Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры

Примечания

1

Согласно христианской традиции, Деяния Апостолов принадлежат перу автора третьего евангелия – Луке, спутнику апостола Павла, упомянутому в нескольких посланиях последнего. Церковная традиция о Луке детально изложена Евсевием («Церковная история», 3.4.6): «Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию, большей частью находился вместе с Павлом и деятельно общался также с остальными апостолами. От них приобрел он умение врачевать души, каковое и показал в двух богодухновенных книгах: в Евангелии, которое начертал, по его свидетельству, „как передали ему бывшие изначально свидетелями и служителями Слова“; им, по его словам, он и следовал с самого начала книги и в Деяниях Апостолов, которые составил не по рассказам, а как очевидец» (пер. М. Е. Сергеенко). Несмотря на единодушие источников в вопросе об авторстве Деяний, многие исследователи ставили его под сомнение. Их смущало, прежде всего, отсутствие следов знакомства автора Деяний с Посланиями Павла, а также богословские противоречия между Деяниями и Посланиями, существование традиции приписывать авторство авторитетных, позднее канонизированных книг лицам апостольского времени и то, что все сведения о Луке, которые мы находим у Евсевия, легко вычитываются из Деяний и Посланий. Но кем бы ни был автор Деяний, почти ни у кого не вызывает сомнения то, что он был автором третьего евангелия. См. подробнее в моей книге «Деяния Апостолов, главы 1-8: Историко-филологический комментарий» (М: ББИ, 1999), 13-19. В этом сочинении в соответствии с существующей в науке конвенцией автор Деяний будет именоваться Лукой.

2

Египет исключен из рассмотрения по следующим соображениям: во-первых, он находится вне географии Деяний, во-вторых, религиозная обстановка здесь была настолько специфичной, что египетский материал, как правило, не может служить прямой параллелью, помогающей прояснить ситуацию в остальной части средиземноморской диаспоры. О евреях в Египте см. A. Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt (Tübingen, 1985); J. M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Edinbourgh, 1996).

3

Ср., например, загадочное упоминание у Горация (Sat. 1.9.69 = Stern, GLAJJ I № 129) о тридцатой субботе (tricensima sabbata); см. новейший вариант интерпретации в L.H. Feldman, «The Enigma of Horace’s Thirtieth Sabbath», SCI 10 (1989-1990), 87-112.

4

В последнее время время все громче звучат голоса тех, кто считает, что, несмотря на все сложности, различные слои раввинистического материала все же поддаются датировке, а значит существует возможность, вычленив ранний слой (до 70 г. по Р. Х.), использовать его в новозаветных исследованиях; см. обсуждение этой проблемы в D. Instone Brewer, «Review Article: The Use of Rabbinic Sources in Gospel Studies», TynB 50:2 (1999), 281-298.

5

Ср. L.V. Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora (Leiden/New York/Köln, 1995), 206: «Противопоставлять оперившийся ортодоксальный раввинистический иудаизм Палестины осознанно нераввинистическому иудаизму диаспоры – значит накладывать чересчур жесткие категории на наши свидетельства».

1

Диапазон датировок Деяний, которые можно встретить в научной литературе, очень велик: от периода, предшествующего разрушению Иерусалимского Храма (самая ранняя дата, 57-59 гг., принадлежит Ф. Блассу), до 20-х гг. II в.; см. удобную, хронологически организованную сводную таблицу в C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, ed. C.H. Gempf (Tübingen, 1989, WUNT, 49), 367-370; см. также обзор обоснований различных датировок в D. Guthrie, New Testament Introduction (Leicester/Downers Grove, 1990⁴), 355-365, русск. пер. (очень низкого качества): Д. Гатри, Введение в Новый Завет (СПб, 1996). Я принимаю дату (конец 70-х – начало 80-х гг.), которую обосновывает Ф. Ф. Брюс в своем третьем, дополненном издании комментариев к греческому тексту Деяний (F.F. Bruce, The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary (Grand Rapids/Leicester, 1980₃), 9-18). В более ранних работах Брюс датировал Деяния 62 г., а позднее ближе к 70 г. См. также Левинская, Деяния Апостолов, 19-32.

2

M. Goodman, Who was a Jew? (Oxford, 1989), 10.

3

См., например, I.H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (Exeter, 1970).

4

Marshall, Luke, 69.

5

The Book of Acts in Its Palestinian Setting, AIIFCS, 4, ed. R. Bauckham (Grand Rapids/Carlisle, 1995), 174-177 (S. Mason), 209 (R. Riesner), 355-356 (B. Capper), 263-265 (W. Reinhardt), 27, 77-78 (M. Hengel).

6

M. Goodman, «Nerva, the Fiscus Iudaicus and Jewish Identity», JRS 79 (1989), 40-44; id., Who was a Jew? 1-19; id., «Proselytising in Rabbinic Judaism», JJS 538 (1989), 175-185; id. «Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple» Jews and Christians: the Parting of the Ways AD 70 to 135, ed. J. D.G. Dunn (Tübingen, 1992), 27-38; id. Mission and Conversion: Proselytising in the Religious History of the Roman Empire (Oxford, 1994), 121-126.

7

H. Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum, III: Nerva to Hadrian (London, 1936), № 88, 98, 105, 106; The Roman Imperial Coinage, eds. H. Mattingly, E.A. Sydenham, II (London, 1926), № 58, 72, 82.

8

Goodman, Who was a Jew? 15 сл.; id. «Nerva», 42.

9

См. с. 63 слл.

10

Что имеет в виду М. Сорди, когда она пишет, что Нерва «прекратил собирать еврейский налог, который не следует путать с fiscus Iudaicus»(M. Sordi, The Christians and the Roman Empire, англ. пер. (London/New York, 1994), 48), находится за пределами моего разумения.

11

Domit. 12,2.

12

История о девяностолетием старике, казалось бы, противоречит распространенному мнению, что в соответствии с документальным материалом из Египта верхний возрастной предел для налогообложения был шестьдесят лет или шестьдесят два года. Это мнение, как отметил М. Штерн (Stem, GLAJJ II, 131), основывается на соображениях общего характера и, в первую очередь, на параллели с подушной податью (laographia). Имеется, впрочем, документальное свидетельство, подтверждающее, что, по крайней мере, женщины в возрасте 62 лет (или 61 года, формулировка документа в этом пункте не вполне ясна) были освобождены от налога на евреев. Однако далеко не очевидно, что это освобождение распространялось также и на мужчин, во всяком случае, отсутствие в списке налогоплательщиков на папирусе из Арсинои указания возраста мужчин можно понять как то, что для мужчин возраст значения не имел (Е. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule (Leiden, 1981, SJLA, 20), 373). Высказывалось предположение, что отмена верхнего возрастного предела для тех, кто платил налог на евреев, было одним из злоупотреблений Домициана (I.A.F. Bruce, «Nerva and the Fiscus Iudaicus», PEQ 96 (1964), 40-41; C.J. Hemer, «The Edfu Ostraka and the Jewish Tax», PEQ 104-105 (1972-1973), 7, прим. 10).

13

Относительно того, к какой категории следует отнести таких людей, высказывались самые разнообразные точки зрения, см. их перечисление в M. Williams, «Domitian, the Jews and the „Judaizers“ – a Simple Matter of Cupiditas and Maiestas?» Historia, 34:2 (1990), 198, прим. 9. См. также список литературы в Hemer, «The Edfu Ostraka», 6, прим. 6. Брюс высказал предположение, что инновации Домициана касались этнических евреев из Италии, которые до этого были освобождены от налога (Bruce, «Nerva and the Fiscus Iudaicus», 34-45), но это противоречит свидетельству Иосифа Флавия в «Иудейской войне», 7, 218 (Williams, loc. cit.). Сорди (Sordi, The Christians, 48 сл.) считает их христианами. Она опирается на свидетельство Диона Кассия (о котором см. ниже) и предлагает следующую реконструкцию: раз improfessi были обречены на смертную казнь, а тот, кто открыто вел иудейский образ жизни, должен был платить налог и наслаждаться свободой исповедовать religio licita, то упрямство римских аристократов, предпочитавших смертную казнь открытому признанию себя иудействующими, может быть понято только в том случае, если на самом деле они были не иудействующими, а христианами. Это находится в противоречии с ясным указанием Светония на то, что improfessi должны были платить налог.

14

См., впрочем, М. Вильямс («Domitian», 198, сл.), которая отрицает, что Домициан внес изменения в сбор налога. Она ссылается на аналогичное мнение Леона (H.J. Leon, The Jews of Ancient Rome, Philadelphia, 1960, 33). Следует отметить, однако, что Леон считал improfessi светониевского пассажа прозелитами, которые, хотя и должны были в соответствии с законом платить налог, тем не менее свои имена в списки налогоплательщиков не вносили, в то время как Вильямс видит в них иудействующих язычников.

15

Cassius Dio 67. 14, 1-3 = Stem, GLAJJ II № 435. Большая часть истории Диона Кассия, посвященная правлению Домициана, включая и этот пассаж, сохранилась не в оригинальной форме, а в сокращении Ксифилина (XI в.). Защищаемая многими традиция, в соответствии с которой Клемент и Домицилла были христианскими мучениками, имеет довольно позднее происхождение (IV в. для Домициллы и VIII в. для Клемента). Археологические аргументы, якобы подтверждающие эту традицию, устарели после того как хронология ранних захоронений в римских катакомбах и, в частности, в Coemeterium Domitillae, была пересмотрена в сторону омоложения (с конца первого века на середину второго): Leon, The Jews, 34 сл., Smallwood, The Jews under Roman Rule, 381 сл.

16

Cassius Dio 68.1.2 (ар.: Xiphilinus) = Stem, GLAJJ II № 436.

17

Перечень мест из Диона Кассия, по которым видно, что ἀσέβεια является передачей термина maiestas, см. у Штерна (Stem, GLAJJ II, 385, № 436).

18

Goodman, «Nerva», 41.

19

Ср. эпизод из царствования Тиберия, рассказанный Тацитом (Анн. 1.73.2-4): когда некий римский всадник Рубрий был обвинен в том, что клятвопреступлением он оскорбил numen Августа, Тиберий отказался его наказывать на том основании, что deorum iniurias dis curae – «оскорбление богов – забота самих богов». Характерно, что Август, согласно Тациту (Ann, 3.24.2), обвинил своих дочь и внучку и их любовников в (crimen) laesarum religionum ас violatae maiestatis – в оскорблении религии и в государственной измене – т.е. оскорбление религии само по себе не было, с юридической точки зрения, достаточным поводом для обвинения (R.A. Bauman, «Tertullian and the Crime of Sacrilegium», The Journal of Religious History, 4 (1966-1967), 180, 182).

20

Словосочетание «разрешенная религия», в строгом смысле слова, юридическим термином не являлось. Получившее широкое распространение в научных работах, оно было заимствовано из Тертуллиана, «Апологетик» 21,1: quasi sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae («словно под прикрытием религии знаменитейшей или, по крайней мере, дозволенной») – речь идет о том периоде существования христианства, когда римляне не научились еще отделять его от иудаизма.

21

В действиях, предпринимаемых римскими властями еще в республиканский период, чтобы обеспечить почитание в Риме только отеческих богов, см. Bauman, «Tertullian», 181 сл., который отмечает, что все эти действия, тем не менее, осуществлялись вне рамок уголовного права.

22

У латинских авторов понятие «атеизм» появляется не раньше начала IV в., но и тогда не как юридический термин: H. Conzelmann, Gentiles–Jews–Christians: Polemics and Apologetics in the Greco-Roman Era, англ. пер. (Minneapolis, 1992), 246.

23

Самое раннее известное обвинение иудеев в атеизме принадлежит Алполонию Молону и упомянуто Иосифом Флавием среди прочих обвинений Аполлония против иудеев (Contra Apionem, 148 = Stem, GLAJJ II № 49). Кроме Диона Кассия, упоминание об иудейском атеизме содержится также в Julianus, Contra Galilaeos 43В = Stem GLAJJ II, 513, № 481a, ср. также Ptolaemeus, Apotelesmatica II, 3.66 (31) = Stem, GLAJJ II № 336a; Porphyrius, Adversus Christianos, ap.: Euseb. Praep. evangel. 1.2,3 = Stem, GLAJJ II № 458. Примеры имплицитных обвинений в безбожии см. у Smallwood, The Jews under Roman Rule, 379, прим. 82.

24

R.A. Bauman, The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate (Johannesburg, 1967), VII.

25

Ср. Tacitus, Ann. 1.72.2-4.

26

R.A. Bauman, Impietas in Principem: A Study of Treason against Roman Emperors with Special Reference to the First Century A. D. (Munchen, 1974, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und Antiken Rechtsgeschichte, 67), 1-24.

27

Suet., Domit. 15.1.

28

Ср. E. T. Merrill, Essays in Early Christian History (London, 1924), 149, где предлагаются следующие интерпретации для inertia: «lack of energy», «lack of activity», «want of reasonable ambition», «absence of interest in public affairs», «leading a retired life». Слово inertia рассматривается иногда как намек на выполнение Клементом религиозных предписаний иудаизма, в первую очередь, на соблюдение субботы, которое презрительно клеймилось римлянами как леность (Williams, «Domitian», 208, прим. 89), или на его христианство (Sordi, The Christians, 52).

29

Bauman, Impietas, 159.

30

Stem, GLAJJ II, 348.

31

Обожествление императоров в Риме было всегда посмертным: см. детали в E. Bickerman, «Consecratio», Le culte des souverains dans l’Empire romain (Vandoevres/Genève, 1973, Entretiens sur l’Antiquite classique, 19), 9-25. Требование Домициана, чтобы ero называли dominus et deus (Suet., Domit. 13.2), выходило за рамки общепринятого и могло конкурировать только с экстравагантностями Калигулы.

32

См. с. 71 сл.

33

Merrill, Essays, 157 сл.; ср. аналогичные наблюдения Вильямс («Domitian», 208 след.), которая объясняет обвинения римских аристократов в иудейском образе жизни отвращением Домициана к иудаизму.

34

Ср. Williams, «Domitian», 207 сл.

35

В Эдфу не сохранилось платежных остраконов времен правления Нервы, но материалы времени Траяна очень близки по форме тем, что принадлежат домициановскому периоду (Hemer, «The Edfu Ostraka», 9).

36

BJ 7.218.

37

Cassius Dio 66.7.2.

38

Ср. упоминание о нем Тацита (Tacitus, Ann. 15.28.3) без указания его еврейского происхождения.

39

S. J.D. Cohen, «Religion, Ethnicity and „Hellenism“ in the Emergence of Jewish Identity in Maccabean Palestine», Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, eds. P. Bilde, T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, L. Zahle (1990), 220; ср. также c. 204.

40

Stem, GLAJJ II, 347.

41

Goodman, «Nerva», 41; Mission and Conversion, 123.

42

Деян 10:45; 11:2; Гал2:12; Кол 4:11; Тит 1:10.

43

Деян 10.

44

Деян 16:15.

45

Деян 18:6-7.

46

Следующая фраза (Гал 2:4) представляет серьезные трудности для толкования; см. E. Burton, Galatians (Edinburgh, 1931, The International Critical Commentary), 77-82; грамматические толкования подробно обсуждаются в H. Liungvik, «Aus der Sprache des Neuen Testaments», Eranos 66 (1968), 30-34; B. Orchard, «Ellipsis between Gal 2:3, 2:4», Bib 54 (1973), 469-481; M. Blommerde, «Is There an Ellipsis between Gal 2:3 and 2:4?», Bib 56 (1975), 100-102.

47

Деян 15:23-29. Я разделяю позицию большинства исследователей, согласно которой Павел в Гал 2:1-10 и Лука в Деян 15:4-29 рассказывают об одном и том же событии.

48

При этом обычно ссылки делаются на соответствующие пассажи из Талмуда (т. Qidd. 3-12; т. Yebam. 7:5) или просто на «еврейский закон»; см., например, Bruce, The Acts of the Apostles, 352: «По еврейскому закону Тимофей был евреем как сын еврейки. … Ситуация с Тимофеем была совершенно иной, чем у язычника Тита». См. список тех, кто считает Тимофея евреем, в S.J.D. Cohen, «Was Timothy Jewish (Acts 16:1-3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent», JBL 105:2 (1986), 262, прим. 34.

49

1 Kop 7:18; Гал 5:6; 6:15 и особенно Гал 5:2-4: «Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, то не будет вам никакой пользы от Христа. Я предупреждаю вас еще раз: всякий человек, который еделает обрезание, должен исполнить весь закон. Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати». Ср. также Рим 2:25-29.

50

См. W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (Tübingen, 1975), 66: «…обрезание Тимофея рассматривалось как наиболее вопиющее противоречие с учением Павла. Павел Посланий никогда бы не смог согласиться на подобное действие; в этом Тюбингенские критики были убеждены».

51

E. Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary, англ. пер. (Oxford, 1971), 482.

52

См., например, M. Hengel, Acts and the History of Early Christianity, англ. пер. (Philadelphia, 1979), 64. Объяснение, что Павел поступился своими убеждениями ради успеха распространения христианства, можно найти уже у Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена и Иеронима, иногда со ссылкой на 1 Кор 9:20 (Cohen, «Was Timothy Jewish?», 255 сл.).

53

См. выходные данные в прим. 48.

54

G. Lüdemann, Early Christianity according to the Traditions in Acts: a Commentary, англ. пер. (London, 1989), 173-177.

55

H. Conzelmann, Acts of the Apostles, англ. пер. (Philadelphia, 1987, Hermeneia), 125.

56

Возможность воспитания Тимофея с детства в христианской вере появляется только в том случае, если его мать приняла христианство в Иерусалиме до того, как оно стало распространяться в диаспоре. Это маловероятно, учитывая, что муж ее был язычником и, судя по тому, что Тимофей не был обрезан на восьмой день, как это полагалось иудею, вряд ли вместе с женой совершал благочестивые паломничества в Иерусалим (а без сопровождения мужа путешествие замужней женщины вряд ли было бы возможным). Скорее всего, и мать, и Тимофей приняли христианство, когда Павел посетил южную Галатию во время своего первого миссионерского путешествия. При этом, какую бы хронологию жизни Павла не принять, – а хронология жизни Павла является одним из активно и постоянно обсуждаемых вопросов (см. например, R. Jewett, Dating Paul’s Life, London, 1979); G. Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, I: Studien für Chronologie, Göttingen, 1980, англ. пер.: Paul: Apostle to Gentiles. Studies in Chronology, Philadelphia/London, 1984; R. Riesner, Die Frührzeit des Apostels Paulus, Tübingen, 1994, WUNT, 71, англ. пер.: Paul’s Early Period, Grand Rapids/Cambridge, 1998) – очевидно, что между первым путешествием и вторым посещением южной Галатии прошло всего несколько лет.

57

Cohen, «Was Timothy Jewish?», 267.

58

Cohen, ibid.

59

Josephus, AJ 20.34-48.

60

Dio Cassius 66.5.4 = Stem, GLAJJ II № 430

61

Cohen, ibid.

62

См. сравнение римского законодательства и раввинистического закона (Qidd. 3:12) в Cohen, «Was Timothy Jewish?», 253 слл.

1

M. Simon, Verus Israel, англ. пер. (Oxford, 1986), 271. Наиболее влиятельными работами в этой области являются: A. Bertholet, Die Stellung der Israeliten und derJuden zu dem Fremden (Freiburg/Leipzig, 1896); A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderfen (Leipzig, 1924⁴), 5-23; S. Bialoblocki, Die Beziehungen des Iudentumszu Proselyten. Vortraggehaltenbei dem wissentschaftlichen Kursus der Rabbiner der süddeutschen Landesverbände in Mainz am 17.XII.1929 (Berlin, 1930); B.J. Bamberger, Proselytism in the Та I mu diс Period (New York, 1968); R Dalbert, Die Theologie der hellenistisch-jüdischen Missionsliteratur unter Ausschluss von Philo und Josephus (Hamburg, 1954); K.G. Kuhn, προσήλυτος, TDNT VI (1968), 727-744; J. Jeremias, Jesu' Verheissungandie Völker (1956), 9-16, англ. пер.: Jesus Promise to the Nations, (London, 1958); D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthian: A Study of Religious Propaganda in Late Antiquity (Edinburgh, 1987); K.G. Kuhn, H. Stegemann, «Proselyten», RE, Suppl. 9 (1962); K. Lake, «Proselytes and God-fearers», BC, 5, 74-96; W.G. Braude, Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Eraf the Age of Tannaim and Amoraim (Providence, 1940); E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, A New English Version Revised and Edited by G. Vermes, F. Millar, M. Goodman, 3,1 (1986), 150-177 (в дальнейшем в ссылках на «английского Шюрера» будут после имени автора указываться редакторы соответствующего тома и номер тома); M. Simon, «Sur les dbuts du proséytisme juif», Hommages á André Dupont-Sommer, eds. A. Caquot, M. Philonenko (Paris, 1971), 509-520.

2

S. Sandmel, The First Christian Century in Judaism and Christianity. Certainties and Uncertainties (Oxford University Press), 234.

3

S. J.D. Cohen, «Adolf Hamack’s The Mission and Expansion of Judaism: Christianity Succeeds where Judaism Fails», The Future of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester, eds. B.A. Pearson, A.T. Kraabel, G. W.E. Nicicelsbourg, N.R. Peterson (Minneapolis, 1991), 168,

4

См. список в прим. 1. Классический образец такого отношения был дан Д. Брунером: «Во времена Иисуса палестинские иудеи во главе с фарисеями вели энергичную миссионерскую деятельность» (D. Bruner, Matthew, The Churchbook, Matthew 13-28, 2 (Dallas, 1990), 821.

5

Simon, Verus Israel, 304-305.

6

A. T. Kraabel, «The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions», JJS 33 (1982), 450-456; ср. также id. «Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian Period», «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico, 1985), 219; обе статьи перепечатаны в Diaspora Jews and Judaism: Essays in Honor of, and in Dialogue with, A. Thomas Kraabel (University of South Florida, 1992, South Florida Studies in the History of Judaism, 41), 1-20; 35-62.

7

S. McKnight, A Light Among Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis, 1991), 4.

8

Cohen, «Adolf Hamack’s „The Mission and Expansion of Judaism“», 163-169; id., «Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion?», Jewish Assimilation and Accomodation: Past Traditions, Current Issues, and Future Prospects, ed. M. Mor (Lanham/New York/London, 1992), 14-23.

9

M. Goodman, «Jewish Proselytizing in the First Century», The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu, J. North, T. Rajak (London/New York, 1992), 53-78 (статья воспроизводится с некоторыми дополнениями в книге Гудмена Mission and Conversion, гл. 4).

10

Cohen, «Adolf Hamack’s „The Mission and Expansion of Judaism“», 166.

11

E. Will, C. Orrieux, Proséltisme juif? Histoire d’une erreur (Paris, 1992).

12

L.H. Feldman, «Jewish Proselytism», Eusebius, Christianity and Judaism, eds. H.W. Attridge, G. Hata (Detroit, 1992), 372-408; id. «Proselytism by Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries», JSL 24:1 (1993), 372-408. Вся работа Фельдмана в этой области была суммирована в его книге Jew and Gentile in the Ancient Word (Princeton, 1993).

13

Любопытно, что соответствующий глагол προσηλυτεύω имел непереходное значение. Объяснение для переходного значения, которое он, а также существительное «прозелитизм», принимает в современных западных языках (ср., например, англ. to proselytize, proselytism), Вилл и Орье находят в современной европейской истории. Они полагают, что это изменение произошло среди англикан, которые почувствовали угрозу своему существованию в пользовавшихся успехом проповедях представителей протестантских групп, выступавших против ритуализма, церковной иерархии и социальных и политических привилегий истеблишмента (Will, Orrieux, Prosélytisme juif? 44).

14

TDNT VI, 728.

15

Bertholet, Die Stellung, 178; G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, 1 (Cambridge, Mass., 1927), 328 сл.; W.C. Allen, «On the Meaning of προσήλυτος in the Septuagint», Expositor, IV, 10 (1894), 264-275; Th. J. Meek, «The Translation of Ger in the Hexateuch and Its Bearing on the Documentary Hypothesis», JBL 49 (1930), 172-180.

16

См., однако, McKnight, A Light Among Gentiles, 131, прим. 5, который считает, что в кумранской литературе термин использовался в обоих значениях, а также не исключает того, что именно исходное значение имеется в виду в Деян 13:43. См. также Goodman, «Jewish Proselytizing», 52, который полагает, что в I в. слово προσήλυτος становилось термином, обозначающим обращенного язычника, но не было ограничено только этим значением; см. более подробное обсуждение этой проблемы в следующей главе.

17

J.R. Rosenbloom, Conversion to Judaism: From the Biblical Period to the Present (Cincinatti, 1978), 38.

18

von Натаск, Die Mission und Ausbreitung, 9-13.

19

J. Juster, Les Juifs dans l’Empire romain, I (Paris, 1914), 209-212.

20

S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, 1952²), 1, 167-179.

21

Philo, Adv. Hac. 6.43.

22

Cohen, «Hamack’s „Mission and Expansion of Judaism“», 166.

23

Ср. Cohen, loc. cit.: «Иудаизм, безусловно, претерпел географическую экспансию в эллинистический и римский периоды, но числовое выражение этой экспансии неизвестно и не может быть установлено». О современных методах демографических исследований античных городов, при которых особое значение приобретает плотность населения, см. W. Reinhardt, «The Population Size of Jerusalem and the Numerical Growth of the Jerusalem Church», AIIFCS, 4, 237-265. Cобственная цифра Рейнхардта, впрочем, близка той, которую предложил Гарнак: около пяти миллионов. Ср. также L.V. Rutgers, «Attitude to Judaism in the Greco-Roman Period: Reflections on Feldman’s, Jew and Gentile in the Ancient Word», JQR 85:3-4 (1995), 364: «Изучение еврейской демографии в эллинистический и римский периоды испытывает те же трудности, что и исследования демографической структуры нееврейского населения: 1) отсутствие исходных данных; 2) наша неспособность оценить надежность немногого доступного материала; 3) неспособность должным образом интерпретировать доступные свидетельства».

24

Литературные loci classici: Or. Syb. III, 271; I Mac 15:23-4; Strabo, Historica Hypomnemata, ap.: Josephus, AJ 14.115 (FGrHist II, A 91, F 7 = Stem, GLAJJ I № 105); BJ 2.398; 7.43; Philo, In Flaccum 45-46; Legatio 281-283; Act 2:9-11. Об археологических и эпиграфических свидетельствах см.: Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 1-86.

25

M. Goodman, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A. D. 66-70 (Cambridge, 1987), 61; id. «Jewish Proselytizing», 55.

26

Goodman, «Jewish Proselytizing», 53.

27

CIJ I² 21, 68, 202, 222, 256, 462, 523 (Рим) = Noy, JIWE 2, 489, 491 (лат. яз.), 392, 224 (лат.), 218 (лат.), 62 (лат.), 577 (лат.); CIJ I² 576 (Веноза) = Noy, JIWE 1, 52; CIJ II 1385,1390 (Иерусалим, последняя на арам.); P. B. Bagatti-J.T. Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» (Monte Oliveto-Gerusalemme) I (Jerusalem, 1958) № 13,21 (эти два граффити, по мнению Багатти, принадлежали христианам, см. ниже с. 85 сл.), 31 (Иерусалим, последняя на арам, с формой gerit вместо обычного gioret); B. Lifshitz, «Inscriptions greques de Césarée en Palestine (Caesarea Palestinae)», RB 68 (1961), 115 № 2; G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisseaus der Cyrenaika mit einem Anhang von Joyce Reynolds (Wiesbaden, 1983), № 12 (Киренаика); J. Naveh, On Stone and Mosaic: the Aramaic and Hebrew Inscriptionsfrom Ancient Synagogues (Tel Aviv, 1978), № 88 (Дура Эвропос, арам.). Все эти надписи, за исключением кесарийской, напечатаны с краткими комментариями в P. Figueras, «Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism», Immanuel 24/25 (1990), 196-201.

28

J. Reynolds, R. Tannenbaum, Jews and God-fearers at Aphrodisias (Cambridge, 1987, Proceedings of the Cambridge Philological Society, Suplementary Vol. 12), 5. Подробнее о надписи из Афродисиады см. с. 118 слл.

29

P.W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millenium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE – 700 CE) (Kampen, 1991), 72.

30

CIJ I 523.

31

0 значении титула см. B.J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (Chico, 1982, BJS, 36), 64-72; см. также с, 314 слл.

32

CIJ I² 21. Фигуерас (Figueras, «Epigraphic Evidence», 199) предположил, что девочка родилась до того, как ее родители были обращены в иудаизм и поэтому также была прозелиткой, и ссылается в этой связи на правила Мишны, касающиеся девочек, ставших прозелитками в возрасте до трех лет и одного дня. См, обсуждение различных интерпретаций этой надписи в R.S. Kraemer, «On the Meaning of the Term „Jew“ in Graeco-Roman Inscriptions», HTR 82.1 (1989), 39 (статья перепечатана в Diaspora Jews and Judaism, 311-329); см. также Noy, JIWE 2, 489, 391.

33

Lüderitz, Corpus, 27.

34

van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 72.

35

Коэн (S. J.D. Cohen, «Crossing the Boundary and Becoming a Jew», HTR 82 (1989), 29 сл.), стараясь доказать, что положение прозелитов в иудейских общинах было двусмысленным, сильно преувеличивает количество прозелитов в надписях: «Многие эпитафии и надписи из синагог добавляют к имени упоминаемого человека слово ‘прозелит’». Если бы дело обстояло таким образом и прозелиты действительно должны были бы обозначать свой статус в надписях, то, учитывая количество надписей, их упоминающих, мы должны были бы считать эту категорию практически не существующей.

36

J. Nolland, «Proselytism or Politics in Horace Satires I, 4, 138-143?», VC 33 (1979), 347.

37

См., например, Stem, GLAJJ I, 323 (Штерн, ГРАЕИ, 325): «Такое сравнение свидетельствует о достаточно активной миссионерской деятельности евреев в Риме».

38

Nolland, «Proselytism or Politics».

39

Nolland, «Proselytism or Politics», 353.

40

ap.: Augustinus, De Civitate Dei VI, 11 = Stern, GLAJJ I № 186.

41

См. лит. в Stem, GLAJJ I, 429, прим. 3 (Штерн, ГРАЕИ, 430, прим. 3).

42

Ibid., 429.

43

В рассуждения Сенеки о евреях из сочинения «О суевериях», процитированных Августином, вкраплен комментарий последнего. Трудно сказать, какую часть текста Сенеки Августин опустил. Но из комментариев Августина видно, что Сенека противопоставляет евреев (illi) и тех язычников, которые копируют их обычаи. Единственная альтернатива – это рассматривать сопоставление Сенеки как более общее: иудеи лучше понимают смысл своих ритуалов, чем язычники своих. Интерпретация, согласно которой Сенека противопоставляет иудейских священников и остальных иудеев, представляется натянутой и справедливо была отвергнута Штерном (GLAJJ I, 432).

44

Ср. Josephus, Contra Apion. 2.282 (с вполне объяснимым преувеличением): οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ πλήθεσιν ἤδη πολύς ζῆλος γέγονεν ἐκμακροῦ τῆς ήμετέρας εὐσεβείας, οὐδ᾿ ἔστιν οὐ πόλις Ἑλλήνων οὐδ᾿ ἡτισοῦν οὐδὲ βάρβαρος, οὐδὲ ἓν ἔθνος, ἔνθα μὴ τὸ τῆς ἑβδομάδος, ἣν ἀργούμεν ἡμεῖς, ἔθος οὐ διαπεφοίτηκε, καὶ αὶ νηστεῖαι καὶ λύχνων ἀνακαύσεις καὶ πολλὰ τῶν εἰς βρῶσιν ἡμῖν οὐ νενομισμένων παρατετήρηται. – «Точно также и у простого народа уже издавна обнаруживается большое рвение к нашему благочестию и нет нигде, где бы то ни было, ни одного греческого города или хотя бы варварского народа, куда бы не проник обычай чтить субботу, в которую мы отдыхаем от трудов, или посты, или зажигание свечей, и где бы не соблюдались многие из наших постановлений о пище» (перевод Г. Г. Генкеля).

45

Ср. Plinius, Naturalis Historia XXIV, 5: vincendoque victi sumus («победив, мы являемся побежденными») и другие примеры, собранные Штерном (GLAJJ I, 432 = ГРАЕИ, 433).

46

См. в деталях с. 287 слл.

47

Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia, 1.3.3 = GLAJJ I, № 147a, 147 b.

48

Конъектура Кемпфа, рукописное чтение Hippalus.

49

Имя дано с ошибкой, правильная форма – Cn. Cornelius Scipio Hispanus (Гней Корнелий Сципион Гиспан, т.е. Испанский). Он занимал должность претора, ведавшего делами иностранцев (praetor peregrinus).

50

F. Cumont, «Les mystères de Sabazius et judaïsme», CRAIBL (1905), 63-79· См. критический разбор этой теории в S.E. Johnson, «The Present State of Sabazios Research», ANRW ll 17,3, 1583-1613; о термине «синкретизм» и о концепции религиозного синкретизма см. И. А. Левинская, «Синкретизм – термин и феномен», Страницы, 3:4 (1998), 558-567 (англ. вариант: TynB 44:1 (1993), 117-128).

51

E.N. Lane, «Sabazius and the Jews in Valerius Maximus: a Re-examination», JRS 69 (1979), 35-38.

52

Lane, «Sabazius and the Jews», 37.

53

Goodman, Mission and Conversion, 82 сл. В соответствии с нормами иудаизма язычникам разрешалось ставить алтари Богу, см. E. Bickerman, «The Altars of Gentiles: A Note on the Jewish „ius sacrum“», id., Studies in Jewish and Christian History, 2 (Leiden, 1980), 324-326.

54

О связи антиеврейской политики, которую Филон приписывает Сеяну (Legatio, 159-161, Eusebius, HE 2, 5, 6-7), с изгнанием 19 г. см. E. M. Smallwood, «Some Notes on the Jews under Tiberius», Latomus 15 (1956), 324-329.

55

Cassius Dio 57.18.5a = Stem, GLAJJ II № 419.

56

Stem, GLAJJ II,347.

57

Ср. M.H. Williams, «The Expulsion of the Jews from Rome in A. D. 19», Latomus 48 (1989), 767 сл., которая считает, что поскольку фрагмент Диона сохранился без контекста, мы не можем быть уверенными в том, что он вообще упоминает в нем о событиях 19 г.: «Более правдоподобно, что у Диона здесь речь идет о сравнительно небольшой по масштабам операции, дату которой мы не можем определить с точностью, против вызвавшей проблемы группы евреев-иммигрантов».

58

Josephus, AJ 8. 81-84.

59

Критический анализ истории, рассказанной Иосифом Флавием, см. в Williams, «The Expulsion of the Jews», 775 слл. Вильямс полагает, что хотя сама по себе история обмана Фульвии вполне правдоподобна, тот факт, что Иосиф Флавий рассказывает ее вслед за очень похожей историей, героиня которой, знатная римлянка Паулина, оказалась жертвой обмана, совершенного в храме Изиды, заставляет скептически отнестись к рассказу Иосифа. Настораживает Вильямс также апологетический контекст, создаваемый соединением обеих историй, поскольку иудеи в сходной ситуации были наказаны несоизмеримо более серьезно, чем поклонники Изиды.

60

Использование единственного числа ea superstitione указывает, что в число отправленных на Сардинию адепты египетских культов не входили, см., например, Stem, GLAJJ, II, 72.

61

Tacitus, Annales 2.85,4 = Stem, GLAJJ, II № 284.

62

Suetonius, Tiberius 36A = Stem, GLAJJ, II № 306.

63

Т.е. без права манумиссии.

64

Seneca, Ep. Mor. CVIII.22 = Stem, GLAJJ, I № 189.

65

Иную интерпретацию предлагает Вильямс (Williams, «The Expulsion of the Jews», 779 слл.; ср. также H. Solin, «Juden und Syrer im westlichen Teil. Eine ethnisch-demographische Studie mit besonderer Beriicksichtigung der sprachlichen Zustände», ANRW II, 29.2, 686, 690. прим. 224), которая объясняет действие римских властей желанием предотвратить возможность беспорядков в Риме, связанную с серьезными экономическими трудностями. С точки зрения Вильямс, евреи как наиболее хорошо организованная и поэтому потенциально более, чем другие, способная к бунту часть римского населения, вызывала особую озабоченность властей, обычно поступавших в соответствии с правилом, по которому «в тревожное время меньше прав предоставлялось группам, вызывающим опасение». Таким образом, причина изгнания, по мнению Вильямс, была политической, а не религиозной: правительство решило освободить город от тех, кто мог угрожать сохранению законности и порядка в имперской столице. Рутгере, хотя и не согласился с тезисом Вильямс о том, что евреи представляли собой источник нестабильности в обществе, разглядев в нем некоторые отголоски антисемитски мотивированных интерпретаций, тем не менее принял основную линию ее построения: евреи были изгнаны как легко идентифицируемая группа в период политической нестабильности. Однако Рутгере признает, что не может предложить ответа на основные вопросы, который ставит эта интерпретация в той форме, которая представляется ему продуктивной (т.е. без признания евреев постоянным ферментом беспорядков): почему именно евреи, при наличии других, не менее легко идентифицируемых групп, оказываются изгнанниками и каким образом их изгнание способствует восстановлению порядка и законности (L.V. Rutgers, The Hidden Heritage of Diaspora Judaism (Leuven, 1998), 179 слл.). Думается, что Вильямс права в том, что евреи, объединенные религией, обладали большей сплоченностью, чем остальные идентифицируемые группы населения, и что такого рода группы вызывали беспокойство властей именно во взрывоопасные периоды, но она, как мне представляется, ошибочно недооценивает значение религиозного момента, о котором упоминают все наши источники.

66

Goodman, Mission and Conversion, 68.

67

См., например, Georgi, The Opponents of Paul, 94: «Должна была произойти агрессивная экспансия, которая перешла через этнические границы».

68

Ср., например, как Тит Ливий описывает распространение вакхических ритуалов и объясняет причину этого: Initia erant, quae prima paucis tradita sunt; deinde vulgari coepta sunt per viros mulieresque. additae voluptatis religioni vini et epularum, quo primo animi inlicerentur. – «Сначала в таинства были посвящены немногие, но затем доступ в них становился все шире и для мужчин, и для женщин, а чтобы вовлечь еще больше людей, обряды стали сопровождать попойками и пиршествами» (пер. Э. Г. Юнца) (39.8.5). Чуть дальше (39.15) Ливий цитирует речь консула, который исчисляет число вакхантов тысячами и сообщает, что начало «этого зла» было положено женщинами: primum igitur mulierum magna pars est, et is fons mali huiusce fuit. Похоже, в распространении иностранных культов в Риме женщины часто играли более активную роль, чем мужчины. Ср. также комментарий Гудмена (Goodman, Mission and Conversion, 29: «В любом случае ни сам эпизод, ни описание его Ливием не представляют собой свидетельства в пользу существования прозелитической миссии поклонников Диониса».

69

A.D. Nock, Conversion (Oxford, 1972²), 6.

70

V. Tchetikover, «Jewish Apologetic Literature Reconsidered», Eos 48,3 (1956), 169-193.

71

A. Momigliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge, 1976), 92: «Септуагинта оставалась исключительной собственностью евреев, пока ею не завладели христиане».

72

AJ 18.8.

73

De somniis II, 273; De cherubim 108, 119; De specialibus legibus I, 51,308. Филон цитирует следующие библейские пассажи: Втор 10:18-19; Лев 19:33-34, 25:23.

74

Josephus, AJ 20. 34-42.

75

См. подробную аргументацию этой гипотезы в J. Neusner, «The Conversion of Adiabene to Judaism», JBL 83:1 (1964), 63-66. Фельдман отрицает возможность того, что царская династия Адиабены могла питать какие-либо надежды на то, чтобы стать во главе Израиля, поскольку согласно Втор 17:15 царем мог быть только еврей: «не можешь поставить над собой царем иноземца, который не брат тебе» (Feldman, Jew and Gentile, 331). Однако в серьезной политической игре, где ставкой была власть, такого рода затруднения непреодолимым препятствием никогда не служили – пример тому идумеянин Ирод Великий.

1

См. классическое выражение этой позиции в J. Derenbourg, Essai sur I’histoire et la géographic de la Palestine (Paris, 1867, переизд.: Westmead, 1971), 227 сл.

2

Например, обращение в иудаизм Флавия Клемента (H. Graetz, Die jüdischen Proselyten im Römerreiche unter den Kaisem Domitian, Nerva, Trajan, und Hadrian (Breslau, 1884), 25 сл.; id., «Der Vers in Matthäus-Evangelium: einen Proselyten machen», Monatsschrifi für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 18 (1869), 169 сл., ср. с. 31 слл.), или Изата, царя Адиабены (M. Friedlaender, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin, 1905), 31 сл.; ср. R.H. Gundry, Matthew. A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids, 1994²), 461).

3

J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (London, 1959), 266 сл. См. критику этой интерпретации в Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 18, прим. 1.

4

Эта несколько эксцентрическая интерпретация была предложена Йеллинеком (non vidi): Bamberger, Proselytism, 268.

5

Bamberger, Proselytism, 271; A.J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago/London, 1994), 46. Иную оценку этих стихов см. в McKnight, A Light among Gentiles, 106 сл.: «Эти слова заслуживают самого серьезного внимания, поскольку они являются аутентичными».

6

TDNT VI, 742.

7

McKnight, A Light among Gentiles, 104 сл.

8

A. Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (New York, 1909), 317 сл.

9

W.C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (New York, 1907), 246.

10

Gundry, Matthew, 461. См. подобную же оценку в H.J. Flowers, «Matthew XXIII.15», ExpТ 73 (1961), 67-69, который ошибочно приписывает Аллену интерпретацию термина, отличную от традиционной.

11

Munck, Paul, 267. Идея о том, что «прозелит» употребляется у Матфея в не совсем обычном значении, была высказана также Бером: W. Beare, The Gospel according to Matthew, A Commentary (Oxford, 1981), 454. Он полагает, что речь здесь идет об обращении в иудаизм христиан, и рассматривает логий как «вспышку раздражения со стороны Матфея, вызванного попытками еврейских общин переубедить тех, кто был обращен в христианство».

12

Goodman, «Jewish Proselytizing», 60-63.

13

Philo, De Specialibus Legibus I, 51: τούτους δὲ καλεῖ προσηλύτους ἀπὸ τοῦ προσεληλυθέναι καινῇ καὶ φιλοθέῳ πολιτεία – «их он [Моисей] называет прозелитами из-за того, что они перешли к новому и богоугодному устроению».

14

Goodman, «Jewish Proselytizong», 62 сл. = id. Mission and Conversion, 73.

15

Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 17-18, прим. 4.

16

Большинство текстологов считают, что Мф 23:14 является интерполяцией из параллельного текста Мк 12:40 или Лк 20:45. Этот стих отсутствует в ранних и лучших представителях александрийского и «западного» типов текста, а в тех рукописях, в которых этот стих имеется, он находится в разных местах – или после ст. 13 (Textus Receptus), или перед ним (B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament. A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament (Fourth Revised Edition) (Stuttgart, 1994²), 60).

17

Выражение «обходить море и сушу» имеет сильную идиоматическую окраску, и его вовсе не следует рассматривать как указание на маршрут миссионерских путешествий (R.H. Gundry, Matthew, 461; Me Knight, A Light among Gentiles, 154, прим. 30).

18

Обычно это объясняют тем, что неофиты, как правило, имеют склонность быть святее папы римского.

19

Dial, cum Tryph. 122.

20

Théodoret de Cyr, Commentaire sur Isaïe, ed. J.-N. Guinot, 1 (Paris, 1980, Sources chrétiennes, 276), 17, 341-345.

21

Папирус с текстом Дидима был опубликован в Papyrologische Texte und Abhandlungen: Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura– Papyrus) Teii I: Kommentar zum Psalm 20-21, L. Doutreleau, A. Gesche, M. Cronewald, том 7 (Bonn, 1969).

22

Asterius of Amasea, Homilies I–XIV. Text, Introduction and Notes by C. Datema (Leiden, 1970).

23

О термине ἀρχισυνάγωγος см. с. 308.

24

Цитата из 1 Кор 6:8 («А вы обижаете, и обкрадываете. И это братьев»).

25

Как было доказано, седьмой канон не принадлежит к принятым на II Вселенском соборе и скорее всего был составлен в середине V в.: C.J. Hefele, A History of the Councils of the Church. Vol. 2: AD 326 to AD 429 (Edinbourgh, 1876), 368.

26

Bagatti-Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» № 21, 13a. Подробно Багатти аргументирует свою гипотезу в B. Bagatti, The Church from Circumcision. History and Archaeology of Judaeo-Christians, SBF, Smaller Series, 2, англ. пер. (Jerusalem, 1971), 237-239 (впервые напечатано по-французски как SBF, Collectio Minor, 2, 1965). Иную интерпретацию см. в P. Figueras, Decorated Jewish Ossuaries (Leiden, 1983), 17-23. Самая радикальная критика теории Багатти содержится в J. Taylor, Christians and Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origin (Oxford, 1993), 11 сл. См. также весьма критическое изложение гипотезы Багатти в Л. Беляев, Христианские древности, Введение в сравнительное изучение (М, 1998), 26 сл. Однако, например, Сандерс (J.B. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: the First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations (London, 1993), 35-37), хотя и высказывается довольно скептически по поводу теории Багатти, в целом, принимает осторожное заключение Финегана, что принадлежность, по крайней мере, части оссуариев еврейским семьям, некоторые члены которых впоследствии стали христианами, находится в области возможного: J. Finegan, The Archaeology of the New Testament. The Life of Jesus and the Beginning of the Early Church (Princeton, 1969), 249.

27

Bagatti-Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» 21. Согласно New Docs 4, 268, Гвардуччи (Guarducci, EG 4, 441-444) углядела под именем Диогена с левой стороны знак chi-ro, который она датирует концом II в., т. е. почти на столетие позднее, чем сама надпись. Эта сенсационная информация в обычно надежном и тщательно выверенном издании является досадным недоразумением.

28

Чтение в Bagatti-Milik, 13а: Ἰούδα ν(εωτέρου) προσηλύτο[υ] τυρᾶ («Иуды младшего, прозелита, сыродела»). Позднее Багатти изменил чтение последнего слова на Τύρου (SBF 3, (1952-53), 163); идея была поддержана Лифшицем (B. Lifshitz, «Beitrage zur palastinische Epigraphik», Zeitschr. des Deutschen Paldstina-Vereins 78 (1962), 79), который высказал также предположение, что v относится к имени: Ἰούδαν. Гвардуччи сделала осторожное предположение, что последнее слово может быть патронимиком: EG IV, 443, прим. 4.

29

Гипотеза, по которой chi-ro на оссуариях являются сокращением χαραχθέν («опечатано»), не представляется мне убедительной (P. Colella, «Les abbréviations Θ et XP», RB 80 (1973), 557 сл.).

30

Justinus, Dial cum. Tryph., 23.3.

31

CIJ I² 68 = Noy, JIWE 2, 491.

32

См. Kraemer, «On the Meaning», 50.

33

См., например, Noy, loc cit. На плите отсутствуют иудейские символы, вообще стиль надписи характерен для языческих надгробий, ср. замечание Ноя (op. cit., 393): «Хотя умерший и принял иудаизм, его мать не приняла еврейский эпиграфический стиль».

34

Ср. сопоставления в комментариях Иеронима на Иеремию 24:1 сл. (Hier. Comm, in Jer. 5,2, CSEL 59, 296): lex et evangelium, synagoga et ecclesia, Iudaeorum populus et Christianorum, gehenna et regnum caelorum.

35

TDNT VII, 840 сл. (Schrage).

36

Деян 2:9-11.

37

Деян 2:11. Помимо данного места из Деяний, о глоссолалии подробнее всего говорится в 1 Кор 14. Многие отмечали, что в Деяниях и у Павла глоссолалия представлена по-разному: у Луки речь идет о говорении на иностранных языках, а у Павла – об экстатической, нечленораздельной речи, известной по эллинистической традиции экстатического мистицизма (см. параллели в TDNT I, 722 сл.). Подробнее об этом см. Левинская, Деяния Апостолов, 115 сл.

38

Так понимает, например, Хенхен (Haenchen, The Acts of the Aposties, 413, прим. 5): «Фраза „иудеи и прозелиты“ не относится к какой-либо национальной группе с ее собственным языком … но ко всем группам, упомянутым ранее, и имеет в виду религиозную принадлежность».

39

Так понимают большинство комментаторов и переводчиков.

40

Деян 6:5.

41

Act 13:43.

42

Проблема σεβόμενοι/φοβούμενοι τὸν θεόν будет подробно обсуждаться в следующей главе.

43

Редкое исключение из общего правила представляет собой Барретт, который не видит никакой проблемы в данном месте текста Луки: «Перед нами только одна группа, состоящая из прозелитов, набожных прозелитов, возможно благочестивых прозелитов, т. е. прозелитов, которые надлежащим образом посещали субботние службы в синагоге. Здесь нет никакой проблемы и никаких данных, которые заставили бы нас думать, что речь идет о язычниках-поклонниках иудаизма, даже если σεβόμενος τὸν θεόν, θεοσεβής, или θεοσέβιος, было в это время техническим термином, описывающим такого рода поклонников» (C.C.R. GrK. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 1 (Edinbouigh, 1994, The International Critical Commentary), 654).

44

TDNT VI, 743, Haenchen, The Acts of the Apostles, 413, прим. 5.

45

Conzelmann, Acts of the Apostles, 106: «He является ли это небрежным выражением?»

46

BC V, 88; Bruce, The Acts of the Apostles, 313; M. Wilcox, «The „God-Fearers“ in Acts – A Reconsideration», JSNT 13 (1981), 108 сл.

47

Впервые список греческих рукописей был издан Грегори в начале нынешнего века, затем он был дополнен Добшюцем, позднее Аландом, в 1963 г. вышел обновленный и дополненный каталог рукописей Аланда, к которому периодически издаются дополнения (C.R. Gregory, Textkntik des Neuen Testaments, I, III (Leipzig, 1900-1909); дополнения: Zur Liste der neutestamentlichen Handschriften, I–IV (1924-1933) (E.von Dobschütz), V-VI (1954-1957) (K. Aland), ZNW; id., Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Versuche und Entwürfe, II (Leipzig, 1908); K. Aland, Kurgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments, I: Gesamtübersicht (Berlin/New York,: дополнения: id., Materialen zur neutestamentlichen Handschriftenkunde, I (1969), 1-53; id., Bericht der Stiftung zur Fürderung der neutestamentlichen Textforschung (Münster, 1972, 1974, 1977, 1982, 1988).

48

См. гл 4-5.

49

Wilcox, «The „God-Fearers“ in Acts», 108.

50

L.H. Feldman, «Jewish „Sympathizers“ in Classical Literature and Inscriptions», ТАРА 81 (1950), 203; см. также TDNT IX, 201 (G. Wanke).

51

K. Romaniuk, «Die „Gottesfürchtigen“ im Neuen Testament: Beitrag zur neutestamentlichen Theologie der Gottesfurcht», Aegyptus 44:1-2 (1964), 71.44:1-2 (1964), 71.

1

A. T. Kraabel, «The Disappearance of the „God-Fearers“», Numen 28:2 (1981), 118.

2

Haenchen, The Acts of the Apostles, 102.

3

Ср., например, характерное высказывание Гуденафа: «Начинать с Деяний и от них идти к Посланиям Павла, т.е. от вторичного источника к собственному изложению своих мыслей Павлом, является чистым извращением» (E.R. Goodenough with A.T. Kraabel, «Paul and the Hellenization of Christianity», Religion in Antiquity: Essays in Honor of Erwin Ramsdell Goodenough, ed. J. Neusner (Leiden, 1968, Supplements to Numen, 14), 25. Более сбалансированную позицию см. в T. Hillard, A. Nobbs, B. Winter, «Acts and Pauline Corpus I: Ancient Literary Parallels», AIIFCS, 1, 183-213, где сочинения Цицерона, Фаворина и Юлиана, в которых содержатся некоторые биографические детали, рассматриваются на фоне того, как об этих личностях писали их современники или близкие по времени авторы

4

В течение последнего столетия исследователи колебались в выборе подходящего термина для обозначения этой разновидности иудействующих. Первоначально их называли полупрозелитами. Однако Мур обратил внимание на то, что, с точки зрения еврейского права, такой термин лишен какого-либо смысла, поскольку «иудейский закон не знает полупрозелитизма». Более того, такой термин создает массу путаницы, особенно при попытках найти для этой категории соответствующее место в раввинистических установлениях, касающихся прозелитов (Moore, Judaism in the First Centuries, 326). По этой причине раскритикованный Муром термин постепенно вышел из употребления, хотя надо заметить, не всем это кажется необходимым. Например, Барретт считает, что дефиниция «полупрозелит» означает человека, «который был на полпути к тому, чтобы стать прозелитом, кто сделал несколько шагов, но остановился перед последним, и поэтому такой термин как ‘полупрозелит' вполне имеет смысл» (Barrett, A Commentary on the Acts, 1, 500). После статьи Фельдмана (Feldman, «Jewish „Sympathizers“», 200-208) распространился термин «симпатизирующие» (sympathizers), наряду с «боящимися Бога» – переводом φοβούμενοι τὸν θεόν Луки. Зигерт (F. Siegert, «Gottesfiirchtige und Sympathizanten», JSJ 4:2 (1973), 110) попытался ввести разграничение между «боящимися Бога», как он называет тех, кто действительно стали адептами иудейской религии, и «симпатизирующими», как он называет тех, кто проявляли по отношению к иудаизму любопытство (в первую очередь, к иудейским праздникам) и симпатию и/или покровительствовали иудаизму политически. Однако, учитывая фрагментарный характер нашей информации и отсутствие чувствительности к такого рода нюансам у наших информантов, последовательно проводить подобное разграничение оказалось невозможным. В настоящее время в западной литературе на равных правах бытуют «боящиеся Бога» и «симпатизирующие», хотя некоторые, например, Требилко, предпочитают перевод эпиграфического термина θεοσεβεῖς – «Богочтущие» («God-worshippers»); см. P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (Cambridge, 1991), 246, прим. 1.

5

Lake, «Proselytes and God-fearers», 86.

6

Wilcox, «The ‘God-Fearers' in Acts», 118.

7

P.L. Couchoud, R. Stahl, «Les deux auteurs des Actes des Apôtres», RHR 97 (1928), 6-52. Эта теория особенного успеха не имела, см. критические замечания в J. Dupont, The Sources of Acts, англ. пер. (London, 1964), 21; ср. также замечание Хенхена о невозможности выделить источники Деяний с помощью стилистических критериев; более семитизированный язык первой части он объясняет более интенсивным использованием библейского языка (Haenchen, The Acts of the Apostles, 81).

8

О Боге Высочайшем см. гл. 6.

9

См., например, L. Robert, Nouvelle inscriptions de Sardis (Paris, 39-45 (в дальнейшем в ссылках заглавие сокращается как NIS).

10

M. Goodman, «Jews and Judaism in the Mediterranean Diaspora in the Late Roman Period: the Limitations of Evidence», Journal of the Mediterranean Studies, 4:2 (1994), 208-224.

11

Наиболее важными работами на этой стадии дискуссии были: Lake, «Proselytes and God-fearers», 74-96; Feldman, «Jewish „Sympathizers“», 200-208; Romaniuk, «Die Gottesfürchtigen», 66-91; Robert, NIS, 39-45; Siegert, «Gottesffirchtige und Sympathizanten», 109-164; Wilcox, «The „God-fearers“ in Acts», 102-122.

12

Наиболее подробно эта позиция аргументируется Вилкоксом (Wilcox, «The „God-fearers“ in Acts», 118.

13

См., например, J.M. Lieu, «The Race of the God-Fearers», JTS n.s. 46:2 (1995), 483: «Эти формулы, несмотря на загадочную замену одной на другую в середине Деяний … похоже, использовались в почти техническом смысле».

14

Размытость и неуловимость границ группы квазипрозелитов привела к тому, что в течение долгого времени дискуссия была менее плодотворной, нежели могла бы быть. Те, кто принимали в ней участие, подчас рассматривали обсуждаемые слова как термины, найденные в современном словаре. Отсюда – скептицизм одних (как можно считать слово термином, если оно использовалось не только в техническом значении?) и попытки других показать, что все эти слова синонимичны и всегда относятся к определенной, четко фиксируемой группе. Сейчас, когда стало окончательно ясно (особенно после публикации надписи из Афродисиады, о которой подробно см. с. 118 слл.), что обсуждаемые слова могли употребляться технически (не теряя при этом способности использоваться свободно), центром дискуссии стали попытки определить в той степени, в какой это возможно, самое категорию боящихся Бога (см., например, Cohen, «Crossing the Boundary», 32 сл. Хорошей аналогией здесь выступает слово «святой»: с одной стороны, это термин, означающий человека, официально канонизированного христианской церковью, с другой, этот эпитет может употребляться свободно для характеристики человека, добродетельного и высоко оцениваемого окружающими. Недавно с антикварных позиций по этому поводу выступила Устинова, вновь вернувшаяся к старой дискуссии о терминологичности обсуждаемых слов. Никаких, впрочем, новых аргументов она не добавила и ограничилась пересказом статьи Лейка (Yu. Ustinova, The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom: Celestial Aphrodite and the Most High God, Leiden/Boston/Köln, 1998, RGRW, 135), 203 слл.). Результатом, с которым никому не придет в голову спорить, явилось ее утверждение, что весь набор интересующих нас выражений может употребляться в различных религиозных контекстах. Проблема, между тем, состоит в другом: как выделить те случаи, когда слово, которое может употребляться и как термин, и свободно, имеет техническое значение.

15

См. особенно NIS, 39-45.

16

Ср. оценку этого вторжения, сделанную Мерфи-О’Коннором (J. Murphy-O’Connor, «Lots of God-fearers? Theosebeis in the Aphrodisias Inscription», RB 99:2 (1992), 418): «Кробель посадил кошку в клетку с голубями».

17

A. T. Kraabel, «The God-fearers Meet the Beloved Disciple», The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, eds. A. Pearson, A.T. Kraabel, G.W.E. Nickelsbouig, N.R. Peterson (Minneapolis, 1991), 280; ср. также другие статьи Кробеля и, в особенности, первую: «The Disappearance», 113-126; «Synagoga Caeca», 219-246; «Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries», Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi, eds. L. Bormann, Kelly Del Tredici, A. Stadhartinger (Leiden/New York/Köln, 1994), 71-88; «The God-Fearers – a Literary and Theological Invention», Biblical Archaeology Review (Sept.-Oct., 1986), 47-53 (в соавторстве с R.S. MacLennan).

18

Kraabel, «The Disappearance», 115.

19

Kraabel, «The Disappearance», 120.

20

В отличие от Коэна (S. J.D. Cohen, «Respect for Judaism by Gentiles according to Josephus», HTR 80:4 (1987), 419, прим. 30), который считает, что эта позиция даже «не требует опровержения», я полагаю ее обсуждение в работах, в той или иной степени касающихся проблемы историчности Деяний, необходимым, особенно учитывая, что в основе скептицизма Кробеля лежат определенные теоретические положения. См. критическую оценку позиции Кробеля в Th.M. Finn, «The God-fearers Reconsidered», CBQ 47 (1985), 75-84.

21

В Дура Европос, Апамее и Алеппо (Сирия; последняя из упомянутых синагог систематически не исследовалась), в Приене, Сардах, Мопсуестии (Малая Азия), на греческих островах Делосе и Эгине, в Стобах (Македония), в Филиппополе (совр. Пловдив), в Херсонесе (Крым), в Остии и в Бова Марина (Италия), в Хамман Лиф (Тунис), в Лепцис Магна (Северная Африка), в Эльче (Илица) (юго-восточная Испания); см. Rutgers, The Hidden Heritage, 100-103; R. Hachlili, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora (Leiden/Boston/Köln, 1998, Handbuch der Orientalistik, Abt. 1, Bd 35).

22

См., например, B.D. Mazur, Studies on Jewry in Greece, I (Athens, 1953), 15-24.

23

О синагогах в диаспоре см. ценное исследование Кробеля в ANRW II 19,1 (1979), 477-510; см. также Ancient Synagogues: The State of Research, ed. J. Gutmann (Ann Arbor, 1981); Rutgers, The Hidden Heritage, 97-135.

24

S. Mitchell, Anatolia: Land, Men and Gods in Asia Minor, II (Oxford, 1993), 38.

25

Goodman, «Jews and Judaism», 219.

26

Такая же переоценка возможностей археологических источников, которая обнаруживается в работах Кробеля, свойственна Макленнану: R.S. MacLennan, Early Christian Texts on Jews and Judaism (Atlanta, 1990). Последний предельно трезво судит о границах возможностей источников литературных, но теряет критический подход при обращении к источникам археологическим, что в результате создает искаженную картину.

27

De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 3.92 (PG 68, 281 BC).

28

E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 (Leipzig, 1909⁴), 174, прим. 70.

29

Леон отвергает восстановление θεοσεβίς (ι=η), предложенное Фреем, который понимал это слово как имя собственное, и в своем восстановлении его вообще элиминирует: [– -]εος ἐβί[ωσε βίον κοι?]νόν (Leon, The Jews, 292, N9 202). Ной (JIWE 2, 392) принимает интерпретацию Леона, хотя и сомневается в восстановлении βίον κοινόν и считает, что N в конце стк.4 «похоже принадлежит словам ὑμῶν или αὑτῶν в конце формулы „в мире … покой“ или же слову ἐποίησεν».

30

Siegert, «Gottesfürchtige», 156, прим. 8.

31

Feldman, «Jewish „Sympathizers“», 204, прим. 24.

32

Обычно μασκαύλης рассматривается как транскрипция др.-евр. משכל; см., например, C7/II 754; Lifshitz, DF, 28. Однако Хемер настаивает на том, что правильной др.-евр. формой является משיכלא (C. Hemer, «Reflections on the Nature of New Testament Greek Vocabulary», TynB 38 (1987), 73, прим. 27).

33

Фрей переводит νύμφη как «невеста», Лифшиц (DF, 31 сл.) принимает трактовку Робера – «невестка».

34

A. Deissmann, Light from the Ancient East, англ. пер. (London, 1927, переизд.: Grand Rapids, 1978), 452, прим. 2.

35

Bickerman, «The Altars of the Gentiles», 158, прим. 58; H. Bellen, «Συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων καὶ Θεοσεβῶν. Die Aussage einer bosporanischen Freilassungsinschrift (CIRB 71) zum Probleme der „Gottfürchtigen“», JAC 8/9 (1965-1966), 175; Wilcox, «The „God-Fearers“ in Acts», 102, 118, прим. 1.

36

Robert, NIS, 43-45. Робер считал, например, прозелиткой нееврейку Капитолину; см. ниже с. 111 слл.

37

О возможных значениях термина Ἑβραῖος и его соотношении с Ἰουδαῖος см. подробнее с. 273.

38

Schürer, Vermes, MiIIar, Goodman, 3, 1, 167.

39

Trebilco, Jewish Communities, 162.

40

Schürer, Vermes, MiIIar, Black, 2, 309-313.

41

См. L. Robert, Études Anatoliennes: Recherches sur les inscriptions grecques de l’Asie Mineure (Paris, 1937), 441, прим. 5.

42

Siegert, «Gottesfürchtige», 156, прим. 4.

43

Robert, NIS, 44.

44

Еще четыре надписи, датируемые после 320 г., будут опубликованы Кроллем в готовящемся томе материалов синагоги в Сардах (№ 22, 57, 59, 66). До выхода этого издания с ними можно ознакомиться в Trebilco, Jewish Communities, 252, прим. 60.

45

Trebilco, Jewish Communities, 158 сл.

46

Первый издатель надписи Дейссманн (Deissmann, Light, 451 сл.), а вслед за ним Шюрер (Geschichte, 3, 174, прим. 70), Бертрам (TDNT, III, 125), Робер (NIS, 169) и Требилко (Jewish Communities, 159 сл.) понимают θεοσεβίον как род. пад. множ. числ. от θεοσέβιοι (название, аналогичное именам групп, типа Λεοντίοι и т.п.). Фрей (CJJ II 748) и Хоммель (H. Hommel, «Juden und Christen im kaiserzeitlichen Milet», IM 25 (1975), 183) – как род. пад. множ. числ. от θεοσεβεῖς.

47

Ср. замечание Т. Раджак (T. Rajak, «Jews and Christians as Groups in a Pagan World», «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico, 1985), 258): «Эти несколько слов из Милета дают не меньше пищи для размышлений, чем длинная надпись».

48

Например, Schtirer, Geschichte, 174, прим. 70 и в последнее время Раджак (loc. cit.), которая предлагает следующее объяснение: «Неправильные грамматические конструкции, неверные идиомы и простые ошибки, заключающиеся в перестановке слов, вполне обычны в такого рода провинциальных объявлениях». Ср. также Trebilco, Jewish Communities, 161.

49

Lifshitz, DF, 25 сл.

50

Hommel, «Juden und Christen», 184 сл. См. критический разбор гипотезы Хоммеля в Trebilco, Jewish Communities, 161, хотя, надо заметить, не все аргументы Требилко опровергают построения Хоммеля. Например, если исходить из того, что надпись была сделана театральной администрацией, то используемое Хоммелем свидетельство Диона Кассия (37.17.1) о том, что именем Ἰουδαῖοι называют не только евреев, но всех, кто перенимает обычаи евреев, к какой бы нации они ни принадлежали, является вполне законной параллелью к милетской надписи.

51

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 54.

52

Лифшиц читает ἡ ἀξιολογ(ωτάτη) καὶ θεοσεβ(εστάτη).; Робер (NIS, 44) считает, что также возможно чтение ἡ ἀξιολογ(ωτάτη) καὶ θεοσεβ(ής); в Schürer, Vermes, MiIIar, Goodman, 3,1, 167 предпочтенное отдано варианту ἀξιόλογ(ος) καὶ θεοσεβ(ής). В христианских надписях θεοσεβής, как правило, стоит в превосходной степени. Не является ли объяснением этой особенности то, что положительная степень была термином с особым значением? Позже, когда категория квазипрозелитов ушла с исторической сцены и разница в значении между положительной и превосходной степенью приобрела обычный характер, христиане продолжали использовать превосходную по традиции.

53

Robert, Études Anatoliennes, 411.

54

Гроаг считал, что Капитолина этой надписи, будучи христианкой, не может быть одним лицом с известной из другой надписи Клавдией Капитолиной, которая была женой Тита Флавия Стасикла Метрофана, сенатора и пожизненного жреца Зевса Ларасия в Траллах. Но он признал, что она должна была принадлежать к той же семье (E. Groag, «Notizen zur Geschichte kleinasiatischen Familien», JÖAI 10, 1907, 283). Робер (loc. cit.), первым опровергший христианскую принадлежность надписи, не сомневался в идентичности обеих Капитолин. Требилко (Jewish Communities, 157) также не ставит ее под сомнение. Однако, как представляется, в таком вопросе нужна большая осторожность.

55

Trebilco, Jewish Communities, 252, прим. 56.

56

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 43 слл.

57

См. ниже с. 138.

58

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 31.

59

См. обсуждение различных вариантов и ссылки на литературу в Noy, JIWE 1, loc. cit.

60

Такое восстановление принято Леоном (Jews in Rome, 297, № 228) на основании параллели в CIJ I² 250. Фрей и Ной читают in bono со ссылкой на де Росси (J.B. de Rossi), который утверждал, что видел именно это слово на отдельном фрагменте надписи. Другие варианты восстановления: in р[асе] и in d[omino]. См. ссылки на лит. в CIJ и JIWE 2; ср. также van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 117.

61

CIJ I², Index. Norm propres latins, 625. Ср. замечание Фельдмана (Feldman, «Jewish „Sympathizers“», 204, прим. 24: «Фрей, который постоянно стремился найти симпатизирующих иудаизму в своих надписях, совершает ошибку, не распознав возможного кандидата на эту роль здесь».

62

См., например, Hommei, «Juden und Christen», 174, прим. 38; L.H. Feldman, «Proselytes and „Sympathizers“ in the Light of the New Inscription from Aphrodisias», REJ 148:3-4 (1989), 41; L. Kant, «Jewish Inscriptions in Greek and Latin», ANRW II, 20,2, 688.

63

Siegert, «Gottesfürchtige», 175. В качестве параллели Зигерт цитирует две латинские надписи: CIJ I² 482 = Noy, JIWE 2, 564 (dicea, osia, fllentolia) и CIJ I² 210 = Noy, JIWE 2, 343 (dormitio tua in dicaeis); ср. также CIJ I² 224 = Noy, JIWE2, 379 (en irene ae cymesis su) и многие другие (см. список в Noy, JIWE 2, с. 714, к которому следует добавить JIWE 2, 343). О смешении языков в римских катакомбах, где иногда греческие слова в эпитафиях имеют латинские окончания, а латинские слава транслитерированы по-гречески и наоборот, см. D. Noy, «Writing in Tongues: The Use of Greek, Latin and Hebrew in Jewish Inscriptions from Roman Italy», JJS 48:2 (1997), 300-311. Об аналогичном смешении языков в Венозе см. D. Noy, «The Jewish Соmmunities of Leontopolis and Venosa», Studies in Early Jewish Epigraphy, eds. J.W. van Henten, P.W. van der Horst (Leiden/New York/Köln, 1994, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 21), 175.

64

Noy, JIWE 1, XVII.

65

CIJ I² 5, 285, 524, 529, 642 = Noy, JIWE 2, c. 508 сл., № 626 i, ii, iii, iv; Noy, JIWE 1, 9.

66

Штерн считает, что определение metuens может быть осмыслено только как сокращение полной формулы и поэтому не сомневается в его терминологическом характере: «Трудно представить, чтобы metuens или σεβόμενος использовалось в общем значении „религиозныый“» (GLAJJ II, 105).

67

Ср. Siegert, «Gottesfürchtige», 152.

68

Diehl, ILCV 3359а, 3416а, 4779, 6. В христианских надписях используется также причастие timens: ILCV, 1172, 1339, 1340, 1341.

69

CIJ VI 390а (Рим).

70

Издатели по-разному соединяли слова matri pientissimae religioni ludaicae metuenti. Фрей отделил religioni Iudaicae от metuenti: «à Aurelia Soteria, leur très bonne mère, de religion juive, craignant (Dieu)». Лейк (ВС V, 89) соединил pientissimae и metuenti: «very devout fearer of the Jewish religion». Перевод, предложенный Ноем, представляется предпочтительным: «their very devout mother, a fearer of the Jewish religion».

71

CIJ I² 641 – Noy, JIWE I, 202.

72

Siegert, «Gottesfürchtige», 153, прим. 4. Зигерт обращает внимание на то, что она достаточно часто встречается на христианских надгробиях (более ста примеров IV–V вв.). Он приходит к заключению о том, что формула D.M. не несет никакой религиозной нагрузки и ставится на надгробиях как особый надгробный знак: «diente nur mehr als Kennzeichen einer Grabinschrift».

73

См. статистику в Noy, JIWEI, с. 17, 285 сл.

74

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers. Я не могу не выразить своего недоумения по поводу некоторых ремарок в краткой статье Мерфи-О’Коннора (Murphy-O’Connor, «Lots of God-fearers?»), который назвал публикацию невразумительной (obscure) и этим объяснил отсутствие серьезной дискуссии после выхода книги. Он жалуется на то, что исследователи вынуждены полагаться на предварительные публикации, в которых некоторые детали надписи были искажены. После подобного вступления он предлагает в своей статье, в сущности, резюме книги Рейнолдс-Танненбаума. Все это является прискорбным искажением истинного положения дел. За появлением на книжном рынке книги Рейнолдс и Танненбаума, которую можно было бы назвать образцовой, если бы не досадно низкое качество фотографий надписи (за что вина полностью лежит на издательстве), последовали оживленные дебаты, как это будет видно из их разбора чуть дальше в этой главе; см. также обсуждение последней стадии продолжающейся дискуссии о надписи в SEG 41 (1994), 302 сл., № 918. То, что дискуссия осталась Мерфи-О’Коннору неизвестной, с качеством книги никак не связано, и таким образом опасность, что «эта надпись может проникнуть в область новозаветных исследований в форме наблюдений, сделанных до того, как полный текст надписи стал доступным», научному сообществу не угрожает.

75

По сообщению Фельдмана, Боверсок (Bowersock), который видел фотографии надписи лучшего качества, чем те, что доступны читателям книги Рейнолдс и Танненбаума, выразил серьезные сомнения в правильности чтения πάτελλα (см. Feldman, «Proselytes and „Sympathizers“», 287), но они не обоснованы. Благодаря любезности г-жи Рейнолдс, я получила возможность увидеть надпись во время посещения Афродисиады и убедиться в правильности данного чтения. Впрочем, именно эта часть надписи вполне отчетливо видна и на фотографиях, напечатанных в книге. Интерпретация πάτελλα как столовой была решительно отвергнута М. Вильямс (M. WIIIiams, «The Jews and Godfearers Inscription from Aphrodisias – a Case of Patriarchal Interference in Early 3rd Century Caria?», Historia 51:3 (1992), 297-310. Многие из критических наблюдений Вильямс справедливы, например, она совершенно правильно отмечает, что tamhui (תמחוי) – слово, которое, как полагают издатели надписи, и было передано погречески πάτελλα, не засвидетельствовано для обозначения здания: этим словом, означающим «миска, тарелка» в Мишне, Тосефте и обоих Талмудах, называли сбор и ежедневную раздачу пищи беднякам. Однако та интерпретация, которую она предлагает (δεκανία как погребальная ассоциация, μνῆμα как синагогальный триклиний, πατελλαδό[ς] как повелительное наклонение – тогда вся строка должна означать призыв к Богу: «Положи <еду> на нашу тарелку»), менее убедительна, чем предложенная первыми издателями. Ср. G. Mussies, «Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources», Studies in Early Jewish Epigraphy, 256 сл., который отметил, что реконструируемый Вильямс глагол πατελλαδίδωμι противоречит нормам греческого словообразования: первая часть сложного глагола должна была бы принять форму πατελλο-, глагол δίδωμι не встречается в качестве второй части после существительного. Муссиес с сначала предложил чтение πατελλᾶδος, что в контексте надписи должно было бы означать «человек, раздающий благотворительные обеды» («charity dish-man») (Mnemosyne 44 (1991), 293-295, ср. обсуждение этой интерпретации в BE (1992), № 434, C. Brixhe, A. Panayotou), но позднее изменил свою точку зрения и предложил понимать πάτελλα как как множ. число существительного среднего рода πάτελλον/βάτελλον, а δο[.] восстановить как δο[ῖ] или δό[η]; по этой интерпретации перевод выглядит следующим образом: «Пусть Бог-помощник даст пищу» («Jewish Personal Names», 257). Ван Миннен предлагает восстановление πατελλᾶδο[ς] или πατελλάδω[ν] и переводит строку: «Бог – помощник (тех, кто) πατελλᾶδες» («Gott ist der Heifer der πατελλᾶδες»). Ван Миннен предлагает параллель для слова πατελλᾶς («eine Imbissinhaber»), незамеченную первыми издателями, из византийской надписи неизвестного происхождения (P. van Minnen, «Drei Bemerkungen zur Geschichte des Judentums in der griechisch-romischen Welt», ZPE 100 (1994), 255-257).

76

παντευλογ[οῦντες] – правдоподобное восстановление Рейнолдс-Танненбаума (op. cit., 35), см. иную оценку в Mussies, «Jewish Personal Names», 257 сл.

77

Все имена в надписи мужские. Единственное возможное исключение – Ἰαηλ в стк. 9 стороны a. Гипотеза о том, что Иаэль является женским, а не мужским именем, взвешенная и отброшенная издателями, нашла свою защитницу в лице Б. Брутен: B. Brooten, «The Gender of Ἰαηλ in the Jewish Inscription from Aphrodisias», Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamentary Judaism, and Christian Origins presented to John Strugnell on the occasion of his sixtieth birthday, eds. W. Attridge, J.J. Collins, Th.H. Tobin, 1990, Resources in Religion, 5), 163-173; ead., «lael προστάτης in the Jewish Donative Inscription from Aphrodisias», The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester; 149-162. См., однако, Mussies, «Jewish Personal Names», который доказывает, что Иаэль может быть и мужским именем в соответствии с грамматическим родом, и женским именем, несмотря на грамматический род, но благодаря славе библейской Иаэли. Он считает, что само по себе имя не позволяет решить, какое из двух толкований верное, но что титул προστάτης скорее все-таки указывает на мужчину, а не на женщину.

78

Это соображение не было учтено Вильямс (WIIIiams, «The Jews and Godfearers», 311, прим. 4), которая считает, что раз в надписи отсутствуют gentilicia, отсутствие gentilicium Аврелий не может иметь особого значения, и предпочитает «широкую дату приблизительно середины III в.».

79

На IV в. как дате надписи настаивает Ботерманн (H. Botermann, «Griechisch-jüdische Epigraphik: zur Datierung der Aphrodisias– Inschriften», ZPE 98 (1993), 187-194), которая полагает, что единственным основанием для датировки, предложенной издателями, является отсутствие имени Аврелий («Reynolds einziges Argument ist das Fehlen des Gentilnomens Aurelios»).

80

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 55; Trebilco, Jewish Communities, 153; Kant, «Jewish Inscriptions», 698 сл.

81

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 54.

82

Издатели CIRB вслед за Ю. Ю. Марти (см. ниже, прим. 83) принимают чтение Ἐλπία[ν]--α . τῆς θρεπτ[ῆς]. Они мотивируют это тем, что в конце строки видны следы буквы, которая вписывается в четырехугольник. Однако фотографии этого, как будто, не подтверждают. Принятое здесь восстановление [ἑμ]α[υ]τῆς θρεπτ[όν] было предложено И. И. Толстым (CIRB 71, комментарий) и С. Я. Лурье (Б. Надэль, «Филологические и дипломатические заметки к Боспорским манумиссиям», ВДИ № 1 (1958), 145). Надэль («Actes d’affranchissement des esclaves du Royaume du Bosphore et les origines de la manumissio in ecclesia», Symposion, 1971: Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, hrsg. v. H.J. Wolff (Köln/Wien, 1975), 270) и Лифшиц (Lifshitz, Prolegomenon, 683a), принимающие чтение Ἐλπία[ν ἐμ]α[υ]τῆς, не учитывают, что между ΕΛΠΙΑ и Α есть место только для двух букв. Беллен (Bellen, «Συναγωγή», 174) увидел на присланной ему фотографии надписи после ΕΛΠΙΑ букву Ε, это, похоже, не подтверждается знакомством с фотографиями, сделанными под разными углами, хотя Ε и должно было стоять на камне. Предложенное им чтение Ἐλπί<δ>α ἐ[μ]α[υ]τῆς θρεπτ[ήν], т.е. восстановление имени вольноотпущенницы, а не вольноотпущенника (что, разумеется, делает эмендацию в конце надписи, где причастие σέβων стоит в форме мужского рода, необходимой) менее вероятно, чем пропуск конечного -v в винительном падеже, который хорошо засвидетельствован в греческих надписях римского времени, ср. примеры из Пантикапея CIRB 81, 82, 103, 89 (для последней надписи отмечено Яйленко, см. В. П. Яйленко, «Материалы по боспорской эпиграфике», Надписи и языки древней Малой Азии, Кипра и античного Северного Причерноморья (М., 1987), 61 сл., № 47). О пропуске конечного -ν см. K. Dieterich, Untersuchungen zur Geschichte der griechischen Sprache von der Hellenistischen Zeit bis zum 10. Jahrh. n. Chr. (Leipzig, 1898), 89 слл.; A. Thumb, Die griechische Sprache im Zeitalter des Hellenismus. Beiträge zur Geschichte und Beurteilung der ΚΟΙΝΑ (Strasshurg, 1901), 173; G. Mihailov, La langue des inscriptions grecques en Bulgarie (Sofia, 1943), 74; L. Threatte, The Grammar of Attic Inscriptions, 1 (Berlin/New York, 1980), 636 слл. Гибсон (E.L. Gibson, The Jewish Manumission Inscriptions of the Bosporus Kingdom, Tübingen, 1999, Texts and Studies in Ancient Judaism, 75, c.161) принимает греческий текст Лифшица: «… Эльпия (Elpias), сына моей вскормленницы», но сопровождает его переводом текста Беллена: «мою рабыню Эльпиду (my slave Elpis)»!

83

Ю. Ю. Марти, «Новые эпиграфические памятники Боспора», ИГАИМК 104 (1935) 66, № 5; Лифшиц (CIJ I², Prolegomenon, 683а) ошибочно сообщает, что издатели CIRB датируют ее II в.

84

CIRB 70, 72, 73.

85

Bellen, «Συναγωγή», 171-176; B. Lifshitz, «Notes d'épigraphie grecque», RB 76 (1969), 95 сл.; см. также CIJ I², Prolegomenon, 683а.

86

Nadel, «Actes», 278.

87

См., например, Trebilco, Jewish Communities, 156.

88

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 54; Trebilco, Jewish Communities, 156.

89

См., например, Siegert, «Gottesfürchtigeund Sympathizanten», 158 сл.; Hommel, «Juden und Christen», 175, прим. 38; Simon, «Sur les débuts», 518 сл.; Schürer, Vermes, MiIIar, Goodman, 3, 1, 166, 168; Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 54, Rajak, «Jews and Christians», 259; Trebilco, Jewish Communities, 155 сл.; Cohen, «Crossing the Boundary», 32; Gibson, The Jewish Manumission Inscriptions, 144.

90

См. литературу, посвященную отклонениям от грамматических норм в боспорских надписях, в Nadel, «Actes», 278, прим. 33.

91

Традиционная формула в боспорских и фаногорийских манумиссиях – εἰς τὴν προσευχήν θωπεία? τε καὶ προσκαρτερήσεως; см. CIRB 71, 73, 985, Д. И. Даньшин, «Фанагорийская община иудеев», ВДИ № 1 (1993), 59-72 = Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting, AIIFCS, 5, App. III «Inscriptions from the Bosporan Kingdom», (в соавторстве с С. Р. Тохтасьевым), 238. Обычное значение θωπεία – «лесть», в боспорских слово манумиссиях явно приобрело особое значение – нечто вроде «почитание, уважительное отношение»; подробнее см. ниже. Обсуждение слова προσκαρτέρησις см. в CIRB. Интерпретация Надэля, который считал, что вольноотпущенник получал свободу при условии выполнения определенных хозяйственных работ при молельне, представляется весьма убедительной; см. Б. И. Надэль, «Об экономическом смысле оговорки χωρὶς εἰς τὴν προσευχὴν θωπείας τε καὶ προσκαρτερήσεως», ВДИ № 1 (1948), 203-206; id., «Филологические и дипломатические заметки к Боспорским манумиссиям», ВДИ № 1 (1958), 139-141; B. Nadel, «О starogreckich napisach dotyczacych Žydow z rejonu Morza Czamego», Biuletyn Žydovskiego Institutu Historycznego 33 (1960), 79-82; id., «Actes d’affranchissement», 276, прим. 27.

92

Gibson, The Jewish Manumission Inscriptions, 142 сл.

93

I.A. Levinskaya, «The Inscription from Aphrodisias and the Problem of God-Fearers», TynB 41.2 (1990), 313; Levinskaya, The Book of Acts, App. III (в соавторстве с Тохтасьевым), 233 сл. В первом случае я воспроизвожу надпись по CIRB, во втором мы принимаем чтение, предложенное Толстым.

94

О милетской надписи см. подробнее с. 109 слл.

95

J. Derenbourg, «Les inscriptions grecques juives au nord de la mer Noire», Journal asiatique 6 (1868), 537.

96

Коран, 111, 60 (перевод И. Ю. Крачковского).

97

Gibson, The Jewish Manumission Inscriptions, 139.

98

Josephus, AJ 7.384-385.

99

BDBG, 337 сл.

100

J.A. HarrIII, The Manumission of Slaves in Early Christianity (Tubingen, 1995), 175. Гибсон, которая знакома с книгой Харрила, тем не менее не упоминает о его интерпретации и соответственно переводе интересующей нас фразы и забывает включить их в сводную таблицу 7 на с. 136.

101

Гибсон принимает то понимание слова προσκαρτέρησις, которое было предложено Надэлем.

102

Philo, Quod omnis probus liber sit, 99.

103

Ср. определение Хрисиппа (DL VII 122): «Только [мудрец] свободен, тогда как дурные люди – рабы. Ведь свобода – это возможность действовать самостоятельно (ἐξουσίαν αὐτοπραγίας), а рабство – лишение действовать самостоятельно (στέρησίν αὐτοπραγίας).»

104

DL VII 29-30. Я благодарна Майлсу Берниету, обратившему мое внимание на филоновский контекст и на важное для обсуждаемой проблемы место из «Критона» Платона, о котором речь пойдет ниже.

105

Перевод М. С. Соловьева с единственным изменением: σέβεσθαι передано как «почитать» вместо «бояться».

106

Nadel, «Actes», 278.

107

Некоторые исследователи, писавшие об этой надписи, даже не упоминали о том, что чтение, на которое они ссылаются, – эмендация; см., например, Cohen, «Crossing the Boundary», 32.

108

Ср., например, Kant, «Jewish Inscriptions», 690: «Боящиеся Бога часто были членами иудейских синагог».

109

См. подробное обсуждение возможных интерпретаций в Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 28-38.

110

О желательности раздельного изучения иудаизма в диаспоре и в Палестине см. Goodman, «Jews and Judaism», 208. Противоположную позицию занимает J.A. Overman, «The Diaspora in Modem Study of Ancient Judaism», Diaspora Jews and Judaism, 64-78.

111

Overman, «The Diaspora», 64; ср. название сборника Judaisms and their Messiahs at the Turn of Christian Era, eds. J. Neusner, W.S. Green, E. Frerichs (Cambridge, 1987). Критическую оценку этого подхода см. Rutgers, The Jews in Rome, 206 слл., который пользуется терминами «normal» и «common Judaism» по отношению к иудаизму диаспоры позднеантичного времени.

112

Ср. заглавие книги: Diasporas in Antiquity, eds. S.J.D. Cohen, E.S. Frerichs (Atlanta, 1993).

113

Murphy-O’Connor, «Lots of God-fearers», 422.

114

По вполне понятной причине статья Мерфи-О’Коннора вызвала одобрение Кробеля: Kraabel, «Immigrants, Exiles», 80 сл. Кробель, впрочем, никакие комментирует то, что, по крайней мере, θεοσεβεῖς, упомянутые на стороне а принадлежали, с точки зрения Мерфи О’Коннора, к той же категории, что и φοβούμενοι/σεβόμενοι Луки. Как и следовало ожидать, эта статья вызвала также полное одобрение Устиновой, поскольку интерпретация Мерфи-О’Коннора, подтверждает важный для нее тезис о том, что θεοσεβής редко (а точнее, почти никогда не) относится к определенной категории язычников (The Supreme Gods, 215).

115

Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 65.

116

«Lots of God-fearers», 421.

117

M.H. WIIIiams, «„Θεοσεβὴς γὰρ ἦν“ – The Jewish Tendencies of Poppaea Sabina», JTS, n.s, 39 (1988), 111.

118

Cohen, «Crossing the Boundary», 14 сл. См. ниже с. 219 слл.

119

Cohen, «Crossing the Boundary», 32.

120

Goodman, Mission and Conversion, 47.

121

Кробель же вообще отрицает существование такого класса язычников.

122

Kraabel, «The Disappearance», 47, прим. 14.

123

Кробель готов согласиться теперь, что боящиеся Бога были друзьями евреев по политическим или экономическим мотивам, но не признает их религиозного интереса к иудаизму (Kraabel, «Immigrants, Exiles», 80 слл.).

124

«Сколько надписей в стиле надписи из Афродисиады нужно найти, чтобы доказать, что слово theosebes было в первую очередь техническим термином и что его использование в других значениях было скорее исключением?» – задает вопрос Устинова (The Supreme Gods, 215). Думается, что одной надписи из Афродисиады вполне достаточно, чтобы показать, что такая категория язычников существовала и что ее называли определенным термином, который был понятен окружающим.

125

См. подробнее с. 195 слл.

126

P.W. van der Horst, «A New Altar of a Godfearer?», JJS 43 (1992), 32-37. Надпись опубликована в C. Brixhe, R, Hodot, L’Asie Mineure du Nord au Sud (Nancy, 1988), 124-126, № 42.

127

van der Horst, «A New Altar», 36.

128

Единственное возможное исключение, тщательно взвешенное ван дер Хорстом – это культ египетского Сераписа: один раз Серапис назван ἀψευδής в надписи и один раз ἀχειροποίητος Климентом Александрийским (Protrepticus IV 48,1). Однако ван дер Хорст считает маловероятным, что надпись обращена к Серапису, учитывая изолированность примеров и то, что в вотивных надписях Серапис практически всегда называется по имени.

129

M.P. Nilsson, «Zwei Altäre aus Peigamon», Eranos 54 (1956), 163-173; ср. также G. Delling, «Die Altarinschrifl eines Gottesfürchtigen in Pergamon», NT 7 (1964-1965), 72-80.

130

См. перечисление различных интерпретаций этой надписи в Trebilco, Jewish Communities, 254, прим. 84. Требилко предлагает понимать βωμός как основание, на котором стояла подставка светильника («a base for the lantern stand», p. 163). Мне неизвестны параллели, а без них эта интерпретация представляется мне неубедительной.

131

L. Kant, «Jewish Inscriptions in Greek and Latin», ANRW II 20, 2, 682

132

Noy, JIWE 1, IX.

133

Noy, ibid.

134

Kant, «Jewish Inscriptions», 683

135

R.S. Kraemer, «Jewish Tuna and Christian Fish: Identifying Religious Affiliation in Epigraphic Sources», HTR 84:2 (1991), 161.

136

van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 18.

137

A.J. Bij de Vaate, J.W. van Henten, «Jewish or Non-Jewish? Some Remarks on the Identification of Jewish Inscriptions from Asia Minor», Bibliotheca Orientalis 53:1-2 (1996), 17-28.

138

Ср. определение еврейских папирусов В. Чериковером: «папирусы, относящиеся к евреям и к иудаизму» (CPJ l, XIX).

139

Kraabel, «The Roman Diaspora», 455.

140

Kraemer, «On the Meaning of the Term „Jew“», 35. В своей статье Кремер не проводит последовательно разграничения между прозелитами и квазипрозелитами – и то и другое для нее покрывается формулой «pagan adherence to Judaism» («приверженность иудаизму со стороны язычников»).

141

Единственный аргумент, который Кробель приводит в подтверждение своей гипотезы, состоит в том, что такое понимание термина могло бы лучше объяснить загадочное выражение οἱ ποτἑ Ἰουδαῖοι в надписи из Смирны (CIJ II 742), датирующейся II в. по Р. Х. Согласно традиционной интерпретации, эти слова означают «бывшие иудеи», т.е. евреи, отказавшиеся от иудаизма. Кробель считает, что такое толкование плохо согласуется с положением этих слов в середине длинной надписи, перечисляющей пожертвования на общественные нужды. «Странный способ объявить о своем вероотступничестве!» – соглашается Кремер («On the Meaning of the Term», 35). Заметим, однако, что традиционная интерпретация отнюдь не предполагает, что в данной надписи акцент делается на вероотступничестве. Выражение «бывшие иудеи» могло быть именем, под которым эти люди были известны в городе. Имя могло иметь, например, экономический смысл: те евреи, которые раньше должны были платить fiscus Iudaicus, а теперь, в результате изменения своего религиозного статуса, его платить перестали. Коэн, обсуждая интерпретацию Кробеля верно подмечает, что эмигранты из Иудеи, живущие в Смирне, скорее назывались бы «иудеяне», а не «бывшие иудеяне». Ср. также замечание Вильямс о том, что иностранцы, жившие в анатолийских городах, обозначали место своего происхождения одним из трех способов: 1) этникон в именительном падеже; 2) название города в родительном падеже без предлога; 3) то же с предлогом ἀπό, и евреи не составляли здесь исключения (M. WIIIiams, «The Meaning and Function of Ioudaiosm Graeco-Roman Inscriptions», ZPE 116 (1997), 252. В целом, географическая интерпретация термина нуждается в более основательных доказательствах. Ср. Cohen, «Religion, Ethnicity and Hellenism», 208: «… При неформальном употреблении единственное число ho Iudaios и, возможно, даже множественное hoi Iudaioi могли бы использоваться для обозначения любого, живущего в этом регионе, даже того, кто не принадлежал к ethnos. Недвусмысленные подтверждения такого словоупотребления, однако, отсутствуют». К аналогичному выводу приходит и Вильямс: «Итак, у нас нет надежных эпиграфических примеров того, что Ioudaios употреблялось в значении „человек (не обязательно еврей) из Иудеи“» (WIIIiams, loc. cit.). Необходимо также объяснить, каким образом современники могли отличить обычное религиозное/этническое значение слова от его географического употребления. К примеру, если слово «американец» в обыденном употреблении, каким бы географически ошибочным оно ни было, означает «житель Соединенных Штатов», то назвав американцем канадца, что было бы географически совершенно корректным, был ли бы у нас шанс быть понятыми правильно?

142

CPJ I, 81. Согласно Жюстеру (Juster, Les Juifs, 2, 286), налог взимался до середины III в. по Р. Х. и, возможно, был отменен только Юлианом. Чериковер и Фукс прослеживают его документальную фиксацию до середины II в. (CPJ III, № 460, 145/6 или 167/8 гг., Каранис) и сомневаются в возможности установления, когда и кем он был отменен (CPJ I, 81, прим. 64); ср. с. 27 слл.

143

L.A. Thompson, «Domitian and the Jewish Tax», Historia 31 (1982),

144

Ср. Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 21

145

CPJ I² 77.

146

Noy, JIWE 1, 19.

147

Kraemer, «On the Meaning», 43.

148

Kraemer, loc. cit.

149

Иную точку зрения см. в Bij de Vaate, van Henten, op. cit., где не принимаются во внимание хронологические рамки надписей и различие между формой εὐλογητός как эпиклезы Бога и εὐλογεία (εὐλογέω).

150

Согласно TLG

151

Один в частном письме в Египте в III в. по Р. Х. (BGU IV.1080), другой – в надписи из Эпидавра, датируемой IV в. до Р. Х., которая будет детально обсуждаться ниже. В египетском письме προσευχαί стоит в паре с εἐχαί: κατα τὰς κοινὰς ἡμῶν εὐχὰς καὶ προσευχὰς ἐφ᾿ αἷς οἱ θεοὶ τέ<ε>ιον ἐπακούσαντες παρέσχον – «нашими общими молитвами и молениями, которые боги, выслушав, полностью исполнили.»

152

Также как תפלה, προσευχή означает произнесенную и пропетую молитву, см. M. Hengel, «Proseuche und Synagoge: Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina», Tradition und Glaube: Festgabe für G.K. Kuhn (Göttingen, 1971), 161, прим. 15.

153

Прежде всего из Египта: десять (или одиннадцать) надписей, самая ранняя III в. до РХ., и несколько папирусов (см. список в M. Hengel, «Proseuche und Synagoge», 158, прим. 1-5, 159, прим. 6 и Schürer, Vermes, MiIIar, Black, 2, 425f). προσευχή также упоминается в девяти надписях с территории Боспорского царства, датирующихся с I до IV вв. по Р. Х. (CIRB 64, 70, 71, 73, 985, 1123, 1128, 1128, Данынин, «Фанагорийская община иудеев», 59-72; см. также Levinskaya, The Book of Acts, App. III (в соавторстве с С. Р. Тохтасьевым), 237-239), в надписи из Ольвии (IOSPEI²176, утверждение, что в ней речь идет о языческом святилище, будет подробно обсуждено далее), а также из Рима (CIJ 531 = Noy, JIWE 2, 602) и с Делоса (CIJ I² 728).

154

Juvenalis, Sat. III, 296; Cleomedes, De motu cire, corp. caelest. 11,1; Artemidorus 3.53,1; 3.53,4; Apion ap.: Josephus, C. Ap. II, 10.

155

E. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, 2: The Archaeological Evidence from Diaspora (New York, 1953), 86.

156

Новое английское издание Шюрера сохраняет этот список без изменений: Schürer, Vermes, MiIIar, Black, 2, 440, прим. 61.

157

Epiph. Pan. 80, 1,4 (GCS, Epiphanius, vol.3, 485).

158

IOSPE I²176 = CIJ I² 682, Lifshitz, Prolegomenon, 682 = DF II.

159

CIRB 1123; Schürer, Vermes, MiIIar, Black, 2, 440, прим. 61.

160

CIRB 70.

161

IG IV, 1, ed.min. 106,27.

162

E. Kalinka, «Aus Bithynien und Umgegend», JÖAI, 28, 1 (1933), Beiblatt, 61 № 8.

163

См., например, издание надписи и такие широко используемые справочные издания как TDNT II, 808, BAGD, s.v., Stem, GLAJJ ll, 330 № 395. Дискуссию о том, о строительстве какого храма – Афродиты или Артемиды – идет речь в данной надписи см. в A. Burford, «Notes on the Epidaurian Building Inscriptions», BSA 62 (1966), 285 слл.

164

См., однако, попытку восстановления в соответствии с традиционной интерпретацией (προσευχή – языческий храм), осуществленную Ю. Г. Виноградовым (SEG 42, 1849).

165

См., например, TDNT, loc. cit. (L.H. Greeven): «Употребление этого слова рядом с βωμός указывает на конкретный смысл, т.е. „место молитвы“».

166

Эта аргументация была не понята Устиновой, которая усмотрела в моем рассуждении образчик круговой логики: поскольку слово «молельня» не встречается вне еврейского контекста, то оно не может относиться к языческому храму в данной надписи. Такая аргументация, действительно образовывала бы порочный круг, но к тому, что я написала, это отношения не имеет (см. Ustinova, The Supreme Gods, 235 со ссылкой на автореферат моей кандидатской диссертации).

167

L. Robert, «Les inscriptions grecques et latines de Sardes», RA 2 (1936), 237 сл. (перепечатано в Opera minora selecta, 3 (Amsterdam, 1969), 1610).

168

DF, № 35 (без упоминания, что надпись сделана на алтаре).

169

См., например, Schürer, Vermes, MiIIar, Goodman, 3,1, 35 и Kant, «Jewish Inscriptions», 693, который цитирует эту надпись целиком как наиболее репрезентативный пример еврейских посвящений.

170

Kalinka, «Aus Bithynien», 61.

171

Robert, loc. cit.

172

RECAM ll 209b; A.R.R. Sheppard, «Pagan Cults of Angels in Roman Asia Minor», Talanta 12/13 (1980-1981), 94, № 11, pl. 2. Митчелл считает эту надпись, безусловно, еврейской, а не языческой, ссылаясь при этом на мнение Шеппарда (Mitchell, Anatolia II, 36). Последний, однако, видит в ней или иудейское влияние, или попытку язычников придать своему культу иудаистский колорит. Его резюмирующая фраза неопределенна в высшей степени: «Следует ли такой культ рассматривать как чисто языческий или как неортодоксально иудейский, сказать трудно» (op. cit., 96 сл.). Что же касается посвящений месту культового почитания, то таковые известны. См., например, надпись из Панорма Διὶ ὑψίστῳ κ(αὶ) τῷ χώρῳ –Зевсу Высочайшему и месту (где собирались члены фиаса), Cook, Zeus, 882, с другой, впрочем, интерпретацией τῷ χώρῳ. Такого рода посвящения стелы или алтаря божеству и/или месту его почитания принципиально отличаются от посвящения даров в языческий храм или синагогу, хотя начальные формулы могут быть идентичными, ср. CIJ II, 754 (дар купели святейшей синагоге) или CIJ II, 1444 (молельному дому подарена ἐξέδρα).

173

Sheppard, «Pagan Cults», 96. На этом основании он предлагает датировать надпись концом III в. или даже началом IV в. по Р. Х.

174

См. R.M. Errington, Chiron 25 (1995), где разбирается встречающаяся в малоазийских надписях IV – III вв. до Р. Х. формула ἐκκλησίας κυρίας γενομένης, см. также R Gauthier, BE (REG 109, 1966), 568 сл., № 121.

175

Хенгель также отметил в примечании («Proseuche und Synagoge», 179, прим. 96), что Лифшиц в DF пропустил имя божества, но это как-то прошло мимо внимания даже тех исследователей, которые ссылаются на его статью.

176

Эта трудность осталась не замеченной Лифшицем и Шеппардом, которые понимают προσευχή как молельню. В отличие от Лифшица, однако, Шеппард приводит правильный текст надписи, следуя при этом чтению Робера (τῇ), а не Калинки (Γῇ). Считая, что слово προσευχή употреблялось только в еврейском греческом языке, он объясняет его присутствие в языческой надписи влиянием иудаизма («Pagan Cults», 96).

177

См. сводку в W.H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, 2 (Leipzig, 1890-1897), 1756-1758; египетский материал собран в: Ronchi, Lexicon theonymon, fasc.3, 600-613. Как правило, словосочетанию предшествует артикль, но имеются и исключения, ср. Ἰσίδι κυρία[ι] (Les inscriptions grecques et latines de Philae, ed. A. и E. Bemand (Paris, 1969), 75,1).

178

PWRE, 2, s.v. Ἀσβαμαῖος. Связь между Ζεὺς Ἀσβαμαῖος и θεὸς Ἀσβαμεύς была отмечена еще первым издателем надписи Калинкой. Аммиан Марцеллин называл это божество Jupiter Asbamaeus (23.6.19). Замечание Р. Кахане в его рецензии на книгу Л. Згусты «Малоазийские топонимы» (Kleinasiatische Ortsnamen), о том, что последний считает Ἀσβαμεύς производным от топонима Ἄσιβα, является недоразумением (ΒΖ 79, 2 (1986), 357).

179

Филострат, Жизнь Аполлония Тианского I, 6: «Близ Тианы есть источник, посвященный, как говорят, Зевсу Клятвоблюстителю и называемый Асбамеем: вода его … для клятвоблюстителей сладка и полезна, а клятвопреступников карает на месте» (пер. Е. Г. Рабинович).

180

Ср. рельеф из Ликаонии, на котором представлены мужская и женская фигуры с надписью IAIA (Γαῖα) над головой последней. Френд, издатель этой надписи, считал, что здесь изображены Зевс и Гея (W.H.C. Frend, «Two Finds in Central Anatolia», Anatolian Studies 6 (1956), 95 слл., рис.1).

181

См., например, Demosth. 19.130; Aeschin. 1.23, 3.18; SEG XXVIII, 888 (Лидия); Syll.³ 1003 (Приена).

182

K. Weitzmann, I. Ševčenko, «The Moses Cross at Sinai», DOP 17 (1963), 394 сл.

183

New Docs 3 (1983), 65.

184

См. выше, с. 125, прим. 82.

185

Iac 5:17.

186

IOSPE I² 176.

187

См. в CIG 2079 и IOSPE I², 176.

188

Последнее вызвало критическое замечание В. В. Струве, отметившего, что подобное восстановление плохо согласуется с причастием στεγάσαντες («покрывшие крышей»).

189

В. В. Латышев, Исследования об истории и государственном строе города Ольвии (СПб, 1887), 273.

190

А. Я. Гаркави, «Заметки по поводу Ольвийской надписи № 98 в сборнике г. Латышева», ЗРАО 2 (1887), CXXXIX.

191

О массалианах см. ниже, с. 165.

192

Латышев, Исследования, 273.

193

См. подробнее ниже с. 164.

194

О роли архонтов в еврейских общинах см. с. 309 слл.

195

Р. Л. Эрлих, «Ольвийская надпись» IOSPE I² 176, ДАН – В, № 6 (1928), 127. Умершую молодой и не успевшую приобрести известность в научном мире Рогнеду Эрлих В. Д. Блаватский принял за мужчину (Земледелие в античных государствах Северного Причерноморья (М, 1953), 190, прим. 5). Вслед за Блаватским эту же ошибку повторяет Устинова (The Supreme Gods, 235), что особенно досадно в книге, претендующей познакомить западный мир с достижениями русских исследователей.

196

A. Kocevalov, «Beiträge zu den euxeinischen Inschriften», Würzburger Jahreshefte für die Altertumswissenschaft 3 (1948), 165 отмечает, что невозможно представить, «чтобы в одно и то же время в Ольвии жили с одной стороны 3 гражданина, а с другой, три еврея с одинаковыми именами и патронимиками и чтобы некий Διονυσιόδωρος Ἔρωτος, архонт города Ольвии, и его коллеги сделали дар Ахиллу Понтарху, а некий другой Διονυσιόδωρος Ἔρωτος, также архонт, но не города Ольвия, а еврейской общины примерно в то же самое время участвовал вместе со своими коллегами в восстановлении еврейской молельни». При перечислении упоминаний магистратов в надписях Коцевалов допустил несколько неточностей, но это никак не влияет на суть его наблюдений.

197

Конечное -ν винительного падежа, который диктуется предлогом περί, является ошибкой: все, кто имел возможность осмотреть надпись, пока она была доступна, видели здесь υ.

198

И. Толстой, Остров Белый и Таврика (Пг, 1916), 82 слл.

199

Например, для восстановления имени и патронимика после συναγωγόν явно не достаточно места.

200

В. В. Латышев, «Заметки по греческой эпиграфике», ИРАИМК 1 (1921), 22 сл.

201

Иную точку зрения защищает Устинова (The Supreme Gods, 235 сл.), которая не приводит, впрочем, никаких новых аргументов в пользу этой позиции (в частности, отсутствие знакомства со статьей Коцевалова ослабляет ее полемику против гипотезы Эрлих, поскольку Устинова не обратила внимание на совпадение имен городских магистратов и архонтов надписи); основной аргумент Устиновой – ссылка на авторитет Латышева, который принял в последней строке чтение Кёлера, а не Кёппена и, как утверждает Устинова, предложил его детальную защиту. Если под защитой подразумевается чисто эпиграфическая аргументация, то это неверно: Латышев надписи сам не видел и эту сторону проблемы не обсуждал. Если же Устинова имеет в виду обоснование понимания προσευχή как языческого храма, то тогда получается, что, признавая, в отличие от Латышева, юридический характер формулы ὑπό Δια Γῆν Ἥλιον и возможность ее употребления евреями (op. cit., 230), она парадоксальным образом апеллирует здесь к доводу, который сама же считает неверным.

202

Schürer, Vermes, MiIIar, Goodman, 3,1, 37. Языческие формулы, содержавшие имена богов, естественным образом входили в речевой обиход и, наряду с теофорными именами, использовались евреями без каких-либо религиозных коннотаций. Ср. С. Лурье, Антисемитизм в древнем мире, попытки объяснения его в науке и его причины (Пг, 1922), Добавления с № 21 (Пг, 1923), 1: «Иосиф Флавий, гордящийся еврейским единобожием и ритуальной чистотой, тем не менее нередко употребляет выражение νή Δία (напр. c. Ap. I, 28 § 255)»; ibid., № 22: «…Иосиф Флавий рассказывает без тени удивления или возмущения о том, что представители еврейской общины, представ перед Птолемеем VI Филометром, ὤμοσαν τὸν Θεὸν καὶ τὸν βασιλέα (Antt. 13, 3,4 § 76)»; ibid., 19: «… в фаюмском папирусе BGH IV 1068 (= MW 62) еврей присягает именем обожествленного при жизни императора!»; ibid., 18: «… в папирусе Рар. Ох. 489 (117 г. по Р. Х.) еврей прикладывает к документу печать, на которой изображен Геракл».

203

См. с. 204, прим. 136.

204

Epiphanius Pan. 80.1.2-2.4 (GCS, Epiphanius, 3, 485 сл., ed. K. Holi).

205

Описание молелен массалиан, сделанное Епифанием, породило теорию о существовании у евреев двух типов молелен: крытых культовых сооружений, которые назывались συναγωγαί, и построек под открытым небом, наподобие греческих театров, которые назывались προσευχαί. Ср. обоснованную критику этой теории у Шюрера: Schürer, Vermes, MiIIar, Black, 2, 444 сл.

206

Чтение по конъектуре, рукописное чтение – τροπάρια.

207

Кмоско (Patrologia Syriaca, 1,3: Liber Graduum, ed. M. Kmosco (Paris, 1926), CLXXVI) считал, что Λουππικιανός – это Лупицин (Lupicinus), назначенный Иовианом магистром конницы на Востоке (Amm. Marc., Hist. 26.5.2), Холл (Holl, Epiphanius, GCS, 486) считал, что правильное чтение должно быть Λουκιλλιανός и что речь идет о тесте Иовиана.

208

Ср. закон 408 г., запрещающий евреям во время празднования Пурима сжигать изображение Аммана на кресте, поскольку этот традиционный праздничный ритуал воспринимался христианами как высмеивание христиан (A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, edited with Introductions, Translations and Commentary, англ. пер. (Detroit, 1987), 236 сл.

209

Linder, The Jews in Roman Legislation, 80 сл. Линдер ссылается на законы 329 г. (№ 8 по его корпусу), 353 г. (№ 12), 383 г (№ 16).

210

Simon, Verus Israel, 324 сл. Другая интерпретация представлена у Кробеля (Kraabel, «Synagoga Caeca», 54 слл.), который утверждает, что решения Лаодикейского Собора не были направлены против альянса части христиан и иудеев; ср. также Trebilco, Jewish Communities, 101 сл.

211

Замечание в Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 440, прим. 61, что «возможно, здесь было иудейское влияние», представляется мне излишне осторожным.

1

Слово «синкретизм» является образцовым в своем роде примером деформирующего воздействия неудачного термина на исследования в области религии эллинистического и римского периодов, см. подробно Левинская, «Синкретизм», 558-567.

2

См. особенно Cumont, «Les mystères de Sabazius», 63-79; id. «À propos de Sabazius et du judaïsme», Musée Belge 14 (1910), 55-60; id. «Ὕψιστος», RE 9, 444-450.

3

M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 2 (München, 1961²), 569-578. Требилко полагает, что говорить скорее нужно о тяготении к генотеизму, т.е. к вытеснению и подавлению одним из богов пантеона остальных богов: P. Trebilco, «Paul and Silas – „Servants of the Most High God“» (Acts 16.16-18), JSNT 36 (1989), 65, прим. 1. По существу, имели место обе тенденции: одна – среди философов и интеллектуалов, другая – в народной религии.

4

A.T. Kraabel, «Ὕψιστος and Synagogue at Sardis», GRBS 10 (1969), 87 слл.

5

Trebilco, Jewish Communities, 143.

6

Cumont, «Ὕψιστος», 444.

7

C. F.H. Bruchman, Epitheta deorum quae apud poetas graecos leguntur (Leipzig, 1893), 142; E. Schürer, «Die Juden im bosporanischen Reiche und die Genossenschaften der σεβόμενοι θεὸν ὕψιστον ebendaselbst», SPAW XII–XIII (1897), 209. Малоазийские литературные примеры использования этого эпитета отсутствуют: NewDocs 1 (1981), 28 со ссылкой на М. Санторо.

8

IG IV. 620.

9

C. Roberts, T.C. Skeat, A.D. Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», HTR 29 (1936), 39 слл.

10

A. M. Woodward, «Excavations at Sparta 1924-1925», BSA 26 (1924-1925), 222-224, № 16-18; BSA 29 (1927-1928), 49-50, № 71, 73.

11

Свидетельства о культах Зевса Высочайшего и Бога Высочайшего собраны в Schürer, «Die Juden im bosporanischen Reiche», 209-213; Cumont, «Ὕψιστος», 445-450; A.B. Cook, Zeus: A Study in Ancient Religion, 2.II (Cambridge, 1925), 876-890; Addenda, 1162-1164; Roberts, Skeat, Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», 56-59; M. Tacheva-Hitova, Eastern Cults in Moesia Inferior and Thracia (Leiden, 1983, EPRO, 95), 190-215; ead., «Dem Hypsistos geweihte Denkmäler in Thrakien: Untersuchungen zur Geschichte der antiken Religionen, III», Thracia 4 (1977), 274-290; J. Keil, «Die Kulte Lydiens», Antolian Studies Presented to Sir William Mitchell Ramsay, edd. W.H. Buckler, W.M. Calder (Manchester, 1923), 255; P. Aupert, O. Masson, «Inscriptions d’Amathonte, I», BCH 103 (1979), 380, прим. 53; FT. van Straten, «Gifts for the Gods. Appendix. Votive Offerings Representing Parts of the Human Body (in the Greek World)», Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in Ancient World, ed. H.S. Versnel (Leiden, 1981), 116-119. Недавно появилась самая полная сводка надписей: S. Mitchell, «The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians», Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. P. Athanassiadi, M. Frede (Oxford, 1999), 129-147; во всех списках пропущена интересная надпись из Линда на о. Родос (Chr. Blinkenbeig, Lindos: Fouilles de l’Acropole 1902-1914. II Inscriptions, II (Berlin/Copenhague, 1941), № 425), я благодарна Д. Бейли, обратившему мое внимание на эту надпись.

12

Mitchell, «The Cult of Theos Hypsistos», 109.

13

А ведь именно такая логика лежит в основе многих интерпретаций. См., например, Kraabel, «Ὕψιστος and the Synagogue at Sardis», 88: «Две надписи из Эзан во Фригии отдают дань θεὸς ὕψιστος, причем одна за „милосердное освобождение от многих страданий“, а рядом был обнаружен большой храм Зевса и надписи в его честь – похоже, авторы двух надписей, посвященных θεὸς ὕψιστος, имели в виду этого Зевса».

14

F. Cumont, The Oriental Religions in Roman Paganism, англ. пер. (Chicago, 1911), 227, прим. 30.

15

Trebilco, Jewish Communities, 131; ср. Cumont, loc. cit.

16

О употреблении язычниками выражений типа παντοκράτωρ см. с. 203 и прим. 129, 130.

17

Tacheva-Hitova, «Dem Hypsistos geweihte Dänkmaler», 278 сл., рис. 3; ead., Eastern Cults, 192.

18

F. Cumont, «L’aigle funéraire des Syriens et d’apotheose des empereurs», RHR 62 (1910), 119-164.

19

Первый издатель надписи читал: θεῶ ἐπηκόω Ὑφιστοτυχος κτλ. Принятое в настоящее время чтение θεῶ ἐπηκόω ὑ[ψ]ίστ(ω) Τυχ<ι>ος κτλ. было предложено Кюмоном (F. Cumont, «Hypsistos», Supplement à la Revue de l' instruction publique en Belgique (Bruxelles, 1897), 14, № 16. На постаменте скорее всего стояло не бронзовое изображение ноги, как считает Митчелл (Mitchell, Anatolia, II, 50, прим. 294; id. «The Cult of Theos Hypsistos», 107), а, как это явствует из слова ἴχνος, тонкая металлическая полоска в форме ступни (TAM 3, 1, 32). Об изображении следов на греко-римских памятниках см. K. M. D. Dunbabin, «Ipsa deae vestigia … Footprints Divine and Human on Graeco-Roman Monuments», JRA 3 (1990), 85-109.

20

Орел является универсальным символом. Для греков орел олицетворял Зевса, на востоке же – столь многих богов, что стал символом божественной силы как таковой. Именно так его воспринимали иудеи (Goodenough, Jewish Symbols, 8, 129); см. также RLAC, s. v. Adler (Th. Schneider).

21

F. Cumont, «Un ex-voto au Theos Hypsistos», BullAcadBelg (1912), 251-253.

22

J. Robert, L. Robert, BE (1974), № 579.

23

IG XII 2, 115.

24

IKret I, VII, 7 (Херсонес).

25

CIRB 1260, 1261, 1277, 1281, 1285.

26

См., например, посвящения из района Кизика (Cook, Zeus, 834, рис. 798, 881, табл. XXXIV) и из Библа (R. Dussaud, «Voyage en Syrie. Notes archéologiques», RA, ser. 3, 28 (1896), рис. 1).

27

Cook, Zeus, 2, II, 889.

28

Roberts, Skeat, Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», 422-423 (в этой статье Ноку принадлежат рассуждения о культах Бога Высочайшего и Зевса Высочайшего, а также сводка памятников).

29

H. Gressmann, «Die Aufgaben der Wissenschhaft des nachbiblischen Judentums», ZAW 43 (1925), 18-19.

30

A.S. Hall, «The Klarian Oracle at Oenoanda», ZPE 32 (1978), 264-267.

31

Tacheva-Hitova, Eastern Cults, 212-215.

32

См., например, Trebilco, Jewish Communities, 131.

33

Trebilco, Jewish Communities, 128.

34

Cook, Zeus, 886, 889.

35

Roberts, Skeat, Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», 64: «в Афинах Theos Hypsistos – бог-целитель, возможно, некая разновидность Эшмуна».

36

См. также критический анализ теории Кюмона в статье Джонсона (Johnson, «The Present State», 1583-1613, чей вывод звучит следующим образом: «Это впечатляющее строение частично обвалилось и должно, по-видимому, быть снесено» (с. 1602).

37

Trebilco, Jewish Communities, 141.

38

A. von Domaszewski, «Griechische Inschriften aus Moesien und Thrakien», AEM 10 (1886), 238 сл.

39

Б. Геров, «Проучвания върху западнотракийските земи през римско время», Годишник на Софийский университет (1969), 224.

40

Домашевский написал, что последние три строки он дает по эстампажу, поскольку сильная гроза помешала ему скопировать надпись до конца («Griechische Inschriften», 239).

41

См., например, Johnson, «The Present State», 1606.

42

Д. Дечев, «Антични надписи», Годишник на народная музей в София (1926-1931), 158 сл.

43

Ее приняли Геров, («Проучвания», 224 сл.) и Тачева-Хитова (Eastern Cults, 197).

44

См. F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig, 1909), 1 сл., 550 сл.

45

Ссылки на надписи даны по классификации Поланда (см. предыдущее прим.).

46

Параллельная форма к более распространенному варианту Σαβάζιος.

47

Poland, Geschichte, 57-62.

48

Cumont, «Les mystères de Sabazius», 67.

49

Вулпе (R. Vulpe, «Le sanctuaire de Zeus Casios de Serêmet et le problème d’un vicus cassianus», Epigraphica (Bucarest, 1977), 113 сл.) считал, что cassianus входило в название культового сообщества и было образовано от имени Зевса Касия. См. критику его построений в J. Robert, L. Robert, BE (1991), 447, № 337.

50

Принято считать, что имя «христиане» было придумано языческим населением Антиохии. Некоторые полагают, что авторство принадлежит римским властям. Прозвище рассматривают как насмешливое или как намекающее на политическую неблагонадежность, даже мятежность тех, кого стали называть христианами; ср., например, E. Peterson, «Christianus», Miscellanea Giovanni Mercati, 1 (Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946), 355-372; Η. B. Mattingly, «The Origin of the name Christiani», JTS n.s. 9 (1958), 26-37; J. Taylor, «Why were the Disciples First called „Christians“ at Antioch (Acts 11:26)», RB 101:1 (1994), 75-94; E.A. Judge, «Judaism and the Rise of Christianity: A Roman Perspective», TynB 45.2 (1994), 363. Другая интерпретация была предложена Бикерманом (E. Bickerman, «The Name of Christians», HTR 42 (1949), 109-124 (перепечатано в id., Studies in Jewish and Christian History, 3, Leiden, 1986). Бикерман считает, что «христиане» было самоназванием. Отправной точкой для его гипотезы послужил анализ глагола χρηματίζω. С точки зрения Бикермана, правильным переводом глагола в действительном залоге будет не «называться, именоваться», как принято считать, а «называть себя, принять имя». Попытка опровергнуть грамматические и лексиграфические построения Бикермана (Taylor, «Why were the Disciples», 83) не представляется мне удачной. Бикермана в его интерпретации имени «христиане» как самоназвания поддержали Моро (J. Moreau, «Le nom des chrétiens», La nouvelle Clio 1/2 (1949-1950), 190-192) и Спик (C. Spicq, «Ce que signifie le titre chrétien», Stud. Theol 15 (1961), 68-78; ср. также B. Lifshitz, «L’origine du nom des chrétiens», VC 16 (1962), 65-70.

51

Bickerman, «The Name of Christians», 123.

52

Ναυατιανοί αἱρεσῖται τὰ Ναυάτου φρονοῦντες (Suid. s.v. Ναυατιανοί); ср. также Μακεδονιανοί и οἱ τὰ Μακεδονίου φρονοῦντες в Theophanes, Chronographia (ed. de Boor, I, 68; 77; 156).

53

E.A. Schwyzer, Griechische Grammatik I (München, 1953), 490; P. Chantraine, La formation des noms en grec ancien (Paris, 1933), 206; M. Leumann, Lateinische Laut– und Formenlehre (München, 1977), 323.

54

Bickerman, «The Name of Christians», 117.

55

To, что в таком случае καὶ оказывается поставленным не перед последним именем, не может служить аргументом против этой интерпретации, поскольку такой порядок слов имеет параллели, ср. IGBulg I, 287. Последние буквы надписи ΘΙΑ, ΘΗ, ΤΟΥΤΑΣ могут быть частями таких имен как, например, Θιαθιους, Θῆρις, Θήρων, Τουτας: F Bechtel, Die historischen Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit (Halle, 1917), 210; L. Zgusta, Kleinasiatischen Personennamen (Prag, 1964), § 1596-I. Следует взвесить и возможность того, что имя в стк. 14 начиналось с Θεα– с переходом ε > ι перед гласным, многократно засвидетельствованным в греческих надписях из Фракии. Количество имен, начинающихся с Θεα– весьма значительно, в том числе одно из них встречается в интересующем нас регионе: Θεάγης (IGBulg I², 6); ср. Bechtel, op. cit., 202: Θεάγης-, Θεάνωρ, Θέανος, Θεάρης, Θεαινώ.

56

Ἡλίῳ θεῷ ὑψίστω (Cook, Zeus, 882); Θεῶι ὑψίστωι ἐπηκό[ω]ι Ἡλ[ίωι] (Kalinka, «Aus Bithynien», 65. Принимая во внимание, что Гелиос, бог солнца, находился высоко на небе в буквальном смысле слова, редкость надписей, в которых его именуют Богом Высочайшим, свидельствует, что этот титул не был глубоко укоренен в греческом религиозном языке.

57

[Ἀπόλ]λωνι Λ[αιρβ]ήν[ω] θεῷ ὑ[ψίστω] (W. Μ. Ramsay, JHS 10 (1889), 223).

58

Ἄττει θ᾿ ὑψίστω καὶ συνέχοντι τὸ παν (CIL VI, 509), см. также список языческих богов, названных высочайшими, в Roberts, Skeat, Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», 68, прим. 77.

59

L. Robert, «Documents d’Asie Mineure», BCH 107 (1983), 584.

60

G. Ronchi, Lexicon theonymon rerumque sacrarum et divinarum ad Aegyptum pertinentium quae in papyris, titulis, Graecis Latinisque Aegypto repertis laudantur (Milano, 1977, Testi e Documenti per lo studio dell' Antichità, XLV), 1120.

61

J. Keil, A. von Premerstein, «Reisebericht über eine Reise in Lydien und der südlichen Aiolis», Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 54,2 (1911), № 189.

62

Trebilco, Jewish Communnities, 128.

63

Ср. ниже, с. 192.

64

M. Frede, «Monotheism and Pagan Philosophy in Later Antiquity», Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. P. Athanassiadi, M. Frede (Oxford, 1999), 55.

65

L. Robert, «Reliefs votifs et cultes d’Anatolie», Anatolia, 3 (1958), 112-122 = Opera minora selecta, 1 (Amsterdam, 1969), 411-421. Робер показывает в своей статье, что в некорых надписях из Лидии прослеживается тенденция употреблять вместо θεός более абстрактное θεῖον и заменять θεὸς ὅσιος καὶ δίκαιος на Ὅσιον καὶ Δίκαιον; см. также Mitchell, Anatolia, I, 187 слл.

66

Здесь сразу необходимо оговорить, что в районах с семитским языческим населением, где концепция Бога Высочайшего соответствовала религиозному языку и религиозным представлениям язычников, ситуация должна была быть иной. Согласно Кюмону, עליון означал не высочайшего по рангу бога, но того, который пребывал в вышине звездных небес (Cumont, «Ὕψιστος», 445). См., например, Philo Bibi, ар.: Euseb. Praep. ev. 1.10,14: Ἐλιοῦν καλούμενος ὕψιστος. На этом фоне Баал-Шамин в Сирии вполне мог быть назван в надписях Богом Высочайшим (см. выше с. 175), но это нужно доказывать в каждом случае, исходя из более серьезных аргументов, чем общая вероятность.

67

Horbury, Noy, JIGRE 121, 122; ср. также CIJ II 1537, 1538; Dittenberger, OGIS 73,74; A. Bemand, Le Paneion d’El Kanaïs: les inscriptions grecques (Leiden, 1972), 34, 42; Guarducci, EG, 3, 205-206.

68

Диттенбергер и Гвардуччи понимают глагол как изъявительное наклонение настоящего времени, Бернанд считает его повелительным наклонением и соответственно ставит другое ударение: εὐλόγει. Хорбари и Ной принимают интерпретацию Бернанда; см. обсуждение в NewDocs 4 (1987), 113.

69

О еще двух предположительно еврейских надписях из того же святилища см.: Horbury, Noy, JIGRE 123 (граффито с именем Лазарь на скале к востоку от храма); 124 (на колонне внутри храма, где, возможно, также стояло имя Лазарь), в обоих случаях сделавшие посвящение упоминают, что посещают святилище Пана τρίτον («в третий раз» или с «двумя спутниками»; ср. G. Mussies, рецензия на JIGRE, BiO 1 (1995), 777, который считает, что все четыре посвящения были сделаны Пану, «или скорее Мину».

70

CIJ II 445. Ср. M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, англ. пер. (London, 1991), 264, который видел здесь еще один пример теокрасии. См. также Лурье, Антисемитизм, 17 сл., который рассматривал посвящение как пример религиозного компромисса.

71

Бернанд обратил внимание на то, что обе надписи находятся в рамке, отделяющей их от остальных посвящений Пану (Le Paneion, 34, 42). В целом, он стремится свести к минимуму отношение еврейских надписей к языческому храму; см. критику такого подхода в BE (1973), 539 и в Kant, «Jewish Inscriptions», 685, прим. 85.

72

Географическая интерпретация терминов Ίουδαῖος, Ἰουδαία, Iudaeus и ludaea, предложенная Кробелем («The Roman Diaspora», 455) и поддержанная Кремер («On the Meaning»), мне представляется совершенно не убедительной. См. теперь подробный критический разбор этой концепции в статье Вильямс (Williams, «The Meaning and Function of Ioudaios», 249-262); см. выше с. 146 и прим. 141.

73

TDNT VIII, 517; Trebilco, Jewish Communities, 129, 239.

74

См. список в Trebilco, Jewish Communities, 129, 239, прим. 11.

75

Schürer, «Die Juden», 216. Филон дважды употребляет это имя, когда ссылается на официальные документы Юлия Цезаря и Августа (Legatio, 157, 317), однако трудно сказать цитирует ли он их verbatim (Roberts, Skeat, Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», 67, прим. 74). Однако то, что Иосиф Флавий пользуется тем же именем, когда цитирует декрет Августа (AJ 16.163), а Иоанн Лидиец, когда цитирует Юлиана (De mens. 4.53), делает это вполне вероятным.

76

Horbury, Noy, JIGRE 9 (II в. до Р. Х.?, Александрия); 27 (II или I в. до Р. Х., Атрибис: синагога посвящена от имени (ὑπέρ) царя Птолемея и царицы Клеопатры начальником полиции (ὀ ἐπιστάτης τῶν φυλακιτῶν) и иудейской общиной; № 105 (сер. II в. до Р. Х. – нач. II в. по Р. Х., Леонтополь): фрагментарный текст, восстановление προσευχή не абсолютно надежно.

77

Deissmann, Light, 413-424, рис. 75, 76, 77; CIJ I² 725 a, b.

78

CIJ II 726, 727, 728, 729, 730.

79

Так понимает Mazur, Studies on Jewry, 21.

80

Так, например, Lifshitz, DF 15.

81

CIJ II 769.

82

C. Bean, «Notes and Inscriptions from Pisidia», Anatolian Studies 10 (1960), № 122.

83

J. Robert, L. Robert, BE(1965), № 412.

84

Lifshitz, Prolegomenon № 693 d.

85

S. Mitchell, RECAM II: The Ankara District: The Inscriptions of North Galatia (British Institute of Archaeology at Ankara Monograph № 4, B.A.R. International Series 135, Oxford: British Archaeological Reports, 1982), № 209B; см. выше, с. 155.

86

Mitchell, RECAM II, № 141; ср. Trebilco, Jewish Communities, 137, 243, прим. 51.

87

T. Drew-Bear, «Local Cults in Graeco-Roman Phrygia», GRBS 17 (1976), 249.

88

Эта формула представляет собой традиционное выражение, как, например, Dis Manibus в эпитафиях, которое потеряло религиозную наполненность и всякую связь с богиней судьбы Τύχη (E.R. Goodenough, «The Bosporus Inscriptions to the Most High God», JQR 41 (1956-1957), 225 сл.). Ср. упоминание Аида, Леты, Мойры и т.п. в еврейских надписях (Kant, «Jewish Inscriptions», 678, 685; Horbury, Noy, JIGRE, Index: Non-Jewish Divine and Mythological References, 275). О формуле Dis Manibus в еврейских надписях см. Rutgers, The Jews in Rome, 269-272.

89

См. ниже, с. 198.

90

Mitchell, «The Cult of Theos Hypsistos», 119 сл.

91

Mitchell, op. cit., 126.

92

При этом, Митчелл отдает себе отчет, что речь идет о различных культах («Zeus Hypsistos and Theos Hypsistos are not two ways of denoting the same reality»), но значение общей эпиклезы («„hypsistarian“ nature of these cults») для него оказывается более существенным моментом (op. cit., 99).

93

В Деян 7:48 Бог назван просто «Высочайшим», см. с. 190 слл.

94

Существуют различные варианты перевода: «духа прорицательного» (синодальный перевод), «духа-прорицателя» (еп. Кассиан), «духа, который предсказывал судьбу» (В. Н. Кузнецова), ср. также «a spirit of divination» (King James, NRSV). Пифон (Πύθων) – это имя гигантского змея, опустошавшего окрестности Дельфов, сторожившего Дельфийский оракул, а соглано традиции, сохранившейся у Гигина (Fabulae, 140) и явно знакомой автору схолиев к Пиндару (Schol. in Pind. Pyth.), дававшего прорицания в дельфийском оракуле до Аполлона, который его убил. В римское время слово «пифон» стало использоваться как синоним ἐγγαστρίμυθος («чревовещатель»); о возможных причинах возникновения этой синонимии см. TDNT VI, 919 (Foerster). В святоотеческой литературе (явно под влиянием Деяний) «пифон» становится обозначениям демона, а не чревовещателя. В данном стихе πύθων – приложение к слову «дух»: «дух, а именно (по имени) Пифон» или «пифонский дух» (аналогично – ἅνδρες Ἀθηναῖοι – «мужи афиняне», т.е. «афинские мужи», см. Bl.-Debr. § 242).

95

ВС IV, 193.

96

M. Simon, «Theos Hypsistos», Ex orbe religionum (Leiden, 1972), 376 – id., Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, 2 (Tubingen, 1981, WUNT, 23), 499.

97

Trebilco, «Paul and Silas», 59.

98

Trebilco, ibid., 62.

99

August., De cons, evang. 1.22:30 = Stem, GLAJJ, I № 72b; ср. также Aristeae epistula 15-16.

100

Plut. Quaest. conv. IV, 6, 1-2 = Stem, GLAJJ, I № 258. Учитывая, что Тацит счел необходмым опровергнуть эту интерпретацию (Hist. V.5.5), она, похоже, была широко распространена. Ср. упоминание Иоанном Лидийцем об ошибке тех, кто видит в иудейском Боге Диониса (Lydus, De mensibus, 4.53). См. также A. Alföldi, «Redeunt Saturnia regna, II: An Iconographic Pattern», Chiron, 3 (1973), 138, где попытки эллинистических монархов принудить евреев подчиниться культу Диониса с тем, чтобы гарантировать их лояльность, объясняются близостью, с точки зрения язычников, иудейских обрядов обрядам дионисийским.

101

Об идентификации евреями Зевса с Богом Израиля и об идентификации греческими поэтами и философами Зевса с истинным Богом см. рассуждение Аристобула (ap. Eus. Praep. ev. 13.12, 4-8). Аристобул цитирует стихи Арата, заменяя имя Зевса (в род. пад. – Διός) на θεός, и объясняет, что автор на самом деле именно это и имел в виду. Эту же самую поэму Арата Павел цитирует в Афинах (Деян 17:28), развивая ту же самую идею: греческие поэты пришли к пониманию истинного Бога: ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμἐν, ὡς καὶ τινες τῶν καθ᾿ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν. См. обсуждение в Hengel, Judaism and Hellenism, 261-267.

102

Simon, «Theos Hypsistos», 375 = id., Le Christianisme antique, 498.

103

Цитируя текст Септуагинты, Филон опустил существительное θεός, что представляется Симону неслучайным (Simon, «Theos Hypsistos», 377 = Le Christianisme, 2, 500)

104

Хенгель высказал предположение, что евреи для того, чтобы избежать возможной двусмысленности, перестали пользоваться эпиклезой ὕψιστος в синагогах (Hengel, Judaism and Hellenism, 2, 201, прим. 265). Свидетельства из Боспорского царства (см. подробно ниже, с. 203 слл.) показывают, однако, что, по крайней мере, до начала IV в. по Р. Х. она оставалась в синагогальном употреблении. Требилко считает, что евреи отказались от нее после I в. повсеместно, за исключением тех районов, «где имелось большое еврейское население или в группах, где ее использование стало традиционным» (Trebilco, «Paul and Silas», 56). Эта оговорка обесценивает основной тезис.

105

Стандартное обвинение против евреев, вызванное тем, что они не имели изображений Бога и не признавали никакихдругих богов, см. подробно Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 612 сл.; см. также с. 31.

106

Gr. Naz. Or. 18.5 (PG 35. 989 D слл.).

107

Gr. Nys. Eun. 2 (PG 45. 481 D – 484 A).

108

Mitchell, Anatolia, II, 50. Другая надпись, найденная во Фригии, к югу от Наколеи, которую Митчелл считал принадлежавшей гипсистарию, таковой, на мой взгляд, не является. Я склонна скорее рассматривать ее вслед за Фоксом как христианскую (R.L. Fox, Pagans and Christians (1986), 404), хотя полагаю, что λαοῦ ὑψιστοίο в ней следует понимать не как «the highest people» (Фокс и Митчелл), а как «народ [Бога] Высочайшего», см. следующее примечание.

109

SEG XXVIII, 946: ἐν [ὅλ]ῳ τε λαῷ Θεοῦ ὑ[ψίστ]ου.

110

Epiph. Pan. 80. 1.2.–2.3 (GCS, 3, 485 слл.). Некоторые на основе сходства верований считают эту группу идентичной гипсистариям; см., например, GCS, 485; Mitchell, Anatolia, II, 50.

111

Такими как Martyriani, Enthusiastae и т.д. Собрание свидетельств о массалианах и подробное их обсуждение см. в Patrologia Syriaca, I, 3: Liber Graduum, CXV–CXLIV (обсуждение), CLXX–CCXCII (свидетельства). Ефрем Сирин был первым, кто упомянул о христианах-массалианах, но их языческих предшественников впервые описал Епифаний.

112

Theodoretus, Historia ecclesiastica 4.10; id., Haereticarum fabularum compendium 4.11

113

См. подробнее с. 165 слл.

114

De adoratione in spiritu et veritate 3.92 (PG 68, 281 BC).

115

Linder, The Jews in Roman Legislation, 226-236, 256-262.

116

Linder, ibid., 256.

117

Письма, 44.6.13.

118

Лат. maior. Линдер отмечает, что в римском законодательстве этим титулом обозначали глав еврейских общин (Linder, The Jews in Roman Legislation, 256).

119

Нижеследующее представляет собой краткий очерк, в котором приведены лишь основные принципиальные положения защищаемой мной концепции.

120

См., например, Ф. В. Шелов-Каведяев, «История Боспора в VI–IV вв. до н.э.», Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования (М, 1985), 6 сл.; Античные государства Северного Причерноморья (М, 1987), 14 (Д. Б. Шелов).

121

Демографическая ситуация с VI в. до Р. Х. до начала I в по Р. Х. рассматривается в статье С. Р. Тохтасьева: S.R. Tokhtas’jev, «Thrakische Personennamen am kimmerischen Bosporos», Pulpudeva 6 (1993), 178-188; см. также C.P. Тохтасьев, «Из ономастики Северного Причерноморья II: Фракийские имена на Боспоре», Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья (СПб, 1992), 178-199.

122

Ю. Г. Виноградов, «Полис в Северном Причерноморье», Античпая Греция, т. 1 (М., 1983), 420.

123

CIRB 41, 42, 44, 53, 982, 1045, 1047, 1118, 1122.

124

Причина этого феномена, а также генезис культа Бога Высочайшего на Боспоре интриговали не одно поколение ученых. Основными претендентами на доминирующую роль в формировании культа являлись Зевс, Сабазий, некое солярное иранское божество, выступавшее в виде бога-всадника, иудаизм и даже отчасти христианство. См., например, А. Салач, «При устьи тихого Дона», Pražská universita Moskevské universitě. Sborník k výročí 1755-1955 (Praha, 1955), 213-230; V. Blawatsky, G. Kochelenko, Le culte de Mithra surla côte septentrionale de la mer Noire (Leiden, 1966); Schürer, «Die Juden im bosporanische Reiche», 200-225; Н. И. Новосадский, «Боспорские фиасы», ТСАРАНИОН, 3 (1923), 55-70. Из работ последнего времени см. Ju. Ustinova, «The Thiasoi of Theos Hypsistos in Tanais», History of Religions 31 (1991), 152-180, где возрождается старая теория о Боге Высочайшем как синкретическом божестве, в котором соединены черты фракийского Сабазия и иранского солярного божества; в статье игнорируются современные дискуссии. В книге, вышедшей позднее (The Supreme Gods), Устинова от Сабазия отказывается (разумно), но добавляет в смесь Митру и конного бога скифов и синдов-меотов.

125

M. Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia (Oxford, 1922).

126

Б. И. Надэль, Боспорские манумиссии. Дисс. … канд. филол. наук (Л., 1947), 146 сл.

127

CIRB 1123. Самая раняя надпись – CIRB 985, датирующаяся 16 г.

128

См. TDNT III, 914 (Michaelis); O. Montevecchi, «Pantokrator», Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni (Milan, 1957), 401-432; H. Hommel, «Pantokrator», Theologia Viatorum 5 (1953-1954), 322-378 = id. Schüpfer und Erhalter (1956), 81-137; 146 сл. = id. Sebasmata. Studien zur antiken Religionsgeschichte und zum frühen Christentum, I (Tübingen, 1981), 131-171.

129

В первую очередь подобное представление связано с Зевсом (см., напр., Soph. Trach. 127: ὁ πάντα κραίνων βασιλεύς), но также с Герой, Мойрой, Аполлоном, Афиной. В классической литературе употребительным эпитетом был παγκρατὴς («всевластный, всемогущий»): παγκρατὴς Κρόνου παῖς (Soph. Phil. 680); παγκρατῆς Ἥρα (Bacch. 11(10), 44) и т.д.

130

Изида названа παγκράτειρα в надписи I в. до Р. Х. из Египта и παντοκράτωρ в надписи из Аркадии: Ronchi, Lexicon theonymon, 880.

131

Hommel, «Pantokrator», 96. Хоммель отмечает, что во всех случаях нельзя исключить иудейского или даже христианского влияния.

132

Roberts, Skeat, Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», 64. Глагол εὐλογέω и существительное εὐλογία изредка встречаются в языческих надписях, ср. CIG 4705 с и так называемые исповедальные надписи из северо-восточной части Лидии и примыкающих районов Мизии и Фригии (G. Petzl, «Die Beichtininschriften Westkleinasiens», Epigraphica Anatolica 23 (1994), VII–XVIII). См, также выше с. 149.

133

Ο προσευχή см. подробнее гл. 4, экскурс.

134

CIRB 70, 71, 72, 73, Даньшин, «Фанагорийская община иудеев», 59-72 = Levinskaya, The Book of Acts, App. III (в соавторстве с Тохасьевым), 236 сл.

135

Трудно решить, принадлежат ли эти манумиссии (или, по крайней мере, их часть) евреям. Б. Надэль, «Боспорские манумиссии и греческое право», Listy filologické, 91:3 (1968), 271 сл., внимательно проанализировав все формуляры боспорских манумиссий, предложил разделить их на три типа: 1) греческий тип сакральных манумиссий в виде посвящения божеству (CIRB 1021, 74); 2) прозелитский тип манумиссии в виде посвящения еврейской синагоге либо торжественного призыва Бога Высочайшего как свидетеля совершенной сделки (CIRB 985, 1123, 1125, 1126, 1127); 3) еврейский тип светской манумиссии с обязательствами по отношению к молельне и еврейской общине (CIRB 70, 71, 72, 73). Основным критерием для выделения еврейских манумиссий является упоминание об опеке иудейской общины. Этот критерий представляется мне недостаточным без дополнительных данных, таких как еврейское имя манумиттора или упоминание его этникона. Ср., например, надпись CIRB 1124, в которой манумиттор имеет патронимик Γαδειος. Для этого имени можно предложить семитскую этимологию: Γαδεις как передача библ.-евр. Gaddī или арам. *Gad(d)ē; см. подробнее И. А. Левинская, С. Р. Тохтасьев, «Древнееврейские имена на Боспоре», Terra Antiqua Balcanica VI: Acta Associations Intemationalis. V Международый конгресс по фракологии (Международный симпозиум «Античная балканистика 6») (София, 1991), 121 сл.; англ. вариант: I.A. Levinskaya, S.R. Tokhtas’yev, «Jews and Jewish Names in the Bosporan Kingdom», Teu’da, XII: Studies on the Jewish Diaspora in the Hellenistic and Roman Periods (1996), 69 (обе версии изобилуют досадными опечатками из-за того, что авторам не были присланы корректуры; критический комментарий этой статьи в Ustinova, The Supreme Gods, 232 слл. непрофессионален). Любопытно, что в этой надписи специально отмечена национальность рабов: [τὸ γένο]ς (?) Ἰουδαίου[ς --–] – случай уникальный в боспорской эпиграфике. Возможно, здесь мы имеем дело с еврейской семьей, освобождающей рабов-евреев. С другой стороны, нельзя исключить и того, что манумиссии, в которых в качестве παραμονή (обязательства продолжать служить после освобождения) выступают обязательства по отношению к иудейской синагоге, принадлежат квазипрозелитам, которые в такой форме оказывали благотворительную помощь общине. Представляется, что будет осторожнее не делить документы, регисгрирующие манумиссии в молельне, на еврейские и нееврейские. В недавнее время боспорские манумиссии стали предметом обсуждения в Hanill, The Manumission of Slaves, 174-177. Харрилл полагает, что парамоне является частью финансовых и/или легальных соглашений, при помощи которых евреи освобождали своих соплеменников и что оговоренные в манумиссии услуги вольноотпущенников синагоге указывают на важную роль, которую играла еврейская община в организации освобождения. Такую возможность исключить нельзя, но не менее вероятным мне представляется и другая: в том случае, если манумитторы были квазипрозелитами, то помощь, которую они оказывали еврейской общине, обязав вольноотпущенников работать при синагоге, носила чисто благотворительный характер и была благодарностью людям, которые научили их почитать истинного Бога.

136

CIRB 64.

137

CIRB 1316. Надпись была найдена в Ростове-на-Дону и, если Латышев прав в своем предположении, что она была привезена из соседнего Танаиса (ИАК 14 (1905), 134, № 55), то это самая ранняя надпись с именем Бога Высочайшего из Танаиса.

138

CIRB 1260, 1260а, 1261, 1277, 1278, 1279, 1280, 1281, 1282, 1283, 1284, 1285, 1286, 1287, 1289, 1231 (возможно, из Горгиппии). Количество надписей явно было бы большим, если бы не плохое состояние многих камней. В ряде случаев отсутствует верхняя часть надписей, которая содержала имя Бога Высочайшего. Некоторое количество надписей из раскопок последнего времени еще не опубликовано.

139

CIRB 1281, 1283, 1285, 1286.

140

Schürer, «Die Juden im bosporanische Reiche».

141

На еврейский колорит надписей обратили внимание уже первые их издатели; см., например, L. Stephani, «Parerga archaeologica», Mélanges gréco-romains, II (St, Petersburg, 1866), 202. Шюрер, однако, был первым, кто собрал и детально рассмотрел сответствующий материал.

142

Goodenough, «The Bosporus Inscriptions to the Most High God».

143

Goodenough, ibid., 230 слл.

144

Goodenough, ibid., 226 слл.

145

Goodenough, ibid., 222 слл.; ср. с. 164.

146

Тот факт, что он обсуждал такую возможность, показывает, что он не вполне отдавал себе отчет в том, о какой части населения Танаиса идет речь.

147

Пока существование синагоги и иудейской общины в Танаисе археологически не засвидетельствовано. Данные просопографии свидетельсгвуют о том, что, по крайней мере, носители еврейских имен в Танаисе были. Наиболее убедительный пример – дипинто Τοῦδα на амфоре (первая половина III в.). Среди дипинти на амфорах встречаются сокращения имен (Σα, Σαμ, Σαμβ), которые могли быть еврейскими. См. подробнее Левинская, Тохтасьев, «Древнееврейские имена», 120, 123; теперь также B. Bottger, D.B. Selov, Amphorendipinti aus Tanais (Moskau, 1998, Pontus septentrionalis I, Tanais I), 234 (Index).

148

Kant, «Jewish Inscriptions», 673, прим. 7.

149

Кроме еврейской была предложена также иранская этимология этого имени; см., например, M. Vasmer, Untersuchungen über die ältesten Wohnsitze der Slaven, I (Leipzig, 1923), 30; L. Zgusta, Die Personennamen griechischer Städte der nördlichen Schwarzmeerküste (Praha, 1955), § 44. Ho еврейская этимология перевешивает иранскую по всем параметрам; см. подробнее, Левинская, Тохтасьев, «Древнееврейские имена», 119.

150

V. Tcherikover, «The Sambathions», CPJ III, 43-56. Позднее это имя становится популярным и среди христиан (J. Kajanto, Onomastic Studies in the Early Christian Inscriptions of Rome and Carthago (Helsinki, 1963), 106 сл.), частично благодаря традиции, частично благодаря почитанию субботы некоторыми из христиан. См., однако, Mussies, «Jewish Personal Names», 270-272, который полагает, что популярность имени среди египтян можно понять, только если признать, что в дополнение к еврейской оно приобрело также египетскую народную этимологию.

151

CIRB, 1231, 1278 (три человека), 1279, 1280, 1282.

152

Это положение недавно оказалось объектом критики со стороны Гибсон. В соответствии с ее интерпретацией, на вольноотпущенников не накладывалось никаких религиозных обязательств, и они, следовательно, не становились квазипрозелитами. Она полагает, что в этом случае основание моей реконструкции развития религиозных процессов на Боспоре рушится. Это не так. Даже если бы Гибсон была права (а я убеждена в том, что она не права, см. опровержение ее интерпретации θωπεία выше, с. 129 слл.), ее изложение моих построений, делающее их абсурдными, неверно. Я никогда не утверждала, что вольноотпущенники увеличили количество боящихся Бога до такой степени, что в Танаисе под еврейским влиянием образовались большие религиозные ассоциации почитателей Бога Высочайшего, а в IV в. по Р. Х. должностное лицо в Пантикапее посвятило ему молельню (Gibson, The Jewish Manumission Inscriptions, 156 сл.). Я не сомневаюсь, что вольноотпущенники входили в круг язычников-квазипрозелитов (и соответственно его расширяли), но строить какие-либо предположения об их количестве или их роли в создании фиасов в Танаисе (членами которых было практически все свободное мужское население города), мне никогда не пришло бы в голову.

153

Отдельные предметы с христианской символикой встречаются даже несколько раньше: например, из погребения середины III в. около деревни Ново-Отрадное (Керченский полуостров) происходит кольцо-печатка с изображением двух рыб и креста (Т. М. Арсеньева, «Некрополь римского времени у дер. Ново-Отрадное», СА № 1 (1963), 195), а при раскопках комплекса в Китее с верхней датой датой III в. был найден серебряный перстень с геммой на сердоликовой вставке с изображением Т-образного креста и двух рыб под перекладиной (В. А Хршановский, «Раскопки некрополя Китея», Археологические исследования в Крыму (Симферополь, 1994), 265, рис. на с. 264). Однако эти вещи могли быть занесены на Боспор случайно как ювелирные украшения. Например, в погребении в Ново-Отрадном нет ничего специфически христианского, и все его особенности указывают на его языческий характер (I. Emetz, «Early Christianity in the Kingdom of Bosphorus (sic)», Эпиграфический вестник 1 (1995), 28). В IV в. уже, по-видимому, появляются христианские некрополи в нескольких боспорских городах (см. П. Д. Диатроптов, И. А. Емец, «Корпус христианских надписей Боспора», Эпиграфический вестник, 2 (1995), № 61, 16 сл.).

154

Ер. 10.96.9.

155

Epiph., Pan. 42,1.

156

Ср. P.W. van der Horst, «Jews and Christians in Aphrodisias», Nederlands Theologisch Tijdschrift 43:2 (1989), 113, где обсуждается возможность того, что сильное иудейское присутствие иногда мешало успеху христианской пропаганды; см. подробнее а 225 сл.

157

Mitchell, Anatolia, II, 37 сл.

158

CIRB 1099; см. Диатроптов, Емец, Корпус христианских надписей, № 61, 20-21; ср. также В. П. Яйленко, «О „Корпусе византийских надписей в СССР“», ВВ 48 (1987), 164 сл., где автор после знакомства с подлинником предлагает реконструкцию текста надписи. Латышев надпись христианской не считал из-за того, что в ней в стк. 4-5 упоминается македонский месяц Ксантик и слово συνθιασεῖται (IOSPE II, 389). Однако Тиханова-Клименко опровергла его вывод, продемонстрировав, что в византийских надписях Северного Причерноморья использовались македонские названия месяцев и что византийские авторы слово συνθιασεῖται употребляли (М. А. Тиханова-Клименко, «Греческая надпись с Таманского полуострова», Сборник статей в честь С. А. Жебелева (рукопись, Л, 1926), 546 сл. В любом случае, наличие креста в середине строки (что исключает возможность того, что он был добавлен позднее) делает христианское происхождение надписи несомненным. На самом раннем этапе (во времена апостола Павла) словом «фиас» христиане не пользовались и не моделировали свои общины по образцу языческих ассоциаций, хотя некоторые черты сходства между частными языческими ассоциациями и ранними общинами существуют. В христианской литературе более позднего времени слово θίασος изредка употребляется по отношению к христианам (см., напр., Eusebius, HE 10.1.8; id. PE 6.10.50); см. W.A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven/London), 1983, 77 слл.

159

О почитании Бога Высочайшего или о существовании иудейской общины в Гермонассе ничего не известно. В эпитафии CIRB 1076 первой половины I в. по Р. Х. содержится имя Ωνιας (патронимик, в род, пад.), которое было определено как др.-евр. уже Шкорпилом (В. В. Шкорпил, «Боспорские надписи, найденные в 1907 г.», ИАК 27 (1908), 48 сл., № 6), см. Левинская, Тохтасьев, «Древнееврейские имена», 120. Имя самого покойного Βοθυλις теоретически может быть передачей библ.-евр. בתואל (LXX Βαθουηλ, Βαθουλ), однако ни одного носителя этого ЛИ в историческое время не известно, см. подробнее Левинская, Тохтасьев, «Древнееврейские имена», 122; Levinskaya, Tokhtas’yev, «Jews and Jewish Names», 71.

160

S. Pines, «The Iranian Name for Christians and God-Fearers», Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2 (1968), 143-152.

161

Pines, «The Iranian Name», 152.

162

О влиянии иудаизма на христиан и о размывании границ между христианскими и иудейскими группами в некоторых частях Малой Азии см. van der Horst, «Jews and Christians», 115 сл.

163

Упоминается в списках участников Собора, в греческой версии его имя Кадм, в синайской и арабской – Домн (В. Н. Бенешевич, «Синайский список отцов Первого Вселенского Собора в Никее», ИАН, сер. VI, т.2 (1908), 281-306).

164

MacLennan, «In Search of the Jewish Diaspora».

165

Распространение христианства в Северном Причерноморье обсужцается в работах П. Д. Диатроптова: «Распространение христианства в Херсонесе в IV – V вв.», Античная гражданская община (Москва, 1986), 127-150; Распространение христианства в Северном Причерноморье, Автореферат канд. дисс. (М., 1988); «The Spread of Christianity in the Bosporus in the 3rd-6th Centuries», Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, An International Journal of Comparative Studies in History and Archaeology 5, № 3 (1999), 215-244.

1

Я остановлюсь лишь на нескольких, наиболее показательных. Полный список и подробное обсуждение этих свидетельств см. в Feldman, Jew and Gentile, 345 слл., хотя следует отметить, что не все интерпретации Фельдмана представляются мне приемлемыми.

2

J. Bemays, «Die Gottesfürchtigen bei Juvenal», Gesammelte Abhandlungen, 2 (1885), 71-80 (переизд.: Hildersheim: Georg Olms, 1971).

3

См. выше с. 116 сл.

4

Epictetus ap.: Arrianus, Dissertationes 2.9.19-20 = Stem, GLAJJ I № 254.

5

Из-за этого утверждения Эпиктета многие исследователи считали, что он не различал христиан и иудеев. См. резюме дискуссии в Stem, GLAJJ I, 543 сл. = Штерн, ГРАЕИ, 541 сл. Другая полемика, опирающаяся на это место, связана с вопросом, было ли обрезание, о котором Эпиктет не упоминает, необходимым условием принятия иудаизма, или же погружения в воду («крещения») было достаточно; см., например, N.J. McEleney, «Conversion, Circumcision and the Law», NTS 20 (1974), 319-341; J. Nolland, «Uncircumcised Proselytes?», JSJ 12:2 (1981), 173-194.

6

Коэн (Cohen, «Respect for Judaism», 416-419) насчитал у Иосифа Флавия пять замечаний такого рода в «Иудейских древностях» (3.217; 3.318-319; 20.34; 20.41; 20.195) и четыре в «Иудейской войне» (2.454; 2.463; 2.560; 7.45).

7

AJ 14.110. Лейк считал, что σεβόμενοι в этом предложении относится к евреям, так как иначе трудно понять отсутствие артикля (BC V, 85). Его поддержал было Фельдман (Feldman, «Jewish ‘Sympathizers’», 206 сл.), но затем, убежденный аргументацией Маркуса, изменил свою точку зрения и согласился с тем, что фраза теряет смысл, если в ней отсутствует разграничение между евреями и квазипрозелитами (Feldman, Jew and Gentile, 350). В статье Маркуса (R. Marcus, «Σεβόμενοι in Josephus», JSS 14 (1952), 247-250), в частности, приводится параллель из Ксенофонта (Anab. 1.7.2) к пропуску артикля при перечислении разных групп.

8

Все соответствующие талмудические отрывки собраны и прокомментированы Леви (I. Levi, «Le proséytisme juif», REJ 50 (1950), 1-9; 51 (1906), 29-31) и Зигертом (Siegert, «Gottesfürchtige», 110-127); см. также Feldman, Jew and Gentile, 353-356.

9

Об изменении терминологии см. с. 96.

10

Это имя получает распространение после того, как П. Корнелий Сулла в 82 г. до Р. Х. освободил 10000 рабов. То, что Лука приводит только nomen Корнелия, по словам Хемера (Hemer, The Book of Acts, 177), отражает «старую римскую традицию, которая продолжала существовать при Юлиях-Клавдиях среди старших по возрасту и консервативно настроенных военных».

11

Присутствие в Сирии вспомогательной Италийской когорты (Cohors II Militaria Italica Civium Romanorum Voluntariorum) засвидетельствовано надписями, из которых следует, что она появилась здесь до 69 г. по Р. Х., однако насколько раньше, сказать трудно (Dessau ILS 9168; CIL 6. 3528, 11. 6117). Следует заметить, что присутствие римских войск в Кесарии в 41-44 гг. во время правления в Иудее Агриппы I представляется крайне маловероятным. Из этого следует, что или обращение Корнелия произошло вне этого временного отрезка, или что Лука допустил хронологическую неточность (см. Bruce, Conzelmann, Haenchen, Barrett, ad loc.; BC V, 427-445).

12

Деян 13:16, 26.

13

Ср. частицу ἄρα в Деян 11:18, которая придает тексту оттенок сомнения и вообще может быть понята как вопросительная; см. Barrett, 543.

14

Ср. Siegert, «Gottesfürchtige», 137: «σεβομένων является не сокращением, но намеком на формулу σεβ.τ.θ, которую Лука совсем не должен был использовать каждый раз».

15

Ср. Wilcox, «The God-Fearers», 110, который отметил, что в тексте нет ничего, что позволило бы нам решить, являлись ли обсуждаемые женщины еврейками или прозелитками, или же не являлись.

16

Mitchell, Anatolia, II, 8.

17

Так считает Haenchen, The Acts of the Apostles, 414. Иначе – Siegert, «Gottesfürchtige», 139 сл., который полагает, что Деян 13:43 не дают основания для вывода о том, что прозелиты могли обозначаться словом σεβόμενοι.

18

AJ 18.8; см. с. 66 слл.

19

Dio Cassius 67.14.2.; см. подробно с. 31 слл.

20

МАМА VI.262 = CIJ I 766. Юлия Севера была в родстве с династами Галатии, и следовательно, имела среди своих предков тетрархов и царей эллинистического времени, она была связана с Туррониями, влиятельной семьей эмигрантов из Италии, один из членов которой был упомянут в той же надписи с титулом «архисинагог», а другой был жрецом культа императора. Юлия Севера была замужем за представителем другой италийской семьи Сервениев, и ее сын стал сенатором (Mitchell, Anatolia, II, 9).

21

См. с. 111 слл.

22

См. с. 138.

23

См. с. 88 слл.

24

В некоторых рукописях (P⁷⁴, A, D, lat. bo) перед Ἑλλήνων появляется καί: «большая толпа чтущих и греков». Такая вставка объясняется необычным соположением слов, нигде более не встречающимся, что и заставило некоторых переписчиков вставить союз (Metzger, A Textual Commentary, 401). Вилкокс (Wilcox, «The God-Fearers», 112) явно переоценивает распространение и качество этого варианта: он отсутствует в лучших рукописях и его появление объяснить легче, чем исключение союза.

25

Это слово, встречающееся в НЗ лишь в Деяниях, породило огромную литературу и оживленные споры. См. подробнее Левинская, Деяния Апостолов, 206 сл.

26

Siegert, «Gottesfürchtige», 138.

27

В Сирии и в Египте, особенно в Александрии, ситуация, судя по всему, была сложнее, чем в Малой Азии. Хотя и здесь евреям удавалось вызвать симпатии у части населения (ср., например, свидетельство Иосифа Флавия об Антиохии в BJ 7.45), соперничество между евреями и местным населением затрудняло создание круга квазипрозелитов вокруг синагог.

28

Goodman, Mission and Conversion, 87.

29

Kraabel, «The Disappearance», 120.

30

О поразительном контрасте между литературными и эпиграфическими данными о распространении христианства в западной и юго-западной части Малой Азии, с одной стороны, и внутренними районами Исаврии, Ликаонии и Фригии, с другой, см. выше с. 211.

31

Афродисиада становится столицей римской провинции Карии с момента ее возникновения между 301 и 305 гг., см. C. Roueché (with contributions by J.M. Reynolds), Aphrodisias in Late Antiquity: The Late Roman and Byzantine Inscriptions including Texts from the Excavations at Aphrodisias conducted by K. T, Erim (1989, Journal of Roman Studies Monographs, 5), 21.

32

В IV в. в Афродисиаде была епископская кафедра, судя по тому, что на Никейском соборе присутствовал епископ Аммоний из Афродисиады (см. C. Roueché, Aphrodisias in Late Antiquity, 322).

33

van der Horst, «Jews and Christians», 113.

34

Язычество продолжало играть важную роль в Афродисиаде дольше, чем в других городах. Даже в VI в., т.е. после запрещения Феодосием I язычества в 391 г., в городе продолжали совершать жертвоприношения. Только при Юстиниане были предприняты решительные попытки покончить с язычеством в Афродисиаде. В надписях планомерно уничтожались упоминания названия города. В VI–VII вв. его попытались было переименовать в Город Креста – Ставрополь, но название не прижилось, и со второй половины VIII в. его стали называть Карией (отсюда название современной турецкой деревни Geyre).

1

BJ 7. 43. Об административном положении Антиохии см. R. Traсеу, «Syria», AIIFCS, 1, 237 слл.

2

AJ 12. 119.

3

AJ 12. 119.

4

Contra Ap. 2. 39.

5

BJ 7. 44.

6

См., впрочем, Kasher, The Jews, 298 сл., который вообще не видит противоречия в сообщениях Флавия.

7

Гипотеза опирается на первый из упомянутых пассажей Флавия (AJ 12. 119), который, интерпретируется как сообщение о том, что только еврейские солдаты получали гражданские права после окончания своей службы в армии.

8

C.H. Kraeling, «The Jewish Community at Antioch», JBL 51 (1932), 137 сл.; G. Downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest (Princeton, 1961), 80; ср. более скептическую оценку информации Иосифа Флавия у Маркуса (R. Marcus, Josephus, VII, LCL, Appendix С). Он полагает, что Флавий приписывает основателям птолемеевской и селевкидской династий проеврейские правовые акты по апологетическим соображениям и что получение евреями каких-либо привилегий в период до царствования Антиоха III (223-187 до Р. Х.) малоправдоподобно; тот же скептицизм относительно утверждений Иосифа Флавия разделяет и Баркли: J. M. C. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 245, прим. 29.

9

Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 127; W.A. Meeks, R.L. Wilken, Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the Common Era (Missoula, 1978, SBLSBS, 13), 3.

10

G. Lüderitz, «What is Politeuma?», Stidies in Early Jewish Epigraphy, 222; ср. теперь также замечание Баркли: «в любом случае, у нас нет данных о том, что евреи в Антиохии были организованы как politeuma» (Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 245, прим. 30).

11

AJ 12. 120. О кошерном оливковом масле см. М .Goodman, «Kosher Olive Oil in Antiquity», A Tribute to Geza Vermes, eds. P.R. Davies, R.T. White (Sheffield, 1990), 227-245. Гудмен считает, что Иосиф Флавий ошибочно приписывает эту привилегию времени Селевка Никатора, и вслед за Маркусом полагает, что еврейские привилегии в Сирии следует датировать временем Антиоха III (с. 228 сл.). Баркли (Jews, 256 сл., прим. 63) также находит приведенную Флавием датировку неправдоподобной и полагает, что привилегии распространялись только на тех евреев, которые посещали гимнасии, так что Флавий только запутывает картину, обобщая частный случай. Баркли считает невозможным, чтобы гимнасиархам принадлежала монополия на снабжение оливковым маслом такого крупного города как Антиохия. См., однако, иную точку зрения в Kasher, The Jews, 303 сл.

12

BJ 7.110.

13

1 Mac 5:68; 10:82-85; 13:47-48; Josephus, AJ. 13. 356-364.

14

1 Макк 13:11.

15

Kraeling, «The Jewish Community», 146.

16

BJ 7.44-45.

17

Об этих событиях в Антиохии известно из трех источников: Диодора (33.4), Иосифа Флавия (AJ 13. 129-142) и 1 Макк 11:42-51). Они различаются в деталях, что затрудняет реконструкцию точной последовательности событий, но общая картина в них совпадает, см. Downey, A History of Antioch, 122, прим. 17.

18

Kraeling, «The Jewish Community», 139·

19

Как обсуждение источников Малалы, так и оценку его их использования см. в E. Jeffreys, «Malalas' Sources», Studies in Malalas (Sydney, 1990, Byzantina Australiensia, 6), 167-216.

20

Доуни сопоставляет антиохийские события с тем, что происходило в Александрии, где «евреи часто принимали участие в беспорядках, связанных с атлетическими играми и праздниками, или даже провоцировали их» (Downey, A History of Antioch, 194). Малала описывает столкновения между зелеными и синими в царствование Зенона, в которые также были замешаны евреи. Зеленые, согласно Малале, убили всех евреев за то, что те поддерживали синих – цирковую партию, которую традиционно рассматривали как проправительственную (иную оценку политической ориентации партий см. в A. Cameron, Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium (Oxford, 1976), 97), разграбили и сожгли синагогу (Malalas, Chronographia, 15.15 (389-390 Dindorf); более подробная версия сохранилась в Excerpta de insidiis, 35 (166-167 de Boor), а самая полная в славянском переводе). Связь евреев с синими была поставлена под вопрос Камероном (Cameron, Circus Factions, 149 сл.), но граффито из Афродисиады и свидетельство из Тира, похоже, эту связь подтверждают, см. Reynolds, Tannenbaum, Jews and God-Fearers, 132.

21

В славянской версии число еще на порядок больше: 230000.

22

Malalas, Chronographia 10.20 (244-246 Dindorf).

23

Kraeling, «The Jewish Community», 148; Downey, A History of Antioch, 192 слл.; Meeks, Wilken, Jews and Christians, 4. Доуни высказал предположение, что волнения в Александрии и в Антиохии были спровоцированы появлением там христианских миссионеров. Для Антиохии эта гипотеза была развита в J. Taylor, «Why were the Disciples First called „Christians“ at Antioch (Acts 11:26)», RB 101:1 (1994), 88-94, где доказывается, что имя «христиане» было синонимом преступлений и подстрекательств к мятежу и было дано христианам римскими властями в Антиохии в конце царствования Гая, когда мессианские проповеди христианских проповедников вызвали революционное и националистическое брожение среди еврейского населения. О римском авторстве термина «христиане» см. с. 178, прим. 50.

24

Josephus, BJ 2. 462-463, 479.

25

О должности архонта в римских общинах см. с. 309 слл.

26

BJ 7.46-52.

27

Крелинг («The Jewish Community», 150 сл.) считает, что на самом деле в Антиохии был лишь один погром и что Иосиф Флавий привел две различные версии одних и тех же событий. См. возражения против гипотезы Крелинга в Downey, A History of Antioch, 586 сл. Предложенная Доуни защита версии Иосифа Флавия принята в Meeks, Wilken, Jews and Christians, 4 сл., 38, прим. 13.

28

Malalas, Chronographia, 10.45 (260-261, Dindorf).

29

BJ 7.47. О должности архонта см. с. 309 слл.

30

Ер. 1251. Значение этого титула обсуждается в Meeks, Wilken, Jews and Christians, 7 сл.

31

Chrysost. Adv. Jud. 5.3; 6.5; 1.3. См. Kraeling, «The Jewish Community», 137.

32

Adv. Jud. 1.3.

33

Adv. Jud. 8.6.

34

CIJ I², 803, 804 = DF 38, 39 = Meeks, Wilken, Jews and Christians, 53 сл., № 1, 2.

35

О должности герусиарха см. с. 308 сл.

36

M. Schwabe, B. Lifshitz, Beth She’arim, II: The Greek Inscriptions (New Brunswick, 1974), 127 слл., № 141-144.

37

Ср. с. 54, прим. 23.

38

Meeks, Wilken, Jews and Christians, 8. Хорошо отдавая себе отчет в неточности такого рода подсчетов, они следующим образом откомментировали предложенную ими цифру: «Очевидно, что погрешность при таких гадательных подсчетах чрезвычайно велика».

39

Meeks, Wilken, Jews and Christians, 8, 39, прим. 32.

40

BJ 7.44.

41

Meeks, Wilken, Jews and Christians, 8 сл.

42

Евреи жили в Дафне, возможно уже в 171 г. до Р. Х. Это явствует из того, что бывший первосвященник Ония III искал убежища в языческом святилище Дафны (возможно в храме Аполлона), а не в Антиохии, и, следовательно, жил в Дафне – иначе ему было бы естественнее воспользоваться для своих целей одним из антиохийских храмов; см. 2 Макк 4:33-34; Kraeling, «The Jewish Community», 140 сл.; Downey, A History of Antioch, 109 сл.

43

См. с. 238.

44

Adv. Iud. I.6; 5 (PG XLVIII, 96).

45

BJ 7.45.

46

Деян 6:5.

1

Legatio 245. Какое значение Филон вкладывал в термин «Азия», не вполне понятно, ср. Legatio 281, где, с одной стороны, употребление Филоном слов «Памфилия» и «Киликия» показывает, что «Азией» он должен был бы называть римскую провинцию, а с другой, выражение τὰ πολλὰ τῆς Ἀσίας ἄχρι Βιθυνίας καὶ τῶν Πόντου μυχῶν («большая часть Азии вплоть до Вифинии и внутренних областей Понта») скорее предполагает что, по крайней мере, большая часть Понта, который не был частью этой римской провинции, Филоном включается в понятие «Азия» (иначе Trebilco, «Asia», AIIFCS, 2, 301, прим. 38, который считает это место ясным свидетельством того, что под «Азией» Филон подразумевал римскую провинцию).

2

Очень неопределенный географический термин, используемый, главным образом, для обозначения южного района вокруг Ливана и Антиливана, но также и района к югу от Дамаска и к востоку от Нордана, а кроме того Палестину и Трансиорданию (R. Marcus, прим. к AJ 1.25, LCL). Септимий Север «с утонченной извращенностью», как замечает Миллар (F. Millar, The Roman Near East (Cambridge, Mass./London, 1994), 423), избрал этот термин для обозначения северной части Сирии, когда последняя была разделена на две провинции.

3

Клеарха цитирует Иосиф Флавий: C. Ap. 1.22 (176-178) – GLAJJ I № 15.

4

M. Stem, «The Jewish Diaspora», The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, eds. S. Safrai and M. Stem (Assen, 1974, CRINT, I, 1), 143; Kraabel, «Ὕψιστος and the Synagogue at Sardis», 81.

5

Римляне разделили территорию Фригии между двумя провинциями – Азией (в которую вошла основная часть) и Галатией, изменение границ между которыми в римский период происходило несколько раз.

6

Iosephus, A J 12. 149-150. См. литературу о проблеме аутентичности письма Антиоха III в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1,17, прим. 33, к списку следует добавить Trebilco, Jewish Communities, 5 сл.

7

Ср. аналогичное выражение в письме Антиоха к некоему Птолемею, по-видимому, наместнику Келесирии, которое также приведено у Иосифа Флавия: AJ 12.138-144.

8

T. Rajak, «Was there a Roman Charter for the Jews?», JRS 74 (1984) 108: «Формулировка неопределенна; она, по-видимому, включает разрешение соблюдать законы Моисея вместе с некоторой степенью самостоятельности в политической организации, хотя, как отметил Чериковер, только бенефициарии могли наполнить ее реальным содержанием».

9

Об истории римской провинции Азии и о значении этого термина в Деяниях см. Trebilco, «Asia», 292-302.

10

AJ 14.185-267; 16.160-178; см. обсуждение аутентичности документов и библиографию в Trebilco, Jewish Communities, 7 сл.

11

См. E.J. Bickerman, «Une question d’authenticité: Les privilèges juifs», Mélanges Isidore Levi (Bruxelles, 1953, Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves 13), 11-34, где дается подробный обзор ранней стадии дискуссии. Бикерман показывает, что в основе решений относительно подлинности документов лежали в основном теологические соображения. См. также полезное резюме статьи Бикермана в H.R. Moehring, «The Acta Pro Judaeis in the Antiquities of Flavius Josephus. A Study in Hellenistic and Modem Apologetic Historiography», Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, ed. J. Neusner, Part 3 (Leiden, 1975, SJLA, 12), 126-128.

12

Последнее скептическое рассмотрение этих документов принадлежит Мерингу: Moehring, «The Acta Pro Judaeis», 124-158.

13

Smallwood, The Jews under Roman Rule, App. B., 588. Меринг пришел к иному выводу: стиль и язык ряда документов существенно отличается от того стандарта, который нам известен по эпиграфическим свидетельствам, и на этом основании поставил под вопрос их аутентичность (Moehring, «The Acta Pro Judaeis», 149). Однако приведенная им самим таблица соответствий между senatus consulta Иосифа Флавия и эпиграфическими данными (с. 143 сл.) свидетельствует скорее об обратном.

14

Rajak, «Was there a Roman Charter?», 109.

15

Moehring, «The Acta Pro Iudaeis», 154.

16

AJ 14.187 сл.; ср. AJ 14.265-267.

17

Ср. Moehring, «The Acta Pro Iudaeis», 16: «Если он действительно включил поддельные документы, то только показал этим, насколько хорошо он усвоил приемы своей языческой аудитории».

18

Другую оценку соотношения истины и вымысла в «Иудейской войне» и в «Жизнеописании» см., например, в M. Hengel, Die Zeloten (Leiden, 1961). Хенгель вслед за Лакером (R. Laqueur, Der jüdische Historiker Flavius Josephus, 1920) считает, что «Жизнеописание» содержит более правдивый отчет о том, что произошло в Галилее, нежели «Иудейская война», где Иосиф повысил свой ранг из тщеславия.

19

Suetonius, Vespasianus, 8.5.

20

Moehring, «The Acta Pro ludaeis», 151.

21

Ср. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 263 сл.

22

См. обсуждение документов в Juster, Les Juifs, I, 132-158 и в M. Rabello, «The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire», ANRW II, 13 (1980), 682-685. Рабелло следует классификации документов, предложенной Жюстером, и видит свою цель в приведение исследования Жюстера в соответствие с современным состоянием вопроса. Полезная классификация документов и критическое рассмотрение традиционного подхода к ним содержатся в Rajak, «Was there a Roman Charter?», 109-123.

23

AJ 14.247-255. Текст Пергамского декрета включает в себя часть римского senatus consultum, который, возможно, вставили по ошибке, см. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 18; T. Rajak, «Roman Intervention in a Seleucid Siege of Jerusalem?», GRBS 22 (1981), 65-81.

24

AJ 14.235; 261.

25

AJ 14.256-258.

26

AJ 14.185-267.

27

Это ставшее популярным сравнение впервые предложил Низе: Niese, «Bemerkungen über die Urkunden bei Josephus Archaeol. B. XIII.XIV.XVI», Hermes 2 (1876), 488.

28

См., например, Juster, Les Juifs, 217; Rabello, «The Legal Condition», 692; Smalwood, The Jews under Roman Rule, 124 слл.

29

Rajak, «Was there a Roman Charter?», 109 сл. и вслед за ней Trebilco, Jewish Communities, 10.

30

AJ 16.162-165.

31

Rajak, «Was there a Roman Charter?», 116.

32

Письмо, написанное Тиберием, после смерти Сеяна, в котором он подтверждает права евреев (Philo, Legatio, 161), хотя и было адресовано губернаторам всех провинций, представляло собой не общий эдикт, а официальную инструкцию.

33

AJ 19.288. Об эдикте Клавдия и его ограничениях см. Rajak, «Was there a Roman Charter?», 115 сл., а также Trebilco, Jewish Communities, 10, который полностью принимает ее интерпретацию.

34

Rajak, «Was there a Roman Charter?», 115; о политике Клавдия по отношению к евреям см. подробнее с. 282 слл.

35

Stem, «The Jewish People», 145.

36

Moehring, «The Acta Pro Iudaeis», 156 сл. Меринг особенно подчеркивает апологетический момент в писаниях Иосифа, настаивая на том, что в представленном им корпусе документов «следует в первую очередь и прежде всего видеть часть апологетической схемы».

37

Rabello, «The Legal Conditions», 682 сл. Ср. также Rajak, «Was there a Roman Charter?», 120 слл., где эта коллекция документов рассматривается в свете политической борьбы Иосифа Флавия после разрушения Иерусалимского Храма: «Декреты были оружием в полемике, которая часто была интенсивной и яростной. Не удивительно, что он часто переоценивает уважение к евреям, преувеличивает размеры помощи и ничего не говорит о том времени, когда Рим отказывал им в поддержке».

38

Trebilco, Jewish Communities, 11. Так, например, Иосиф приводит проеврейский эдикт Клавдия, ни словом не обмолвившись о его антиеврейских действиях, см. с. 283 слл.

39

Ср. Деян 13:46 и Деян 14:1; 17:1; 17:10; 17:17 или 18:6 и 18:19.

40

AJ 12.125; c. App. 2. О понимании πολιτεία здесь в значении «гражданство» см. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 129 сл., прим. 15 (со ссылками на более подробные исследования последнего времени).

41

При Селевкидах евреи служили в наемных войсках, но в отдельных подразделениях (Smallwood, The Jews under Roman Rule, 127, прим. 23).

42

AJ 14.228-229; 234; 237-240.

43

AJ 14.230. Похоже, освобождение распространялось на территорию всей провинции Азии, ср. решение, принятое на Делосе (AJ 14.231-232), который, возможно, в этот период входил в Азию (см. Smallwood, The Jews under Roman Rule, 127, прим. 24).

44

AJ 14.223-227.

45

AJ 14.262-264. Имя в § 263 искажено, но обычно считается, что привилегии были гарантированы знаменитым Марком Брутом; см. Juster, Les Juifs, 148 сл., прим. 12; Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 22; Stem «The Jewish Diaspora», 144.

46

Cicero, Pro Flacco 28.67

47

См. подробнее A.J. Marshall «Flaccus and the Jews of Asia (Cicero Pro Flacco 28.67-69)», Phoenix, 29:2 (1975), 139-154, где отстаивается тезис, что Флакк в своих действиях руководствовался не антиеврейскими чувствами, а чисто экономическими соображениями. Маршалл также высказывает предположение, что поскольку у нас нет прямых свидетельств о том, что для евреев было сделано исключение в 64 г., когда были распущены все collegia (впрочем, не вполне ясно, действовал ли этот запрет за пределами Рима), «теоретически евреи могли потерять свое право иметь общий фонд, а вместе с этим и право отправлять платежи в Иерусалим» (149 сл.). Довод Смаллвуд (Smallwood, The Jews under Roman Rule, 134), что исключение для еврейских общин должно было быть сделано, поскольку речь Цицерона предполагает официальный статус еврейских общин, меня не убеждает. Их официальный статус, вполне возможно, не был формально определен, что давало основания римским властям смотреть сквозь пальцы на существование общин и использовать запрет, когда это было удобно.

48

См. комментарии к этому письму в Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium, ed. with an introduction, translation and commentary by E.M. Smallwood (Leiden, 1961), 309 сл.

49

AJ 16.167-168.

50

AJ 16.172-173.

51

См. обзор свидетельств в G.H.R. Horsley, «The Inscriptions of Ephesos and the New Testament», NT 34:2 (1992), 121-127.

52

H. Engelmann, D. Knibbe, «Aus ephesischen Skizzenbüchem», JÖAI 52 (1978-1980), 50, № 94 = IEph IV 1251.

53

О значении должности см. с. 308.

54

Это слово использовалось и как название должности, и как обозначение возраста. Об использовании его для обозначения должности в еврейских общинах см. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 102 и прим. 55. Пресвитеры были также среди должностных лиц в фиасах Бога Высочайшего в Танаисе, см. с. 206. О новозаветном употреблении см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 212, прим. 43.

55

IBM III,2 67 = CIJ 745 = IEph 1677, форма в IEph – ἀρχιιατροῦ, а в IBM, CIJ – ἀρχειάτρου. Надо отметить, что путаница с акцентуацией в этом слове зашла так далеко, что иногда в одной и той же статье оно пишется с разными ударениями. Вопрос этот был предметом рассмотрения Геродиана, грамматика II в. по Р. Х., он решил его в пользу акцентирования последнего слога (см. V. Nutton, «Archiatri and the Medical Profession», PBSR 45 (1977), 191, прим. 4).

56

CIJ I 600 = Noy, JIWE I, 76. Третий, римский, случай (CIJ I 5* = Noy, JIWE 2, 341) Фрей считал сомнительным из-за слишком хорошего для еврейского саркофага качества надписи; ср., однако, комментарий Ноя, который склонен, хотя и с некоторыми оговорками, считать надпись еврейской.

57

См. подробный разбор термина в Nutton, «Archiatri», 191-226 и список надписей, папирусов и монет на с. 218-226; ср. также NewDocs 2 (1982), 10-25 и Noy, JIWE I, 76.

58

Nutton, «Archiatri», 201 сл., 215. Однако различие между врачами с иммунитетом от налогов (ἀρχίατροί) и без такового (ἰατροί) не было абсолютным; система развивалась постепенно и не повсюду одновременно, поскольку нам известно, по крайней мере, два случая, когда освобожденных от налогов врачей называли ἰατροί. (Nutton, «Archiatri», 201 сл.). Ср. также важную дискуссию в NewDocs 2, 18 сл., где Хорсли напоминает о свойственной койне тенденции добавлять к титулам приставку ἀρχι– для придания им более помпезного звучания. О христианском употреблении термина, который метафорически применялся ко Христу, см. Nutton, «Archiatri», 197, прим. 40; Horsley, NewDocs 2, 17 сл.

59

BM III.2, 676 = CIJ II 746.

60

L. Robert, Hellenica XI–XII (1960), 381-384. Чтение Робера принято в IEph 1676.

61

J. Keil, «Ein rätselhaftes Amulett», JÖAO 32 (1940), Hauptblatt, col. 79-84 (fig. 42).

62

O. F.A. Meinardus, «The Christian Remains of the Seven Churches of the Apocalypse», BA 37 (1974), 71.

63

Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 117, прим. 2,3.

64

Значение καρποὶ не вполне ясно. Речь может идти о продовольствии, но также и о денежных сборах, включая храмовый налог. Сафрай (S. Safrai, «Relations between the Diaspora and the Land of Israel», The Jewish People in the First Century, 201 сл.) и Данн (J. D.G. Dunn, «The Incident at Antioch», JSNT 18 (1983), 15) считают, что имеется в виду десятина; Сандерс (E.P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishna (London, 1990), 296 сл.) склоняется в сторону продовольствия.

65

AJ 14. 244-246.

66

Надпись подробно обсуждается на с. 109 слл.

67

Deissmann, Light, 453-460.END_

68

Ср. Пс 126(127):1: ἐὰν μὴ κύριος φυλάξῃ πόλιν, εἰς μάχην ἠγρύπνησεν ὁ φυλάσσων («если Господь не охранит город, напрасно бодрствовал страж» и обычную для Септуагинты формулу: πάντες οἱ κατοικοῦντες (Deissmann, Light, 458, прим. 3).

69

Я очень признательна Д. Фейсселу, который имел возможность осмотреть надпись и в разговоре со мной подтвердил, что она была расположена на центральном месте.

70

CIJ I2, Prolegomenon, 715g.

71

A. von Gerkan, Syngoge in Μilet (1921). Идентификация была принята многими, см. ссылки на лит. в А. T. Kraabel, «The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik», ANRW II 19, 1, 489.

72

Kraabel, «The Diaspora Synagogue», 489.

73

MAMA IV 202; в BCH 17 (1983), 257, № 37 и CIJ II 772 текст приводится с ошибками.

74

Перевод следует пониманию синтаксической связи, предложенной Робером (L. Robert, Noms indigines (Paris, 1963), 401, прим. 3). Рамзи (Ramsay, The Cities of St.Paul (1907), 256 сл.) принимает иную интерпретацию; см. также CIJ II 772 и Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1,32.

75

MAMA VII (1956), X, прим. 1.

76

Ibid; см. также B.M. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford, 1967), 128; Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 32.

77

Mitchell, Anatolia, 11, 8 сл., прим. 60. Митчелл полагает, что семитское имя покойной более характерно для Сирии и напоминает о том, что в Афинах известны несколько человек с семитскими именами из сирийской Антиохии.

78

Steph. Byz. s.v. Ἰκόνιον (= FGrHist III, С 800, Fr. 3).

79

Zenobius, Cent, 6.10 (Leutsch, Schneidewin). У Герода глагол стоит в первом лице и в действительном залоге.

80

Suda, s.v. Νάννακος (ed. A. Adler, III, 435). Замечание Штерна (GLAJJ I, 452), что Суда приводит ту же самую пословицу, что и во фрагменте Гермогена у Зенобия, не совсем точно: хотя Суда и знает о предсказании потопа и последовавшем оплакивании судьбы, тот вариант пословицы про Наннака, который он приводит, этих деталей не учитывает.

81

Trebilco, Jewish Communities, 88 сл.

82

Stem, GLAJJ I, LXXIV, 452 сл. = Штерн, ГРАЕИ, 453 (Гермоген); ср. также Trebilco, Jewish Comunities, 86-99 о фригийских легендах о потопе и о монетах с изображением Ноева ковчега из Апамеи; иного мнения придерживался Шюрер («нет сомнения в еврейском происхождении легенд»), см. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1,30 с критической ремаркой английских редакторов по поводу позиции Шюрера) перечень тех, кто поддерживает еврейскую интерпретацию, см. у Требилко (op. cit., 223, прим. 22).

1

Philo, Legatio, 281.

2

CIJ I², Prolegomenon, 711b; ср. D.M. Lewis, «The First Greek Jew», JSS 2 (1957), 264-266.

3

CIJ I², 709, 710, 711. В № 710 раб, получающий свободу через фиктивную продажу Аполлону, описан как σῶμα ἀνδρεῖον ῷ ὄνομα Ἰουδαῖος, τὸ γένος Ἰουδαῖον – «мужчина по имени Ioudaios (Еврей), еврей по национальности». Нет необходимости понимать Ἰουδαῖος как Ἰούδας (Иуда), как предлагается в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 65; ср. № 711, в которой человек по имени Ἰουδαῖος отпускает на волю раба. Поскольку у нас нет надежных свидетельств о том, что язычники могли носить такое имя, замечание в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 65 о том, что в данном случае Ἰουδαῖος мог и не быть евреем, представляется излишне осторожным. О Ἰουδαῖος в качестве личного имени см. Kraemer, «On the Meaning», 324; ср. также с. 148.

4

CIJ I², 694; Prolegomenon, с. 76 след; Lifshitz, DF, 10; см. также важную статью Хенгеля: M. Hengel, «Die Synagogeninschrift von Stobi», ZNW 57 (1966), 145-183 (перепечатано в The Synagogue, ed. J. Gutmann).

5

Kraabel, «The Diaspora Synagogue», 494-497.

6

Деян 16:12-13.

7

Деян 17:1.

8

Деян 17:10.

9

Деян 17:17.

10

Деян 18:4, 7.

11

CIJ I², 693.

12

CIJ I², Prolegomenon, 693b; D. Feissel, Recueil des inscriptions chrétiennes de la Macénoine du III^e au VI^e siècle (Athenes/Paris, 1983, BCH, Supplement, 8), 292.

13

CIJ I², Prolegomenon, 693c; Feissel, Recueil, 293.

14

CIJ I², Prolegomenon, 693d; Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 67; о иудейском происхождении культа Бога Высочайшего см. с. 185 слл.; ср. также D. Feissel, M. Sève, «Inscriptions de Macédoine», BCH 112 (1988), 455 с кратким обзором интерпретаций, среди которых, наряду с иудейской, серьезного внимания заслуживает предложенная Хабихтом (Ch. Habicht, Gnomon (1974), 491): он считает, что буквы представляют собой аббревиатуру личного имени с не полностью написанным когноменом (Ἰού(λιος) Ἐσ-).

15

P.M. Nigdelis, «Synagoge(n) und Gemeinde der Juden in Thessaloniki: Fragen auf Grund einer neuen jüdischen Grabinschrift der Kaiserzeit», ZPE 102 (1994), 297-306. Я благодарна Д. Грину, обратившему мое внимание на эту надпись.

16

Издатель считает, что размер штрафа является дополнительным аргументом в пользу более поздней датировки. В Риме во II в. штраф за осквернение гробниц был от 2500 до 5000 денариев, но в III в. из-за инфляции он колебался в пределах 12500-25000 денариев. В Фессалонике во II в. веке штраф был 5000, но в III в. 50000-100000 денариев (Nigdelis, «Synagoge(n) und Gemeinde», 299 с лит.); ср. также Noy, JIWE 2, с. 306.

17

Как известно из эпиграфических свидетельств, штрафы обычно платили городу, деревне, храму или торговым организациям, а во времена императорского Рима чаще в казначейство или казну (aerarium или fiscus); в этом перечне торговые гильдии являются хорошей параллелью для синагог. В еврейских надписях в качестве получателей штрафов упоминаются κατοικία τῶν Ἰουδαίων или λαὸς τῶν Ἰουδαίων или συναγωγή; иногда штрафы получали несколько организаций одновременно, например казна и герусия или казна и иудейская община: Nigdelis, «Synagoge(n) und Gemeinde», 304.

18

Nigdelis, «Synagoge(n) und Gemeinde», 306.

19

См. Leon, The Jews, 169, прим. 4: «самое большее, что можно сказать: группа общин могла управлять одним кладбищем на некоего рода кооперативной основе», ср. M. Williams, «The Organisation of Jewish burials in Ancient Rome», ZPE 101 (1994), 165-182, которая считает, что в Риме еврейская община была столь велика, что это не позволяло контролировать все кладбища из одного центра, и поэтому существовало несколько погребальных консорциумов. См. также обсуждение вопроса о принадлежности еврейских кладбищ и об их управлении (на римском материале) в G. La Piana «Foreign Groups in Rome during the First Centuries of the Empire», HTR 20 (1927), 363 сл.; S.W. Baron, A Social and Religious History, 2, 199; A. Konikoff, Sarcophagi from the Jewish Catacombs in Rome (Stuttgart, 1986), 34.

20

Ср. с. 307.

21

CIJ I², Prolegomenon, 693a; Feissel, Recueil, 291; подробное обсуждение надписи см. в B. Lifshitz, J. Shiby, «Une synagogue samaritaine à Thessalonique» RB 75 (1968), 368-378; ср. также J. Robert, L. Robert, BE (1969), 369; NewDocs, 1 (1981), 108-110. Надпись послужила толчком для дискуссии о греческом переводе Библии, см. NewDocs, 1 (1981), 109.

22

S. Pelekidis, Πεπραγμένα τοῦ θ᾿ διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου, I (Афины, 1955), 408, табл. 84.

23

Скептическую позицию (надпись не доказывает ни существования здания синагоги, ни самаритянской общины) см. в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 67. Ср., однако, Lifshitz, Prolegomenon, 71, который считает, что тот факт, что в Фессалонике одна из городских башен называлась Πύργος τῆς Σαμαρείας («Самаритянская башня»), подтверждает существование самаритянской общины, память о которой сохранилась в городской топонимии.

24

NewDocs, 1, 110.

25

CIJ I², Prolegomenon, 694a; Feissel, Recueil, 294.

26

A.K. Orlandos, Ἀρχαιολογικὸν Δελτίον, 2 (1916), 163, № 32, рис. 15 (фотография); Robert, Hellenica, III, 104; CIJ I², Prolegomenon, 694a. Качество фотографии в публикации Орландоса очень низкое, но даже по ней видно, что предложенное чтение ошибочно.

27

Feissel, Recueil, 294, табл. LXV.

28

CIJ I², Prolegomenon, 694b; Feissel, Recueil, 295.

29

Сумма штрафа довольно скромна, как отметил Фейссел. См. обсуждение надписи, включая суммы штрафов в фунтах, в Robert, Hellenica, III, 106 сл.

30

CIJ I², 712, 713, 714 (?), Prolegomenon, 715a, b, c, d, e, f, g, h, i; ср. также L.B. Urdahl, «Jews in Attica», Symbolae Osloenses 43 (1968), 39-46, который считает, что существует еще некоторое количество предположительно еврейских надписей из Афин, однако доказать это убедительно он не сумел; в статье содержится много ошибок, на что было указано Роберами (J. Robert, L. Robert, BE (1980), 230).

31

CIJ I2, Prolegomenon 715a.

32

ibid., 715d, 715e.

33

ibid., 715f.

34

ibid., 715g.

35

В стандартных корпусах надписей число эпитафий иностранцев (включая жителей других греческих городов) в Афинах достигает 2649 (Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 109).

36

Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 109 сл.

37

IG II² 10949; CIJ I², Prolegomenon 715b; Robert, Hellenica III (1946), 101; M. Schwabe, Tarbitz 21 (1950), 112-123 (на иврите); Lifshitz, «Notes d'épigraphie grecque» RB 70 (1963), 257 сл.

38

Было предложено два варианта чтения имени покойного: Βενιδάης (Г. Клаффенбах, Л. Робер) или Βενιαμής· (М. Швабе, М. Т Мицос, Б. Лифшиц), а также два варианта соединения слов в надписи: в одном случае Λαχάρους предлагалось понимать как патронимик, в другом – как родительный падеж, зависящий от πρόσχολος. См. в деталях комментарий Лифшица в CIJ I², Prolegomenon, 715b.

39

Commemoratio professorum Burdigalensium, 22.

40

Hellenica III, 101; IG II², 2130,1.141.

41

Гереус добавляет к nape proscholos/subdoctor еще и antescolanus из Petronius 81.1 (W. Heraeus, «Die Sprache des Petronius und die Glossen», id., Kleine Schriften, hrsg. J.B. Hofmann (Heidelberg, 1937), 92 сл. Текст Петрония не содержит никакой дополнительной информации, помогающей решить, каковы были обязанности человека, занимающего эту должность. См. там же обсуждение латинской глоссы, где, возможно, proscholos встречается третий раз.

42

Serm. 178, c.7,8 (PL 38, 964).

43

Confess. I,13.22.

44

Пер. М. Е. Сергеенко; цитируется по: Аврелий Августин, Исповедь (М, 1991), 66.

45

Confess. 8.6.

46

Heraeus, «Die Sprache», 94.

47

Plato, Ion 536а.

48

Ad fam. IX. 18.4.

49

См. примеры в OLD, s.v. 9 а, b, с.

50

Здесь любопытную параллель может представить история английского слова usher. Первоначально оно имело значение «привратник» (a doorkeeper), но затем в некоторых контекстах стало использоваться в качестве уничижительного обозначения помощника учителя (Oxford English Dictionary, s.v.).

51

Schwabe, op. cit., 116.

52

van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 97; ср. J. Robert, L. Robert, BE (1964), № 146.

53

Ср., например, Deissmann, Light, 16, прим. 7: «Следует серьезно отнестись к возможности того, что здесь мы имеем дело с надписью над дверью синагоги, упомянутой в Деяниях ΧΙΙΙ.4, в которой проповедовал Апостол Павел!».

54

«Greek Inscriptions from Corinth», AJA Second Series 7 (1903), 60 сл., № 40.

55

Meeks, The First Urban Christians, 49.

56

Deissmann, loc. cit:, CIJ I² 718.

57

IKorinthChr, 6.

58

IKorinthMeritt, 111.

59

Studia Catholica 4 (1928), 165, 170.

60

V.P. Furnish, II Corinthians (Garden City, New York, 1984, The Anchor Bible), 21.

61

Это слово иногда пишется со spiritus lenis, см. Bl.-Debr. 39,3; WH Intr.² § 408, MM).

62

TDNT III, 367 сл. (K.G. Kuhn); N. de Lange, Origen and the Jews (Cambridge/London/New York/Melbourne, 1978, University of Cambridge, Oriental Publications, 25), 29 сл.

63

Ср. Josephus, AJ 1.146; Tertullian, Apol. 18,6: Hebraei retro, qui nunc Iudaei.

64

AJ 1.36, 146; 5.323; 9.20; 10,8; BJ 6.96 и т.д.

65

Phil 3:5; 2 Cor 11:22.

66

См., например, 4 Макк, passim.

67

О термине Έλληνισταὶ см. TDNT III, 511 сл.; M. Hengel, Between Jesus and Paul (London, 1983), 1-11.

68

CIJ I² 291, 317, 510, 535 = Noy, JIWE 2, 33,2, 578, 579.

69

CIJ I 754 = Lifshitz, DF28.

70

См. подробнее с. 105 слл.

71

Ср. Leon, The Jews, 156; de Lange, Origen, 30.

72

Momigliano, «I nomi delle prime „synagoghe“ romane e la condizione giuridica delle community in Roma sotto Augusto», Rassegna Mensile di Israel 6 (1931-1932), 291; ср. также Smallwood, The Jews under Roman Rule, 133.

73

К распределению языков в римских еврейских надписях ср. Noy, JIWE 2, Index, 513 сл.

74

См. очень подробное и полезное рассмотрение лингвистического аспекта еврейских надгробных надписей из Рима в Rutgers, The Jews in Rome, 176-201. Рутгере считает, что еврейская община в Риме находилась в процессе языкового изменения и намечает основные хронологические стадии этого процесса следующим образом: «Самые ранние надписи, поставленные членами еврейских общин в древнем Риме, делались по-гречески. Высокий процент в них латинских имен указывает, что на относительно ранней стадии начался процесс латинизации (конец II – III вв. по Р. Х.). … В течение IV в. римское влияние становится еще более ощутимым. В это время начинают появляться первые надписи на латинском языке» (с. 181).

75

Noy, «The Jewish Communities of Leontopolis and Venosa», 175.

76

La Piana, «Foreign Groups», 356, прим. 26.

77

Leon, The Jews, 149.

78

Hengel, «Proseuche und Synagogue», 183.

79

Ср. Meeks, The First Urban Christians, 213, прим. 276.

80

Список надписей дан в IKorinthKent, с. 214.

81

CIJ J², Prolegomenon, с. 86.

82

CIJ J², Prolegomenon, 718a = IKorinthKent 8.3 (1966) 304.

83

D.I. Pallas, S.P. Dantes, Ἀρχαιολογικὸν Ἐφήμερις (1977), 80 сл.

84

D.I. Pallas, S.P. Dantes, Ἀρχαιολογικὸν Ἐφήμερις, 81-82, № 30; SEG, XXIX, 300.

85

Первый означает, по-видимому, наставника детей (ср. CIJ I² 333 = Noy, JIWE 2, 68), о втором см. в деталях с. 308 сл.

86

Ср. примеры восстановления слова, начинающегося с ἀρχ-, приведенные в NewDocs, 4, 214, № 113. с целью показать произвольность восстановления надписи.

87

NewDocs, 4, 213 сл., № 113.

1

Литература о евреях в Риме огромна. См. библиографию в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 73 сл., прим. 75; к ней следует добавить Smallwood, The Jews, 201-219; Noy, JIWE 2 (с библиографией на с. 550-562); Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 282-319; Rutgers, The Jews in Rome; id. The Hidden Heritage, 45-72.

2

См., например, S. Alessandri, «La presunta cacciata dei Giudei da Roma nel 130 a. Cr.», Studi Class, e Orient. 17 (1968), 187-198.

3

См. в подробностях выше с. 63 слл.

4

Pro Flacco, 28.66-69 = Stem, GLAJJ l, № 68.

5

Cicero, Pro Cluentio, 139.

6

Marshall, «Flaccus», 141 сл. См. обсуждение проблемы антисемитизма Цицерона Штерном (GLAJJ I, 194 сл. и прим. 4 с библиографией по теме); см. также Leon, The Jews, 7 сл.; Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 287 сл.

7

Так, Цицерон сообщает суду, что из-за того, что он боится евреев, которые пришли поддержать его противников, ему приходиться понижать голос, чтобы его слышали только судьи (Pro Flacco, 28.66).

8

Philo, Legatio, 155.

9

Возможность серьезного политического влияния евреев в Риме в этот период, как считает Леон (Leon, The Jews, 8), маловероятна.

10

Pro Flacco, 28.66 (GLAJJ I, № 68); см. с. 60.

11

Неформальные манумиссии давали вольноотпущеннику правовое положение иностранца (conditio peregrina), но после того, как вошел в силу закон Lex Junia (в 25, 17 или 19 г. по Р. Х.), они получали особый статус (Latinitas Juniana), близкий тому, который получали жители латинских колоний. Обладавший таким статусом мог со временем получить полноценное римское гражданство (см. Smallwood, The Jews under Roman Rule, 131 сл.).

12

Josephus, AJ 14.185-216. Благосклонность Цезаря в определенной степени была вызвана тем, что иудейские власти поддержали его во время войны с Помпеем. В том, что Цезарь озаботился проблемой еврейских привилегий, важная роль принадлежала Гиркану II; см. Leon, The Jews, 9 сл.; Smallwood, The Jews under Roman Rule, 135; Rajak, «Was There a Roman Charter?», 110.

13

В тексте – Παριανῶν (т.е. речь идет о городе Парии, который находился на побережье Троады); Шюрер предложил конъектуру Παρίων, полагая, что декрет адресован жителям острова Парос, который находился поблизости от Делоса, упомянутого в следующей фразе.

14

Josephus, AJ 14. 213-216. Ср. Suetonius, Julius 42.3: cuncta collegia praeter antiquitus constituta distraxit – «Он распустил все коллегии, за исключением самых древних». В первом запрете коллегий, который был сделан в 64 г до Р. Х. и возобновлен в 58 г. до Р. Х., особое положение евреев прямо не оговаривалось. В отличие от запрета 64 г., который, по-видимому, затрагивал только Рим, тот, который имел место при Цезаре, распространялся на всю территорию империи (Smallwood, The Jews under Roman Rule, 134; ср. также выше с. 252, прим. 47). Слингерленд, вообще крайне скептически относящийся к подборке римских документов о привилегиях евреев у Иосифа Флавия, делает особый акцент на противоречии между сообщениями Иосифа Флавия (исключение было сделано Цезарем лишь для евреев) и Светония (под запрет не попали все древние – римские, как подчеркивает Слингерленд, коллегии) и приходит к заключению о невозможности делать какие-либо исторические выводы, опирающиеся на это сообщение Иосифа Флавия (Slingerland, Claudian Policymaking and the Early Imperial Repression of Judaism at Rome (Atlanta, 1997), 46 сл.). Однако из текста Светония не обязательно следует, что исключение было сделано только для собственно римских древнейших коллегий. Кроме того, Слингерленд не учитывает того, что запрет на собрания евреев, в силу специфики их религиозной организации, означал бы по существу запрет практики иудаизма вообще.

15

Philo, Legatio 157; Suetonius, Augustus 32.1; ср. Josephus, AJ 16.162-165.

16

Philo, Legatio 158.

17

CIJ I² 284, 301, 338, 368, 416, 496 = Noy, JIWE 2, 547, 96, 169, 189, 194, 542. По поводу названия синагоги Ной замечает, что, в принципе, эпонимом мог быть любой носитель титула «Август», но что практически ни у кого из императоров I–II вв. по Р. Х. не было столь хороших отношений с евреями (JIWE 2, 79, № 96).

18

Попытка Слингерленда пересмотреть устоявшуюся точку зрения на вполне доброжелательное отношение первых римских принцепсов к евреям (Slingerland, Claudian Policymaking, 39-64), на мой взгляд, недостаточно обоснована.

19

См. подробно выше, с. 66 слл.

20

Legatio, 160-161. Об антиеврейской политике Сеяна нам известно только из Филона, поскольку Евсевий в своей «Церковной истории» (11,5.7) опирается на Филона, не привлекая дополнительных источников; см. Smallwood, The Jews under Roman Rule, 201 сл.

21

См. выше, с. 248.

22

Dio Cassius 60.6.6.

23

См., например, Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,177, прим. 91: «Сомнительно, чтобы неблагоприятный для евреев эдикт был издан в ранние годы правления Клавдия, поскольку именно тогда им был издан другой эдикт – толерантный по отношению к евреям», см. список сторонников теории двух периодов в D. Slingerland, «Suetonius Claudius 25.4 and the Account in Cassius Dio», JQR 79:4 (1989), 308.

24

Paulus Orosius, Hist. adv. paganos 7.6.15-16. Сочинение Орозия «История против язычников» было написано по просьбе Августина в 417-418 гг. Дата Орозия получила широкое распространение, хотя С. Бенко, пожалуй, все-таки несколько преувеличивает, когда пишет, что 49 г. «сейчас является общепризнанной датой эдикта» (S. Benko, «The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator Chrestus», TZ 25 (1969), 408).

25

Орозий использовал большое количество источников при написании своего сочинения, но Иосифа Флавия он знает по «Хронике» Евсевия, где такого сообщения нет. См. Slingerland, Claudian Policymaking, 124: «„Index scriptorum quibus Orosius usus est“ Цангемейстера упоминает только две других ссылки на Иосифа. В 7.9.3 содержится информация о нем, но она заимствована из Светония. Еще более показательно, что 7.9.7 содержит эксцерпт из еврейского историка, извлеченный из латинского перевода „Хроники“ Евсевия в переводе Иеронима». См. также Riesner, Die Frühzeit, 164. Мнения исследователей об Орозии как историке и о его использовании источников разнятся. Одни упрекают его в небрежности, другие считают, что он работал с источниками весьма тщательно. Риснер полагает, что Орозий среди древних историков должен котироваться очень высоко (Riesner, Die Frühzeit, 160). Слингерленд уверен, что ссылку на Иосифа Флавия Орозий выдумал, преследуя апологетическую цель: показать, что наказание евреев было справедливым возмездием за их поведение по отношению к Христу и христианам (Slingerland, Claudian Policymaking, 125 слл.). Гарнак предположил, что и дату, и ссылку на Иосифа Орозий почерпнул из традиции, и в качестве источника предложил Юлия Африкана (A. von Hatack, «Chronologische Berechnung des „Tags von Damaskus“», SPAW, Phil.-hist. Klasse (1912) 674 сл.). Людеманн отметил (на мой взгляд справедливо), что, приняв гипотезу Гарнака, мы просто перемещаем проблему с одного места на другое и ничего при этом не выигрываем, с точки зрения надежности указанной даты (G. Lüdemann, Paul Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology, англ. пер. (Philadelphia and London, 1984), 164). Гипотеза Гарнака получила развитие в работе Риснера, который не исключает того, что в конечном счете информация восходит к Гегесиппу (Riesner, Die Frühzeit, 164 сл.).

26

Josephus, AJ 19. 280-286.

27

P. Lond. 1912 (H.I. Bell. Jews and Christians in Egypt: The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy. Illustrated by Texts from Greek Papyri (Oxford, 1924), 23 сл., plate 1), см. также текст и комментарий в CPJ II, № 153.

28

Это несколько неопределенное выражение Клавдия можно интерпретировать по-разному, поскольку действительный status quo иудейской общины не вполне ясен, в частности мы не знаем, обладали ли александрийские евреи или какая-нибудь их часть александрийским гражданством. См. дискуссию о правовом статусе александрийских евреев в LCL ad loc. (Feldman) и у Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 60-71.

29

Де Санктис и Рейнак независимо друг от друга предложили отнести слова κοινήν τεινα τῆς οἰκουμένης νόσον к христианам. Хотя это толкование было принято некоторыми учеными (среди них Кюмон и Грегуар), большинство его справедливо отвергло. См. комментарий в CPJ II, 53 сл.

30

Публикация письма Клавдия к александрийцам сыграла едва ли не решающую роль в изменении в глазах многих ученых традиционного, восходящего к античной сенаторской традиции представления о Клавдии как о поверхностном, вялом и неумном правителе (CPJ II, 38).

31

О религиозной политике Клавдия см. A. Momigliano, Claudius the Emperor and His Achievement, англ. пер. (Cambridge, 1961), 20-38; V M. Scramuzza, The Emperor Claudius (Cambridge, Mass, 1940), 145-156; ср. также B. Levick, Claudius (London, 1990), 87.

32

Некоторые ученые полагают, что близкие отношения Клавдия и Агриппы должны были бы воспрепятствовать каким-либо действиям Клавдия против евреев в Риме. Действительно, почти все римские документы в пользу евреев были результатом личных контактов, но это отнюдь не означает, что римляне готовы были пожертвовать интересами государства ради дружеских отношений, см. D. Slingerland, «Suetonius Claudius 25.4», 313, который напоминает нам, что, несмотря на близкую дружбу, Клавдий заставил Агриппу прекратить укрепление стен Иерусалима. Слингерланд совершенно справедливо замечает, что «дружба императора с отдельными представителями еврейской аристократии – это одно, а обращение с еврейским народом – совершенно иное».

33

Claudius 25.4. Текст Светония можно интерпретировать двояким образом: речь идет или об изгнании только тех, кто участвовал в волнениях, или об изгнании всей общины, см., например, перевод в LCL (J.C. Rolfe): «Since the Jews constantly made disturbances at the instigation of Chrestus, he expelled them from Rome». Слингерленд предлагает принципиально иное понимание фразы: Chrestus being the cause, Claudius expelled from Rome the continuously rebelling Jews (Slingerland, Claudian Policymaking, 167), т.е. он связывает ablativus absolutus «impulsore Chresto» не с ktumultuantes, а с expulit. Он считает, что Хрест был не евреем-бунтовщиком, а одним из хорошо известных читателям Светония рабов или вольноотпущенников Клавдия, который подталкивал императора к принятию мер против постоянно инициировавших беспорядки евреев. В соответствии с этой интерпретацией характеристика поведения евреев в Риме, на которую повлияли события Иудейской войны, лежит целиком на совести Светония и отражает негативное отношение писателя к евреям. Это построение Слингерленда, на мой взгляд, критики не выдерживает, хотя бы потому, что порядок слов во фразе Светония требует связывать impulsore Chresto с причастием, а не с глаголом.

34

Dio Cassius, Hist Rom. 60.6.6.

35

Ботерман предлагает иное понимание текста Диона Кассия: Клавдий приказал (а не просто разрешил) евреям жить в соответствии с отеческими установлениями. Клавдий, по ее мнению говорит: «Следуйте традициям отцов и не придумывайте ничего нового». Такое требование, полагает Ботерман, было вызвано появлением в Риме христианских проповедников и начавшимся брожением в еврейской среде (H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und Christiani im I. Jahrhundert (Stuttgart, 1996, Hermes Einzelschriften, 71), 126 слл.). Такая интерпретация, однако, усиливает противоречия в тексте Диона Кассия, так как традиционный образ жизни иудеев включает в себя необходимость «собираться вместе». См. критические замечания по поводу гипотезы Вотерман в Rutgers, The Hidden Heritage, 195 сл.

36

AJ 19.274-277.

37

Slingerland, «Suetonius Claudius 25.4», 307 сл.

38

См., впрочем, Lüdemann, Paul, 170-175, который отстаивает иную хронологию жизни Павла и считает, что первый раз тот оста на вливался в Коринфе в 41/42 г.

39

Leon, The Jews, 25; Stem, «The Jewish Diaspora», 182.

40

Adv. paganos 7.6.15.

41

Smallwood, The Jews under Roman Rule, 214; ср. также J. Murphy-O’Connor, St.Paul’s Corinth: Texts and Archaeology (Wilmington, 1983, Good News Studies, 6) 136 сл.

42

Stem, GLAJJ ll № 538.

43

Momigliano, Claudius the Emperor, 30, 96, n. 24.

44

Juster, Les Juifs, 181, прим. 9.

45

E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 (Leipzig, 1909⁴), 63; ср. также Riesner, Die Frühzeit, 168 сл.

46

Ср. замечание в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 78, прим. 94 о том, что информация схолиаста может относиться к какому-нибудь другому событию, или вообще быть вымышленной.

47

G. Howard, «The Beginnings of Christianity in Rome; A Note on Suetonius, Life of Claudius XXV.4», Restoration Quarterly 24 (1981) 177.

48

См. подробнее о легенде о Протонике Е. Н. Мещерская, Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник (М, 1984), 44-48 и особ. с. 45, прим. 11, где появление имени Клавдия в качестве заступника христиан объясняется антииудаизмом христиан IV в., видевших в изгнании из Рима месть за непризнание Христа.

49

Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 305 сл.

50

Я полностью согласна с Людеманном, который настаивает на том, что «по методологическим соображениям ни в коем случае не следует отталкиваться от сохраненной им даты изгнания евреев» (Lüdemann, Paul, 164). Он также обращает внимание на апологетическое начало в работе Орозия. Последний, имея целью собрать сообщения о Христе у светских писателей, не сомневался в том, что информация Светония относится к христианам. Появление христиан в Риме Орозий связывал с проповедью Петра и относил к началу царствования Клавдия, но по соображениям хронологическим не мог принять столь ранней даты для изгнания (Lüdemann, Paul, 186 сл., прим. 64).

51

См., например, замечание Скрамуццы о том, что в том случае, если мы принимаем идентификацию светониевского Хреста с Иисусом, то дата Орозия является правдоподобной (V.M. Scramuzza, The Emperor Claudius, 287, прим. 20).

52

Ср. Lüdemann, Paul, 167.

53

Только за последние несколько лет вышли две книги, посвященные этой проблеме: Slingerland, Claudian Policymaking (1997), где категорически отвергается идентификация Хреста Светония и Христа, и Botermann, Judenedikt des Kaisers Claudius (1996), где доказывается обратное.

54

В греческих надписях засвидетельствована также форма χρειστιανός. Вариации трех форм в надписях с формулой Χριστιανοὶ Χριστιανοῖς из Фригии (см. E. Gibson, The «Christians for Christians» Inscriptions of Phrygia, Harvard, 1978, Harvard Theological Studies, XXXII) послужили основанием для теории Рамзи, который считал, что эти надписи можно датировать в зависимости от орфографии: в самых ранних слово христиане пишется через ει, затем через η (в обоих случаях до IV в.) и, наконец, через ι (W. Ramsay, Expositor 8 (1888), 251-255). Эта теория ошибочна, так как написание с ει встречается и в VIII в., а во Фригии на памятниках послеконстантиновского времени. Уже ко II в. звук, который передавался буквой η, слился с /i/. См. NewDocs 3, 129 (G. H.R. Horsley).

55

Act 11:26; 26:28; 1 Pet 4:16 (во всех случаях первая рука). См. другие примеры неправильного написания в F. Blass, «ΧΡΗΣΤΙΑΝΟΙ – ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ», Hermes 30 (1895) 465-470.

56

И. М. Тройский, «Chrestiani (Tacit., Ann., XV, 44, 2) и Chrestus (Sueton., Claudius, 25, 4)», Античность и современность (Μ, 1972) 34-37, обратил внимание на то, что поскольку греческое долгое открытое i было фонетически ближе к латинскому долгому закрытому e, чем к латинскому долгому закрытому i, форма Chrestus вообще является закономерной передачей Χριστός для разговорной латинской речи. Греческую же форму с η он объясняет тем, что «дериват с латинским суффиксом -ianus распространялся частично в той форме, которую приняло в разговорной латыни производящее слово» (ibid., 37). Последнее малоубедительно. Не говоря уже о том, что это объяснение предполагает заимствование в одну сторону устное, а в другую письменное, оно не учитывает того, что использование для обозначения приверженцев Иисуса производного с латинским суффиксом еще не означает, что слово было обязательно создано в латиноговорящей среде. Суффикс -ianus был заимствован греческим языком и встречается в греческих словах уже в I в. Хотя многие ученые считают, что имя «христиане» родилось не в христианской, а в языческой среде (впрочем, не обязательно латиноязычной, римские власти – лишь один из возможных претендентов на авторство), тем не менее есть весьма веские аргументы и в пользу того, что «христиане» было самоназванием, см. подробнее с. 179 прим. 50.

57

Justinus Martyr, Apol. 4.

58

Theophilus, Ad Autolycum, 1.1. Возможно подобная игра слов содержится уже в НЗ. См. Gibson, The «Christians for Christians» Incriptions, 16, которая цитирует в этой связи два новозаветных пассажа Лк 6:35 и Еф 4:32. Ср. также приведенную Гкбсон там же любопытную христианскую надпись из Сиракуз: [Χ]ρυσὶς χρηστὴ Χρησσιανὴ Χρ(ιστὸν) πιστεύσασα.

59

Светоний упоминает христиан в Nero 16.2, но в отличие от Тацита не демонстрирует никаких знаний об истории Христа. Теоретически вполне возможно допустить, что языческий автор, даже в начале второго века мог верить, что Христос находился в Риме во времена Клавдия. Ошибка Светония (или его источника) может быть объяснена прозрачным значением слов с суффиксом -iani: приверженцы определенного лидера. Экстравагантная идея Грейвса и Подроотом, что Иисус избежал смерти на кресте и отправился в Рим, где его появление вызвало волнения, что и было зафиксировано в обсуждаемом пассаже Светония (R. Graves, J. Podro, Jesus in Rome: A Historical Conjecture (London, 1957) 42), обсуждения не заслуживает.

60

Имя Chrestus/Chresta было распространено в Риме как среди свободных, так и среди вольноотпущенников и рабов; см. H. Solin, Die griechischen Personennamen in Rom, II (Berlin/New York, 1982), 929-931 (Chrestus), 931-934 (Chreste); id., Die stadtrömischen Sklavennamen: ein Namenbuch (Stuttgart, 1996, Forschungen zur antiken Skiaverei, Beiheft 2), 470 сл.; см. также Slingerland, Claudian Policymaking, 187 слл.

61

Сохранилась надпись из сирийской Антиохии, поставленная неким Гаем Юлием Христом (C. lulius Christus) во время принципата Тиберия. Слингерленд исправляет имя в этой надписи на Chrestus (мотивируя это отсутствием когномена Christus) и видит в этом «Хресте» одного из вероятных кандидатов на роль светониевского Хреста (Slingerland, Claudian Policymaking, 195-200).

62

См. список кандидатов в D. Slingerland, «Chrestus: Christus?», New Perspectives on Ancient Judaism, 4: The Literature on Early Rabbinic Judaism: Issues in Taimudic Redaction and Interpretation, ed. A.J. Avery-Peck (Lanham/New York/London, 1989) 133 сл.

63

Интересна в этой связи позиция Д. Слингерленда, который, с одной стороны, учитывая «причуды рукописной передачи текста», отказывается от опоры на содержащийся в наших рукописях Светония Nero 16.2 орфографический вариант Christiani и не исключает того, что Светоний мог написать Chrestiani, но с другой, не сомневается, что в обсуждаемом месте Claud. 25.4 у Светония стоит Chrestus (Slingerland, «Chrestus: Christus?» 136; id. Claudian Policymaking, 205). Напомню, Слингерленд является сторонником точки зрения, что Chrestus Светония отношения к Христу не имеет.

64

Самая ранняя рукопись Светония – это codex Memmianus IX века с исправлениями, сделанными в XI–XII вв.; знаменитый codex Mediceus alter, который содержит тацитовские «Анналы» XI–XVI, был написан в XI в.

65

Η. Fuchs, «Tacitus über die Christen», VC 4 (1950) 70, прим. 6.

66

H. Fuchs, loc. cit.

67

Hamack, Die Mission und Ausbreitung, 427 сл.; H. Fuchs, «Tacitus», 72 сл.; Taylor, «Why were the Disciples», 77 сл. Ср. также Тройский, «Chrestiani», 38, где акцент делается на моменте «социально-диалектологическом»: простые люди восприняли название «христиане» в устном звучании и поэтому для них естественной формой в соответствии с интерференцией латинской и греческой звуковой системы была Chrestiani, а образованная часть общества – письменно, и поэтому здесь действовали правила буквенного соответствия.

68

С. Рейнак допускал возможность того, что рукопись, которой пользовался Орозий, уже содержала форму Christus (S. Reinach, «Le première allusion au christianisme dans l’histoire: sur un passage énigmatique d’une lettre de Claude», RHR 90 (1924), 117.

69

Аргументация в пользу идентификации в наиболее полном виде представлена в H. Janne, «Impulsore Chresto», Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales 2 (1934), 531-553; Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius; наиболее решительно оспорена в Slingerland, «Chrestus: Christus», 133-144 и в книге того же автора Claudian Policymaking.

70

Разумеется, широкомасштабная миссионерская деятельность началась ближе к концу десятилетия, однако мы знаем о появлении христианских общин в Дамаске, Финикии, Антиохии и на Кипре еще в 30-е годы, см. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 132 сл.

71

Впрочем, следует упомянуть еще об одном варианте решения: у Светония речь идет об одном из многочисленных иудейских претендентов на роль Мессии, которые появлялись в это насыщенное эсхатологическими чаяниями время. См. защиту этой интерпретации в упомянутой статье Тройского и ее обоснованную критику в Janne, «Impulsore Chresto», 542-544.

72

В пантикапейской манумиссии CIRB 70 (81 г. по Р. Х.) встречается женская форма этого имени Χρήστη, но носительница этого имени совсем не обязательно была еврейкой. Она могла быть симпатизирующей иудаизму язычницей, решившей оказать любезность местной иудейской общине, обязав своего вольноотпущенника выполнять некоторые работы в иудейском молельном доме. См. подробнее о боспорских манумиссиях с. 126 слл.; 204, прим. 196.

73

Ср. информацию Иосифа Флавия (AJ 20, 195) о том, что жена Нерона Поппея симпатизировала иудаизму (θεοσεβής). См. дискуссию о значении этого выражения у Иосифа Флавия: E. M. Smallwood, «The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina», JTS n.s. 10 (1959) 325-335; Williams, «The Jewish Tendencies», 97-111. К иудействующим членам аристократических семейств в более позднее время принадлежала Юлия Севера, которая построила синагогу в Акмонии и была верховной жрицей императорского культа (MAMA VI. 262 = CIJ II, 766), и Капитолина из Тралл, один из членов семьи которой был проконсулом Азии, а другой сенатором и пожизненным жрецом Зевса Ларасия в Траллах (CIG 2924 = Lifshitz, DF 30).

74

В обоих случаях источники объясняют эти действия желанием властей пресечь религиозную пропаганду, что и сделало тексты об изгнании фундаментом теории о существовании активной иудейской миссионерской деятельности, давшей импульс и образец миссии христианской. См. в деталях выше, гл. 2-3.

75

О жене Нерона Поппее и о ее связях с иудаизмом см. с. 138; 300, прим. 73.

76

См. живописное описание триумфальной процессии в «Иудейской войне», 7.132-157.

77

См. подробно выше с. 27 слл.

78

См. ссылки на литературу в Soiin, «Juden und Syrer», 698 сл., прим. 53. О ненадежности подсчетов численности еврейского населения в эллинистическое и римское время см. с. 54; ср. также Rutgers, «Attitudes to Judaism in the Greco-Roman Period» 365, который особенно подчеркивает ненадежность цифр, которые приводят современники (или источники, близкие по времени), а именно они и являются основой демографических выкладок для Рима.

79

См. подробное описание катакомб в Leon, The Jews, 6-66; 351-355; Noy, JIWE 2, 1-9, 173-181, 332, 337-338, 341-346 (слит.).

80

Относительно датирующихся I в. по Р. Х. клейм на кирпичах в некоторых катакомбах см. подробно CIJ I², 211-227. Однако разница между временем производства кирпичей и временем их использования может быть очень значительной. В катакомбах нет ни одной эпитафии ранее II в., большинство же относится к III–IV вв., см. Rutgers, The Hidden Heritage, 45-71.

81

См. Rutgers, The Jews in Rome, 50-100.

82

CIJ I² 425, 365, 503, 733е (В) = Noy, JIWE 2, 130, 170, 549, 562.

83

Leon, The Jews, 140-142; Noy, JIWE 2, 110.

84

CIJ I² 284, 301, 338, 416, 496 = Noy, JIWE 2, 547, 96, 169, 189, 194, 542; о значении назвния синагоги см. выше, с. 282.

85

Ср. Phil 4:22: οἰ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας. См. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1,96 и прим. 26 (параллели из названий языческих объединений).

86

Ср. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 86, прим. 3.

87

CIJ I² 304, 316, 384, 504, 537 = Noy, JIWE 2, 69, 98, 165, 558, 584.

88

Noy, JIWE 2, коммент. к № 69 (с. 61).

89

Leon, The Jews, 142-144.

90

CIJ I², LXXV; Leon, The Jews, 144.

91

CIJ I² 88, 319, 523 = Noy, JIWE 2, 288, 560, 577.

92

Leon, The Jews, 145; Noy, JIWE 2, c. 250.

93

Leon, The Jews, 145-147.

94

CIJ I² 291, 317, 510, 535 = Noy, JIWE 2, 33, 2, 578, 579; о значении названия общины см. выше, с. 273.

95

Leon, The Jews, 149.

96

CIJ I² 7 = Noy, JIWE 2, 436.

97

Vita, 265.

98

См. критику этих интерпретаций в Leon, The Jews, 149-151; ср. также Noy, JIWE 2, с. 284.

99

CIJ I² 18, 22, 35а (Lifshitz, Prolegomenon), 67, 140, 380 = Noy, JIWE 2, 428, 452, 527, 452, 338, 557; ср. также 37 = 488, в которой большинство издателей восстанавливает название этой синагоги.

100

Leon, The Jews, 151-153; Noy, JIWE 2, 436, с. 284.

101

CIJ I² 390 = Noy, JIWE 2, 166; ср. также 408 = 113, эпитафию некоего Симмаха, который занимал должность герусиарха: εἰεροσάρχης (= γερουσιάρχης) Τριπολίτης. В надписи не упоминается община триполитанцев, и, вполне вероятно, что покойный был не должностным лицом этой синагоги, а уроженцем Триполя (поскольку название провинции не упоминается, то, скорее всего, имеется в виду город в Сирии, хотя, в принципе, допустимы и другие варианты). Возможные интерпретации в этом случае: «герусиарх и [родом] из Триполя» и «герусиарх Триполя» (Noy, JIWE 2, с.96).

102

Leon, The Jews, 153 сл.

103

CIJ I² 318, 383, 398, 494 = Noy, JIWE 2, 114, 117, 106, 540.

104

См. подробное обсуждение происхождения названия синагоги в Leon, The Jews, 154-157; ср. также Noy, JIWE 2, с. 90.

105

CIJ I² 343, 402, 417, 523 = Noy, JIWE 2, 167, 100, 163, 577.

106

AJ 16.9,1; 2.280, 283; BJ 1.27

107

См. подробное обсуждение в Leon, The Jews, 159-165; ср. также Noy, JIWE 2, 106, с. 253 с современной библиографией, новым чтением и новой интерпретацией.

108

Попытки идентифицировать этих οἱ ὄντες τῶν Ἰουδαίων πρῶτοι с должностными лицами, известными нам из надписей, предпринимались неоднократно. Фрей считал, что у Луки речь идет о герусиархах (CIJ I² CVI), Пенна (R. Penna, «Les Juifs à Rome au temps de l’apôtre Paul», NTS 28 (1982), 330), что, в первую очередь, об архонтах, хотя не исключал, что имелись в виду также и другие должностные лица (грамматевс, герусиарх, некоторые пресвитеры). Все эти идентификации носят гадательный характер. Как правильно отметила М. Вильямс, выражение Луки слишком неопределенно, и вполне возможно, он имел в виду не должностных лиц, а просто заметных в общине лиц (M. Williams, «The Structure of Roman Jewry Re-considered – Were the Synagogues of Ancient Rome Entirely Homogeneous?», ZPE 104 (1994), 130).

109

См. обсуждение этой проблемы и ссылки на литературу в Leon, The Jews, 167-194.

110

Для знакомства с научной вульгатой по этому вопросу полезна работа Вифеля: W. Wiefel, «The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Roman Christianity», The Romans Debate, ed. K.P. Donfried (Edinbourgh, 1991), 85-101.

111

См., однако, М. Вильямс, которая энергично отстаивает разнообразие структур и титулатуры в римских общинах (Williams, «The Structure of Roman Jewry», 129-141).

112

CIJ I² 265, 282 (?), 383, 336, 504 = Noy, JIWE 2, 322, 534(?), 117, 13, 558; см. каталог упоминаний термина в Средиземноморье в NewDocs 4.214-217 и в T. Rajak, D. Noy, «Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Graeco-Jewish Synagogue», JRS 83 (1993), 89-93.

113

NewDocs 4, 220; ср. Rajak, Noy, «Archisynagogoi».

114

Leon, The Jews, 171 сл.; Brooten, Women Leaders, 23 ел.; Williams, «The Structure of Roman Jewry», 135.

115

Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 434-436; Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 100; van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 92.

116

Rajak, Noy, «Archisynagogoi», 84-89.

117

Иную оценку этого пассажа см. Williams, «The Structure of Roman Jewry», 135; ср. также Мк 5:22, 35, 36; Лк 8:49; 13:14.

118

CIJ I² 9, 95, 106, 119, 147, 189, 301, 353, 368, 405, 408, 425, 511, 733b = Noy, JIWE 2, 487, 351, 321, 354, 238, 389 (?), 96, 86,189, 162, 113, 130, 554, 555.

119

См., например, Leon, The Jews, 180 сл.; Schurer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 98.

120

Noy, JIWE 2, 521.

121

Noy, ibid.

122

См. список в Noy, JIWE 2, Index, с. 538.

123

Leon, The Jews, 174 сл.

124

Название проповеди – De Nativitate Sancti loannis Baptistae («О рождестве св. Иоанна Крестителя»). Ее ошибочно приписывали перу Иоанна Златоуста и печатали в его старых изданиях (до Монфокона); см. CIJ I² LXXXVII; Leon, The Jews, 174, прим. 2; Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 99, прим. 43.

125

CIJ I² 266, 398, 416, 417, 480, 503 = Noy, JIWE 2, 287 (?), 106, 194, 163, 198 (?), 549.

126

Leon, The Jews, 174, прим. 3; ср. Schiirer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 99 сл.; более осторожную позицию в этом вопросе занимает Ной: «Не вполне ясно… указывает ли это словосочетание на то, что его носителю пожизненно принадлежал один из известных титулов, таких как архонт или архисинагог, или это был особый титул» (JIWE 1, с. 96).

127

Leon, The Jews, 174; van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 90. Ср., однако, Williams, «The Structure of Roman Jewry», 133, которая считает, что, поскольку в греческом мире хорошо засвидетельствованы официальные лица, выполняющие свои обязанности пожизненно, то и в еврейском мире могла иметь место та же ситуация. Она считает, что «основная разница между старшими архонтами, такими как наш (архонт) διὰ βίου, и теми, кто принадлежал к „обычной“ категории, была скорее в их статусе, чем в выполняемых обязанностях».

128

CIJ I² 88, 120= Noy, JIW E2, 288, 337.

129

Leon, The Jews, 179 сл.

130

CIJV 85, 216, 324, 337, 470 = Noy, JIWE 2, 259, 265, 121, 164,618.

131

CIJ I², LXXXIX; см. критику этой интерпретации в Leon, The Jews, 177.

132

I. Di Stefano Manzella, «L. Maecius Archon, centurio alti ordinis. Nota critica zu CIL, VI, 39084 = CII I 470», ZPE 77 (1989), 103-112. Ключом к интерпретации надписи является S-образный значок после слова archon и перед словом alti. Ди Стефано Манцелла объясняет его как символ для centurio. В таком случае Archon является когноменом (редким, но имеющим параллели), надпись – языческой, а мраморная доска, на которую она нанесена, была вторично использована. Эта интерпретация принята Ноем, который поместил ее в Приложении среди нееврейских надписей (JIWE 2, Appendix 4, № 618). Ной, впрочем, отмечает, что аргументом против такого понимания служит то, что титул centurio alti ordinis в отличие от centurio primi ordinis нигде не засвидетельствован. Интерпретация ди Стефано Манцелла не кажется окончательной ван дер Хорсту («Ancient Jewish Epitaphs», 90, прим. 18), хотя он признает, что она заслуживает внимания. Вильямс («The Structure», 133) ее отвергает, но без аргументации.

133

Williams, «The Structure of Roman Jewry», 136 сл.

134

CIJ I², 85, 284, 325, 402, 457, 483 = Noy, JIWE 2, 259, 547, 101, 100, 179, 180.

135

CIJ I² 402 = Noy, JIWE 2, 100.

136

CIJ I² 457 = Noy, JIWE 2, 179.

137

CIJ I² 317, 465 = Noy, JIWE 2, 2, 4.

138

Leon, The Jews, 189 сл. Эта интерпретация была предложена Мюллером, но до Леона особенной поддержки не получила. Леон считает ее «по крайней мере, правдоподобной», но сохраняет некоторые сомнения.

139

Leon, The Jews, 189; van der Horst, Jewish Epitaphs, 90.

140

Williams, «The Structure of Roman Jewry», 139 сл.

141

Williams, ibid, замечает, что латинские параллели «странно неуловимы». Ср. Noy, JIWE 2, 12, который относится к «латинской интерпретации» с большей симпатией.

142

Leon, The Jews, 189.

143

Жюсгер и Краусс, см. Leon, ibid.

144

Williams, «The Structure of Roman Jewry», 140. Вильямс считает, что префикс ἐξ– имеет интенсивное значение (как в глаголе ἐξάρχω) и на этом основывает свою интерпретацию ἐξάρχων как старшего рангом по сравнению с обычными архонтами.

145

CIJ I², 18, 24, 31, 36, 53, 67, 99, 102, 122, 125, 142, 145, 146, 148, 149 (дважды), 180, 221, 225, 284, 318, 351, 433, 456 = Noy, JIWE 2, 436, 428, 473, 457 (?), 526 (?), 482, 452, 255, 250, 262, 344, 263, 257, 256, 253, 223, 255, 266, 249, 547, 114, 188, 1, 85, 502 (отсутствует в CIJ).

146

CIJ I² 121, 279= Noy, JIWE 2, 231, 404.

147

CIJ I² 146 = Noy, JIWE 2, 256, в двух других надписях, хотя титул не назван, указывается юный возраст секретарей (CIJ I² 99, 180 = Noy, JIWE 2, 255; 284 = 547).

148

Leon, The Jews, 186; ср. также van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 92.

149

CIJ I² 172 = Noy, JIWE 2, 290.

150

TDNT VIII, 531.

151

Ср. также Мф 5:25, где словом ὑπερέτης назван служитель, сопровождающий виновного после вынесения приговора судьей в тюрьму. В параллельном тексте Лк 12:58 здесь стоит πράκτωρ; см. обсуждение разницы в TDNT VIII, 539 (Rengstorf).

152

См., например, Juster, Les Juifs, 1, 454; Frey, CIJ I², XCIX, Leon, The Jews, 190. Идентификацию с hazzan отвергает Rengstorf (TDNT VIII, 538 сл.) и видит эквивалент греч. ῦπερέτης в שמש.

153

Leon, The Jews, 190.

154

CIJ I², 337, 494 = Noy, JIWE 2, 164, 540.

155

CIJ I², XCI ел.; Leon, The Jews, 191, в целом, принимает интерпретацию Фрея; ср. также обсуждение термина в L. Robert, RPh (1958), 36-38.

156

CIJ I² 100, 365 = Noy, JIWE 2, 373, 170.

157

Leon, The Jews, 191 сл.

158

Williams, «The Structure of Roman Jewry», 138 сл.

159

CIJ I² 88, 93, 271, 319, 494, 508, 509, 510, 535, 537 = Noy, JIWE 2, 288, 209, 210, 560, 540, 544, 576, 578, 579, 584.

160

CIJ I² 166,496, 523 = Noy, JIWE 2, 251, 542, 577.

161

Leon, The Jews, 186; ср. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 101.

162

См. дискуссию о важной роли женщин в еврейских общинах, основанную на анализе эпиграфических данных, в Brooten, Women Leaders; тот же феномен на основании литературного памятника («Завещание Иова») обсуждается в P.W. van der Horst, Essays on the Jewish World of Early Christianity (Freibourg, 1990), 94-110.

163

CTh 16:8:4.

164

Закон CTh 16:8:4, изданный в Константинополе 1 декабря 330 г., является новой редакцией аналогичного закона, датирующегося 29 ноября того же года (CTh 16:8:2); см. Linder, The Jews in Roman Legislation, 132 сл.

165

Brooten Women Leaders, 65 сл.; van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 94. Ср., например, петицию, которая поступила в 171 г. по Р. Х. от египетских жрецов, которые жаловались, что были вынуждены бросить свои храмы для выполнения муниципальных повинностей по ремонту набережных и работать далеко от своей деревни, что мешало отправлять культ (Linder, The Jews in Roman Legislation, 136, прим. 7).

166

CIJ I², XCV, Williams, «The Structure of Roman Jewry», 133 сл.

167

A. Berliner, Geschichte der Juden in Rom, I (Frankfurt-am-Mein, 1893), 69.

168

van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 107.

169

CIJ I² 346, 347 (plur.) 355, 375, 504 = Noy, JIWE 2, 80, 124, 125, 109, 558.

170

CIJ I² 315 = Noy, JIWE 2, 11.

171

Leon, The Jews, 192; ср. CIJ I², C-CI; van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 96.

172

CTh 16:8:4; см. выше с. 315. Интересное обсуждение возможных причин, по которым священники оказались включенными в этот закон, см. в Brooten, Women Leaders, 91 сл. В соответствии с одним объяснением, христианский законодатель включил привычный термин «священник», не отдавая себе отчета в том, что в иудейских общинах они существенной роли не играли. В соответствии с другим, законодатель был хорошо осведомлен об устройстве иудейских общин и его упоминание священников указывает на их важное место в должностной структуре общин. Хотя Брутен признает более осторожным рассматривать оба объяснения равно возможными, она, в конечном итоге, считает второе более убедительным. Я склонна согласиться с ней, особенно учитывая ее аргумент, что имперские законодатели явно не были заинтересованы в том, чтобы освобождать от повинностей больше людей, чем это было необходимо.

173

Leon, The Jews, 193.

174

См. примеры других надписей с ίερίσσα и подробное обсуждение в Brooten, Women Leaders, 75-99; см. также Horbury, Noy, JIGRE, 158.

175

Ср. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 96, который считает, что античный город послужил моделью для еврейской общины.