασῶται), ὀργεῶνες, ἐρανισταί[44]. Но слово θίασος обычно сочетается или с существительным в родительном падеже, которое представляет из себя или имя главы (или основателя) ассоциации: ὁ θίασος ὁ Φαιν[ε]μάχου (В 146)[45], ὁ θίασος ὁ Ἀναξιπόλιδος (В 338а), ὁ θίασος ὁ [Σ]ιμαλ[ίων]ος (340), или имя божества: θίασοι Βάκχοιο (В 320а), или же название членов ассоциации, образованное от имени божества с суффиксами -ισταί, -(ι)ασταί и стоящее во множественном числе родительного падежа: θίασος Ἀφροδιαστᾶν (В 231 α, β), θίασος Ἑρμαστ[ᾶν] (В 232), или особые имена, связанные с культом, в первую очередь, Диониса: θίασος Πλατανιστηνῶν (320а). По Домашевскому слово θίασος оказывается соединенным с прилагательным, образованным от имени Σεβάζιος[46].

В целом, следует признать, что слово θίασος может соединяться с прилагательными, хотя это встречается крайне редко: τοῦ Βακχικοῦ θιάσου (SEG 27, 384). Прилагательные также сочетаются со словами, обозначающими культовые ассоциации: σύνοδος Εἰσιακή (В 470), но и в этом случае соединение с родительным падежом или с предложой конструкцией является гораздо более обычным: ἔρανος ὁ Βακχίου (В 46а), ἡ σύνοδος ἡ περὶ κτλ. (CIRB 1260, 1264 etc.). Членов культовых ассоциаций Сабазия называли Σεβαζιασταί, ср. аналогичные названия: Ἀσκλαπιασταί, Ἀπολλωνιασταί, Σεραπιασταί, Διονυσιασταί[47]. Таким образом, традиционное название ассоциации почитателей Сабазия скорее должно было быть ὁ θίασος (τὸ κοινόν, ἡ σύνοδος) τῶν Σεβαζιαστῶν.

Комментируя предложенное Домашевским восстановление пиротской надписи, Кюмон отметил, что σεβαζιανός является регулярным производным от Σεβάζιος[48]. Он прав в том смысле, что прилагательные с суффиксом -ανός в греческом языке существуют. Но насколько мне известно прилагательное σεβαζιανός не зафиксировано. Кроме того, значение «посвященный или принадлежащий божеству» для прилагательных с таким суффиксом не характерно[49]. Словами с суффиксом -anus римляне называли сторонников какого-либо политического или военного лидера (Caesariani, Pompeiani), и с таким значением этот суффикс вошел в греческий язык (ср. Ἡρῳδιανοί Мф 22:16; Мк 3:6; 12:13). Латинская форма имени «христиане» еще не гарантирует того, что слово было создано римлянами[50], или, что христиане считали себя принадлежащими Христу как Богу. Имя означало, что они называли себя последователями и представителями Мессии[51]. Они стремились сделать то, что не смог сделать богатый юноша, – взять крест и следовать (ἁκολουθεῖν) за Христом (Мк 10:21 и пар.). В христианских кругах эта словообразовательная модель сделалась нормативной для обозначения членов еретических сект как последователей своего лидера: Σαβελλιανοί, Σαββατιανοί, Ναυατιανοί, Μακεδονιανοί и т.д[52]. Модель сделалась настолько распространенной, что ее стали применять даже в том случае, когда название не было связано с именем ересиарха, как например, в случае с массалианами (Μασσαλιανοί), чье название является передачей сирийского слова со значением «молящиеся».

Суффикс -ανός/-ηνός можно найти в ограниченном количестве древних прилагательных и оттопонимических образований в северо-западной части Малой Азии и прилегающих регионах[53]. В греческом языке встречаются также транслитерации, заимствования и имитации некоторых латинских выражений на базе римских имен: Antonianus fundus – οὐσία Ἀντωνιανή[54]. Существует также несколько астрологических терминов со значением «под влиянием какого-либо знака зодиака», например, Σκορπιανοί, а также несколько дериватов от личных имен типа μαγιανόν (браслет, по имени мастера). В римский период под влиянием латинского ономастикона постепенно, начиная со II в. по Р. Х., приобретают чрезвычайную популярность личные имена (в том числе теофорные) на -(ι)ανός (ср. имя главы данной ассоциации – Αὐγουστιανός).

Теофорные личные имена на – (ι)ανός часто имеют параллельные прилагательные на (ι)ακός: Ἀπολλωνιανός – Ἀπολλωνιακός, Ἀμμωνιανός – Ἀμμωνιακός, Δημητριανός – Δημητριακός, которые обычно и использовались как определения (ср. выше σύνοδος Εἰσιακή), тогда как формы на -(ι)ανός вследствие популярности модели в ономастике эксплуатировались главным образом в сфере личных имен.

Таким образом, учитывая все приведенные соображения: редкость использования определений (а не конструкций с родительным падежом) с термином θιασός, отсутствие в источниках прилагательного σεβαζιανός, равно как и отсутствие у прилагательных на -(ι)ανός значения «принадлежащий божеству», популярность модели на -(ι)ανός в ономастике и наличие параллельных прилагательных на -(ι)ακός, та интерпретация Σεβαζιανός в Пиротской надписи, которая была предложена в свое время Дечевым, представляется мне единственно приемлемой[55].

В сущности, то, как редко эпитет ὕψιστος употреблялся с именами языческих богов, по-своему удивительно. Несколько раз Богом Высочайшим назван Гелиос[56], однажды Аполлон[57], эпитет ὕψιστος стоит рядом с именем Аттиса[58] и в посвящении θεῷ Σαμοθρᾶκι ἀθανάτωι ὑψίσ[τωι][59]. Известно также посвящение Изиде Высочайшей[60] и Богине Высочайшей (θεὰ ὑψίστη) в Лидии[61]. Эти скудные данные не дают основания говорить о том, что эпитет ὕψιστος использовался с именами языческих богов по всей Римской империи или что Бог Высочайший заменял имена языческих богов[62].

В целом, представление о том, что язычники могли легко отказаться от имени традиционного божества и начать почитать его анонимно, лежащее в основе идентификации Бога Высочайшего с разнообразными богами, представляется мне ошибочным. Божество, лишенное своего имени, могло оскорбиться и покарать обидчика. Понимание того, что единая божественная сущность скрывается за различными именами, и безразличие к именам были характерны для интеллектуальных кругов языческого мира[63]. Что касается философов, то, по словам М. Фреде, «в определенном смысле платоники, перипатетики, стоики и, таким образом, подавляющее большинство философов позднеантичного периода верили в единого Бога. Они верили в бога, который не только пребывает в вечном блаженстве, но который уникален в качестве бога тем, что является первоосновой, которая определяет и провиденциально управляет миром»[64]. Однако философские размышления лишь в незначительной степени влияли на народные верования. Гомер был более привлекателен и понятен, чем Платон и Аристотель. В некоторых частях Малой Азии народная религия развивалась в сторону менее антропоморфной и более абстрактной концепции божества. В Лидии с ее особой тягой к аскетической упорядоченности и справедливости жизненного уклада почиталось анонимное божество с эпитетами ὅσιος, δίκαιος, воплощение божественной справедливости[65]. Новые божества появлялись рядом с традиционными и могли постепенно занять центральное место в пантеоне. Народный генотеизм развивался параллельно с философским монотеизмом. Но и здесь существовали определенные ограничения: религия в Римской империи была делом не частным, а государственным, и, хотя государственный характер религии строже контролировался в самом Риме, полной свободы религиозного творчества не существовало нигде.

Учитывая отсутствие серьезной языческой традиции использования имени «Бог Высочайший» и его несомненное употребление в иудаизме (о чем речь впереди), не будет ли резонным усматривать влияние последнего на выбор этого имени, что также могло привести к внедрению некоторых иудейских представлений о Боге в языческий мир? Этим, в частности, может объясняться бросающееся в глаза отсутствие антропоморфных изображений на языческих посвящениях Богу Высочайшему[66]. Даже в тех случаях, когда посвящения Богу Высочайшему и Зевсу Высочайшему найдены в одном месте, тот факт, что в них подразумевается одно и то же божество не является самоочевидным, хотя и вероятным. А почему бы, к примеру, не предположить, что в то время как язычники выражали свои чувства по отношению к Зевсу Высочайшему, некоторые евреи, или язычники, испытавшие их влияние, по какой-то причине сочли необходимым воздать почести в том же самом месте Богу Израиля. Доказать это невозможно, и я бы не стала на этой интерпретации настаивать, хотя, замечу, такая ситуация не была бы беспрецедентной. В храме Пана к востоку от Аполлинополя (Эдфу) в Верхнем Египте были найдены две посвятительные надписи, сделанные евреями[67]. В первой свою благодарность Богу (θεοῦ εὐλογία) выражает Теодот, сын Дориона, еврей (Ἰουδαίος) за спасение «из моря» (σωθεὶς ἐκ πελ<άγ>ους) – Гвардуччи считает, что имелась в виду какая-то опасная ситуация на море, например, кораблекрушение, а Диттенбергер – просто благополучное возвращение домой.

Вторая надпись начинается словами εὐλογεῖ τὸν θεόν[68], далее следует имя посвятителя с указанием его еврейской национальности. Хотя во второй надписи и не указан повод, по которому она была сделана, но поскольку ее нашли среди девяноста других, обращенных к Пану, покровителю путешественников (Πᾶν Εὔοδος), то скорее всего она также была связана с путешествием[69].

Как можно объяснить появление еврейских надписей в языческом святилище? Фрей предложил два варианта объяснения. Первый состоит в том, что евреи в святилище Пана благодарили Яхве. Фрей считал такой поступок возможным, хотя, безусловно, не ортодоксальным. Согласно второму, Пан в Египте рассматривался как божество универсальное и всеобъемлющее, идентичное в глазах посвятителей Богу иудеев: Πᾶν=τὸ πᾶν[70]. Первый из предложенных Фреем вариантов мне представляется более правдоподобным, поскольку у нас нет свидетельств того, что Пана воспринимали как универсальное божество. Скорее всего, оба еврея благодарили в своих надписях не того бога, покровителя путешественников, к которому обращались все остальные[71]. Иначе какой смысл было бы упоминать свое еврейство, которое подразумевало не только национальную, но и религиозную принадлежность[72]?

Резюмируя сказанное, отмечу, что представление о широком распространении среди язычников титула ὕψιστος и имени Бога Высочайшего, легко заменяющего собой имена языческих богов, является ученым построением, не опирающемся на реальный материал, поскольку нам известно лишь очень незначительное количество примеров достоверного употребления этого титула в языческом контексте.

2. Бог Высочайший в иудаизме

То, что евреи называли Бога θεός ὕψιστος, сомнения не вызывает. В Септуагинте эпитет ὕψιστος встречается 110 раз, обычно как перевод אל עליון или[73]. עליון Он встречается в сочинениях еврейских авторов[74] и, вполне возможно, использовался римской властью как официальное имя иудейского Бога[75]. Он встречается также в некоторых несомненно еврейских надписях: например, в трех надписях из Египта, в которых Богу Высочайшему посвящаются здания синагог (προσευχή)[76]. Остальными надписями, в которых упоминается Бог Высочайший и которые большинство исследователей считает еврейскими, являются следующие:

1. Две надписи с острова Ренея, на котором хоронили жителей Делоса. Обе надписи датируются концом II – началом I в. до Р. Х. Они содержат почти идентичный текст, насыщенный лексикой Септуагинты, и представляют собой призыв к Богу Высочайшему покарать убийц двух девушек[77].

2. Пять надписей из раскопанного на Делосе строения I в, которое было идентифицировано как синагога[78]. В одной из надписей упоминается προσευχή, что независимо оттого, имеет ли слово здесь значение «молитва»[79] или «молельня»[80], указывает на несомненно еврейский контекст.

3. Надпись на надгробии после III в. по Р. Х. с угрозами в адрес осквернителей могилы, демонстрирующая знание Зах 5:1-4 (вариант LXX): καὶ τὸ ἀρας δρέπανον εἰς τὸν ˹οἶ˺κον αὐτοῦ [εἰσέλθοιτο] – «меч проклятья [пусть войдет] в его дом»[81].

4. Надпись из Сибидунды в Писидии с посвящением θεῷ ὑψίστῳ καὶ ἁγεία καταφυγῇ[82]. Упоминание о святом прибежище скорее всего указывает на Септуагинту как на источник, поскольку Библия – это единственный древний текст, в котором Бог осознается как Прибежище[83].

5. Еврейская принадлежность следующей надписи вызывает некоторые сомнения: она происходит из Фессалоники, в ней стоит ΙΟΥΕΣ, что можно с известной долей вероятности интерпретировать как попытку передать имя Яхве[84].

6. Посвящение, найденное в районе к северо-востоку от Анкиры (совр. Анкара), датирующееся концом II – или III вв. по Р. Х. Оно представляет собой обращение к великому и небесному Богу Высочайшему, его святым ангелам и его досточтимой молельне: τῷ μεγάλῳ θεῷ ὑψίστῳ καὶ ἐπουρανίῳ καὶ τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ ἀγγέλοις καὶ προσκυνητῇ αὐτοῦ προσευχῇ[85].

В целом, то, что эти надписи принадлежат иудейскому религиозному миру, очевидно. Но можно ли утверждать, что они были сделаны этническими евреями? Часть их могла быть поставлена язычниками, симпатизирующими иудаизму – боящимися Бога. Надпись из Афродисиады наглядно демонстрирует, насколько близкими могли быть отношения между иудейской общиной и такими язычниками. Мы не можем с уверенностью утверждать, что надпись из северной Галатии, возможно, относящаяся к I в. по Р. Х., в которой стоят слова δύναμις θεοῦ – характерная для иудаизма ссылка на силу Бога[86], – должна быть включена в число еврейских надписей, но ее, безусловно, нужно рассматривать среди надписей, в которых прослеживается влияние иудаизма. Подобным же образом посвящение Богу Высочайшему из Акмонии[87], которое, несмотря на присутствие в нем языческой формулы Ἀγαθῇ τύχῃ, могло принадлежать еврею[88] или (и тогда ее присутствие вообще не требует никаких объяснений) боящемуся Бога. Маловероятно, чтобы оно принадлежало язычнику, совершенно не знакомому с иудаизмом.

В последнем по времени из известных мне серьезных и детальных исследованиях культа Бога Высочайшего, статье С. Митчелла, автор приходит к выводу – совершенно правильному, с моей точки зрения, – что адептами Бога Высочайшего были язычники, в какой-то степени испытавшие влияние иудаизма, иными словами, квазипрозелиты. Он обосновывает эту идентификацию тем, что посвящения Богу Высочайшему и надписи с термином θεοσεβεῖς, а также свидетельства литературных источниках о гипсистариях и аналогичных сектах происходят из одних и тех же регионов Средиземноморья и относятся к одному и тому же периоду. Кирилл Александрийский прямо говорил о том, что адепты Бога Высочайшего называли себя θεοσεβεῖς[89]. «Наиболее веским аргументом в пользу идентификации почитателей Бога Высочайшего и боящихся Бога является просто-напросто то, что их верования и практика совпадали.»[90] Тем не менее, вывод о том, что в основе верований приверженцев культа Бога Высочайшего лежит влияние иудаизма, кажется Митчеллу исторически и социологически неправдоподобным. Митчелл считает, что «культ Зевса Высочайшего в Греции и Македонии, безусловно, развился из местных корней, хотя заимствование синагогальной терминологии показывает, что он воспринял влияние иудаизма. Концепция высочайшего бога и его ангелов развивалась независимо в неэллинизированных общинах внутренних частей Малой Азии и на северном побережье Черного моря»[91]. В этом принципиальном пункте согласиться с Митчеллом я не могу. Культ Зевса Высочайшего с храмами, алтарями и культовыми статуями, существовавший в Греции, разительно отличается от лишенного иконографии культа Бога Высочайшего, почитатели которого вставляли в свои посвящения цитаты из Септуагинты и отпускали на свободу рабов в иудейских молельнях. Рассмотрение Митчеллом культов обоих божеств, имеющих общую эпиклезу, как нечто единое, только размывает реальную картину[92]. То, что семена, зароненные иудеями, падали на благодатную почву, сомнения не вызывает – иначе культ Бога Высочайшего не получил бы такого распространения среди язычников. То, что в тех местностях, где находят посвящения и Зевсу, и Богу Высочайшим, некоторые язычники могли их идентифицировать, также очевидно. Но то, что в различных местах независимо появились сходные культы безымянного Бога, на которые затем наложилось влияние иудаизма, которое их окончательно унифицировало, кажется уже мне исторически и социологически неправдоподобным. Любопытный образец, позволяющий проследить механизмы трансформации религии в языческом государстве под влиянием иудаизма предоставляет нам Боспорское царство. В конце главы я обращусь к этому сюжету.

3. Бог Высочайший в Деяниях: язычество или иудаизм?

Титул «Бог Высочайший» упоминается в Деяниях лишь однажды: 16:16-18[93]. Эти стихи представляют собой начало рассказа о заключении Павла и Силы в темницу в Филиппах: «Случилось, что когда мы направлялись в молельню, вышла нам навстречу некая молоденькая служанка, имеющая духа-пифона (πνεῦμα πύθωνα)[94], которая приносила большой доход господам своими пророчествами. Она, следуя за Павлом и нами, кричала, говоря: „Эти люди – рабы Бога Высочайшего, которые возвещают вам путь спасения“. Это она делала много дней. Павел, разгневавшись и обратившись к духу, сказал: „Повелеваю тебе во имя Иисуса Христа выйти из нее“. И он вышел тотчас же». Почему Павел решил изгнать из одержимой девушки духа, достаточно точно, между прочим, сформулировавшего самое суть христианской проповеди: мы пришли возвестить вам путь спасения? Ответ, казалось бы, лежит на поверхности. Иисус всегда изгонял бесов, пусть даже они говорили правду (Мк 1:24; Лк 4:41 и др.). Кроме того, Лука упоминает, что Павел, в отличие от Иисуса, который изгонял бесов немедленно, много дней терпел беспрестанные крики одержимой и, только когда они стали ему, наконец, невыносимы, разгневался на демона (διαπονηθεὶς δὲ Παῦλος, глагол διαπονέομαι употребляется еще только один раз в НЗ – в Деян 4:2, где речь идет о крайнем раздражении иудейских священников, начальников храмовой стражи и саддукеев христианской проповедью). Однако такое объяснение удовлетворяет не всех. Обращалось внимание, например, на то, что ὁδὸς σωθερίας (без артиклей) может означать не только «путь спасения» (англ. the way of salvation), но также «один из многих путей спасения» (англ. a way of salvation)[95]. М. Симон заметил, что титул «Бог Высочайший» употреблялся различно в зависимости от культурного контекста: евреи, говоря о Боге Израиля, предпочитали простое ὕψιστος («Высочайший»), в то время как язычники именовали Его θεὸς ὕψιστος («Бог Высочайший»)[96]. Похоже, евреи намеренно вводили в языческое словоупотребление полную формулу, чтобы подчеркнуть – поскольку они не имели ни намерения, ни надежды обратить язычников в монотеизм – главенствующее место своего Бога сравнительно с другими богами. В надписях такая тенденция не прослеживается, в литературных же текстах она явно присутствует, и Деяния здесь исключения не составляют (ср. Лк 1:32,35, 76; 6:35; Деян 7:48)[97]. Учитывая подобные наблюдения, а также особую чувствительность Луки к языковым нюансам и историческому контексту, правомерно задаться вопросом, нет ли в описанной Лукой сцене второго дна – игры на различном восприятии криков одержимой служанки иудеями и язычниками, иными словами, не имеет ли Лука в виду, что титул «Бог Высочайший» воспринимался язычниками в Филиппах на как имя Бога иудеев, а как титул бога языческого пантеона?

Такая интерпретация этих стихов предложена и подробно аргументирована П. Требилко, который увидел именно в языческом подтексте криков одержимой служанки объяснение гневной реакции Павла. Требилко полагает, что Павел изгнал беса из девушки-служанки в Филиппах потому, что считал, что она на самом деле славила языческого бога: «Содержание криков девушки вводило язычников в заблуждение. Только для еврея или иудействующего имя Бога Высочайшего означало Яхве. Остальные считали, что речь идет об одном из многочисленных богов… Девушка провозглашала, что путь спасения связан с любым богом, которого ее слушатель считал „Богом Высочайшим“. Раздражение Павла и его действие были вызваны тем, что девушка вводила в соблазн тех, кому он проповедовал. Его гнев был спровоцирован тем, что из-за нее его собственная проповедь подвергалась ложной синкретической интерпретации. Он действовал, чтобы устранить эту опасность»[98].

Это предположение имело бы силу при одном, но принципиальном условии: если бы эпиклеза ὕψιστος действительно широко использовалась язычниками. Требилко в этом не сомневается. Однако как видно из предыдущего, язычники пользовались ею крайне редко, и большая часть языческих Богов Высочайших появилась в результате ученых реконструкций.

Если признать, что θεός ὕψιστος не было общим именем для целого ряда высших богов, то как тогда обозначение «Бог Высочайший» должно было восприниматься языческой аудиторией в Филиппах, слышавшей крики девушки? По-разному. Часть язычников, посещавших еврейскую молельню (а девушка-служанка встретила христианских проповедников по дороге в синагогу), была знакома с особенностями иудаизма и с именем, которым евреи называли по-гречески своего Бога. Другие могли идентифицировать Бога Высочайшего с высшим богом языческого пантеона в соответствии со сложившейся в античном мире традицией (так называемой interpretatio Graeca/Latina). Например, Варрон, по сообщению Августина, считал иудейского Бога Юпитером, «не придавая значения тому, каким именем его называть, раз имеется в виду одно и то же». Августин комментирует это следующим образом:

Плутарх шел в русле этой же традиции идентификации, но по несколько иному пути: для него отправной точкой послужило не имя Бога, а сравнение обрядовой стороны. Сопоставив греческие и еврейские ритуалы, он идентифицировал Бога иудеев с Дионисом:

До известной степени идентификация иудейского Бога с высшим божеством языческого пантеона поощрялась самими евреями: так, некоторые представители еврейских интеллектуальных кругов утверждали, что греческие поэты и философы, рассуждая о Зевсе, По-существу имели в виду истинного Бога[101].

Некоторые язычники могли думать о Боге Высочайшем как о высшем боге иудейского пантеона, и, действительно, на лингвистическом уровне основание для такого понимания существовало.

Греческое ὕψιστος представляет собой превосходную степень прилагательного и соответственно обозначает наивысшую степень качества – «высочайший по сравнению с другими» (gradus superlativus в собственном смысле), но может также 03-начать и очень высокую степень качества – «очень высокий» (gradus elativus)[102]. Творцы Септуагинты, без сомнения, имели в виду второе значение, для язычников первое было, пожалуй, более естественным.

Филон хорошо понимал эту проблему и поэтому счел нужным в своем комментарии на Быт 14:18 («он [Мельхиседек] священник Бога Высочайшего»)[103] сделать специальную оговорку:

Впрочем, представление о том, что у евреев, как у язычников, существовал пантеон, было скорее редкостью – греки, в целом, были достаточно наслышаны о еврейском «атеизме» (ἀθεότης)[105].

Язычники-прохожие в Филиппах, слыша крики девушки-служанки, могли иметь самые фантастические представления об иудаизме и иудейском Боге Высочайшем. Но, как мне представляется, они не воспринимали его, в первую очередь, как непосредственного представителя и главу своего собственного пантеона – имя Бога Высочайшего подобных ассоциаций не вызывало. Павел изгнал демона не из-за содержания криков одержимой, а потому что христианские миссионеры не нуждались в союзниках такого рода.

4. Свидетельства святоотеческой литературы

В творениях отцов церкви можно обнаружить некоторую информацию о религиозной судьбе части адептов Бога Высочайшего. В отличие от тех квазипрозелитов, которые оставались в сфере влияния синагог, они образовывали собственные религиозные объединения. Мы знаем о нескольких таких группах. Одна из них существовала в IV в. в Каппадокии. О ней известно из сообщений Григория Назианзина[106] и Григория Нисского[107]. По Григорию Назианзину их называли Ύψιστάριοι, по Григорию Нисскому – Ὑψιστιανοί. Представители этой группы отрицали все изображения и жертвоприношения. Они соблюдали субботу и некоторые иудейские пищевые запреты, но при этом отвергали обрезание. Григорий Назианзин сообщает, что они почитали огонь и свет и парадоксальным образом соединяли в своих верованиях элементы иудейских и греческих верований, которые, в сущности, были несовместимы: ἐκ δυοῖν ἐναντιωτάτοιν Ἑλληνικῆς τε πλάνης καὶ νομικῆς τερατείας. Отец Григория – а о гипсистариях он говорил в речи, произнесенной на похоронах отца, – сам был гипсистарием до тех пор, пока не был обращен в христианство епископами, проезжавшими через Каппадокию в 325 г. по дороге на Первый Вселенский собор в Никее (καὶ δὴ συμβὰν τηνικαῦτα πλείους ἀρχιερεῖς ἐπὶ τὴν Νικαίαν σπεύδειν).

Григорий Нисский прямо сопоставляет гипсистариев с иудеями. Их, по его мнению, объединяет ложное понимание Бога. Гипсистарии признают только одного Бога, которого они называют Высочайшим или Вседержителем. Но в отличие от христиан они отрицают роль Бога как Отца: ὧν αὑτὴ ἐστὶν ἡ πρὸς τοὺς Χριστιανοὺς διαφορά τὸ Θεὸν μὲν αὐτοὺς ὁμολογεῖν εἶναί τινα, ὃν ονομάζουσι Ὕψιστον ἤ Παντοκράτορα Πατέρα δὲ αὐτὸν εἶναι μὴ παραδέχεσθαι. Следующую фразу Григория Нисского можно понять или как общее рассуждение, или как утверждение, что гипсистарии считают себя христианами – ὁ δὲ Χριστιανός, εἰ μὴ τῷ Πατρὶ πιστεύοι, Χριστιανὸς οὐκ ἔστιν.

Граница между группами типа гипсистариев и христианскими общинами была подчас зыбкой, и поэтому она почти неуловима для современных исследователей. Это хорошо видно на примере эпитафии из Икония некоему Гурду, который назван священником Бога Высочайшего – ἱερεὺς θεοῦ ὑψίστου[108]. Кем был усопший Гурд? Гипсистарием или христианином? Трудно сказать. Выражение «священник Бога Высочайшего» скорее указывает на первое, хотя в одной из христианских эпитафий из Мизии мы встречаемся с «народом Бога Высочайшего»[109]. Согласно одному из сообщений, исходно эпитафия Гурда была фланкирована крестами.

Другая аналогичная группа известна из Епифания[110]. Ее членов называли массалианами – Μασσαλιανοί (греческая адаптация сирийского слова, означающего «молящиеся») или Εὐφημῖται. Согласно Епифанию, первоначально (πρὸ χρόνου τινός, ὡς ἀπὸ καὶρῶν Κωνσταντίου καὶ δεῦρο) существовала языческая секта, а позднее под тем же самым именем христианская (впрочем, обе были известны также и под другими именами[111]), которая возникла в Месопотамии, а позднее появилась в Антиохии. Эта христианская секта была осуждена синодами в Сиде и в Константинополе[112]. С точки зрения Епифания, помимо других заблуждений, разделяемых членами секты, она была дискредитирована уже самим фактом преемства с языческими массалианами. Из описания видно, что группа находилась под сильным влиянием иудаизма[113].

О третьей секте мы знаем из Кирилла Александрийского[114]. Ее члены почитали Бога Высочайшего, но также и других божеств, в том числе луну, солнце, небо, самые яркие звезды – τὰ ἐξαίρετα τῶν κτισμάτων. Секта существовала в Финикии и Палестине еще во времена Кирилла – καὶ πλημμέλημα μὲν ἀρχαῖον ἡ ἐπὶ τῷδε καταφθορὰ καὶ πλάνησις, διήκει καὶ εἰς δεῦρο παρατεῖνεται. Принадлежащие к ней называли себя θεοσεβεῖς и, с точки зрения Кирилла, занимали промежуточное положение между язычниками и евреями – οἶμοι δέ τινα θρησκείας διαστείχουσι μέσην, οὔτε τοῖς Ἰουδαίων ἔθεσι καθαρῶς οὔτε τοῖς Ἑλλήνων προσκείμενοι, εἰς ἄμφω δὲ ὥσπερ διαῤῥιπτούμενοι καὶ μεμερισμένοι.

В начале V в. внимание римских законодателей было обращено на группу, которая именовалась целиколы – «чтущие небо» (Caelicolae). Было издано два закона, ее запрещающих: один в 407 г. от имени Гонория, Аркадия и Феодосия II, а другой в 409 г. от имени Гонория и Феодосия II[115]. Согласно закону 407 г., целиколы были осуждены вместе с еретиками (донатистами, манихеями и присциллианами) и язычниками. Закон 409 г. был направлен против чтущих небо, обращения в иудаизм и профанации воскресения. Законы против чтущих небо сохранились и в Кодексе Феодосия (16:5:43; 16:8:19), и в Кодексе Юстиниана (1:9:12). В обоих законах подчеркивалось, что секта появилась недавно (novum crimen superstitionis), и ее членам предлагалось вернуться в лоно христианства. Закон 409 г. предусматривал для этого годичный срок и угрожал по его истечении преследованиями в соответствии с антиеретическим законодательством. Здания, принадлежавшие членам этой группы, должны были быть конфискованы в пользу церквей на том основании, что все, что отличается от христианского учения, противоречит христианскому закону: Aedificia autem eorum, quae nescio cuius dogmatis novis conventus habent, ecclesiis vindicentur. Certum est enim, quidquid a fide Christianorum discrepat, legi Christianae esse contrarium.

Важно отметить, что во втором законе меры против чтущих небо сопровождались повторением традиционного запрета на переход христиан в иудаизм. Похоже, такое соседство было не случайным и законодатель видел в целиколах иудействующих[116].

О существовании группы с тем же именем в Африке известно из письма Августина, датирующегося 396 г. (возможно, началом 397, или даже 398 г.)[117]: «Я уже послал человека к главе[118] чтущих небо, о котором я слышал, что он ввел среди них новое крещение и этим нечестием многих сбил с пути. Я намереваюсь, насколько мне позволит время, переговорить с ним». Из письма Августина явствует, что чтущие небо представляли собой одну из христианских групп.

5. Экскурс. Боящиеся Бога: Боспорское царство

Религиозные процессы, происходившие в Боспорском царстве в первых веках по Р. Х., заслуживают самого серьезного внимания исследователя, занимающегося проблемами иудаизма и христианства в Средиземноморье. Начиная с первого века, в этом регионе наблюдается поразительный рост количества частных посвящений Богу Высочайшему, а в одном из городов Боспорского царства, в Танаисе, этот культ становится основным. При этом, у нас есть весьма веские основания утверждать, что на Боспоре культ Бога Высочайшего сформировался под влиянием иудаизма, а его адепты принадлежали к той категории язычников, которую принято называть боящимися Бога. Судя по эпиграфическим находкам, включающим в себя уникальную серию манумиссий, совершенных в еврейских молельнях, на Боспоре, в этом удаленном от основных центров, провинциальном уголке греко-римского мира происходили те же самые процессы, что и в остальном Средиземноморье. Боспорский материал может помочь лучше понять ситуацию, сложившуюся вокруг еврейских общин диаспоры, которая, в свою очередь, имеет столь важное значение для понимания исторической концепции Деяний[119].

Начну с предыстории. Когда греческие колонисты в VI в. до Р. Х. появились на территории будущего Боспорского царства, они привезли с собой из метрополии сложившуюся религиозную систему. Будучи языческой, она была в определенном смысле открытой и, следовательно, готовой адаптировать местные культы, впрочем, не любые и не любым способом. Обычной практикой было «греческое истолкование» (interprettatio Graeca), иными словами, идентификация местных божеств с богами греческого пантеона. Контакты с местным населением, а также включение части варваров в жизнь греческих полисов наложили свой отпечаток на религиозную жизнь на Боспоре. В целом, сохранившиеся религиозные памятники позволяют утверждать, что среди грекоязычного населения Боспора были распространены греческие или достаточно давно адаптированные греками культы (например, Кибелы), хотя местные верования и повлияли на иерархическую структуру пантеона.

В VI–IV вв. до Р. Х. проходил процесс как территориального, так и государственного становления Боспорского царства. Новый период политической истории Боспора начинается на рубеже IV–III вв[120]. Начало этого периода хронологически совпадает с началом нового этапа в истории греческой религии, характерной чертой которого является неслыханная доселе интенсификация инновационных процессов, что стимулировалось тесными контактами греческого и местного населения в эллинистических монархиях. Такого рода контакты, впрочем, были лишь одной из причин инновационного развития – история религий знает много примеров совместного сосуществования двух «организованных» религий, не сопровождающегося их взаимным влиянием. Большое значение имела официальная политика эллинистических государств, поощрявшая инновации, – характерным примером является культ Сераписа, введенный Птолемеем I. Еще более важным моментом был кризис традиционной полисной системы и сопровождавший его духовный кризис. Новое религиозное развитие было ответом на вызов времени.

В Боспорском царстве изменений в религиозной жизни в этот период практически не произошло. Периферийное положение этого государства, некоторая оторванность от глобальных военно-политических событий IV–III вв., сокращение внешнеполитических связей, традиционный для Боспора греко-варварский симбиоз, отсутствие, судя по просопографическому материалу, крупномасштабных миграций на Боспор при постоянном притоке как местного варварского населения, так и населения из различных областей Средиземноморья[121] – все это имело следствием относительную стабильность этнокультурной ситуации. Кроме того, особенности внутреннего развития Боспора, т.е. сложение уже в V в. до Р. Х. надполисной системы, «консолидировавшей автаркические города-государства в тираническую территориальную державу», постепенно переродившуюся в монархию эллинистического типа[122], привели не к характерному для эллинистической эпохи кризису полиса, а к достаточно плавной эволюции полисной системы.

Относительно стабильный период закончился в последней трети II в. до Р. Х. В результате Митридатовых войн Боспорское царство оказалось втянутым в мировую политику и в конечном итоге попало в зависимость от Рима. Резко возрастает приток населения из Малой Азии и Фракии, происходит массовая инфильтрация сарматов – все это приводит к дестабилизации этнокультурной ситуации. В теории такие условия способствуют религиозным инновациям. Однако начнутся ли они на практике, а если начнутся, то какое направление примут, – это другое дело.

На Боспоре религиозные изменения начались, и развитие пошло по двум направлениям. Во-первых, по очевидным политическим причинам, был введен культ римских императоров. К титулу боспорских царей было сделано добавление: ἀρχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν διὰ βίου – «пожизненный первосвященник августов»[123]. И во-вторых, получает распространение и необыкновенную популярность культ Бога Высочайшего. В Танаисе практически все свободные мужчины в III в. по Р. Х. были членами фиасов, чтущих Бога Высочайшего. Все частные посвящения, сделанные местными жителями, имеют своим адресатом Бога Высочайшего[124]. При этом с самого начала на Боспоре почитание Бога Высочайшего связано с иудейскими общинами.

Когда евреи появились в Боспорском царстве, точно не установлено. М. И. Ростовцев считал, что они появились по инициативе Митридата[125]. Б. И. Надэль полагал, что «господствовавшее в науке мнение, будто евреи на Боспоре появились лишь в императорскую эпоху, нуждается в исправлении. Насколько надо передвинуть в глубь веков эту дату, сказать трудно, но то, что ее надо отодвинуть, это несомненно»[126]. Эпиграфически еврейское присутствие зафиксировано с I в. по Р. Х. И уже в одной из самых ранних надписей, это присутствие регистрирующих, Бог Высочайший выступает как имя употребительное в иудейской общине[127]. Надпись представляет собой отпускную рабу (манумиссию) и происходит из Горгиппии. Она начинается с формулы θεῷ ὑψίστω παντοκράτορι εὐλογητῷ – «Богу Высочайшему, вседержителю, благословенному». Та концепция божества, которая подразумевается эпиклезой παντοκράτωρ[128] – ὁ πάντων κράτος ἔχων («имеющий власть надо всем»), не была совершенно чужда язычеству[129]. Сама эпиклеза встречается с именем Изиды[130], Мандулиса Аполлона (египетское солнечное божество), Гермеса, Кибелы и Аттиса[131]. По предположению О. Монтевекки, слово впервые было создано в эллинистических кругах Александрии и, хотя невозможно утверждать, что оно обязано своему появлению Септуагинте, распространение оно получило именно через Септуагиту В то время, как эпитет παντοκράτωρ эпизодически использовался язычниками, εὐλογητός вне иудейского, а позднее и христианского контекста не встречается[132]. Поскольку в Горгиппии первого века эти надписи не могли быть сделаны христианами, то эпитет, без сомнения, указывает на иудейское влияние. Еще более важным является то, что вольноотпущенница посвящена иудейскому молельному дому – προσευχή[133]. Нам известен еще целый ряд манумиссий, совершенных в молельных домах Пантикапея, столицы Боспорского царства, и Фанагории[134], самая ранняя из которых датируется 51г. по Р. Х., а самая поздняя первой половиной второго века. Во всех этих манумиссиях иудейская община выступает в качестве гаранта, а вольноотпущенники получают свободу при условии выполнения определенных обязательств по отношению к синагоге[135].

Самая поздняя боспорская надпись, упоминающая Бога Высочайшего, также связана с иудейской молельней. В ней сообщается, что наместник Феодосии Аврелий Валерий Сог в 306 г. по Р. Х. построил в Пантикапее молельню (προσευχή) Богу Высочайшему[136].

Между I в. и началом IV в. основным центром почитания Бога Высочайшего становится Танаис, где его культ был известен уже, возможно, в I в[137]. Как уже упоминалось, популярность этого культа в Танаисе была беспрецедентной. Посмотрим поближе на свидетельства.

В настоящее время опубликовано 16 надписей фиасов почитателей Бога Высочайшего[138]. Пятнадцать из них происходят из Танаиса. Хронологически все они попадают в промежуток от 155 по Р. Х. г. до первой половины III в. Пять из них украшены изображениями орлов. Некоторые начинаются формулой Ἀγαθῇ τύχη («В добрый час»). Надписи состоят по преимуществу из списков имен должностных лиц фиасов (включая главу фиаса с титулом ἱερεύς, отца синода (πατὴρ συνόδου), филагафа, гимнасиарха и т.д.) и рядовых фиасотов. Несколько списков принадлежат приемным братьям, чтущим Бога Высочайшего (εἰσποιητοὶ ἀδελφοὶ σεβόμενοι θεὸν ὔψιστον)[139]. Последняя формула является ближайшим эпиграфическим аналогом к «чтущим Бога» (σεβόμενοι τὸν θεόν) в Деяниях, и поэтому не приходится удивляться тому вниманию, которое было оказано содержащим ее надписям из Танаиса. Одна из наиболее важных статей была написана Шюрером более ста лет тому назад и до сих пор не потеряла своего значения[140]. Трудно, пожалуй, найти ученое сочинение на эту тему, в котором не цитировалось бы его афористическое заключение о характере культа Бога Высочайшего в Танаисе: «Ни иудаизм, ни язычество, но некая нейтрализация того и другого».

Что же привело Шюрера, первым в полной мере разглядевшего иудейские черты в культе Бога Высочайшего[141], к такому заключению? Прежде всего то, что глава фиаса носил титул священника (ἱερεύς), а на стелах со списками членов фиасов были изображены оргии. Он также отметил, что использование формулы ὑπὸ Δία Γῆν Ἥλιον («[клянусь] Зевсом, Геей, Гелиосом») в манумиссиях из Горгиппии выглядит неуместно в чисто иудейском контексте. Однако эти соображения были оспорены Гуденафом[142]. В соответствии со своей общей концепцией эллинистического иудаизма он утверждал, что все то, что смущало Шюрера, вполне соответствовало практике верующих евреев этого периода. Часть теоретических положений созданной Гуденафом концепции сейчас устарели и современной наукой пересмотрены, однако многое из его конкретных наблюдений не потеряло своего значения. Гуденаф обратил внимание на то, что изображения орлов входили в декор ряда синагог в Палестине и использовались на еврейских надгробных памятниках[143]. Он отметил, что слово ἱερεύς употреблялось евреями и вне связи с Иерусалимским культом[144]. Он показал, что упоминание языческой триады в юридическом документе, каковым является манумиссия, ничего не говорит о религиозной принадлежности того, кто это делает[145], и не может поэтому служить доводом против еврейского происхождения боспорских надписей. Однако он вполне резонно не решался считать членов танаисских фиасов Бога Высочайшего евреями[146]. Его вывод гласил: фиасы состояли из обращенных в иудаизм, возможно, даже обрезанных, хотя и не обязательно, которые считали себя евреями в полном смысле слова («fully Jewish»). Невозможно сказать, считали ли себя фиасоты «fully Jewish» и насколько тесной была связь фиасов с иудейской общиной (если таковая в Танаисе вообще существовала)[147]. Структура фиасов была традиционна для Боспорского царства, а номенклатура должностных лиц была такой же, как и в чисто языческих объединениях.

Лишь несколько членов фиасов носили еврейские имена. Разумеется, судить об этнической принадлежности, опираясь на одну ономастику, невозможно. Евреи в римский период предпочитали греческие и латинские имена. Так, например 85% евреев, похороненных в Риме и 73% в Тевхейре (Киренаика)[148] имели имена греческие и латинские. Однако даже 85% – это еще не 100%, и, принимая во внимание количество имен в боспорских надписях, следовало бы ожидать большего количества еврейских имен в том случае, если среди членов фиасов были евреи. Шюрер же отметил лишь два еврейских имени среди членов фиасов: Ἀζαρίων[149] и Σαμβατίων. Последнее, произведенное от слова «суббота», для нашей темы наиболее интересно. Чериковер показал, что в Египте оно приобрело особую популярность среди квазипрозелитов в связи с их почитанием festi sabbata[150]. В целом, на Боспоре зарегистрировано девятеро носителей этого имени, и семеро из них – члены фиасов Бога Высочайшего в Танаисе[151].

Резюмируя все сказанное, попытаюсь реконструировать на основании эпиграфических источников распространение почитания Бога Высочайшего в Боспорском царстве. Имя θεό? ῦψιστο? было употребительно среди евреев, когда они появились на территории Боспорского царства. Их появление совпало с периодом этнокультурной дестабилизации в государстве, что сделало население более склонным к религиозным инновациям. Иудаизм, который соответствовал магистральной линии религиозных исканий этого времени, с самого начала вызвал интерес среди местного населения, часть которого стала почитать иудейского Бога. Возможно, эти симпатизирующие иудаизму язычники-квазипрозелиты и стали совершать манумиссии в синагогах при условии, что вольноотпущенники будут работать при синагогах. Однако нельзя полностью исключить и того, что манумиссии (или, по крайней мере, некоторые из них) совершались евреями. Гарантами соблюдения условий манумиссий становились еврейские общины, причем перед вольноотпущенниками ставились два обязательных условия: почитать иудейского Бога и выполнять какие-то работы для молельных домов. Эти работающие в молельнях вольноотпущенники увеличивали круг язычников, связанных с иудейскими общинами[152]. Социальный статус некоторых квазипрозелитов был достаточно высок, что видно из того, что в начале IV в. синагога была построена высокопоставленным чиновником. В некоторых частях Боспорского царства из людей, в той или иной степени испытавших влияние иудаизма, стали создаваться религиозные ассоциации – фиасы адептов Бога Высочайшего, построенные по принципу языческих религиозных объединений и воспроизводящие их структуру.

В Деяниях Апостолов боящиеся Бога в основной своей массе очень восприимчивы к христианской проповеди. С другой стороны, именно они, в случае когда иудейские общины обращались к ним за поддержкой, препятствовали распространению христианства. Любопытно взглянуть с этой точки зрения на Боспорское царство.

Известные на сегодняшний день документальные свидетельства появления христианства на Боспоре датируются началом IV в[153]. Как следует интерпретировать этот факт? Как правильнее сказать: «Христианство появляется на Боспоре только к началу IV в.» или «Христианство проникло на Боспор уже в IV в.»? Иными словами IV в. – это поздно или рано? Из письма Плиния Младшего к Траяну мы знаем, что на противоположном берегу Черного моря, в Понте, христианство уже хорошо было известно в начале II в[154]. Известно, что отец знаменитого ересиарха Маркиона, приехавший в Рим около 140 г., был епископом Синопы[155]. Путь отсюда на Боспор был недолог и издревле хорошо освоен. Почему же он занял так много времени – чуть не двести лет? Казалось бы, напрашивается естественный вывод, что существовало нечто, помешавшее раннему распространению христианства на Боспоре: например, существование сильных иудейских общин и иудаизация религиозной жизни[156]. Такой вывод представляется мне заслуживающим внимания, хотя не следует забывать и о том, что отсутствие существенных археологических следов христианства до IV в. не обязательно свидетельствует об его отсутствии на Боспоре до того момента, когда эти следы появляются, – достаточно вспомнить о том, как плохо археологически христианство засвидетельствовано в том же Понте в доконстантиновское время. От этого периода сохранилось лишь несколько надписей[157].

Судя по некоторым данным, можно предположить, что даже если на первых порах христиане испытывали на Боспоре трудности, то, во всяком случае, в IV в. квазипрозелиты в Боспорском царстве христианскую проповедь приняли. В одной из плохо сохранившихся надписей IV в. из Гермонассы, которая содержит список имен, можно различить слово συνθειασεῖτ[αι] в пятой строке, μετὰ τῶν ἁγίων в третьей и крест в середине шестой[158]. Это дает основание высказать предположение о том, что христиане могли перенять существующую на Боспоре форму религиозной организации и стали образовывать свои собственные фиасы по образцу фиасов Бога Высочайшего[159].

В таком случае нельзя исключить возможность того, что часть членов этих христианских фиасов были ранее членами фиасов Бога Высочайшего. Это могло бы объяснить, почему они сохраняли традиционную организационную структуру. Пинес обратил внимание на то, что в трех иранских языках (пехлеви, новоперсидском и согдийском) одно из названий христиан – tarsākān происходит от иранского корня со значением «страх»[160]. Он объясняет это как результат того, что на территории Парфянской, а впоследствии Персидской империи и в пограничных с ними областях, где разговорным языком был арамейский или иранский, христиане идентифицировались с боящимися Бога (в техническом понимании этого термина) вследствие того, что многие из них прежде сами принадлежали к боящимся Бога или были их детьми. Возможно, сыграло роль определенное сходство обычаев. В обозначении христиан именем tarsakan Пинес увидел подтверждение сильных связей, которые существовали в иранских регионах и на восточном приграничье Римской империи между начальным христианством и кругами σεβόμενοι/φοβούμενοι[161].

Сопоставление с гипсистариями, массалианами, целиколами и прочими группами ведет в том же направлении. Все эти группы создавались язычниками и в той или иной мере испытали влияние иудаизма. Массалиане даже называли свои культовые сооружения еврейским термином προσευχή. С другой стороны, по крайней мере, часть этих групп на той или иной стадии своего существования была связана с христианством. Целиколы были прокляты как христиане-апостаты, и закон требовал от них вернуться в лоно христианской церкви[162]. Массалиане-язычники были предшественниками христианской секты с тем же названием. Отец Григория Назианзина, член секты гипсистариев, был обращен в христианство епископами, направлявшимися в Никею для участия в Соборе в 325 г., на котором присутствовал, кстати, и епископ Боспора[163]. Предыдущий религиозный опыт отца знаменитого каппадокийца среди гипсистариев, почитавших Бога Высочайшего, подготовил его к принятию христианского учения, как в свое время опыт жизни боящегося Бога подготовил к этому одного из героев Деяний Апостолов, центуриона Корнелия.

И последнее. Сравнение между распространением христианства в Боспорском царстве с аналогичным процессом в Херсонесе выявляет существенное различие. Сейчас, благодаря совместной работе в Херсонесе американских, российских и украинских археологов, появляется все больше материалов, связанных с иудейской общиной в Херсонесе[164]. Однако ничего сопоставимого с теми изменениями, которые мы можем заметить в религиозной жизни Боспора, в Херсонесе не наблюдается. Этим, по-видимому, следует объяснить тот факт, что проникновение христианства на Боспор, подготовленное длительной традицией существования там монотеизма квазипрозелитского толка, происходило мирно – нам, по крайней мере, ничего не известно о каких-либо столкновениях и беспорядках на религиозной почве, в то время как в Херсонесе, сохранившем политические и религиозные традиции античного полиса, это проникновение сопровождалось серьезными волнениями[165].

1. Литературные свидетельства язычников и евреев

После обсуждения эпиграфических источников о квазипрозелитах, необходимо коротко остановиться на литературных свидетельствах[1]. Самым знаменитым, без всякого сомнения, является пассаж из 14־й сатиры Ювенала (96-106):

Обсуждение этого отрывка в контексте дискуссии о боящихся Бога началось более столетия назад[2] и велось по традиционному направлению: основным предметом была терминологичность употребленного Ювеналом слова metuens и возможность рассматривать его как аналог греческого φοβούμενος[3]. Но независимо от того, как решать этот вопрос, вряд ли возможно обосновать другое понимание этих стихов, нежели то, которое лежит на поверхности: сыновьям отцов, которые восприняли некоторые иудейские обычаи и тем самым подали. своим детям дурной пример, грозит сделаться прозелитами. Учитывая, что в сатирах речь обыкновенно велась о вещах достаточно злободневных, фигура квазипрозелита должна была быть хорошо известна римлянам.

Другой классический пример находим у Эпиктета:

В рассуждении Эпиктета присутствует, в сущности, то же противопоставление, что и у Ювенала: с одной стороны, существуют люди, воспринявшие какие-то черты иудаизма, например, почитание субботы или какие-либо диетические ограничения, но окончательно иудеями не ставшие, с другой, имеются и такие, которые сделали окончательный выбор в пользу иудаизма, прошли через обряд инициации и получили право именоваться иудеями. Выражение είώθαμεν λέγειν показывает, что поведение, описанное Эпиктетом, не было чем-то исключительным.

Что касается еврейской литературы, то и Филон, и Иосиф Флавий неоднократно писали о том, что многие среди язычников находились под обаянием иудаизма[6]. Особенно важен в этом отношении пассаж из Иосифа Флавия, в котором тот описывает богатство Иерусалимского Храма и замечает, что приношения в него делались евреями со всего мира, а также боящимися Бога из Азии и Европы: θαυμάση δὲ μηδεὶς εἰ τοσοῦτος ἦν πλοῦτος ἐν τῷ ἡμετέρω ἱερῷ, π̣άντων τῶν κατὰ τὴν οἰκουμένην Ἰουδαίων καὶ σεβομένων τὸν θεόν, ἔτι δὲ καὶ τῶν ἀπὸ τῆς Ἀσίας καὶ τῆς Εὐρώπης εἰς αὐτὸ συμφερόντων ἐκ πολλῶν πάνυ χρόνων[7].

В талмудический период раввины занялись определением статуса боящихся Бога. Они использовали словосочетание יראי שמים – «боящиеся небес», где «небеса» – обычная замена имени Бога. Появляется этот термин, однако в достаточно поздних писаниях и в Мишне отсутствует[8]. Выбор раввинами по существу того же самого термина, что был использован Лукой в Деяниях, весьма показателен и вряд ли может быть объяснен случайным совпадением. Выбор был сделан среди ряда похожих выражений (σεβόμενοι τὸν θεόν, φοβούμενοι τὸν θεόν, θεοσεβεῖς), описывающих одну и ту же идею и относящихся к категории с границами размытыми, но тем не менее существующими.

2. Боящиеся Бога в Деяниях Апостолов

Лука посвятил заметную часть Деяний боящимся Бога. Помимо 10-й главы, где дано парадигматическое описание язычника, симпатизирующего иудаизму, квазипрозелиты (если, разумеется, признать, что σεβόμενοι, употребленное атрибутивно, является сокращенным вариантом полной формулы σεβόμενοι / φοβούμενοι τὸν θεόν) упоминаются в Деяниях восемь раз: 13:16; 13:26; 13:43; 13:50; 16:14; 17:4; 17:17; 18:6-7[9]. Лука упоминает о них в различных городах – Кесарии, Антиохии Писидийской, Филиппах, Фессалонике, Афинах и Коринфе. Во всех этих местах они в описании Луки имеют тесные связи с еврейскими общинами и посещают синагоги. Учитывая, что христианские миссионеры, попадая в новый город, прежде всего шли со своей проповедью в синагоги, квазипрозелиты естественным образом первыми из язычников познакомились с христианством. В целом, они оказались весьма восприимчивыми к новым идеям, однако так происходило не всегда. Посмотрим поближе на те эпизоды в Деяниях, в которых боящиеся Бога принимают участие.

В первом Лука дает самое подробное описание образцового квазипрозелита. Корнелий благочестив, при этом его благочестие окрашено в иудейские тона – он творит много милостыни евреям и постоянно пребывает в молитве (Деян 10:2 – ποιῶν ἐλεημοσύνας πολλὰς τῷ λαῷ καὶ δεόμενος τοῦ θεοῦ διὰ παντός). Его репутация в еврейской среде очень высока (10:22 – μαρτυρούμενός τε ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων). Но несмотря на все свои заслуги, Корнелий не является членом иудейской общины и остается в глазах евреев язычником – евреи-христиане, пришедшие в его дом вместе с Петром, потрясены тем, что он, язычник, удостоился дара Святого Духа (10:45). Хотя в Деяниях Корнелий не является первым язычником, обращенным в христианство, – ранее, в 8:27-39, Лука подробно рассказывает об обращении Филиппом в христианство эфиопского евнуха, но именно с крещения Корнелия Петром начинается процесс распространения христианства среди язычников и новость об этом достигает апостолов и христиан в Иудее (11:1). 10-я глава является поворотной в Деяниях – с этого момента вторая книга Луки становится историей миссии к язычникам. Важность этого момента подчеркивается повторением истории обращения Корнелия в следующей главе. Это характерный для Луки прием; о важнейших событиях он имеет обыкновение рассказывать по нескольку раз: об обращении Павла трижды, о решении Иерусалимского Собора дважды. Не менее важным является и то, что Корнелий[10], будучи центурионом Италийской когорты[11], должен был, так же как и магистраты из Афродисиады, принимать участие в официальном отправлении языческих культов. Таким образом, с самого начала и в качестве образцового представителя определенной группы Лука описывает человека, в котором обе стороны – языческая и иудейская выражены в предельно обостренной форме: с одной стороны, Корнелий угоден Богу как любой богобоязненный и поступающий по правде человек (10:35: ὁ φοβούμενος αὑτὸν καὶ ἐργαζόμενος δικαιοσύνην), с другой, несмотря на свое единобожие, Корнелий должен публично демонстрировать свой политеизм и заниматься идолопоклонством. Эта вторая сторона личности Корнелия имеет важное значения для понимания дальнейшего распространения христианской проповеди в чисто языческой среде.

Следующий раз боящиеся Бога упомянуты среди слушавших Павла в синагоге в Антиохии Писидийской[12]. Павел имел такой успех, что в ближайшую субботу почти весь город (σχεδὸν πᾶσα ἡ πόλις) собрался в синагоге его послушать. Именно здесь миссия к язычникам впервые была провозглашена как сознательная цель (Деян 13:46). До посещения Павлом и Варнавой Антиохии Писидийской приобщение язычников к христианству, хотя и было признано выполнением части Божественного плана спасения (не без серьезных колебаний, впрочем[13]), но не являлось целью, стоящей перед христианским миром.

Описывая события в Антиохии Писидийской, Лука отметил еще один момент, чрезвычайно важный для судеб христианской миссии: часть боящихся Бога отвергла христианскую проповедь.

Вот как Лука об этом пишет (Деян 13:50):

Решающим для понимания происшедшего является слово σεβόμεναι. Можно ли считать, что оно употреблено здесь терминологически, как σεβόμενοι (φοβούμενοι) τὸν θεόν в других местах[14], и означает квазипрозелиток, или же здесь речь идет о еврейках или прозелитках[15]?

Из эпиграфических источников известно, что верхушка общества в Антиохии – колонии, основанной Августом, состояла из римских граждан италийского происхождения. Это не исключает того, что среди них были евреи, но, в целом, это очень маловероятно[16]. Далее, если бы высокопоставленные женщины были еврейками, то это означало бы, что мужская часть общины подвигла начать гонения на христианских проповедников женскую часть общины, которая почему-то обладала более высоким статусом.

С другой стороны, совершенно очевидно, что благочестие женщин было связано с иудаизмом, поскольку невозможно представить, чтобы Лука назвал чистого язычника-идолопоклонника σεβόμενος, -μένη. Следовательно, женщины могли быть или прозелитками[17], или квазипрозелитками. Если они были прозелитками, то из этого следует, что, по крайней мере, некоторые женщины, принадлежавшие к высшему обществу, были членами иудейской общины и отказались от участия в традиционной для греко-римских городов социальной жизни, включавшей участие в общественных церемониях и религиозных ритуалах. Группа высокопоставленных прозелиток в одном городе явилась бы ситуацией, практически, беспрецедентной, учитывая, что мы, в сущности, не знаем в первом веке надежных примеров высокопоставленных женщин, которые были бы прозелитками. Наиболее вероятный случай известен по рассказу Иосифа Флавия об изгнании евреев из Рима в 19 г[18]. Когда Дион Кассий сообщает, что Флавий Клемент и Флавия Домицилла были осуждены за атеизм и иудейский образ жизни[19], то речь здесь идет явно не о прозелитизме – ведь Флавий Клемент как высший магистрат, consul ordinarius, должен был участвовать в отправлении государственных культов, и сомнительно, чтобы его жена могла открыто пренебрегать официальными церемониями. Гораздо более правдоподобным является то, что оба они были квазипрозелитами, наподобие Юлии Северы, которая построила синагогу в Акмонии и в то же время была верховной жрицей культа императора[20], или Капитолины из Тралл[21], или жены Нерона Поппеи Сабины[22]. Увлечение модным иудаизмом и подражание некоторым иудейским обычаям были куда более обычным делом, поскольку не вызывали никаких социальных осложнений – Корнелию, стань он прозелитом, пришлось бы отказаться от должности центуриона. На этом фоне естественнее предположить, что жительницы Антиохии Писидийской были квазипрозелитками, что соответствует употреблению Лукой термина σεβόμενοι в других местах.

О σεβόμενοι προσήλυτοι речь шла выше[23]. Еще раз σεβόμενοι выступают в роли определения в 17:4, на сей раз к слову Ἕλληνες («греки»). Павел проповедует в синагоге в Фессалонике в течение трех суббот, и в результате среди новообращенных христиан оказывается помимо евреев значительное число чтущих (Бога) греков и знатных женщин: καί τινες ἐξ αὐτῶν ἐπείσθησαν καὶ προσεκληρώθησαν τῷ Παύλω καὶ τῷ Σιλᾷ, τὼν τε σεβομένων Ἑλλήνων πλῆθος πολύ, γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι[24]. Слово Ἕλλην в Деяниях означает грекоязычных неевреев (грекоязычных евреев Лука называет Ἑλληνισταί[25]), но в нем присутствует дополнительный оттенок значения (характерного для еврейских текстов[26]) – «язычник». В некоторых контекстах именно этот оттенок выходит на первый план, например в Деян 14:1 (на это указывает употребление ἔθνη в следующем стихе) или в Деян 19:10 и 20:21, где Ἰουδαίοι καὶ Ἕλληνες – «евреи и язычники» представляют человечество, разделенное на две части в соответствии с различием в истории спасения. Называть прозелитов, т.е. тех, кто религиозно являются иудеями, словом, которое имеет обертон «язычник», Лука вряд ли бы стал. В сущности, слово Ἕλληνες избыточно, что видно из Деян 17:17, где οἱ σεβόμενοι противопоставляются евреям: διελέγετο (Павел) μὲν οὖν ἐν τῇ συναγωγῇ τοῖς Ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβομένοις. Крайне сомнительно, чтобы Лука стал называть квазипрозелитов «чтущими Бога», а прозелитов просто «чтущими». Резюмируя сказанное, следует отметить, что понимание σεβόμενοι как варианта σεβόμενοι τὸν θεόν лучше согласуется с исторической ситуацией первого века и делает словоупотребление Луки более последовательным.

Если σεβόμενοι в описании событий в Антиохии Писидийской означает квазипрозелитов, то тогда происшедшее там приобретает принципиальное значение, и Лука, обратив на это внимание, проявляет себя как первоклассный историк. Он четко обозначает поворотный момент в отношении евреев к благорасположенным к ним соседям-язычникам. Начало христианской миссионерской деятельности поставило перед евреями серьезную проблему. До начала миссии к язычникам, в течение веков живя бок о бок с ними, евреи добились (по крайней мере, в Малой Азии) определенной стабильности в этих отношениях[27], и теперь не без усилий добытому status quo был брошен вызов. Христианские миссионеры проповедовали и добивались успеха среди людей, чьи социальные и религиозные связи с иудейской общиной обеспечивали евреям безопасность в языческом мире. Еврейские общины были вынуждены принять ответные меры – и основным действием стала углубление отношений с квазипрозелитами. Можно сказать, что в первом веке евреи перешли к некоему подобию мессионерской деятельности, ставившей целью, однако, не увеличение числа детей Авраамовых, но завоевание симпатии язычников и расширение круга квазипрозелитов. Интенсивность этой деятельности, как отметил Гудмен, менялась от места к месту и от периода к периоду[28]. Описывая события в Антиохии Писидийской, Лука зафиксировал исходный момент интенсификации отношений с симпатизирующими иудаизму язычниками – начало христианской проповеди среди квазипрозелитов.

Не приходится удивляться тому, что теоретически у евреев было больше шансов добиться успеха среди квазипрозелитов, с которыми они уже давно имели хорошие отношения и которые посещали их синагоги, чем у новичков-христиан, если, разумеется, не происходило прямого Божественного вмешательства, как это случилось с Корнелием. Кробель довольно саркастически заметил, что боящиеся Бога находятся на сцене, пока они нужны автору, и объяснил исчезновение боящихся Бога со страниц Деяний Апостолов после 18-й главы тем, что они исполнили предписанную им роль в теологическом построении Луки и, следовательно, больше Луку не интересовали[29].

Боящиеся Бога, вне всяких сомнений, играют важную роль в теологии Деяний. Но их «исчезновение» оправдано не теологической схемой, а исторической ситуацией. Если еврейская община в каком-либо месте решала остановить деятельность христианских проповедников, то самым простым способом это сделать было использовать свои связи с боящимися Бога, среди которых имелось много влиятельных людей, принадлежащих к социальной верхушке. В тех местах, где это происходило, боящиеся Бога переставали быть отзывчивыми к христианской проповеди, и миссионеры переносили свое внимание с них на язычников, никак не связанных с синагогами. Чем шире распространялось христианское учение, тем активнее евреи искали поддержки у квазипрозелитов. В описании событий в Антиохии Писидийской Лука обнаружил тенденцию, которой предстояло сыграть важную роль в распространении христианства в последующие века.

В статье, посвященной иудеям и христианам в Афродисиаде, ван дер Хорст обратил внимание на любопытный феномен. В то время, как во всех регионах западной части Малой Азии христианское присутствие засвидетельствовано литературными или эпиграфическими свидетельствами[30] не позднее III в., а иногда уже в I в., в Карии, столицей которой являлась Афродисиада[31], самые ранние свидетельства появляются после 325 г[32]., а иногда даже позднее[33]. Ван дер Хорст объясняет это следующим образом: «Хотя это и остается в определенной мере предположительным, вряд ли могут быть серьезные сомнения в том, что позднее появление и успех христианства в провинции Кария и ее столице Афродисиаде следует объяснять сильной позицией, которой добился в этом регионе иудаизм при содействии язычников»[34].

Надпись из Афродисиады демонстрирует, сколь тесными были отношения у местной еврейской общины с верхушкой общества. Эти отношения, похоже, и сложились как результат действия еврейской общины в ответ на распространение христианской проповеди.

На этом фоне становится понятным, почему для Луки-историка так важен был феномен боящихся Бога. Они могли стать (и зачастую действительно становились) становым хребтом христианских общин, но они же могли помешать распространению христианской проповеди. Какой путь они избирали, во многом зависело от реакции местных еврейских общин на деятельность христианских миссионеров. Лука продемонстрировал действие обеих моделей, и, как показала последующая история распространения христианства, обе нашли свое воплощение в действительности.