Догмат искупления в русской богословской науке

Признаком нового направления в русской богословской науке в отношении изучения догмата искупления следует считать прямое отрицание его «юридического» истолкования.

Хотя и раньше, как об этом уже упоминалось, не было недостатка в критических замечаниях по поводу заключающей это истолкование системы митрополита Макария, но они выражались часто в отдельных мнениях, долгое время неопубликованных[147], письмах или устных высказываниях. Теперь же отрицательное отношение к этой системе и «юридическому» пониманию искупления высказывается с академических кафедр, в сочинениях, за которые присуждаются ученые степени, в органах духовной печати и т. д.

Исследованиями, положившими начало этому направлению, считаются диссертации протоиерея П. Я. Светлова и покойного патриарха Сергия. К ним следует прибавить появившийся несколько позднее труд профессора В. И. Несмелова.

1. СОЧИНЕНИЯ ПРОТОИЕРЕЯ П. СВЕТЛОВА

Протоиерей Светлов[148], постоянно обращавшийся в своих сочинениях к изложению учения об искуплении, так характеризует свои исследования: «В сочинениях своих по сотериологии я преследовал две цели: 1) старался выяснить ложь «юридического» воззрения на искупление и 2) дать взамен его воззрение на искупление в духе библейско–этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого»[149]. В своей магистерской диссертации «Значение Креста в деле Христовом»[150] автор пытался дать подробное, всесторонне изложенное учение об искуплении.

Считая себя противником «юридического» понимания искупления, автор подвергает его резкой, хотя и довольно поверхностной критике: «юридизм» есть признак «ложного Православия», потому что здесь «по–своему упраздняется Крест Христов»[151], усиливается соблазн и неразумие Креста[152]. В «толковании традиционного богословия догмат искупления получает вид учения, несообразного ни с разумом, ни с совестью, и делается не столько тайною, сколько нелепостью, соблазном и камнем преткновения для веры»[153]. Христианство «объявило войну юридизму»[154].

Но высказывая эти резкие суждения, автор не дает достаточно ясного определения, в чем же заключаются существенные признаки «юридического» понимания искупления. Из предложенной им схемы такого понимания[155], в общем сходной с изложением митрополита Макария, и предшествующих замечаний следует заключить, что это «порождение иудаизма», юридического духа римского католичества, схоластики и т. д. Но вместе с этим «всеми исповеданиями одинаково признается, что наше спасение главным образом совершено крестною жертвою Иисуса Христа, принесенною Им в удовлетворение Божественного правосудия, избавившею их от греха, проклятия и смерти и заслужившею им оправдание и освящение, то есть полное спасение»[156].

Неясность увеличивается еще больше при следующем замечании автора: «Схоластическое учение об искуплении неосновательно подводит под одно понятие удовлетворения все неисчерпаемое по своему содержанию дело Христово в его частных моментах. Конечно, этим учением правильно указывается отношение всех главнейших моментов искупительного дела к общей цели его — удовлетворению»[157]. Подобных оговорок в изложении П. Светлова очень много.

В результате с первых же страниц книги, после утверждения, что «юридическое течение жизни настолько же глубоко, как и параллельное ему течение любви», автор значительно отступает от своих первоначальных оценок «юридизма»: «Здесь мы подошли к настоящей оценке «юридизма»: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен, — нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, то есть истинен относительно. То же должно сказать и о начале любви… не следует делать решительного предпочтения одного начала другому»[158].

Поэтому в своем «опыте изложения догмата искупления» автор ставит задачей «сочетание» обоих начал: «юридизма и любви»[159].

В этом стремлении к компромиссу: в бессильных, по существу, колебаниях мысли между «рационализмом» и «юридизмом», в поисках истины между протестантизмом и католичеством — заключается основной порок всех рассуждений автора[160].

Стремление к компромиссу обесценивает труд автора. Оно «не может пройти безнаказанно для ясности и отчетливости его мышления»[161].

Вместо следования собственным установкам о том, что «учение об искуплении должно иметь не философскую какую‑нибудь основу, а исключительно библейскую»[162]и «о необходимости при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения»[163], автор создает такое учение об искуплении, которое не имеет библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.

«Сущность дела Христова, — говорит он, — без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством»[164]. «Для возобновления этого союза требовалось: а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Сообразно с этим искупительное дело Христово есть, с одной стороны, примирение Бога с людьми, а с другой — примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собою стороны»[165], которые автор называет «объективной» и «субъективной».

Объективной стороной союз восстанавливается[166] «со стороны Бога» «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием, так как в ней Бог примиряется с людьми, а не люди с Богом»[167], а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно–нравственном существе самого человека»[168].

Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу «Сущность искупительного дела Христова»[169]; прочие же главы представляют собой только подбор доказательств основной мысли автора.

Автор устанавливает три «типа» отношения человека к Богу:

1) «Единство без свободы»[170]. «Состояние неполного самосознания, при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно». Такой тип «имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших вообще по каким бы то ни было причинам своего самосознания». К живущим «такой стихийной жизнью» автор относит детей, первозданных людей и живших в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).

2) «Свобода без единства»[171]. «Необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде чем прийти к примирению (а это конечный пункт развития), два начала должны еще раскрыться и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить?» Без различения (человеческого элемента от Божественного) человек не мог бы проявить себя «как личность, как разумно–свободное существо». К этому «типу» автор относит человечество «после развращения, наступившего в патриархальные времена» и до усвоения искупления.

3) «Единство в свободе»[172]. Гармония конечного с бесконечным, «гармония я с не я». Начало этого периода в Новом Завете и завершение за гробом.

«Нетрудно было бы показать, — говорит автор[173], — что этому плану следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества».

Нетрудно также показать, можно заметить автору, что эта схема имеет не «библейскую основу», а заимствована из философии Гегеля, и даже не непосредственно, а через сочинения Вл. Соловьева[174].

Неясно, какое место в этой схеме отводится грехопадению. Оно могло бы быть «необходимым переходом» от первого ко второму «типу» отношений людей с Богом и имело бы «детский характер», соответственно характеру первых людей[175]. Тем более что, по пониманию автором границ первого и второго периодов, различие между людьми до грехопадения и первыми патриархами меньше, чем между этими последними и прочими людьми.

Но для создания библейской основы, хотя и непоследовательно, с точки зрения автора, грехопадение объявляется великой катастрофой, разрушившей союз Бога и человека. Только Христом «делается поправка великой катастрофе»[176], то есть через Христа и Его дело «Бог примирится с человеком и человек с Богом».

Но обосновывая «необходимость примирения Бога с человеком», автор забывает собственные выводы из учения святых отцов, изложенные в первом отделении его книги: «Даже те отцы, которые видели в крестной смерти удовлетворение за грех, принимали ее как средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от следствий греха»[177]. «Златоуст пишет: «Не сказал [апостол]: примирите с собою Бога, — потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует». Здесь Златоуст живо напоминает нам автора Послания к Диогнету и святого Иринея Лионского, которые, как известно читателям, подробно развивали и доказывали мысль свою (а лучше — апостола Павла), что Бог неизменно всегда был и оставался любовию к людям, даже до искупления»[178].

Забывая «необходимость при объяснении догмата искупления держаться святоотеческого учения», автор пытается следующим рассуждением обосновать правильность своих воззрений: «Психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (то есть не дает любить себя) другую. Человек отталкивает Бога: мог ли Бог любить его? Силою любовь не навязывается. Отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом. А можно ли вообще любить дурное? Может ли Бог любить дурное?.. Очевидно — нет»[179]. «С другой стороны, и человек не мог любить Бога, пока чувствовал, что его Бог не может любить»[180]. Создав, таким образом, при помощи неубедительных софизмов порочный круг и пояснив свою мысль уподоблением человека непослушному сыну и шаловливому ученику, а Бога — отцу с нахмуренным лицом и строгому учителю, автор замечает: «Так органически связаны между собою объективная и субъективная стороны искупления»[181].

Тем средством, которое «нашел Бог» для спасения человека, остается удовлетворение: «Удовлетворение необходимо как для субъективной стороны спасения (возвращения людям любви к Богу), так и для объективной (возвращения любви Бога к людям)»[182].

«Главнейшее благо Креста, относящееся к объективной стороне искупления, то есть примирения Бога с людьми, достигается не чем иным, как крестным удовлетворением правде Божией»[183].

Но для отличия от отрицаемой «юридической» теории, назвав правосудие «любовью в оборонительном положении»[184], автор находит, что удовлетворение принесено любви.

Таким образом, признавая «юридическую» теорию неполной, автор стремится только «смягчить» ее[185], но и это довольно неудачно.

Зависимость автора от того же «юридического» понимания искупления проявляется прежде всего в терминах, им употребляемых: отношения Бога и человека — «союз сторон»[186], «право», «заслуги», «необходимость жертвы», «удовлетворение–сатисфакция», «ввод в права наследия» и т. д.[187]

«Христос, взявший на Свою ответственность человечество и воспротивившийся этим, по мысли апостола Павла, Отцу (см.: 1 Кор 15, 27)[188], оправдал теперь доверие к Себе Своего Отца, оправдал Себя пред Ним»[189]. «Последним словом испускающего на Кресте дух Спасителя совершён был ввод в права этого наследия: Совершилось! (Ин 19, 30). Бесконечно возлюбивший человечество Сын Божий получил его в Свое законное владение»[190]. И не замечая противоречия, автор утверждает, что в его понимании «Голгофа — место любви, а не юридизма, отмена принципа его»[191].

Особенностью изложения автора является понятие «субъективной стороны искупления». Но нужно заметить, что само различение этих сторон в искуплении неправильно: «То, что в Божественном домостроительстве есть объективное, то выражается словом «искупление», как дело универсальное, а то, что есть «субъективное», выражается словами «спасение», «усвоение», «оправдание» — как дело человеческое и индивидуальное»[192].

В сущности, так понимает и сам автор: «Субъективная сторона искупления достигается все‑таки в так называемом освящении, которое есть по преимуществу дело Третьей Ипостаси Святой Троицы — Святого Духа — и в догматике рассматривается вслед за искуплением»[193].

Утверждение двух сторон в искуплении, а не двух сторон спасения не случайно, и его нельзя сводить к простому изменению терминологии, так как здесь весь процесс спасения представляется как искупление, или выкуп, человека у Бога. Поэтому и субъективная сторона искупления есть «индивидуальная сатисфакция». «Крестною голгофскою жертвою не только не отменяется, но, напротив, предполагается и утверждается индивидуальная сатисфакция»[194]. «Ею делается возможным всецелое исполнение безусловного требования удовлетворения правде Божией со стороны каждого человека»[195]. «Посему следует думать, что если удовлетворение правды есть безусловное требование Божественной любви и премудрости, то оно остается таковым навсегда, и что Сын Божий пришел только для того, чтобы облегчить и сделать нам (каждому из нас) возможным исполнение этого безусловного требования, а не отменить его»[196].

Едва ли можно более сузить значение дела Христова, чем сведя его к понятиям объективной и субъективной сатисфакции. Это дало основание ряду критиков говорить об усилении Светловым самого принципа юридизма, и такое заключение нисколько не ослабляется замечанием автора, что «сатисфакция нужна Богу любви и приносится от любви и любовью»[197].

Субъективную сторону искупления, или индивидуальную сатисфакцию, выражающуюся в покаянии и любви, автор считает участием в искуплении Христовом, но, вопреки определению Халкидонского Собора, употребляет явно неправославное понятие «слияния». «Христос, нераздельно слившись с нами любовию и воплощением, Сам вместе с нами становится и отдается под суд Божий»[198]. «Участие верующего в искуплении… достигается тесным его единением со Христом, слиянием его с Личностью и казнью Христа»[199].

Особенность изложения протоиерея Светлова — признание двух сторон искупления — не является чем‑либо совершенно новым в попытках истолкования этого догмата. По его же признанию, оно значительно ранее имелось в протестантизме, где некоторые богословы «поправляют дело введением в искупление субъективной стороны и признанием обеих сторон в искуплении»[200]. Более точно определить, от кого же из этих богословов (Крейбига, Зееберга или Шоберлатна)[201] заимствовал ее П. Светлов, не представляется необходимым.

Нечеткость собственной богословской мысли автора особенно проявляется в учении о Боге и о человеке, положенном в основу его понимания искупления. Его понятие о Боге нельзя признать правильным. Оставляя в стороне такие выражения в отношении Бога (они обычны в «юридическом» истолковании искупления): «не может любить», «Богу нужна сатисфакция», «Богу психологически невозможно» и т. д., о чем уже упоминалось, — следует остановиться на мысли автора «об изменении внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[202]. Это положение и такие выражения, как «непокорство» Сына Отцу[203], доходящее до того, что Он, по мысли автора, «воспротивился Отцу»[204], едва ли согласны с православным учением о неизменяемости Существа Божия и о единстве воли и действия Лиц Святой Троицы. Трудно определить, что заключается в этих выражениях: сознательное ли отрицание православного учения о Боге, или их следует понимать как поверхностность мысли автора и неряшливость его изложения.

Также несогласно с церковным учением и понимание автором природы и истории человека. Человек из «детского состояния», «стихийной жизни», в которой «его самосознание неполно и строгое различение личного начала от Божественного невозможно», с необходимостью переходит в состояние второго, а потом и третьего типа, где достигает гармонии «слиянием с личностью и жизнью Христа». Не превращается ли при этом грехопадение в необходимый этап процесса развития человека?

Во всех своих многочисленных сочинениях по вопросу об искуплении протоиерей Светлов сохраняет одинаковое, противоречивое и, по существу, «юридическое», понимание искупления, основанное на отмеченном выше неправильном понимании сущности юридизма. Именно поэтому он удерживает оба его признака — раскрывает истину искупления в юридических терминах и исходит из признания двух начал: юридизма и любви —■ одинаково законными и относительно истинными[205]. Пытаясь избежать критикуемого им противопоставления любви и правды, он или создает, как было уже упомянуто, странное понятие «любви в оборонительном положении»[206], или полагает возможным ограничить проявление любви святостью, то есть противополагает любви вместо правды святость[207].

Резко осуждая «юридизм», он утверждает, что «идея сатисфакции есть неприкосновенное ядро христианского догмата искупления»[208]. И не замечает противоречия.

В целом к его «опыту изъяснения догмата искупления» могут быть с полным основанием отнесены слова, высказанные им по отношению к труду своего учителя профессора А. Беляева: «Своим опытом целостного изложения догмата искупления он наглядно показывает, чего не должно быть впредь в последующих опытах этого рода»[209].

Поверхностное отрицание «юридизма» ввело в заблуждение отдельных критиков[210], но, за исключением некоторых сочувственных отзывов[211], большинство его критиков и рецензентов правильно поняли и верно оценили его воззрения.

Неясность и противоречия в его диссертации были отмечены митрополитом Антонием (Храповицким) еще на его магистерском диспуте. Неопределенность основного тезиса и соединение несовместимых понятий — удовлетворения и любви — отмечает и профессор Пономарев[212].

О влиянии протестантизма на воззрения протоиерея Светлова говорят профессор Г. Флоровский и профессор протоиерей А. Клитин[213].

Усиление самого принципа «юридизма» видит А. Т. Виноградов в понимании автором любви как жертвы и сатисфакции[214].

Теория Светлова, «как теория с характером компромисса, —■ говорит профессор–протоиерей И. Галахов, — не свободна от недостатков обоих крайних направлений, католичества и протестантизма, и вносит только путаницу, темноту и неясность в учение об искуплении… В этой тираде о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом чувствуется всего понемногу: и рационализма, и юридизма, и субъективизма, и объективизма, но нет Православия, зиждущегося на слове Божием, на учении святых апостолов. Примирение двух сторон — ведь это же юридический акт со всеми специфическими свойствами взаимных уступок и обоюдного компромисса»[215].

Подобные отзывы можно было бы умножить, но всего интереснее отзыв о воззрениях Светлова немецкого [австрийского] католического ученого А. Буковского, которым написаны две статьи–обзора об истолковании догмата искупления в русском богословии[216].

В первой из них он, анализируя воззрения протоиерея Светлова, «причисляет его к лучшим присяжным поборникам «юридического» принципа, а во второй отмечает «отсутствие научности» и грубые противоречия в работах Светлова и непонимание им католического учения»[217].

В настоящее время может возникнуть вопрос: в чем же заключается действительное значение произведений протоиерея Светлова, почему они получили довольно широкое распространение и имели известное влияние, впрочем, самим автором очень преувеличиваемое?[218]

Причины этого следует видеть не столько в самом отрицании в них схоластики, юридизма и критике «школьного» богословия, а в том, что это впервые было высказано, при защите диссертации, с академической кафедры. Поэтому и присуждение автору ученой степени явилось, в известном смысле, официальным признанием этой критики со стороны богословия академического[219].

2. «УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ» ПАТРИАРХА СЕРГИЯ

Несравненно глубже по содержанию и значительнее по оказанному влиянию явилась диссертация архиепископа, впоследствии патриарха, Сергия (Страгородского) — «Православное учение о спасении»[220]

Трудно было бы указать другое произведение, имевшее такое беспримерное значение в русской богословской науке последнего периода, как труд покойного патриарха. Он не потерял своего значения со смертью автора и, несмотря на долгие годы, прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться и в наше время.

Здесь автор, может быть, впервые так точно определил различие между Православием и западным инославием, показав в них «два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения»[221], указав на признак первого в его жизненности[222] и на «основное начало», «основную ложь» второго в правовом понимании жизни, христианства и спасения[223].

Первая часть труда патриарха Сергия посвящена глубокой критике этого присущего западному христианству «правового жизнепонимания»[224].

Правовое жизнепонимание «непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию»[225] и «с необходимостью влечет к искажению христианской истины»[226].

Правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как само понятие права, всякий правовой союз предполагают если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные их взаимные обязательства. Тогда как никакой соизмеримости между Творцом и тварью быть не может, так же как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку (ср.: Рим 9, 20—21).

Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе своей пользы. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу и людей между собою полагает любовь, которая не ищет своего (1 Кор 13, 5), «которая стремится жертвовать собой, стремится наделять своими благами всех, кто только может их восприять»[227]. Бог есть любовь (1 Ин 4, 8), и задача человека уподобляться в любви Богу.

«Таким образом, самая сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек еще остается при его прежнем, дохристианском, самолюбивом расположении»[228].

Глубокая критика автором «правового жизнепонимания», присущего западному христианству, относится и к русскому «школьному» богословию, потому что русская богословская наука много времени находилась под сильным влиянием Запада, откуда и было внесено в нее понятие о «правовых отношениях» между Богом и человеком[229].

Автор резко характеризует состояние русской богословской науки XIX века: «Кто хочет, тот находит Православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей Церкви, в келье старцев… вообще в жизни… Не касаясь того богатейшего материала, который дается по вопросу о спасении первоисточниками нашей веры: Словом Божиим, отеческой литературой, богослужением и пр., — наши богословы избирали обыкновенно путь самый легкий и более привычный для человека, живущего интересами западной школы: они брали готовые трактаты западных ученых и думали найти Православие путем отрицания тех их выводов, которые противоречат православным символическим книгам. Для «полноты исследования» брали иногда трактаты из обоих враждующих лагерей и, ставя их один против другого, так сказать, сокращая их один на другой, думали в остатке получить Православие. Понятно, что могли они получить в результате от подобного приема»[230].

Поэтому для православного богословия необходимо прежде всего отвергнуть основное (правовое) чуждое ему начало и «потом, уже независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Священного Писания и творений святых отцов»[231].

Автор, говорит его современный исследователь, «всюду верен святоотеческому учению»[232], он один из немногих русских богословов широко использовал в своем исследовании творения святых отцов аскетического направления. «Первый, кто дал нам и осветил действительный православный смысл возмездия, был преподобный Макарий Египетский. Прочитав творения этого отца Церкви, мы и получили руководящую нить для чтения других отцов»[233].

Автора упрекали в том, что он так мало говорит об объективной стороне искупления, как будто при ходе мыслей автора ей совсем не остается места[234]. Это неверно, так как если основную тему его исследования составляет «нравственно–субъективная сторона спасения»[235], то она не может быть удовлетворительно раскрыта без правильного понимания, хотя бы в основных чертах, учения об искуплении. И пользуясь отдельными высказываниями и замечаниями автора, можно изложить его понимание учения об искуплении, об объективной стороне спасения, составленное независимо от «правового жизнепонимания», господствующего в «школьном» богословии.

«Любовь составляет основной закон Божественной жизни», и «в Боге не может возникнуть противоречия между любовью и правосудием»[236].

Мнение, что правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или подзаконных понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за него удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет[237].

Поэтому не может быть речи об объективной (как ее понимал Светлов) стороне искупления (искупления, но не спасения) — «примирении Бога с человеком». «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога от человека»[238]. «Не сказал апостол, — приводит автор слова Иоанна Златоуста, — примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога; Бог никогда не враждует»[239].

Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично: «Грех всегда пребудет мерзостью пред Святым Богом, никогда не получит права на существование»[240].

«За грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека»[241].

«Наказания нельзя понимать в том смысле, чтобы правда Божия требовала для своего удовлетворения мучений человеческих»[242]. Само естество человеческое, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом, и потому носит в себе начало гибели.

Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, называет Его Вторым Адамом»[243].

Поэтому и «домостроительство Божие направлено не к тому, чтобы как‑нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом мыслимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как‑нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как‑нибудь устроить обращение человека на путь истины»[244] и возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли.

Воплощение Сына Божия, Его крестные страдания и смерть были необходимы для того, чтобы потребить следствия греха, обновить естество человека, дать ему силы для новой жизни без нарушения его свободы. «Благодать, — говорит автор, — хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека»[245].

«Полагать в невменении сущность оправдания и следствие искупления (как это имеет место при «юридическом» понимании искупления) — значит говорить только о непременном предположении оправдания, о самом же последнем не говорить»[246]. «С православной точки зрения, можно говорить о невменении греха человеку лишь в качестве домирного предположения всего домостроительства Божия о нашем спасении, которое низвело на землю Сына Божия и возвело Его на Крест»[247].

В этих положениях заключено полное отрицание «юридической» теории искупления: «Господь наш этой теории не проповедовал, так как она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля»[248].

Само появление труда патриарха Сергия явилось «большим событием в истории богословской науки»[249].

Достоинства его прежде всего были признаны Советом Московской духовной академии, где автору была присуждена ученая степень магистра богословия.

«Ваша книга, — говорил автору на диспуте архимандрит Антоний (Храповицкий), — как исповедь духовного разумения, не относится к интересам дня, не есть предмет внимания текущей минуты, она смотрит в будущее, давая нам еще одно подтверждение той светлой надежды, что мы избавимся, наконец, от влияния инославного богословия и сольемся своими умами с Преданием Церкви»[250].

Признание достоинств труда патриарха Сергия выразилось не только в присуждении автору ученой степени и в широком распространении его в последующие годы, — идеи, в нем выраженные, быстро становятся общим достоянием русской богословской науки. Нет в настоящее время почти ни одного сочинения по сотериологии, в котором не было бы ссылок на труд патриарха Сергия[251].

Верность автора учению святых отцов и последовательность в изложении основных принципов Православия явились тем новым словом, которого давно ждало русское богословие.

Выдающиеся достоинства книги и единодушное их признание не исключают, конечно, ее отдельных недостатков и ряда отмечающих эти недостатки отзывов.

Большая часть их относится к раскрытию основной темы диссертации, и они в настоящем исследовании не могут быть подробно рассмотрены[252]. Большее значение имеют отзывы, касающиеся общего направления труда и понимания догмата искупления, особенности которого не остались незамеченными.

Рассматривая книгу патриарха Сергия в своих «Письмах о русском богословии» и с полным основанием сближая ее с сочинениями митрополита Антония (Храповицкого) и других авторов, критически относящихся к русскому «школьному» богословию, П. Никольский замечает: «Этим мы не думаем устанавливать зависимость одних писателей от других, а хотим только отметить, что изучение святоотеческой письменности привело всех их к одному выводу, — знак, что вывод этот не выдумывается намеренно из головы, а следует сам собою из сравнительного изучения Православия и инославия»[253].

В том же смысле можно было бы еще указать на близость труда патриарха Сергия к богословскому направлению Хомякова и других славянофилов — не только по признаку отношения к западному и «школьному» богословию[254], но и в отношении «жизненности» богословствования[255], обращения к святоотеческим, особенно аскетическим, творениям и др.

В более позднем обзоре [протоиерея Георгия Флоровского] «Пути русского богословия» автор едва ли верно оценил эту замечательную книгу, уделив ей лишь одну страницу. Правильно отметив «значительность» ее в богословствовании из опыта духовной жизни[256], автор сделал поспешное обобщение, слишком сблизив ее с направлением «нравственного монизма». Если и есть основание заключить, что здесь «в тени остается объективная сторона процесса» спасения, то уже совсем неправильно говорить, хотя бы только по поводу этой книги: «Есть упадочные черты и в русской школе «нравственного монизма» »[257].

Ревниво следивший за всем появляющимся в печати по вопросам сотериологии, протоиерей П. Светлов в 1902 году назвал книгу патриарха Сергия «прекрасным исследованием»[258].

Но уже в 1907 году его «ревность» одержала верх над объективностью, и он указал, что эта книга «при обилии похвал осталась… все‑таки без компетентной научной оценки», и заявил о несамостоятельности автора в отношении критики «юридического» жизнепонимания[259]. Ложность этого утверждения уже была показана в настоящем исследовании. Но оба эти утверждения все же были использованы австрийским профессором–иезуитом А. Буковским.

В своем ранее уже цитированном исследовании[260] католический ученый, установив несомненную зависимость русского богословия XVIII и XIX веков от богословия католического и протестантского, отмечает, что «лишь в последнее время возникло стремление освободить православное учение как от римско–католической, так и от протестантской примеси (Beimischung) и восстановить его в первоначальной чистоте». Но все же автор приходит к заключению, что и у «новейших» (neusten), как и у «старших» (Altesten), богословов понимание собственно искупления как «первичного удовлетворения Искупителя» (die primare Genugtuung) не отличается от католического. Исключение составляет лишь труд патриарха Сергия, о котором А. Буковский дает критический отзыв[261].

Не представляет большого труда объяснить такие выводы автора и причины, их в известной степени предопределившие. Все исследование написано с прямой целью сгладить различия в учении русского Православия и римского католицизма ко времени очередного Ведеградского конгресса[262]. Автору нетрудно было указать признаки западного («юридического») понимания искупления в символических книгах, и особенно у «старших» русских богословов, после того как он сам, в подном согласии с выводами русской богословской науки, отметил непосредственное влияние на них систем западного богословия. Нетрудно оказалось ему найти ту же «юридическую» основу в книгах протоиерея П. Светлова и других рассмотренных им сочинениях. Но все это объясняет еще и то, почему автор или действительно не понял, или сознательно преуменьшил значение труда патриарха Сергия «в стремлении восстановить православное учение в его первоначальной чистоте»[263].

В известном отношении автор понял труд патриарха Сергия лучше, чем иные из его русских рецензентов: в этом сочинении, говорит он, «хотя непосредственно рассматривается только субъективное искупление, но встречаются высказывания и выясняются принципы, по которым объективное искупление, особенно в смысле заместительного удовлетворения, совершенно отрицается»[264].

Ход рассуждений автора о книге патриарха Сергия можно представить в такой последовательности: «Мысль о заместительном удовлетворении [патриархом Сергием] полностью отвергается». Искупительному делу «усвоено лишь значение учительства, запечатленного смертью… Эти утверждения… едва ли совместимы с позитивно–христианской точкой зрения»[265].

И поэтому автор считает возможным сделать заключение о «чисто рационалистических воззрениях на отношение человека к Богу» у патриарха Сергия[266].

Ход рассуждений автора и его выводы чрезвычайно характерны, они нуждаются в проверке и на них следует остановиться более подробно.

Приведя две цитаты из книги патриарха Сергия[267], автор рассуждает: «Это всеми принятое определение можно было бы понимать само по себе и в объективном смысле. Однако при ближайшем изображении способа (Art und Weise) нашего искупления оказывается (heisst es), что Христос искупил нас тем, что принес нам познание любви Отца. Сам человек в сознании своей греховности чувствовал бы себя отвергнутым от Бога и потому не мог бы достичь познания Его любви. Любовь Божия стала известна нам только через Сына Божия, Который отдал за нас Свою жизнь. А потому познать Божию любовь может только тот, кто верует, что Христос пострадавший и распятый действительно есть Сын Божий. Именно в том и состоит спасающая сила веры, что вера есть средство, чрез которое мы познаем Божию любовь и убеждаемся, что соделанные грехи не удаляют от нас Божией любви»[268].

На основании этого изложения, заимствованного из другого места книги, и не цитируя подлинных слов патриарха Сергия, автор счел возможным сделать приведенное заключение.

Но, при ближайшем рассмотрении, если повторить выражение автора, оказывается нечто совсем иное.

Если автор должен был согласиться, что в приведенной им цитате заключается «всеми принятое определение», то тем более он должен признать, что и в последующем рассуждении о любви Божией, проявленной в искуплении, не заключается ничего противного общепринятому пониманию христианства, и уже нет совсем никакого основания отрицать значение благовествования о любви Божией для обращения каждого отдельного грешника, для субъективной стороны спасения[269].

Вольная или невольная ошибка автора заключается в его произвольном приписывании патриарху Сергию вывода, «что Христос искупил нас тем, что принес нам познание любви Отца». Подобных слов не только нет в книге патриарха Сергия, но это заключение прежде всего противоречит ходу рассуждений самого Буковского. Если, как излагает он мысль патриарха Сергия, «любовь Божия стала известна нам только через Сына Божия, Который отдал за нас Свою жизнь», то из этого следует, что сущность искупления состоит именно в том, что Он отдал за нас Свою жизнь. А вывод, приписанный патриарху Сергию (Христос искупил нас тем, что принес нам познание [любви] Отца), из этих слов можно сделать с таким же основанием, как и из приведенных мест Послания святого Иоанна Богослова.

Автору следовало бы более внимательно прочитать рассматриваемое им исследование. Тогда бы он понял, в чем состоит «объективное значение искупления», по мысли патриарха Сергия: «Церковь Православная видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его Вторым Адамом, Небесным Господом Небесных Сил» и т. д.[270] В учении о Христе — Новом Адаме, Восстановителе, Обновителе падшего естества человека следует искать ответа на вопрос: в чем состоит та сила, которую даровал Он нам, чтобы побеждать грех и быть свободными от прежних грехов?[271]

Этой тайны нашего спасения не замечают, как полагает патриарх Сергий, протестанты. К сожалению, и ученый иезуит не заметил ее изложения в книге патриарха Сергия. И если «из числа русских богословов», сочинения которых рассматривались автором, «принципиальным противником удовлетворения (ein grundsatzlicher Gegner der Genugtuung) является один Сергий», то не потому, что он отрицает всякое объективное значение искупления, а потому, что находит его не там, где ищет его богословие католическое[272]. Ибо «только через «юридический» антропоморфизм можно прийти к мысли, что Бог не может простить грех без соответствующего удовлетворения»[273].

Упреки, сделанные исследованию патриарха Сергия католическим ученым, в равной степени определяют сущность «юридического» понимания, как и обличают его источник в западном инославном богословии. Эти упреки будут повторять и все другие сторонники «юридической» теории. Их повторил, уже в недавнее время, и архиепископ Серафим (Соболев): «Понимание спасения у архиепископа [патриарха] Сергия, как проистекающее из отрицания им правовой точки зрения, является неправильным… Отвергая в учении о нашем спасении правовое воззрение через отрицание взгляда на Христа как на умилостивительную жертву, мы не только впадаем в одностороннее понимание дела нашего спасения, но и ниспровергаем Божественное домостроительство в самой его основе… Этою основою является искупительная жертва Христа, которая… совершилась в удовлетворение Божественного правосудия»[274].

Богословствование архиепископа Серафима (Соболева) и иезуита А. Буковского вполне совпадают в своих «основах».

Но все подобные высказывания более выявляют научное достоинство богословствования их авторов, чем уменьшают значение труда патриарха Сергия в развитии русской богословской науки, где, можно надеяться, по словам самого покойного патриарха, «для «юридической» теории не остается места, и православная наука пойдет уже своим собственным, только одной ей свойственным и единственно истинным путем»[275].

Значение труда патриарха Сергия и его богословия с особенным единодушием было отмечено в сборнике, изданном Московской Патриархией в 1947 году.

«Наша Русская Церковь благодарно вспоминает и еще долго будет вспоминать и благословлять труды его, направленные к сохранению чистоты веры», — говорит о нем Святейший Патриарх Алексий (Симанский). В сознании всей Русской Церкви патриарх Сергий остается «крупнейшим ученым», «глубоким богословом», «истинным хранителем апостольских преданий, богословом, стяжавшим ум Христов»[276].

«Труд патриарха Сергия — одно из лучших произведений в русской богословской литературе… классически выразивший православный взгляд на дело спасения христианина»[277]. И хотя в нем нет подробного изложения учения об объективной стороне спасения, но все иезуит А. Буковский выставил в отношении труда патриарха Сергия: отрицание «юридического» понимания ведет к отрицанию объективного значения искупления и т. д. же указаны те идеи и понятия, которые должны быть положены в основание такого изложения: Бог есть любовь и неизменен в Своих отношениях к твари, в Нем нет раздвоения между любовью и правдой; искупление есть дело Божией любви и милости к согрешившему человеку, восстановление падшей природы человека без нарушения его свободы.

И можно глубоко пожалеть, что почивший патриарх Сергий не оставил более полного изложения учения об искуплении. Это могло бы воспрепятствовать тем уклонениям от чистоты Православия, которые имеются у последующих истолкователей этого догмата.

3. ВТОРОЙ ТОМ «НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ» ПРОФЕССОРА НЕСМЕЛОВА

Более полно учение об искуплении было изложено профессором В. И. Несмеловым в его книге «Метафизика жизни и христианское откровение»[278]. Этот труд представляет собой глубоко продуманную философскую систему, стремящуюся путем умозрения уяснить догматическое учение христианства — «выяснить те положительные основания, которые позволяют языческому уму человека уяснить себе содержание христианской проповеди»[279]. Уяснение идеи спасения вообще и изложение учения о совершении спасения мира воплотившимся Сыном Божиим составляет значительную часть всей книги. Это учение автор признает «основным догматом христианства»[280].

Но одновременно автор подвергает критическому рассмотрению «господствующее» в западном и русском богословии «юридическое» понимание искупления.

Утверждением этого понимания автор объясняет «невольное» разрушение христианства мыслителями, неудовлетворенными этим пониманием.

В действительности же «юридическое» понимание искупления, исходящее из понятия о Божием правосудии и необходимости его удовлетворения, не является правильным пониманием. Это «языческое понимание христианства»[281].

Автор так объясняет его возникновение: христианское учение о спасении как об избавлении от греха и достижении «оправдания» — праведности — не было понятно языческому миру, где спасение понималось только в смысле избавления от наказания за грех.

Поэтому еще «апологеты стремились доказать иудеям и язычникам, что, даже и при их понимании спасения, Пришествие в мир Сына Божия все‑таки оказывалось необходимым »[282].

Это приспособление к понятиям мира и породило все те объяснения, где противопоставляются свойства Божией любви и правосудия и где спасение представляется как освобождение человека от заслуженного им гнева Божия, как избавление от наказания за грех, как выкуп от диавола и пр.

В этих объяснениях указывается «на закон справедливости и на Божие человеколюбие, что будто бы Богу невозможно даром простить людей, и в то же время Ему не угодно было погубить их по суду правды Своей, и потому именно Он послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений за грехи и тем самым удовлетворить как вечному закону Своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности Своего милосердия»[283].

Такое понимание искупления было полезно не только в апологетических целях: из понятия о Божием правосудии и о грехе как об оскорблении бесконечной правды логически правильно можно вывести понятия о необходимости бесконечной жертвы для ее удовлетворения, о Божественной природе Искупителя и т. д.

«Вся эта цепь логически связанных возможных обоснований христианского учения о Лице и деле Иисуса Христа вполне ясно показывает, почему именно «юридическое» представление этого учения издавна пользовалось особенным вниманием христианских богословов и с течением времени оказалось даже господствующим в системах христианского вероучения»[284].

Но «на самом деле оно не только не выражает собою существа христианского догмата, но и делает его прямо невероятным»[285]. Если человек погибает от Божия гнева на него за грех как за оскорбление Божия правосудия, которому Сын Божий Своею крестной смертью принес за все грехи бесконечное удовлетворение, то человек должен быть прощен и спасен именно в силу этого удовлетворения. И «для мысли об (действительном) очищении от грехов здесь, очевидно, нет и не может быть места»[286]. «Ведь долги его Богу уплачены, и правосудный Бог не может неправедно потребовать от него, чтобы он второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестной смертью Христа»[287].

Но такое понимание христианства не только не требуется его истинным содержанием, но также «не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоречит самому понятию человека о Боге»[288], оно «превращает все великое дело Христа в какое‑то чудовищно странное самоистязание Бога ради прекращения Его же собственного гнева на людей»[289].

Более того, «рассуждать таким образом, что Бог не может без наказания простить грешников, и в то же самое время утверждать, что Он все‑таки прощает грешных людей, наказавши за их грехи не их самих, а Своего Единородного Сына, значит прямо отрицать в Боге то самое правосудие, на понятии о котором только и утверждается «юридическая» сторона спасения»[290].

Для уяснения истинного понимания искупления автор обращается к апостольскому его изложению, вся сущность которого «заключалась в известии об отпущении грехов по искупительной силе крестной смерти Христовой»[291]. «Его добровольная смерть не жертва карающего Божия правосудия, но жертва спасающей Божией любви»[292], и «дело Иисуса Христа было не делом суда, а делом спасения мира от зла… Он дал им (людям) действительное оправдание перед Богом без всякого извинения их грехов»[293].

\ля спасения необходимо, чтобы человек не только избежал наказания за грех, но чтобы он перестал быть грешником. Но совершенный «грех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку, потому что всякое извинение греха, в сущности, может быть только примирением с ним, вовсе не освобождением от него»[294]. Поэтому человек, чтобы освободиться от греха, должен совершенно уничтожить его в себе, сделать его таким событием, «которое было, но теперь уже не существует и не может существовать». «В наличных условиях человеческой жизни» действительность победы над грехом может утверждаться только «на основании праведной смерти человека за истину праведной жизни, потому что об одном только умершем человеке можно действительно утверждать, что он уж ни в каком случае более не может грешить»[295].

Следовательно, сами люди никогда не могли бы освободиться от греха — для этого они должны были бы все умереть, были бы уничтожены все грешники, и цель творения Богом мира не была бы достигнута.

Но мир спасает от гибели крестная смерть Иисуса Христа, уничтожившая всякий грех, «снявшая с человека всякую вину во грехе»[296], которая потому была «необходима, что она представляла то самое дело, которое нужно было совершить миру грешных существ для уничтожения своих грехов»[297].

Избрание же Богом способа спасения мира смертью Христовой объясняется из сущности искупления, «потому что искупление в том именно и состоит, что Бог сохраняет жизнь грешного мира, уничтожив его грехи, в силу которых он необходимо является повинным смерти, смертью Своего Сына»[298].

А возможность его «определяется особенным отношением Его к миру как Божественного Творца мира»[299].

Он один может «принять на Себя грехи мира (то есть считать грехи мира Своими грехами), и, значит, Своею смертью Он действительно может уничтожить их…»

«Ведь если бы Он не создал мира, то не существовало бы греха и не было бы никакой погибели от греха. Значит, хотя грех и составляет искажение и извращение Божия творения, однако он все‑таки существует лишь потому, что существует Божие творение, которое могло быть искажено и извращено»[300].

Поэтому догмат искупления неразрывно связан с догматом о творении мира, и правильное понятие об искуплении можно составить не на основании понятия о Боге как о Верховном Судии, а как о Творце мира.

А если Бог является Творцом не одного человека, но и всего мира, в том числе и падших духов, то, «если это угодно Ему, Он может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи всех падших духов и уничтожить одним и тем же актом Своей добровольной смерти»[301].

Но крестная Христова смерть «собственно не избавляет грешника от погибели, а только дает ему действительную возможность достигнуть своего спасения»[302].

Грехи принимаются Богом не механически, Бог не отнимает их от человека, а принимает их только в том случае, когда грешник сам желает освободиться от них.

Таким образом, «в действительности искупление может совершаться лишь совместною деятельностью Бога и грешника»[303].

Но крестная смерть Христова, составляя «необходимое условие к достижению человеком своего действительного спасения»[304], не избавляет его от смерти, ибо только «воскресение умерших есть именно Божие спасение погибшего человека»[305] силою воскресения Христова.

По единству Ипостаси в воплощении Сын Божий приобщением к Себе человеческой природы «сделал вечной в Себе не какую‑нибудь индивидуальность человеческую, а всецелую природу. Так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова. Таким образом, вечное богочеловечество Иисуса Христа делает для нас совершенно понятным непостижимый иначе закон воскресения, и этот закон вполне объясняет собою и непостижимую иначе необходимость всеобщности воскресения»[306].

Труд В. И. Несмелова, несмотря на резкую критику со стороны его рецензента проф. Е. А. Будрина, выдержал два издания и вызвал ряд сочувственных отзывов в духовных и светских журналах.

Во всех этих отзывах отмечается значительность и оригинальность работы автора и критика им «юридического» понимания об искуплении.

«Автор дает глубоко продуманную и блестяще изложенную философскую систему христианского вероучения… Автор со всей силой богословской аргументации вооружается против господствующего в системах христианского вероучения «юридического» представления о спасении. Заслуга автора состоит в том, что он метко вскрывает случайное происхождение этого взгляда»[307].

«Признаемся, — говорит А. Туберовский, — когда мы впервые читали «Науку о человеке» профессора Несмелова, особенно второй том этой системы, мы были поражены ее оригинальностью. После сухих как «кости семинарских учебников, после «препарированного» схоластического богословия книга Несмелова показалась нам откровением. С особым наслаждением и благодарностью автору мы прочли рассуждения о значении крестной смерти и воскресения Богочеловека, вокруг которых в то время концентрировалась наша собственная мысль. Принятие на Себя благим Творцом вины согрешившей твари, необходимость смерти не для «юридического» оправдания, а для «фактического» уничтожения греха, установление воскресения в качестве «антропологического закона» воскресением Жизнодавца (так мы тогда же формулировали значение последнего) — все это были свежие, сильные, глубокие идеи, простые, как сама истина, изложенные ясным, строго научным языком в непретенциозной форме. Удивляться нужно было смелости автора и одновременному согласию с библейско–церковным учением. В результате всей системы получалось логическое и вместе психологическое оправдание христианства, отвечавшее внешней действительности и внутреннему опыту»[308].

О книге Несмелова Н. Бердяев трижды прочитал специальный реферат в Религиозно–философском обществе в Санкт–Петербурге, Москве и Киеве. Он называет Несмелова «замечательным психологом», «дерзновенным», «глубоким», «оригинальным» мыслителем, напоминающим «старых учителей Церкви». «Несмелое дает философию искупления, поражающую глубиной и оригинальностью. Преодоление ее («юридической» теории) составляет главную заслугу Несмелова»[309].

Критика профессором Несмеловым «юридического» понимания искупления глубоко продумана и обоснована, и влияние ее на последующую богословскую мысль неоспоримо.

Но по ходу настоящего исследования следует рассмотреть, в какой степени собственное изложение автором учения об искуплении является действительным преодолением его «юридического» понимания.

Сам автор замечает: «Таким образом, при надлежащем понятии об искуплении, на почве апостольского раскрытия этого догмата, не только устраняются все те недоумения, которые возникают из «юридической» теории искупления, но и вполне разъясняются все частные пункты христианского учения о спасении»[310].

Но в изложении автора прежде всего обращает на себя внимание его искусственность. Это цепь часто очень тонких и глубоких, но иногда противоречивых рассуждений и потому не могущих дать удовлетворительный ответ на ряд вопросов, естественно возникающих при стремлении уяснить сущность искупления.

Эти рассуждения начинаются утверждением (ранее приведенным полностью), что «грех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку»[311], но предварительно автор еще более заостряет свою мысль: «Даже и Сам Бог может только простить человека, то есть может только освободить человека от наказания за вину его против истины жизни, сделать же так, чтобы виновный человек был неповинным, — даже и Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду и зло считать за добро, то есть для этого было бы необходимо, чтобы и Сам Бог явился таким же поборником лжи, каким является человек»[312].

При таком понимании «безусловного закона добра»[313] для грешника ничего не остается, кроме смерти. «Ведь пока живет человек, всякая вина его остается в нем, и если в течение всей своей жизни человек сделает один–единственный грех, то этот единственный грех является его вечным грехом, потому что никакая высокая праведность никогда не может превратить греха в добродетель, и даже Сам Бог может только простить человека, сделать же прощенного грешника человеком святым даже и Сам Бог не может»[314].

Точному пониманию смысла этих утверждений препятствует совершенно неправильное употребление в отношении к Богу выражений «может» или «не может». Кажущаяся убедительность этих рассуждений должна быть сведена к утверждению, известному еще древним, что «сами боги не могут бывшее сделать небывшим». В этом случае даже сама смерть не делает бывшее небывшим[315]. Она только прекращает действие греха, а у Бога, у Которого «все живы», согрешивший не превращается после смерти в несогрешившего.

Но следует заключить, что Божие всемогущество автор ограничивает или обусловливает не невозможностью бывшее сделать небывшим, ибо тогда были бы совершенно бесполезны все дальнейшие рассуждения автора, а упомянутым «безусловным законом добра», невозможностью для Бога «превратить неправду в правду».

Вне такого понимания утверждения автора, что Христос не только берет на Себя грех грешника, но и «снимает с человека всякую вину во грехе»[316], в чем и заключается искупление, оказались бы в непримиримом противоречии с основной его мыслью.

Утверждая эту возможность, автор объясняет ее «лишь церковно–христианским учением о Божеской природе Иисуса Христа и о творчески–промыслительном отношении Его к грешному миру»[317].

Но если эта возможность заключается в Лице Искупителя как Бога, то, по существу, автор обращается здесь к чуду Божия всемогущества[318], хотя ранее он отрицал эту возможность и для Бога.

Следовательно, или это глубокое противоречие остается неустраненным, или смысл приведенного рассуждения состоит в том, что «истинный Творец всего мира» потому «Своею смертью» может снять и уничтожить грех грешника, что тогда «неправда в правду» не превращается, то есть главное значение заключается не в недостатке Божия всемогущества, а в понятиях «правды» и «неправды», ограничивающих, в известном смысле, действия Самого Бога.

Это последнее понимание является пониманием самого автора, ибо, по его мысли, «в крестных страданиях и смерти Сына Божия… общая любовь к миру Бога Отца и Бога Сына согласно осуществила вечную Божию правду»[319].

Но так как чудо Божия всемогущества из образа совершения спасения человека все же не устраняется, то автор сам задает вопрос: «не мог ли Бог спасти людей одним лишь мощным словом Своего всевластного повеления?» И отвечает ссылкой на предшествующие рассуждения «по вопросу о сущности спасения и об условиях его возможности», то есть отвечает отрицательно: «Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду». Но почему же в действительном спасении «неправда в правду не превращается» и даже «осуществляется вечная правда»?

И Несмелов, помимо приведенного рассуждения о творчески–промыслительном отношении к миру Сына Божия, говорит[320]: «Хотя Творец мира на самом деле нисколько не виновен в том, что в мир вошел грех… Тем не менее, однако, при желании спасти Свое погибающее создание, Сын Божий имел все‑таки несомненное основание, и Он Один только имел это основание принять на Себя Самого все грехи мира, потому что Он именно является виновником самого существования мира… И хотя Бог и невиновен в происхождении зла и не может отвечать за личные грехи Своих разумных созданий, однако Он все‑таки Один только может отвечать за происхождение и существование мира. Эта ответственность, разумеется, не обязывает и не может обязывать Бога непременно спасти от погибели свободных нарушителей Его Божественной воли. Но когда, по собственному изволению святой воли Своей, Он не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, то сама эта ответственность оставила для Него достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спасающей любви Своей, потому что на основании Своих творческих отношений к миру Он во всех преступлениях грешного мира благоволил обвинить Себя Самого, как Творца всего мира»[321].

Гак как другого ответа у автора не имеется, то его основную мысль следует понять так, что при принятии на Себя грехов Сыном Божиим и снятии их с грешного мира Его смертию «осуществляется вечная Божия правда», потому что «ответственность» Его составила «достаточное основание» для «обвинения Сыном Божиим Себя Самого» и спасения мира без «превращения неправды в правду».

Не случайно автор в этой попытке проникновения в область отношений Бога к миру употребляет столько чисто юридических терминов и выражений[322]. В своем понимании искупления он остается в той же сфере «юридических» понятий и представлений, что и отвергаемые им теории.

Автор не говорит ни о гневе Божием, ни о необходимости жертвы для удовлетворения Божия правосудия, но все же он сохраняет понятие «закона неумолимого правосудия», к которому мог, но «не благоволил обратиться Творец мира для уничтожения виновников зла» только потому, что Сын Божий, «ответственный» за мир, «обвинил Себя Самого» в грехах мира и, следовательно, заменил Собою действительных виновников.

Сами понятия, употребленные автором: «ответственность» и «обвинение» — требуют ответа не только на вопросы «за что?» или «в чем?», но и на вопрос «перед чем?». И на этот вопрос у автора не находится ответа, кроме упоминания о «законе неумолимого правосудия», который так или иначе признается им существующим в Боге. Только безусловным действием этого закона можно объяснить, что и Сам Бог «не может» виновного сделать невиновным, согрешившего — святым, извинить грех и т. д., чтобы не превратить неправды в правду, чтобы не нарушать этого закона. Но после искупления это невозможное становится возможным не потому, чтобы увеличилось Божие всемогущество, а потому, что «осуществилась вечная правда».

А это осуществление вечной правды может быть иди удовлетворением, то есть признанием того, с отрицания чего начал автор, или сама «ответственность» Сына Божия есть Его ответственность действительная, и Он действительный виновник тех грехов, «которых Он на самом деле вовсе не совершал»[323].

К такому противоречию приводит автора попытка понять сущность искупления из понятий «правда» и «неправда» и искать «достаточное основание» для него в создании искусственных понятий, а не в том едином основании — Божией любви к миру, на которую указывает Евангелие: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3, 16).

Но автор придает большое значение различию в терминах для выражения понятия «освобождение от греха». «Для достижения спасения он (человек) нуждается не в прощении, а в полном уничтожении грехов»[324]. Поэтому понятие «прощение» у него заменяется «извинением», что по буквальному значению и по ходу рассуждений автора означает «уничтожение виновности» и что он считает равносильным уничтожению греха. И все рассуждения автора о возможности «взятия» греха сводятся к возможности «виновного сделать невиновным», к освобождению грешника от вины за грех, то есть в отождествлении понятия «вина» с понятием «грех».

В этом смешении и состоит основная ошибка автора, предопределившая дальнейшую искусственность его рассуждений.

Грех, как нарушение воли Божией, в существе своем есть понятие только отрицательное[325], и потому в понятии «грех» соединяются два более конкретных понятия: «вина во грехе» и «последствия греха», которые в Священном Писании часто одинаково обозначаются словом «грех».

Вина во грехе всецело «принадлежит» действительному грешнику, раздельно от него не может быть мыслима и тем более передана, и всякие построения, допускающие перенесение вины на действительно несогрешившего, по существу своему противоречивы.

Поэтому когда говорится о перенесении греха, то следует разуметь его следствия, которые проявляются в тварном мире, в соответствии с отрицательной природой греха, как разрушительная сила, тление, власть греха, влекущая грешника в тот мир, где проявляется грех, к гибели, — сделанный грех рождает смерть (Иак 1, 15).

Смерть человека и тленность материального мира есть следствие греха, внесенного в мир грехопадением, следствие присуще самой природе этого греха[326].

Автор иначе понимает грех прародителей и его следствия (как и всякого греха вообще). Вина отождествляется с грехом и его следствиями, мыслится им раздельно от грешника и потому может перейти на несогрешившего («взята», «передан») и т. д.[327]

Смерть, в понимании автора, есть также следствие греха прародителей, но она составляет не раскрытие природы греха как нарушения Божией заповеди, а только следствие особого характера греха прародителей.

Грехопадение же прародителей заключалось не в преступлении Божией заповеди и не в самом вкушении запрещенного плода, а в суеверном отношении к внешней природе[328].

Но эта «несчастная ошибка»[329] имела страшные последствия: «Своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе»[330]. «Они подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого они естественно могли теперь жить лишь тою жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной»[331].

Различное понимание греха и его следствий приводит и к неодинаковому пониманию искупления как избавления от греха.

Спасение человека от греха в искуплении есть освобождение его не только от вины, но и от гибельных следствий греха, и заключается оно не в том, что Бог делает бывшее небывшим, не в «извинении» человека, а в том, что Бог спасает грешника, несмотря на его действительную вину.

Освобождение же от вины может состоять только в прощении ее Богом, и Бог, по Своей благости, делает святым согрешившего человека, вопреки категорическому утверждению автора[332].

И учение о прощении грехов, а не об их извинении составляет существенную часть апостольского благовестил о спасении мира: Бог во Христе простил вас (Еф 4, 32). Во Христе мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его (Еф 1, 7. См. также: Деян 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; Рим 3, 25; Кол 1, 14; 2, 13; Лк 24, 47 и др.).

Спасение же от греха, выражаемое в других понятиях («уничтожение», «очищение», истребление греха), относящихся к его следствиям, и составляет собственно «избавление» — или «искупление» Кровию Его[333].

«Прощение грехов по богатству благости» Божией автор считает недостаточным для освобождения от вины в грехе, и потому средством освобождения от вины считает самое искупление — крестную смерть Сына Божия, вводя для этого такие противоречивые и искусственные понятия, как возможность перенесения вины на действительно несогрешившего, «ответственность» и самообвинение Сына Божия в тех грехах, «которых на самом деле Он вовсе не совершал»[334].

Освобождение же от следствий греха — смерти и тления (в соответствии с его воззрениями на смерть) — происходит только в будущем воскресении мертвых по «закону воскресения», объясняющему «необходимую всеобщность воскресения»[335] как следствие воплощения Сына Божия[336].

Но при таком понимании освобождения от следствий греха система автора не может избежать того же упрека, какой он делает «юридическому» пониманию искупления.

Несмелов справедливо замечает, что если сущность спасения заключается в удовлетворении правосудия Божия крестными страданиями и смертью Сына Божия, «то верит или не верит человек во Христа и праведно или неправедно он живет на земле, — для будущего спасения его в данном случае это совершенно безразлично, так как все долги его Богу все‑таки уплачены, а Правосудный Бог не может же, конечно, утаить от него эту уплату и не может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестной смертию Христа»[337].

Но то же самое можно сказать и в том случае, если, по мысли автора, после воплощения Сына Божия «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова»[338], которое, конечно, не может погибнуть.

И достаточно сравнить изложение автором «юридического» понимания искупления с его собственным воззрением, чтобы убедиться в их близости.

«Юридическое» понимание: «Богу не угодно было погубить людей по суду правды Своей, и потому именно Он послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений и тем самым удовлетворить как вечному закону Своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности Своего милосердия»[339].

Понимание автора: когда Бог «не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, то эта самая ответственность составила для него достаточное обоснование, чтобы явить миру чудо спасающей любви Своей»[340].

В обоих суждениях одинаковое понятие «закона неумолимой правды» и одинаковое противопоставление его любви или милосердию.

«Юридическое» понимание: «По закону справедливости Богу невозможно даром простить людей»[341].

Понимание автора: «Сделать так, чтобы виновный человек был невиновным, — даже и Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду»[342].

Здесь также одинаковое ограничение Божиих действий законом справедливости или правды.

Также одинаково понимаются и следствия искупления: невозможное делается возможным — Бог прощает грешника после удовлетворения Своего правосудия («юридическое» понимание); Бог «снимает с него вину» после обвинения Себя Сыном Божиим в грехах мира, по пониманию автора.

Эти параллели — их без труда можно было бы умножить —■ показывают, что «юридическое» понимание искупления в основе своей не было преодолено в воззрениях автора.

Ссылаясь на ряд неточных и, может быть, случайных выражений Несмелова, его рецензент профессор Е. А. Будрин обвинял автора в целом ряде погрешностей (пелагианство, неправильное понимание Таинств, отсутствие в его системе учения о Церкви и др.), которые не могут быть рассмотрены в настоящем исследовании.

Но в понимании автором отношения Бога к миру замечается некоторая двойственность. Несмелов считает возможным употребление в отношении Бога по существу неправильных понятий «может» или «не может» и на этом строит значительную часть своих рассуждений. Автор часто говорит о чуде Божия всемогущества, но вся его концепция поражает какой‑то странной механичностью, усиливаемой многократным употреблением слов «естественно», «неизбежно», «необходимо».

После грехопадения смерть пришла к людям «сама собою, как естественное и необходимое следствие их преступления»[343].

А после воплощения и воскресения Христова из «положения простых вещей», в котором оказались люди[344], «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова… единосущным Христу»[345].

Между причиной и следствиями допускается чудовищное несоответствие, так как автор рядом оговорок бесконечно умалил сущность греха прародителей. Мир, по его представлению, устроен так, что «неразумный поступок»[346], «несчастная ошибка»[347] первых людей, бывших «в первобытно–младенческом состоянии»[348], допущенная ими под влиянием обольщения, но с «мыслью о достойном служении Богу»[349], оказалась причиной следствий, выходящих за пределы тварного мира: «Суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину Божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы»[350].

Это разрушение Божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель[351] и «отсюда естественно должна была возникнуть печальная история человеческих страданий»[352], которая завершается страданиями и крестной смертью Самого Сына Божия[353].

И если мир действительно был создан таким несовершенным и хрупким, что все эти события последовали «естественно», «неизбежно» и «необходимо», то возможно задать вопрос: какое содержание вкладывает автор в созданное им понятие ответственности Сына Божия «как виновника самого существования мира»[354], Творца естества и его законов, видя в этой ответственности «достаточное основание» для самообвинения Его в грехах мира?

Значительную часть своих рассуждений автор основывает на понятии о единстве человеческой природы. В отзыве о сочинении Лебедева он говорит: «Вся сущность проблемы первородного греха заключается именно в том, чтобы выяснить, как именно грех отдельной человеческой личности может сделаться грехом человеческой природы, а я это выяснил»[355]. С этим последним категорическим утверждением можно и не согласиться.

Как для передачи греха от личности к природе, так и для того, чтобы каждый человек, потому что он носит ту самую природу, которую Христос «сделал вечной природой», необходимо являлся «единосущным Христу и членом Его вечного Тела», под общностью природы следует понимать некоторое совершенно реальное единство.

Сам же автор мысль о «солидарности всего человечества как единого организма» называет «мистической сказкой»[356].

И понятие единства человеческой природы остается в системе автора нераскрытым. Профессор Е. А. Будрин его ошибкой считает «смешение природы с лицом»[357].

Это смешение может быть отмечено и в таких выражениях автора, как «вочеловечение Божественной природы»[358] и определение часа всеобщего воскресения «личною волею Бога Отца»[359], которые едва ли могут быть согласованы с правильным разумением догматов о воплощении Сына Божия и о единстве Лиц Святой Троицы.

Если обратиться к источникам богословствования автора, то будет очевидна их недостаточность.

Автор, желая понять и объяснить сущность христианского учения о спасении, находит возможным игнорировать всю богословскую и святоотеческую мысль, считая ее не заслуживающей внимания для «научного оправдания христианства»[360].

Поэтому, используя только текст Священного Писания и понимая его буквально, автор не находит в нем ответа на поставленные им вопросы и «по необходимости» стремится разрешить их «путем самостоятельной философской спекуляции»[361].

Такое отношение к святоотеческой мысли, по существу, несправедливо, и «путь самостоятельной философской спекуляции» не является путем церковным, ибо существенным признаком церковного богословствования является его верность Преданию, то есть церковному опыту и святоотеческой мысли[362].

И недостаточность этого пути становится особенно ощутимой в попытке автора постижения этим путем «премудрости Божией сокровенной» в тайне искупления.

Несмотря на то что ни одному из названных авторов не удалось создать полного или свободного от противоречий изложения догмата искупления, рассмотренные труды имели огромное влияние на последующую русскую богословскую мысль[363]. Имело значение и то, что общепринятое «юридическое» понимание искупления было подвергнуто в них всесторонней уничтожающей критике и что эти критические замечания были высказаны не светскими мыслителями, на сочинениях которых (Хомякова) можно было делать пометки [о том], что особенность его высказываний объясняется неполучением им богословского образования, — а богословами, получившими научные степени за эти сочинения. Эти труды и заключенные в них критические высказывания были причиной того, что, несмотря на ряд возражений сторонников прежнего понимания, отрицание «юридического» понимания явилось через короткое время «общим местом» в нашей богословской литературе[364].