Догмат искупления в русской богословской науке

1. ВЛИЯНИЕ КРИТИКИ «ЮРИДИЧЕСКОЙ» ТЕОРИИ НА ОБЩЕЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ИЗЛОЖЕНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

Критическое отношение к «школьному» пониманию учения об искуплении, так определенно высказанное в конце XIX века, скоро проникает в широкие круги русского церковного общества.

С первых же годов XX столетия появляется небывалое количество произведений, посвященных истолкованию этого догмата, высказываются самые разнообразные мнения при попытках этого истолкования.

Далеко не все такие опыты отличались самостоятельностью и последовательностью, не было недостатка и в сочинениях, сохраняющих прежнее «юридическое» истолкование, но основным направлением русской богословской науки того периода является постепенный отход от «юридического» понимания учения об искуплении.

Прежде рассмотрения наиболее ценных из этих опытов следует остановиться и на другого рода изложениях догмата искупления — произведениях, не имеющих строго научного значения (учебных руководствах, популярных статьях и лекциях), но также характеризующих указанное направление.

В ряде сочинений можно отметить попытки некоторого смягчения «юридического» понимания, изменяется терминология (не употребляются термины «заслуги», «оскорбление», «удовлетворение» заменяется «умилостивлением» и др.), высказываются иногда критические замечания в отношении крайностей и односторонности «юридического» истолкования, но сущность, принципы истолкования остаются, по существу, прежними. Здесь определенно проявляется влияние сочинений протоиерея Светлова.

В других сочинениях терминология еще более изменяется (искупительная жертва называется уже не «умилостивительной», но «очистительной»), делаются попытки полного преодоления «юридизма».

Но о большинстве таких попыток следует заметить, что они или неполны, или несвободны от противоречий. Помимо влияния сочинений протоиерея Светлова, значительно проявляется влияние ранних статей митрополита Антония (Храповицкого), трудов профессора В. Несмелова и патриарха Сергия[491].

Значительно изменяется изложение учения об искуплении в высшей богословской школе.

В лекциях по догматическому богословию о «юридическом» понимании искупления упоминается как об одном из истолкований этого догмата, которое сопровождается рядом более или менее серьезных критических замечаний[492]. В то же время, часто по другим кафедрам, «юридическая» теория подвергается самой резкой и уничтожающей критике[493].

Подобное же отношение к «юридической» теории раньше, чем в среднюю духовную школу, проникает в школу светскую.

Учебники по Закону Божию (объяснение катехизиса и «Христианское вероучение») средней школы отражают отмеченное выше направление отхода от «юридического» понимания искупления.

Еще больше, еще резче замечается этот отход в курсах богословия, читаемых в светской высшей школе, обычно в апологетическом изложении[494].

Как чрезвычайно интересное и характерное явление следует отметить курсы для законоучителей Казанского учебного округа в 1912 году и съезд законоучителей Харьковской епархии в 1915 году. На обоих этих собраниях были прочитаны вызвавшие обмен мнениями и сочувствие большинства участников лекции–доклады об искуплении, содержащие отрицание «юридической» теории как учения западно–схоластического, чуждого Православию[495].

Несколько позднее критическое отношение к «юридической» теории проникает в средние духовные шкоды. И в этом следует искать одну из причин распространенности и устойчивости этого понимания в сознании большинства представителей русского духовенства[496].

Среди многочисленных упреков, делаемых семинарскому образованию, схоластический метод преподавания вообще и «юридическое» истолкование искупления в частности также занимали свое место[497].

Только в 1906—1910 годах «Руководство» митрополита Макария (Булгакова) уступает место учебнику догматического богословия протоиерея Н. П. Малиновского, в основном сохранившему прежнее объяснение догмата искупления, и лишь в 1912 году появляется (2–е издание — 1915 г.) учебник И. Николина, где «юридическое» истолкование искупления отрицается.

Но здесь следует отметить, что и до этого были случаи, когда отдельные преподаватели семинарий составляли собственные статьи — опыты изложения этого догмата — взамен соответствующих параграфов учебника[498].

Из области богословской науки и школы неудовлетворенность «юридическим» истолкованием догмата искупления распространяется еще шире.

В 1906 году Макарий (Невский), епископ Томский, впоследствии митрополит Московский, в официальном отзыве о церковной реформе ставит перед Синодом вопрос о необходимости в катехизисе «установить более обоснованное воззрение на дело искупления Христа Спасителя»[499].

Отличное от «юридического» истолкование искупления дается в проповедях[500], в статьях и книгах, имеющих не только вероучительный или апологетический, но и чисто назидательный характер[501].

2. ИСТОЛКОВАНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В УЧЕБНЫХ КУРСАХ ПРОТОИЕРЕЯ Н. МАЛИНОВСКОГО И И. НИКОЛИНА

Несходство в изложении сущности искупления проявилось в двух созданных в этот период учебных руководствах по догматическому богословию: протоиерея Н. Малиновского и И. Николина[502]. Для определения значения работы протоиерея Н. Малиновского не так важна та низкая оценка, которую получил этот труд в Московской духовной академии как диссертация для получения степени доктора богословия[503]. Известная компилятивность составляет почти неизбежный признак всех учебных руководств и пособий, имеющих целью сообщение учащимся общепринятых сведений, а не оригинальных взглядов автора по изучаемому предмету. Имеет значение, что после сокращения этот труд как учебник по догматическому богословию заменил в семинариях «Руководство» митрополита Макария (Булгакова).

И для настоящего исследования интересно выяснить, в какой степени отразилась на труде Малиновского критика «юридического» понимания искупления.

Следует отметить, что автор разделяет «юридическое» понимание сущности искупления как удовлетворения правде Божией[504], которое «было необходимым потому, что этого требовал закон вечной и всесовершеннейшей правды Божией»[505], хотя и пытается в отдельных случаях несколько смягчить это понимание и даже допускает ряд высказываний против односторонности «юридической» теории[506].

Помимо этого, отмеченное архиепископом Иларионом механическое соединение разнообразных «источников» явилось причиной ряда противоречий в изложении всего учения об искуплении[507]. Особенно много противоречий допускает автор в тех разделах, где он полемизирует с «крайними воззрениями»[508].

От догматики митрополита Макария (Булгакова) труд Малиновского отличается только тем, что автор избегает употребления понятий «оскорбления» и «уплаты долга в искуплении» и больше говорит о значении для искупления самого воплощения Сына Божия.

Много заимствований допускает автор из трудов протоиерея П. Светлова. Так же, как и последний, он говорит об искуплении как о «восстановлении союза» Бога и человека и о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом[509], и потому о необходимости удовлетворения[510] и др. Так же свободно автор проникает в отношения Бога к человеку: «Бог не мог прямо и непосредственно примириться с ними (людьми). Проявление любви задерживалось в глубине Божественного Существа»[511]. Оставаясь «юридическим» по существу и противоречивым в частностях, изложение учения об искуплении в курсе протоиерея Малиновского не внесло ничего нового в учебные руководства по догматическому богословию[512].

Большое влияние оказала критика «юридического» понимания на изложение учения об искуплении в «Учебном курсе по догматическому богословию» И. Николина. Автор использует работы патриарха Сергия, профессора Несмелова, протоиерея Светлова, профессора Мышцына[513] и других и пытается полностью освободиться от «юридического» понимания искупления. Автор отрицает понятие «удовлетворение», как имеющее недостаток «в самом смысле его»[514], и «умилостивление», как неправильно передающее смысл греческого слова iA, aaxf|piov[515], отвергает понятие «примирение Бога с человеком», так как «Бог никогда не враждует»[516], не употребляет понятия «искупительные заслуги» и т. д.

Сущность искупления автор полагает в изменении человека по силе жертвы Христовой, в том, что «такое уподобление Христа братьям во всем, даже до смерти как следствия греха, не могло не сопровождаться нравственным преобразованием человека, очищением его от греха, внутренним возрождением»[517]. Эта мысль, по–видимому, заимствована у митрополита Антония (Храповицкого), но она недостаточно ясна. Эта неясность увеличивается заимствованными у протоиерея Светлова неудачными выражениями: «Любовь Божия требовала жертвы со стороны людей»[518]; Христос «слил Свою судьбу с судьбой всего человечества»[519].

Автор подробно выясняет значение воплощения для спасения человека: «Только под условием соединения Божеского естества с человеческим Бог мог сообщить воспринятой Им человеческой природе силы Божественной жизни, а чрез нее обновить и освятить природу всего человечества»[520]. «Что не воспринято, то не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается», — цитирует он Григория Богослова[521]. Без единства Ипостаси Богочеловека «невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств и, таким образом, обновления естества человеческого»[522]. Автор говорит о Христе как Втором Адаме и о единстве в Нем человеческого рода, но это излагается как одно из мнений, и неясно, насколько его разделяет сам автор[523].

Несмотря на указанную неясность и ряд неудачных выражений, изложенное здесь учение выгодно отличается от изложения протоиерея Малиновского, и «Учебный курс» Николина может быть признан ценным вкладом в учебную литературу по догматическому богословию.

3. ЛЕКЦИИ «ОБ ИСКУПЛЕНИИ» ПРОФЕССОРА СВЯЩЕННИКА Н. ПЕТРОВА

К учебной литературе в известной степени примыкают лекции профессора–священника Н. В. Петрова «Об искуплении», прочитанные на законоучительном съезде в Казани в августе 1912 года и в несколько дополненном виде напечатанные в журнале «Православный собеседник» за 1915 год[524].

За исключением двух больших цитат из статей митрополита Антония (Храповицкого), автор нигде не делает ссылок на предшествующие исследования, но зависимость его от них несомненна[525].

Свое понимание сущности искупления Петров называет «нравственной теорией искупления» и противопоставляет ее теории «юридической». «Разногласие между этими теориями лишь в подробном научно–богословском истолковании неизменного церковного догмата. Это, следовательно, не два разных догмата, а две научно–богословских теории о догмате… они равноправны в истории христианского умозрения и должны оцениваться — выше или ниже — с научной точки зрения, то есть по тому, насколько каждая из них основательно доказана и согласна со Священным Писанием и ясным церковным учением»[526].

Следует думать, что автор значительно преувеличивает, когда говорит, что «в творениях святых отцов и учителей Церкви можно найти много подтверждений в пользу нравственной теории искупления и еще больше в пользу теории «юридической», причем тот и другой ряд мыслей у церковных писателей переплетаются и образуют учение об искуплении смешанное»[527].

Эта мысль противоречит прежде всего собственным высказываниям Петрова о термине «сатисфакция»: «…где есть сатисфакция — там «юридическая» теория»[528], этого термина не имеется у отцов, тем более что «сатисфакция есть понятие небиблейское и нехристианское»[529].

Вообще приписывание отцам подтверждений в пользу теории «юридической» можно объяснить влиянием профессора Несмелова, учеником которого по Казанской духовной академии был Петров.

Также сходно с мнением профессора Несмелова автор заключает и о происхождении «юридического» понимания «применительно к понятиям о грехе и спасении общепринятым, ходящим как среди христиан, так и среди язычников»[530].

Показав, в соответствии с истолкованием профессора В. Мышцына и путем анализа ряда ветхозаветных текстов, отсутствие «юридического» содержания в понятиях «умилостивления — очищения», «искупления — избавления» и жертвы, автор переходит к самому сильному, по его мнению, аргументу в пользу нравственной теории искупления. «Есть в церковном Предании, — говорит он, — область, в которую… ходячие представления не находили себе доступа и которая в то же время ближайшим образом соприкасается с делом искупления, — это литургия»[531]. И автор анализирует учение об искуплении, заключающееся в текстах литургий Православной Церкви, употребляемых в настоящее время (Иоанна Златоуста, Василия Великого и Преждеосвященных Даров) и древних[532], и подтверждает свои выводы рассмотрением молитв из «Правила ко святому причащению» и текстами богослужебных песнопений Крестопоклонной Недели, Страстной седмицы и Пасхи[533].

«Юридического» понимания искупления во всех этих текстах автор не находит: «Ни в евхаристической, ни в других молитвах об оскорблении и кровавом удовлетворении совсем не упоминается: послание Сына Божия объясняется единственно неизреченною любовию Бога к грешным людям, дело же искупления представляется исключительно как возрождение, восстановление согрешивших людей, как спасение их от греха и соединенных с ним бедствий»[534].

Наконец, после приведения обширных цитат[535] из «Точного изложения православной веры» святого Иоанна Дамаскина, автор справедливо заключает об отсутствии в этом «Изложении…» как понятия «удовлетворения», так и вообще «юридического» понимания искупления.

Вообще следует отметить, что критическая часть труда автора обоснованнее положительного изложения «нравственной теории искупления».

Понимая под искуплением освобождение от греха и его следствий и обновление человека, Петров показывает невозможность этого для самого человека и необходимость Божией помощи. Менее ясно говорит он о необходимости для этого воплощения и еще менее ясно объясняет спасительность для человека страданий и смерти Сына Божия, называя их жертвой Богу «в смысле осуществления в жизни Христа полного, даже до смерти, послушания воле Божией, или святости»[536]. Отдельные его мысли можно понять или юридически, как необходимость жертвы Богу, в чем бы она ни заключалась, или только «нравственно–психологически — жизни и смерти Иисуса Христа как примера. В этом заключается главный упрек, который делали «нравственной теории» представители противоположных взглядов.

Наконец, отвечая на вопрос, как распространяется на весь человеческий род Христова победа над грехом, автор приводит большую цитату из статьи митрополита Антония (Храповицкого) о силе сострадательной любви, по которой Он отождествил Себя со всем человеческим родом.

Таким образом, у Петрова центральное значение Креста в искуплении остается выясненным недостаточно.

Но его лекции, как и учебник Николина, показывают широкое распространение мнения о неудовлетворительности «юридического» понимания искупления[537].

4. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СОЧИНЕНИЯХ ПРОФЕССОРА М. ТАРЕЕВА

Одним из опытов самостоятельного истолкования учения об искуплении следует признать диссертацию профессора М. Тареева, изданную в самом начале изучаемого периода[538].

Воззрения профессора Тареева можно рассматривать как одну из попыток усвоения содержания догмата искупления русской богословской мыслью, хотя значение самого автора как православного богослова не представляется бесспорным[539].

В диссертации, как и в последующих сочинениях, автор не раз выражал свое критическое отношение к «юридическому» пониманию искупления[540], но критика этого понимания не являлась целью его исследования. Его опыт, по мнению профессора П. Пономарева, «заслуживает внимания по своему глубокому выяснению смысла искушений в жизни Христа Спасителя… Искупление, по Тарееву, состояло в победе Иисуса Христа над искушениями… Победа над искушениями — это коренная идея изъяснения искупительного подвига»[541].

Воззрения автора на искупление можно было бы представить в следующей схеме:

Человек не достиг цели, поставленной перед его свободой Богом, поддался искушению, согрешил и ввел в мир грех, подчинив себя, свою свободу и всех своих потомков власти греха.

Избавление от греха может произойти только через свободную победу человека над искушением.

Поэтому искупителем может быть свободный от власти греха человек — Богочеловек, и весь искупительный подвиг есть преодоление искушения.

Отсюда все обстоятельства и моменты земной жизни Богочеловека автор рассматривает как искушения и победу над ними[542].

В таком понимании воззрения Тареева не только не представляют собой ничего неприемлемого, но даже составили бы ценное раскрытие святоотеческого положения, как формулирует его он сам: «Христос страдал нашими страданиями, Он боролся нашею борьбою, принявши на Себя наши грехи»[543].

Это раскрытие домостроительного значения искушений Христовых как принятия и преодоления Искупителем силы греха[544] осталось бы ценным вкладом Тареева в русское богословие. И можно было бы вполне согласиться с мнением одного из рецензентов диссертации по поводу необычного распространения автором значения искушений на все содержание искупительного подвига: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними. Нечто подобное произошло с понятием искушения в сознании автора разбираемого сочинения»[545].

Но Тареев не хотел ограничиться этим и в дальнейшем раскрытии своих положений высказал много спорного, даже двусмысленного, что значительно снижает ценность его труда, делает сомнительными начала его богословствования.

Прежде всего, «невольно останавливает на себе внимание и отчасти может дать повод к недоумениям невыработанность или, вернее, ничем не вызывавшееся оригинальничанье в богословско–догматической терминологии, употребление терминов, не принятых в догматике, иногда непонятных и неточных, или злоупотребление обычными и философскими строго определенными терминами не в философском, а в церковно–догматическом смысле»[546].

Не перечисляя случаев такого неудачного словоупотребления, которые в большом количестве приведены в цитированном отзыве[547], следует отметить, что «неустойчивость» терминологии («мысльколебалась») впоследствии была признана самим автором[548].

Помимо такой «неустойчивости» в терминологии, основные положения автора неясны.

Тарееву казалось недостаточным признать домостроительный характер искушений Христовых[549], он пытался показать действительность искушений для Самого Искупителя. Для этого он создает искусственное понятие «безгрешного» («религиозного») искушения и «старается весьма настойчиво и столько же неудачно поставить различие между искушениями нравственными, одолевающими падшего человека, и искушениями религиозными, коим подвергся впервые Адам и затем Господь Иисус Христос»[550].

Если неясным представляется содержание, заключенное в центральном понятии — «религиозном» искушении, то еще более неясным и спорным остается и понимание автором самого искупления, достигаемого через победу над этим искушением.

«Потому‑то и имели Его страдания искупительное значение, — поясняет автор, — что в них Он не внешне принял на Себя наказание за грех человеческий, но принял на Себя самый грех человеческий как греховную силу, терпел ее власть, поскольку так же искушался злом и страданием человеческой жизни, как ими искушается каждый человек; в победе над этими искушениями Он и мог победить грех человеческий, утвердивши новое для человечества богосыновнее настроение в условиях его тварно–ограниченной и исполненной зла и страданий жизни. Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий должен был страдать по–человечески, в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение, произвести человеческую веру и человеческую любовь — в условиях жизни, исполненной зла и страданий. Потому Его страдания и были понятного нам человеческого характера и сопровождались богочеловеческою борьбою, что цель их — произведение человеческой любви и человеческой веры как силы, созидающей в человеке богосыновнее настроение и потому побеждающей зло и страдание жизни»[551].

Собственные выводы, видимо, несколько смутили самого автора, так как он счел нужным немедленно оговориться: «Язык человеческий достаточно гибок и способен выражать глубокие тайны; только сама предубежденная мысль человека преднамеренно отвращается от истинного содержания, выражаемого в свободном слове, а не в шаблонных формулах, и неблагородно изыскивает поводы вложить в речь, предложенную в неугодной форме, чуждый ей смысл. Ложно бы нас поняли, если бы Крест Христов, о котором мы говорим, приравняли, вслед за учеными рационалистического пошиба, к той обычной кровавой смертельной развязке, которою заканчивают свою жизнь общественные новаторы в борьбе с протестами традиционных партий, к той смерти, которою они запечатлевают свою деятельность»[552] и т. д.

Оговорка, конечно, имеет свое значение, но несмотря на то, что «язык человеческий достаточно гибок», для выражения тайны искупления Тареев не находит другого термина, кроме чисто психологического — «настроение». Изгнание греха «из самого существа человека»[553]определяется как перерождение его греховного настроения в настроение богочеловечное[554].

Поэтому рассмотрение первого труда автора можно закончить вопросом: что же здесь — психология возвышается до онтологии или онтологизм христианского догмата разрешается в психологию… изменения настроений?[555]

Ответа на поставленный вопрос следует искать у самого автора. В предисловии к третьему изданию, включенному в систему «Основ христианства», Тареев замечает: «Это исследование столько же берет от полной системы в смысле ясности, сколько дает ей, являясь в ней необходимым пополнением по своему предмету»[556].

В своей же «полной системе» автор так определяет смысл искупления и крестной смерти Сына Божия: «Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над каким‑либо другим. Что Он умер именно за грехи людей, — это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение.

Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его Духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна»[557].

Эта (подчеркнутая) формула свидетельствовала бы о непосредственном восприятии силы Креста Христова, если бы не сохраненная и здесь двусмысленность выражения автора о «нарождении в людях Его Духа». Каково это «нарождение», автор поясняет в другом месте: «Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа[558]Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух[559] любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца»[560].

Нелегко установить истинный смысл этого выражения и «перерождения», особенно сравнивая его с тем евангельским текстом, откуда Тареев заимствовал оборот речи, не сделав на него ссылки[561].

Еще труднее было бы согласовать этот смысл с православным учением о Боге.

Значение трудов Тареева для истолкования догмата искупления, о котором говорил профессор Пономарев, следует ограничить — ценное в них заключается лишь в воспроизведении святоотеческой мысли о домостроительном значении искушений Христовых. Собственное же богословствование автора едва ли может способствовать уяснению тайны Креста Христова.

«Основы христианства» — богословская система профессора Тареева, она долгое время оставалась предметом споров в русской богословской науке.

Оценки этой системы колебались от признания ее за «Православие очищенное и незатемненное» (К. Смирнов) и «исключительный факт русской теологии» (А. Туберовский) до определения ее «немецкой колонией» (проф. А. Клитин) или «эхом лютеранского ричлианского богословия» (прот. П. Светлов)[562].

Сам профессор Тареев всегда страстно возражал критикам, защищая самостоятельность и оригинальность своей системы (в ней «нет ни одной заимствованной строки») и отстаивал право на свободное богословствование «в границах церковных догматов»[563].

Убежденность автора, проявляющаяся в самом тоне и изложении, отмеченная еще в диссертации рецензентами[564], как‑то подкупающе действует на читателя. Но необычность терминологии, неясность формулировок затрудняют проникновение в истинный смысл его богословствования[565].

Уяснению принципов богословия профессора Тареева может способствовать его последняя по времени появления в печати работа «Новое богословие»[566].

Здесь автор говорит о значении догматического учения, указывает основное направление своей религиозной мысли и определяет принципы «нового богословия», имеющего заменить прежние богословские системы.

В представлении автора место догмата занимает не истина, им выражаемая, а только догматическая формула, почему Тареев, «рискуя быть неправильно понятым», решается сказать, что «науку о христианских догматах может излагать… даже неверующий ученый»[567]. Определяя догмат как верование, «возникающее на почве духовного опыта»[568], «по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений»[569], автор называет его учением, которое «не выражает глубин лично–мистической жизни»[570]. И после таких и подобных определений догматам отводится значение «границ на церковной плоскости»[571], так как «догмат есть необходимое условие церковного единства»[572].

«В границах церковных догматов» развивается личное, интимное постижение христианства — «философия жизни как нравственно–субъективная, духовно–мистическая философия»[573]. «Основой христианско–философской мысли должно быть единственно Слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения»[574].

Опытом такой философии автор называет свою систему «Основы христианства». Подобные системы должны заменить прежнюю дисциплину нравственного богословия, и им «принадлежит будущее»[575]. Эта уверенность автора основывается на том, что его же слушателям «покажется крайне неожиданным… новый путь богословствования… путь духовной мистики есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная духовная философия, философия сердца должна выясниться как национальная русская философия. Я это утверждаю как историк русской богословской науки»[576].

В дальнейшем автор делается русским националистом в богословии, и начинаются страстные призывы к борьбе «за свободу русской религиозной мысли» через отмежевание ее от враждебных направлений западной схоластики и византийского гностицизма[577].

«Святоотеческое учение — мы имеем твердые основания сказать это — есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения… Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально–греческого, упадочного, гностико–аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма — центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии[578]. Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю. Борьба с гностико–аскетическим миросозерцанием — наша очередная духовная задача неизмеримой важности»[579].

Страстным хулением святых отцов завершается «богословствование» профессора Тареева.

5 возражениях оно не нуждается, оно объясняет многое: единая жизнь во Христе, где нет ни эллина, ни иудея, варвара, скифа, раба и свободного, единый многовековой опыт единой Церкви раздробляются сначала по национальностям, а потом переходят в интимно–личные, субъективно–мистические переживания и настроения, в субъективную мистику без аскетизма…

Это тот путь, то состояние, от которого предостерегают умудренные опытом подвижники. Отсюда стремление преуменьшить значение догматов, своеобразие терминологии, двусмысленность формулировок… Следует только уяснить корни таких воззрений «православного русского богослова».

Профессор Тареев говорил, что «учение о христианстве по нравственно–субъективному методу есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии»[580].

Не ново, скажем словами профессора Светлова. Такова русская богословская территория профессора Тареева. В ней нет ни одной заимствованной строки, нет компиляций, плагиата, но в ней есть то, что называется духом, направлением, а это направление — немецкий рационализм», — заканчивает ответ на статью Тареева профессор А. Клитин[581].

Нетрудно определить не только это общее направление системы Тареева[582], не менее ясно и происхождение отдельных ее положений.

Гностицизм и аскетизм святоотеческих творений — от Гарнака, центральное значение религиозного настроения богосыновства — от Ричля. В признании за богословствованием Феофана Прокоповича значения начала «русского богословия»[583] симпатии автора к протестантизму граничат уже с наивностью. Как вся система, так и часть ее — понимание искупления —■ резко отделяются от основного направления русской богословской мысли.

5. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СТАТЬЯХ АРХИЕПИСКОПА ИЛАРИОНА (ТРОИЦКОГО)

Полную противоположность воззрениям профессора Тареева представляют воззрения другого профессора Московской духовной академии — архиепископа Илариона (Троицкого)[584].

Метод и даже содержание богословия архиепископа Илариона можно обозначить одним словом — церковность, в противоположность субъективизму Тареева.

Соответствующее различие легко указать и в отношении к Священному Писанию, к «сердцу церковной жизни» — богослужению, к творениям святых отцов, и в понимании искупления. Здесь психологии настроений противостоит онтологизм церковного понимания догмата.

Архиепископ Иларион не оставил специального труда по изложению учения об искуплении, но он писал и говорил о нем где только мог — в статьях, лекциях, отзывах о студенческих сочинениях и т. д.[585]Архиепископ Иларион называет себя убежденным противником «юридического» понимания искупления, так как оно заимствовано из схоластического западного богословия и не соответствует ни духу, ни учению Православной Церкви. В его статьях и лекциях имеется ряд ярких и убедительных примеров, где отдельные места из догматики митрополита Макария (Булгакова) противополагаются учению святых отцов или тексту богослужебных песнопений[586]. «Смотрите, какое разногласие между Церковью и школой! Вот что сделало у нас на Руси латино–немецкое засилье в богословии! Классная кафедра духовной школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках»[587]. Автор призывал своих слушателей — студентов Московской духовной академии — к борьбе со схоластикой, с этим «вредным латинско–немецким засильем». «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно»[588].

Также часто автор делает еще один упрек «школьному» богословию: «Святоотеческое богословие в воплощении Сына Божия видит основу нашего спасения. Но подпав под чуждые Церкви влияния, зиждущие школьную догматику пренебрегли камнем воплощения». Этому вопросу он посвящает статьи «Краеугольный камень Церкви»[589] и «Вифлеем и Голгофа».

«Когда берешь в руки семинарский учебник догматики (Макария), невольно поражаешься, как оскудевает там мысль, лишь только касается она воплощения, — там о воплощении нет даже отдельного параграфа, говорится о следствиях ипостасного соединения естеств в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому, к Матери Его и к Пресвятой Троице. А для рода человеческого ипостасное соединение двух естеств как будто осталось без последствий»[590]. Наше «школьное» богословие «омрачило истину воплощения», и потому «юридическое» учение о спасении не может удовлетворить верующих. «Юридическая» схема даже вредна для духовной жизни человека. И автор говорит о невозможности по этой схеме обосновать необходимость собственных усилий для спасения, одинаково с патриархом Сергием и профессором Несмеловым.

Помимо этих замечаний, автор приводит[591] и собственное понимание домостроительства нашего спасения, начинающегося от Вифлеема и через Голгофу завершающегося воскресением.

«В раю люди согрешили… злоупотребив свободой… Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти, страданию… От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти, так как сам больной исцелить себя не мог. Премудрость и благость Божия создают домостроительство воплощения. Это единение естеств само в себе и есть источник спасения человека.

Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Восстанавливается рассеченное грехом единство рода человеческого.

Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала Креста, хотела пройти мимо него, просила, да мимоидет (Мф 26, 39) Крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22, 42). Голгофа и Крест — поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога, теперь он обращается к Богу. Голгофа и Крест — перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас, но и вместе с нами, как братьями, пострадал Христос. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю. Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел чрез врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь»[592].

Глубина мыслей о единстве естества человека и значении воплощения, прекрасный язык лекций и статей архиепископа Илариона, удачные сравнения и цитаты делают его изложение чрезвычайно убедительным, но и это понимание несвободно от некоторых существенных недостатков.

У автора недостаточное понимание греха: «Грех — не преступление, не оскорбление Бога, это болезнь и несчастье человека». Понятие вины нельзя исключать из понятия греха, но это понятие не «юридическое», и значение имеет — как Бог прощает или оставляет эту вину.

В соответствии с «юридическим» пониманием, Бог не может простить вину, не получив за нее удовлетворения. Такое понимание не соответствует правильному понятию о Боге — «Бог прощает нам туне», не требуя удовлетворения, по единой Своей благости (патриарх Сергий). Но сознание виновности и прощение вины Богом все‑таки есть нечто реальное во внутренней жизни человека. Все покаянное богослужение проникнуто сознанием виновности, в нем грешник исповедует вину во грехе и просит о прощении.

Автора обвиняли (например, митрополит Антоний (Храповицкий)), что, говоря о значении воплощения, он как бы преуменьшает значение Голгофы. Естество человеческое не только соединяется с Божественным, но и исцеляется, освобождается от силы греха, и это происходит на Голгофе.

Об этом говорит и автор, но у него это исцеление заключается в отречении от воли греховной. Но этот «перелом сознания и воли» имел место в Гефсимании, а не на Голгофе. И если быть последовательным, то «центральным моментом искупления» пришлось бы считать гефсиманскую молитву, а не крестную смерть Сына Божия.

В этом сказалось влияние на архиепископа Илариона митрополита Антония (Храповицкого)[593].

Но несомненным достоинством изложения архиепископа Илариона остается ясное понимание единства искупительного подвига Спасителя и онтологических следствий воплощения, соединившего «расстоящаяся естества»[594] и явившегося источником спасения человеческого рода[595].

6. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ДИССЕРТАЦИИ ДОЦЕНТА А. ТУБЕРОВСКОГО

Изложить учение об искуплении должен был и доцент Московской духовной академии А. Туберовский в своем опыте мистической идеологии пасхального догмата «Воскресение Христово»[596].

Автор признает несостоятельной «юридическую» теорию искупления, несмотря на то что «наши официальные учебники по догматике проповедовали ее как богооткровенную истину»[597]. Упомянув о работах А. Беляева, П. Светлова, М. Тареева, В. Несмелова, митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия, иеромонаха Тарасия и священника Н. Петрова, он заключает: «Лучшие представители православной религиозной мысли — цвет русского богословия — высказались против «юридической» теории искупления»[598] и повторяет, что духу Православной Восточной Церкви чужд «юридический» характер, что понятия «сатисфакции», «возмездия», «заместительства» составляют пережиток язычества и иудейства и что «юридическая» теория вносит противоречия в сущность христианства[599].

Но для того, «чтобы не выродиться в рационалистическиморалистическую доктрину (как это имеет место у Толстого и у модернистов на Западе), христианское богословие обязано удержать не только освященные Христом и апостолами названия Его спасительного служения человечеству «искуплением», «примирением», «жертвою», «первосвященством» и т. д., но и не утрачивать их религиозно–мистического содержания »[600].

Свое понимание искупления автор называет «динамической теорией искупления», которая связана с «мистической концепцией христианства», где сотериология имеет лишь «эпизодический характер»: «…сотериологический аспект Лица и дела Христова… входит лишь частью в целое более общей и глубокой концепции — оплототворение Бога во Христе во благо твари»[601].

На тех немногих страницах, которые могут быть уделены воззрениям Туберовского в настоящем исследовании, невозможно дать изложение сложной теоцентрической, динамической и мистической концепции автора. Но для уяснения его воззрений на искупление все же необходимо сделать некоторые замечания об этой концепции.

Само творение Богом мира имеет жертвенный характер некоторого самоограничения Бога в пользу твари. Эта жертвенность, это самоограничение Бога продолжаются и после творения в действиях промышления, так как все они «должны уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании»[602].

Как в воплощении Сына Божия оплототворение Бога достигает своего предела, так и Его крестная смерть является завершением «предварительного динамического ряда жертвенных актов Божественной любви»[603].

Эти идеи лежат в основе понимания автором искупления.

После грехопадения мир лежал во зле, и Сын Божий явился разрушить, то есть динамически преодолеть злую силу, увлекающую мир к гибели.

«Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право называться и быть чадами Божиими»[604]. «Тот же акт был также жертвой и за спасение мира, выкупил нас от всякого зла… Бог во Христе не только должен был терпеть тварную ограниченность человека, в природе которого Он оплототворил Себя, но и зло, существовавшее в человеке или в мире, где Он вочеловечился. В силу оплототворения в погибающем мире зло пало на Него не de jure, a de facto, заставляя Его страдать физически, нравственно и духовно, страдать совершенно невинно, страдать за других; не вместо других, а с другими, не по Своей вине, а из‑за нашей. Отсюда не только смерть, но и вся жизнь Спасителя — сплошной искупительный подвиг»[605].

«Универсально–спасительный характер жертвы Христовой выяснится, если мы обратим внимание на то, что она была актуальным выражением Божественной любви, покрывающей не множество только, но и всю бездну человеческого греха, динамически преодолевающей целокупность мирового зла»[606].

Воскресение же Христово сотериологически может быть понято как реальное спасение от смерти[607] и в то же время является «принципиально новым откровением Божественной славы»[608].

Полагая причину как творения, так и искупления человека в любви Божией, автор считает необходимым показать и проявление правды Божией в искуплении. «Правда Божия — это Божественная любовь, взятая со стороны своей внутренней логики, или последовательность, постоянство, «нераскаянность» своего дара… В отношении мира вообще она проявляется как его неуничтожимость и неизменность определяющих его существование законов. В разумной твари правда Божия проявляется как неотъемлемость свободы даже в состоянии греха и «неизбывность» последствий, выступающих из того или иного применения свободы». «Встречу правды и милосердия в Боге с преодолением последней мы и видим в искупительной жертве Христа. Согрешивший и погибающий мир не только не уничтожен, не только не лишен свободы, что является делом правды Божией, но и спасен — милостью Божией»[609]. Поэтому смерть Христову в известной степени можно называть жертвой правде Божией.

Такова довольно стройная теория, в которой, несмотря на некоторую зависимость от Светлова («союз» Бога с человеком; любовь, без правды становящаяся «слабостью», «потворством»)[610] и употребление таких выражений, как «оплата» и др., автору удается избежать противоречий и невольного уклонения к «юридическому» пониманию жертвы и т. д.

В ней даются ценные определения правды Божией, свободы твари и «динамического» понимания искупления как сообщения миру силы, преодолевающей грех[611].

Но у Туберовского нет ясного понимания греха как силы, увлекающей мир к гибели, и потому, если отказаться от основных идей его системы, имеющей гностический характер (жертвенность Бога в самом творении), то необходимость для спасения мира крестной смерти Сы на Божия остается недостаточно выясненной.

Следует отметить еще необычную терминологию сочинения, в чем проявилась зависимость от Тареева, учеником которого считал себя автор.

7. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ТРУДАХ ПРОФЕССОРА П. ПОНОМАРЕВА

Отрицание «юридического» понимания искупления, создание новых теорий и начавшаяся по этому вопросу полемика требовали авторитетного исследования и оценки всех этих разнообразных мнений и высказываний.

Эту задачу поставил перед собой профессор Казанской духовной академии П. П. Пономарев в своем, к сожалению незаконченном, труде «О спасении»[612].

Вместе с ранее напечатанной статьей[613], законченные главы его труда составляют ценное исследование о догмате искупления, объединенное одной темой и одинаковыми методами выполнения.

Автор использует труды митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия, профессоров Светлова, Несмелова, Тареева, Мышцына, Глубоковского, священников Петрова, Орфанитского и др. и дает обзор высказываний о догмате искупления в новейшей литературе.

Следует отметить некоторую общность в постановке вопросов в исследовании автора и в рассмотренном труде профессора Несмелова. Но при общности темы (спасе ние — основная идея христианства) оба исследования резко отличаются по методу разрешения поставленных вопросов.

В статье «Идея спасения как основной принцип христианского вероучения», которая является введением ко всей работе, автор определяет само содержание понятия спасения и центральное значение идеи спасения в вероучении и в жизнепонимании христианства.

Христианская идея спасения разрешает противоречие «между идеалом и действительностью», ощущаемое как бессмыслие человеческого существования, и указывает путь к преодолению бессилия человека выйти из состояния гибели. Сущность спасения определяется как «возрождение человеческого естества, возведение его из тления в нетление, из состояния смерти в состояние вечной жизни, что совершено Христом чрез воплощение, смерть и воскресение»[614].

Спасение человека воплотившимся Сыном Божиим является основной истиной, основным догматом христианства. «Раскрывая из себя, как из источника, частные положения христианской веры, христианского богословия, сотериология вместе с тем служит нормою для их правильного уразумения человеком»[615].

Автор устанавливает сотериологическое начало во всех догматических истинах православного богословия, «где мысль человеческая от более известного и понятного, от сотериологии, приводит человека к уразумению менее известного и понятного — к теологии»[616].

Из основных глав его исследования наибольший интерес для настоящего обзора представляет глава третья — «Искупление»[617].

В этой главе автор раздельно рассматривает учение об искуплении в Священном Писании и понимание искупления в древневосточном (святоотеческом), средневековом, западном и современном русском богословии, а затем устанавливает тот материал, который дается здесь для «нового систематического построения тайны искупления»[618].

Но о принятом автором методе следует заметить, что неодинаковое определение сущности искупления в отдельных богословских системах зависит от различного понимания учения о нем в Священном Писании. И так как сам автор, излагая учение Священного Писания, дает ему известное истолкование[619], то и это изложение, которое он называет библейским, является только опытом самого автора, изложением его собственного понимания искупления.

И тем более нет оснований для противопоставления этого понимания святоотеческому, что, по церковному учению, Священное Писание следует понимать в соответствии с истолкованием его святыми отцами.

У некоторых отцов имеются, как это известно, частные мнения, но автор устанавливает, что исходным началом святоотеческого учения об искуплении является понятие об избавлении человека от греха и его следствий: тления, смерти и власти диавола. «По древневосточному истолкованию, сущность искупления… сводится к возведению человечества из тления в нетление и из состояния смерти в состояние вечной жизни, иначе говоря, сводится к возрождению естества человеческого»[620] или к тому, что автор называет «антропологической» стороной искупления — следствием искупления для человека.

«Как причиной творения была благость Божия, так и благость же Божия является причиной спасения человека, говорят все древние церковные писатели, касавшиеся учения об искуплении»[621].

От этого понимания значительно отличается понимание сущности искупления в западном средневековом богословии — оно «носит на себе печать истолкования его на почве правовых отношений Бога и человека»[622]. И автор, анализируя теорию Ансельма Кентерберийского об удовлетворении правде Божией как сущности искупления, заключает: «Вся теория построена на идее возмездия, на принципе, имеющем место в праве»[623], в ней раскрывается «по преимуществу теологическая сторона искупления» — следствие искупления в отношении к Богу. Здесь прежде всего требуется соблюдение гармонии, или согласия, свойств любви и правды в Боге.

«В древневосточном богословии исходным началом является понятие о следствиях греха, в средневековом западном — понятие о самом грехе: там оттеняются две стороны — антропологическая и теологическая. Здесь одна теологическая. Там имеется в виду вся жизнь Иисуса Христа как искупительный подвиг: воплощение, смерть и воскресение. Здесь искупление приурбчивается преимущественно к смерти Христовой»[624].

Но «в истории последующего богословия средневековое истолкование заняло такое место, какое редко выпадает богословским теориям. В этом отношении историческая судьба Ансельмовой теории замечательна… ее основной тезис об искуплении как удовлетворении правде Божией смертью Иисуса Христа нашел себе место в богословских системах разных исповеданий: римо–католичества, лютеранства и Православия»[625].

Критике эта теория подвергалась и в современном русском богословии, которое характеризуется «стремлением рассмотреть этот догмат с точки зрения заключающейся в нем нравственной идеи»[626].

Автор рассматривает объяснения догмата искупления у протоиерея Светлова, профессора Тареева, митрополита Антония (Храповицкого) и профессора Петрова и находит, что эти нравственные теории имеют то значение, что в них «искушения и страдания истолкованы согласно учению Библии, с заслуживающею внимания глубиною мысли»[627].

Но следует заметить, что объединение под одним названием теорий указанных авторов является искусственным. В них имеется общее стремление преодолеть «юридическое» понимание, но в основном они остаются разнородными и значительно отличаются друг от друга. Известная двойственность, стремление сгладить крайности и соединить разные понимания является основным признаком воззрений самого автора, [проявившимся] в той [приведенной ниже] схеме «нового систематического построения тайны искупления», которой он оканчивает главу об искуплении.

«Во главе этого построения (углубления), несомненно, следует ставить понятие о воле Божией, от века предопределившей спасти людей Единородным Сыном Божиим. Воля Божия является началом, проникающим собою тайну воплощения…[628]

Ближайшее проявление воли Божией в искуплении заключается в любви и правде Божией[629]. Любовь служит источником искупления людей. Деятельность правды Божией в искуплении проявляется не столько в ограждении себя, сколько в установлении образа искупления — спасения человека чрез страдания и смерть. Страдания и смерть — это ближайшее требование правды Божией в искуплении… Страдания и смерть представляют из себя путь, определенный волею, правдою Божией для спасения людей. Бог спасает нас суровостью… Спасение есть избавление человечества от греха, диавола, смерти и гнева Божия. Значит, искупление есть также избавление людей от греха и его следствий. В таком учении об искуплении утверждаются две идеи: возрождение человечества и примирение его с Богом. Взаимоотношение между этими идеями искупления таково, что момент возрождения сопровождается моментом примирения человечества с Богом, или, говоря обратно, момент примирения следует за моментом возрождения. Искупление совершено Иисусом Христом в течение всей Его земной жизни, от воплощения до вознесения включительно. Установление смысла воплощения, искушений, страданий, смерти, воскресения и вознесения Христа представляет собою уяснение способа совершения Иисусом Христом нашего спасения. По характеру своему служение Иисуса Христа представляет собою искупительную жертву за грех. В таком представлении даются, в частности, два понятия: Христос как Искупитель и Христос как Жертва. Называется Христос Искупителем в смысле избавления людей от греха и его следствий. Жертвенный характер служения Иисуса Христа обусловливается тем, что Он явился в искуплении добровольным Осуществителем воли Бога Отца о спасении людей… Жертва новозаветная заключается не в покрытии, а в самом распятии грехов мира, приводящем к действительному примирению Бога и людей — к устранению вражды между ними. Односторонне объясняют смысл служения Христа как те, которые видят в Нем только жертву обновления человечества, то есть избавление его от греха, смерти и диавола, так и те, которые полагают в Нем только жертву примирения Бога и человека, то есть только избавление человека от гнева Божия. Искупление имеет значение вечное и всеобщее… Плоды искупления сообразны с сущностью искупления, они состоят в великих дарах Божиих, явленных в прощении грехов, в попрании смерти, в победе над диаволом, в воскресении и в примирении Бога и человека. В зависимости от общего взгляда на искупление определяется его терминология»[630].

Эта «схема» представляет собою сокращенное изложение того понимания искупления, которое Пономарев называет библейским и в котором отмеченная двойственность проявляется еще нагляднее.

Подвергнув критике западную «юридическую» систему и желая противопоставить ее собственному пониманию, автор значительно искажает ее содержание. По его мнению, удовлетворение правде Божией по этой теории понимается как восполнение некоторого недостатка в Боге, и поэтому данная теория им опровергается.

Но ни в учении Ансельма Кентерберийского, ни в других «юридических» истолкованиях искупления такого понимания удовлетворения нет. То, что автор называет недостатком в Боге, по «юридическому» пониманию, имело бы место только в том случае, если бы Бог простил человека даром — без получения от него удовлетворения за грех. А удовлетворение правосудия достигается или в прямом наказании, или в особом заместительном наказании — удовлетворении (poena vicaria) за грех, после которого человек от наказания освобождается по «юридическому» правилу поп bis in idena.

Так же произвольно автор утверждает, что в «юридическом» понимании оттеняется только «теологическая сторона искупления», так как прощение грехов, избавление от наказания и спасение человека, после удовлетворения правде Божией, есть достаточно четко выраженная антропологическая сторона искупления и в «юридическом» понимании.

Но отвергая эти крайности, автор сам сохраняет существенные признаки «юридического» понимания искупления: противопоставление свойств любви и правды Божией, примирение Бога с человеком, необходимость жертвы для этого и др.

«Средство, избранное Богом для спасения людей, таково, что в нем одновременно выразились любовь и правда Божия»[631]. «Явившись добровольным Избавителем людей от грехов и Осуществителем воли Божией о спасении людей, Иисус Христос тем самым принес искупительную жертву за грех, причем, как принесенная для осуществления воли Божией, жертва Христа есть, несомненно жертва Богу Отцу»[632]. Здесь автор видит теологическую сторону искупления — отношение искупления к Богу Отцу.

Но при изложении учения восточных отцов автор добавляет, заимствуя выражение у святителя Григория Богослова, что жертва принесена по домостроительству, а это значит, что «тут, очевидно, не может быть речи о требовании или нужде в жертве со стороны Бога Отца»[633], то есть пытается соединить противоречивые понятия.

«Он примирил Бога и людей. Гнев, тяготеющий над человечеством, преложился чрез Иисуса Христа на милость Божию» — это понятия чисто «юридические». Но автор продолжает: «Каким образом? Через очищение грешного человека Своею Кровию».

Если в согласии со святителем Григорием понимать домостроительный характер Христовой жертвы в очищении человека, то понятие примирения Бога с человеком[634] лишается содержания, так же как и вся теологическая сторона искупления.

И после того как Пономарев, в отличие от «юридического» понимания, «на первое место в искупительном подвиге Христа выдвигает идею возрождения человека»[635], самое разделение оправдания на два момента («момент возрождения и момент примирения»[636]) делается излишним. Даже придерживаясь точки зрения автора, невозможно представить такого момента, когда после возрождения человека Бог оставался бы с ним непримиренным. И попытки сохранить две стороны в искуплении остаются необоснованными.

Если можно говорить о теологической стороне искупления, то она заключается в явлении любви Божией в спасении падшего человека.

«Бог есть любовь, — соглашается автор, — это несомненно, по любви Своей Он спасает человечество. Но вместе с тем Бог есть правда, святейшая справедливость». Этим противопоставлением свойств Божиих автор заканчивает свою схему[637], это противопоставление заставляет его сказать, что «Бог спасает нас суровостью», и приводит к ряду отмеченных противоречий. Говоря о спасении человека, автор определяет его как «распятие грехов мира»[638], но оставляет это понятие, этот образ нераскрытым[639].

Также остается недостаточно раскрытым учение о Христе как о Новом Адаме, хотя автор и говорит, что «для спасения человеку необходимо лично привиться ко Христу»[640].

«Так как воспринятое Христом человечество было не определенною какою‑либо человеческою личностью, а было человеческою природою, то и смерть Христа была смертью не определенной какой‑либо человеческой личности, а смертью всей человеческой природы, всего человеческого естества. Иисус Христос умер за всех»[641].

Это место могло бы послужить основанием для раскрытия учения об усвоении спасения человеком, но в дальнейшем автор говорит только «о существенном подобии человеческой природы Иисуса Христа нашей природе»[642], а не о единстве человеческого естества.

В отношении использования автором источников следует отметить, что, несмотря на обилие ссылок на творения святых отцов, круг их остается все же недостаточно широким — автором не используются творения отцов–аскетов и писателей после святого Иоанна Дамаскина.

Говоря о «юридической» теории, Пономарев отметил, что основной ее тезис об удовлетворении правде Божией перешел и в православное богословие. И хотя он не сделал других замечаний, его понимание искупления настолько отличается от принятого в системе митрополита Макария и др., что его можно считать значительным шагом вперед в отношении освобождения от влияния западной «юридической» теории.

Противоречивым его понимание искупления делается от стремления согласовать, по возможности, все теории, несмотря на то что они основаны на существенно различных основаниях.

8. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СТАТЬЯХ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

Исследование профессора Пономарева осталось незаконченным, но и по изданной части можно было заключить, что оно не являлось обобщающей работой, тем изложением учения об искуплении, к которому стремилась русская богословская наука.

Эту задачу — «дать такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральной идеей» — принял на себя митрополит Антоний (Храповицкий).

В 1917 году появилась в печати приобретшая большую известность его статья «Догмат искупления»[643].

Имя митрополита Антония уже не раз встречалось на страницах настоящей работы: он был рецензентом диссертаций протоиерея Светлова, патриарха Сергия и профессора Тареева, его влиянию подчиняются не только его ученики — иеромонахи Андроник и Тарасий; оно замечается и в воззрениях более самостоятельных исследователей — архиепископа Илариона (Троицкого), профессора священника Н. Петрова и других.

Сам митрополит Антоний не был автором крупных богословских исследований, «но у него были свои мысли, и мысли живые, и у него был особенный дар их передавать или внушать»[644].

«Это удивительно, — говорил один московский академист, окончивший курс в 1894 году, — когда я читаю N или разговариваю с Z, то я всегда ловлю себя на мысли: да, где‑то я об этом уже слышал. Начинаю вспоминать и обретаю первоисточник — нашего бывшего ректора академии преосвященного Антония»[645].

Митрополит Антоний был высокого мнения о своих богословских трудах и считал себя борцом за освобождение православного богословия от влияния на него западной схоластики[646].

Но первое, что следует заметить, может быть вопреки распространенному мнению, — что сам он богословом, и тем более догматистом не был, не только потому, что не создал больших богословских исследований, но и потому, что богословствование требует той четкости мысли и точности изложения, когда каждая мысль продумывается во всех своих следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается в его сочинениях: он «скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, недосказывает и обрывает их»[647]. Даже верные по существу богословские идеи выражаются им настолько неясно, что дают основания к их неправильному истолкованию. Отдельные мысли расходятся с его собственными положениями. А настойчивость в отстаивании раз высказанных взглядов привела его в конце жизни к защите явно неверных положений и уклонению от чистоты Православия.

Все эти качества особенно проявились в истолковании им догмата искупления, к чему он уже не раз обращался ранее[648]. Но только в последней статье — «Догмат искупления» — это истолкование было изложено более полно и повторено в составленном им через два года «Опыте христианского православного катехизиса»[649].

Между этими последними трудами имеется сходство и по условиям, в которых они были написаны: первый, «Догмат искупления», — весной 1917 года, во время пребывания его на покое в Валаамском монастыре до переизбрания на Харьковскую кафедру; а второй, «Опыт христианского православного катехизиса», — во время интернирования его в 1919 году, в одном из униатских монастырей Галиции. В обоих случаях автор не имел возможности пользоваться необходимыми книгами и писал, часто «полагаясь на память».

Это обстоятельство могло бы заставить его пересмотреть написанные им книги, но во втором издании «Догмата искупления» (1926) автор не сделал сколько‑нибудь существенных изменений.

«За последние годы, — говорит он в своей статье[650], — изложение догмата искупления подвергается постоянной переработке, которая направляется не против Православия, а к тому, чтобы освободить понимание искупления от инославных наслоений и влияния схоластики».

Но при рассмотрении этих попыток митрополит Антоний приходит к заключению, что их критическая часть сильнее положительной.

В настоящее время достаточно выяснена несостоятельность «юридической» теории, но нет удовлетворительного изложения положительного содержания догмата. Поэтому автор предполагает сам дать ответ на вопрос: почему спасительны для нас воплощение, страдания и воскресение Сына Божия?2 А ответить на этот вопрос — «значит указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству в нашей внутренней борьбе между добром и злом, значит ответить, чем помогает нам Христова Страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достичь святости в общении с Богом»[651].

Но предварительно автор считает установленным следующее, далеко не бесспорное, положение: «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение»[652].

Две идеи, или понятия, раскрываемые автором в прежних его сочинениях, составляют основу в его понимании искупления: понятие сострадательной любви как силы и идея единства естества человеческого.

Действие силы сострадательной любви постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что «нравственное возрождение человека происходит всегда под известным воздействием со стороны»[653]. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т. д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого. «Эта сила есть страдание другого, дающее ему начаток возрождения»[654], она «вливает в сердце грешника новые жизненные силы»[655], но «не уничтожает свободы, а привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла»[656].

Но проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, создается понятие «искупительного страдания» как «закона психического взаимодействия»[657]. И если определить, какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит «найти ответ на вопрос, чем именно искупляет и возрождает нас Христос»[658].

Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами апостола Павла о Первосвященнике, могущем сострадать нам (см.: Евр 4, 15), и святого Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся «милостию сострастия» («Правило ко святому причащению»), автор говорит, что это «драгоценные слова, поясняющие тайну искупления»[659]. Ибо то, что люди могут делать не для всех и отчасти, то «в высшей степени и для всех людей может сотворить и творит наш Небесный Искупитель»[660].

Таким образом, силу искупления составляет сострадательная любовь Сына Божия, и так как, в понимании митрополита Антония, наибольшей силы она достигает в гефсиманском молении[661], то этот момент признается им собственно искупительным.

«Должно думать, что в ту гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяли всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакали с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было допустимо только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление»[662]. «Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил»[663].

Возлюбить каждого человека в отдельности мог, конечно, только Всеведущий Бог, но передать Свою святость в сердца других людей, не нарушая их свободы, мог только человек.

В этом «обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке»[664].

«Здесь‑то и ценно учение о воплощении Христовом. Наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился»[665].

И автор переходит к уяснению значения воплощения Сына Божия исходя из второй своей основной идеи единства естества человеческого. Естество, или природа, есть «некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах»[666]. Это одинаково как в отношении к Божеству, так и к человечеству (автор ссылается на слова святого Григория Нисского о том, что «человек един»). Сознание же резкой отдельности одной личности от другой в настоящее время есть явление ненормальное, порожденное грехом (по словам святителя Василия Великого, грех «рассекает естество»). Но признаки этого единства проявляются и теперь в любви (материнской, супружеской), а также в безличной, но сильной воле, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться.

Природа всех людей едина, а не только одинакова. Это учение, «забытое в нашей богословской школе», автор подтверждает ссылкой на слова Христовы (да будут единог якоже Мы едино есма. — Ред.) (Ин 17, 22) и апостола Павла (созиждет Собою во единаго новаго человека. —Ред.) (Еф 2, 15), святителя Василия Великого и святителя Григория Нисского.

В восстановлении первобытного единства человеческого естества, разрушенного грехом, и заключается существенная объективная сторона искупления. Силою Своей состраждущей любви Христос «рассекает установленную грехом преграду между людьми», «Своей человеческой природой соединяется с каждым человеком и восстанавливает первобытное единство естества»[667]. «Соединение с нами природы Христовой (по Его человечеству) именуется благодатью, особенно вливающейся в нас в Таинствах, достойно принимаемых»[668].

Таким образом, по причине объективного действия искупления — соединения людей силою сострадающей любви Христовой, делается силой и сострадательная любовь человека, помогающая возрождению и спасению другого.

Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его возрождение или воссоединение человеческого естества, не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?

И автор дает на этот вопрос ответ совершенно неожиданный: «Так устроить природу человека зависело от Бога Творца… от Божественной праведности, для которой зло столько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий»[669]. «Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение «уА°влетвоРение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющим, но не правосудным, Он мог бы без сострадательной, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: надлежит нам исполнить всякую правду (Мф 3, 15). Посему и дело искупления — подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости»[670].

Ответ этот потому так неожидан, что в нем автор возвращается к прежнему отвергнутому им схоластическому представлению о Боге, хотя и ограничивает содержание понятия жертвы[671].

Довольно последовательно, после того как собственно искупительное значение отнесено к гефсиманскому молению, ограничивает автор значение распятия и крестной смерти Христовой. «Они не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными»[672]. Автор оговаривается: «Вероятно, что, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл», но «они нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий»[673].

И естественно после этого, что очистительная сила Крови Христовой, спасительное значение Его Креста и смерти и другие подобные выражения в Священном Писании и Предании Церкви являются в понимании автора только образами, выражающими общее понятие об искуплении.

Наконец, автор высказывает мнение, послужившее основой для обвинения его в пелагианстве. Желая отвергнуть «юридическое» истолкование первородного греха «как осуждения всех из‑за Адама… помимо вины каждого из них», автор приходит к отрицанию зависимости греховного состояния человечества от греха Адамова. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы»[674]. Бог дает потомкам Адама уже падшую природу, так как Он предвидит их будущие грехи.

Наконец, следует заметить, что автор забывает дать ответ на им же поставленный вопрос[675]: почему для нас спасительно воскресение Христово? Это и понятно, ибо значение воскресения неизбежно умаляется, как и значение крестной смерти Сына Божия, — им приписывается значение для психологии спасающихся, а не существенное для спасения[676].

Таково содержание этой статьи, приобретшей известность не столько по значительности высказанных в ней идей и взглядов, сколько по авторитету ее автора.

События, последовавшие после появления ее в печати (1917), не представили возможности для ее немедленной оценки, но после второго издания и выхода «Катехизиса» она вызвала многочисленные критические отзывы и возражения[677]. Довольно сдержанно отзывается о взглядах митрополита Антония (Храповицкого) профессор Н. Н. Глубоковский, называя их «оригинальными» и «спорными»[678]. Протоиерей С. Булгаков говорит об «односторонности и ошибочности» этих взглядов. Протоиерей Г. Флоровский замечает в них недостаток объективности и «чрезмерность морализма»[679]. По мнению архиепископа Феофана (Быстрова), учение митрополита Антония «отличается от общецерковного». Но у других критиков эта сдержанность заменяется самым суровым осуждением. «Догматической революцией» называет эти воззрения митрополит Елевферий[680]. «Более тяжкого и пагубного заблуждения в учении вряд ли может быть», — пишет профессор М. Парента[681]. «Митрополит Антоний ниспровергает основной догмат православной веры об искуплении», — начинает свою книгу архиепископ Серафим (Соболев)[682]. Это «крайний рационализм», «пагубное заблуждение»[683].

Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.

Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, следуя совету профессора Паренты, «ради себя, а еще более ради самого дела уничтожил бы этот труд»[684].

Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем было отказано большинством критиков.

Давшие наиболее резкие отзывы критики исходили из «юридического» понимания искупления как единственно правильного. Поэтому, вместо того чтобы сосредоточить внимание на действительных догматических ошибках митрополита Антония, они пытались в основном лишь обосновать правильность «юридического» понимания. Но так как в данном случае возражать приходилось не на отдельные резкие, но неглубокие замечания митрополита Антония, а на выводы серьезных трудов ряда других авторов, то цели своей эта критика не могла выполнить удовлетворительно.

Обращаясь же к статье митрополита Антония, прежде всего следует определить ее место среди других опытов независимого от «юридической» теории изложения догмата искупления.

К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.

Сочинения митрополита Антония отличаются прежде всего своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.

Его ранние статьи не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.

Они касались как бы только одной из сторон догмата. «Значение теории, — говорит о его прежних статьях профессор П. Пономарев, — заключается в живом, близком сердцу уяснении смысла страданий вообще и страданий Христа Спасителя в частности»[685].

В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили большую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.

Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров из жизни и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом, по существу, и ограничивается его разумение истины.

Все, что выходит за рамки этого опыта, иди оставляется им без рассмотрения, иди по необходимости заимствуется из готовых, чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.

А опыт его как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей»[686] приводит его к двум указанным основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви как силе и о единстве рода, или естества, человеческого[687].

На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме: Род человеческий, или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.

Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью[688] преодолевает силу греха и восстанавливает в Себе «первобытное единство».

Для того чтобы Искупитель мог действительно сострадать каждой отдельной человеческой личности, «объять все поколения Своей любовию», Он должен быть Богом. А для того чтобы без нарушения свободы перелить эту любовь–силу в природу человека, Он Сам должен быть человеком. Каждая отдельная человеческая личность спасается, входя в это единство со Христом и со всеми людьми — Церковь, откуда получает благодатные силы для совершения своего спасения.

Митрополит Антоний, как можно видеть, иногда довольно удачно заполняет содержанием эту схему, приводя соответствующие цитаты из Священного Писания и Предания. Но так как неполнота этой схемы очевидна, автор, хотя и оставляет многое без разъяснения, все же дает ответ на ряд вопросов. Главный из них: почему возрождение отделено от греха страданием или почему Бог не мог спасти человека без «мучительной сострадающей любви» Своего Сына?

Для самого митрополита, остающегося в пределах своего нравственного опыта, вопрос этот не имеет большого значения. Связь между страданием и возрождением фактическая, показуемая опытом. Так бывает в жизни — отсюда у автора столько примеров. Но при объяснении догмата необходимо указать связь и логическую. «Это действительно — значит, это возможно и по логике», — говорит он в другом месте[689].

А для этого уже необходимо выступить из области практической жизни в область созерцания, и здесь он удовлетворяется «схоластическим» объяснением: «Если угодно, можно даже допустить выражение «удовлетворение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу»[690] и т. п. В этом проявляется непоследовательность и слабость его богословской мысли там, где она удаляется от «опыта».

Автор возвращается здесь, по существу, к отвергнутому им «юридическому» пониманию искупления[691] и схоластическому представлению о Боге, ибо основой его остается все то же противопоставление свойств любви и правды в Боге.

Митрополит Антоний считает эту точку зрения на искупление «второстепенной, несущественной и привходящей»[692], но это только слабость богословской мысли автора, так как критерием правильности всякого богословского истолкования догмата, тем более учения об искуплении — «основного догмата нашей веры»[693], является то понятие о Боге, из которого исходит или к которому приводит это истолкование.

Понятие праведности, правосудия Божия, по которому Он не может (ибо «если бы Он был только сожалеющий, Он мог бы»[694]) спасти согрешившего человека без удовлетворения страданиями, остается все тем же схоластическим и «юридическим», и этого вывода не изменяет то, что вместо того, чтобы сказать «простить», автор говорит: «так устроить природу человека», или то, что удовлетворение состоит не «в кровавой смерти на Голгофе», а в душевных муках в саду гефсиманском.

Автор, когда ему потребовалось логически связать идеи страдания и возрождения, удовлетворился традиционным ответом «школьного» богословия, не заметив, что это разрушает всю его систему «нравственного монизма», так как утверждает противоречие любви и правды в Самом Боге и делает его истолкование противоречивым[695].

Это противоречие неодинаково отметили критики автора. Его просто не заметил профессор Парента. «Автор, — говорит он, — определенно отрицает момент удовлетворения в искуплении»[696].

А митрополит Елевферий и архиепископ Серафим, хотя и обращают внимание на это противоречие, но полагают, что этот «компромисс… вносит лишь путаницу и не исправляет его теории»[697].

Вторым вопросом, на который необходимо ответить при изложении учения об искуплении, является вопрос о первородном грехе. «В системе истин веры истина наследственности прародительского греха — предпосылка истины искупления», — говорит профессор Парента[698].

Но ответ, который дает митрополит Антоний, явился основательной причиной для обвинения его в пелагианстве. Отрицая «юридическое» понимание первородного греха как наследования вины за грех Адама его несогрешившими потомками, автор приходит к противоположной крайности и делает попытку отвергнуть зависимость греховного состояния потомков от греха прародителя.

«Если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы»[699], — говорит он и составляет собственную искусственную концепцию наделения потомков Адама падшей, склонной к греху природой по предведению Божию их будущего греха.

А в попытках обоснования своих мнений Священным Писанием автор доходит до того, что его критики называют «насилием над свидетельством Откровения»[700].

Но отрицая естественное распространение следствий первородного греха на всех потомков Адама, автор вступает в противоречие не только с учением Церкви, но и со своим собственным учением о единстве человеческой природы.

Учение о первородном грехе более подробно изложено в «Катехизисе»:

«Вопрос. — Что произошло от греха Адама?

Ответ. — Искажение, или греховная порча человеческой природы и связанная с тем ее смертность».

В соответствии с его прежними высказываниями можно было бы предположить, что эта порча заключается в рассечении единого естества грехом. Но из дальнейших ответов выясняется, что под греховной порчей он разумеет лишение благодати Божией. Но тогда придется сделать вывод, что не грех рассекает естество человека, а отъятие благодати, то есть что это единство не природное.

Понятие об одной (а не одинаковой) природе человека также едва ли согласуется и со следующим положением: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он (Бог) при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть греховными склонностями»[701]. Здесь заключается такое противоположение между «нами» (отдельными людьми) и природой, которое недопустимо, если «человек един» и его природа едина, ибо связь человеческой личности с природой естественна, а не по особому Божию предвидению, обложению или попущению. Как будто бы без особого попущения Божия мы могли бы свою природу и не наследовать.

Чтобы правильно понять смысл подобных рассуждений автора, следует иметь в виду, что они являются попыткой найти удовлетворительный ответ на следующий вопрос с точки зрения не догматики, а апологетики, вернее — теодицеи: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождалась от грешных родителей и несли на себе их осуждение?»[702]

На поставленный так вопрос не будут, конечно, удовлетворительными ни простое констатирование наследственности (в «Пространном катехизисе» — «от зараженного источника, естественно, течет зараженный поток»), ни рассуждения критиков митрополита Антония.

Архиепископ Серафим (Соболев), имея в виду «юридическое» понимание перехода вины родителей на их несогрешивших потомков, утверждает: «Мы должны с верою воспринимать эту богооткровенную мысль и святоотеческую истину, отбросив свои собственные рационалистические измышления»[703].

Архиепископ Феофан (Быстрое), различая «в первородном грехе два момента: яарйраац, или преступление, и а|Шфт1а, или греховное расстройство», также не больше дает для ответа на поставленный вопрос, так как заключает, что люди, потомки своих прародителей, не совершив сами преступления, наследовали греховное расстройство, то есть так или иначе подвергались бедствию.

Сам митрополит Антоний также не дал удовлетворительного ответа, хотя все его усилия были направлены к тому, чтобы показать зависимость наследственности греховного состояния от личной вины каждого отдельного грешника, определяемой хотя бы по предведению Божию[704].

Неприемлемость этого учения даже с точки зрения «нравственного монизма» самого автора делается особенно ясной при рассуждении его о необходимости крещения для младенцев. «Младенцы, как показано, наделены падшею греховной природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама»[705]. Можно было бы задать вопрос автору: каково же это предведение Божие и какая вина у младенцев, наделенных падшею греховною природой и умирающих в младенчестве, особенно не получивших крещения?

Только учение святых отцов о таинственном, но действительном единстве естества человеческого свободно от крайностей «юридического» понимания и объясняет греховное состояние всех потомков Адама, всего человеческого рода. Странно, что вместо прямого развития излюбленной своей идеи об этом единстве автор предпочел приведенные искусственные построения.

Отеческому учению более соответствует понимание архиепископа Илариона (Троицкого): «Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе»[706].

Следует еще отметить, что самое понятие естества как некоторой безличной воли нуждается в уточнении[707].

Много стараний употребляют критики митрополита Антония для того, чтобы опровергнуть его мнение о совершении искупления человечества одними душевными страданиями Иисуса Христа в час Его гефсиманского моления. Самые сильные выражения употребляют они, обличая ложность этого мнения. Нам кажется, что такие усилия излишни. Это учение (и, как вывод из него, умаление значения смерти и воскресения воплотившегося Сына Божия) должно быть просто отвергнуто.

Ни о каком умалении спасительной силы Креста Христова «не может слышать слух кафолический», так же как и об отрицании Божества и человечества Искупителя.

Мнение митрополита Антония «решительно расходится со Священным Преданием» (архиеп. Феофан). В самом Символе веры, в словах «распятаго же за ны» указывается на крестную смерть Христову, а не на другой момент Его искупительного подвига.

Митрополит Антоний пытается подтвердить (свою мысль) ссылкой на слова апостола Павла: Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение (Евр 5, 7).

По рассуждению митрополита Антония, если Господь был услышан, по словам апостола, но распятие и смерть все‑таки претерпел, значит, Он молился не об избавлении от распятия и смерти.

Но митрополит Антоний гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: да мимоидет от Мене чаша сия и опускает вторую половину этой молитвы: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф 26, 39). Из этого архиепископ Феофан (Быстрое) заключает, что Господь «был избавлен от страха смерти по человечеству» и в этом состояло услышание Его молитвы. Если же обратиться к внимательному исследованию текста самого Евангелия (что только отчасти сделано критиками), то произвольность заключения митрополита Антония станет очевидной.

Смысл и самые слова гефсиманской молитвы в согласии с прочими евангелистами излагает святой Марк: И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк 14, 35–36; ср.: Мф 26, 39, 42; Лк 22, 42).

О миновании часа сего, по словам евангелиста, и о пронесении чаши сей, по слову Самого Господа, молился Он в Гефсимании.

Выражение «час сей, час Его (Господа Иисуса Христа)» у евангелистов всегда имеет значение для обозначения времени крестной смерти Христовой.

У евангелиста Иоанна не один раз говорится, что иудеи не могли взять Его, потому что еще не пришел час Его (Ин 7, 30; см.: Ин 7, 8). Накануне страданий евангелист говорит, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу (Ин 13, 1), то же говорит Сам Господь Своим ученикам после вечери (см.: Ин 16, 32) и в Своей Первосвященнической молитве (см.: Ин 17, 1).

О том, чтобы миновал Его час сей (Мк 14, 35), молится Он в Гефсимании, и о том, что пришел час (Мк 14, 41; ср.: Мф 26, 45), возвещает ученикам уже после молитвы, перед лицом пришедших взять Его воинов[708].

То же можно заметить и в отношении выражения чаша сия. О миновании ее молится Господь в саду Гефсиманском и выражает после молитвы готовность испить ее: неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? (Ин 18, 11).

Из сравнения приведенных текстов можно безошибочно заключить, что и Сам Господь, и евангелисты под образами «чаши» и «часа» разумели не что‑нибудь другое, а час и чашу крестной смерти Христовой на Голгофе. И насколько произвольно мнение митрополита Антония, что «слова Господни: да мимоидет от Мене чаша сия относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби».

А если обратиться к приведенным митрополитом Антонием словам апостола Павла, что Сын Божий страданиями навык послушанию, и, совершившись (теАякобец), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного (Евр 5, 8—9), то временем этого таинственного совершения правильнее будет считать то, когда Сам Сын Божий, зная, что уже все совершилось (тетёАяотш), Сам возгласил: совершилось (тетеХеотои)! И, преклонив главу, предал дух (Ин 19, 28, 30).

Несостоятельность взглядов митрополита Антония несомненна, в этом его критики вполне правы, но было бы полезно установить причины, почему могли явиться у митрополита Антония эти взгляды.

В чем тайна гефсиманской молитвы? Был ли здесь только страх перед грядущими мучениями и смертью, только естественная слабость Его человеческой природы, или она имеет свое особое место в домостроительстве нашего спасения?

Церковь (см. отпусты Владычных праздников в Служебнике) каждому событию земной жизни Сына Божия усвояет свое домостроительное значение. Но в «школьных» системах догматики, в разделе об искуплении, о той пачеестественной молитве, когда Иисус, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю (Лк 22, 44), даже не упоминается.

И, неудовлетворенный этим, митрополит Антоний делает предположение: «должно думать, что в ту гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло падших людей и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности»[709]. «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека»[710].

Трудно решить, по какой причине автор не подкрепил своего мнения (не в крайнем выводе, конечно) вескими свидетельствами: были ли это недостаток эрудиции, забвение или уверенность в личном авторитете, но такие свидетельства имеются, и о них следовало бы знать критикам митрополита Антония.

К сожалению, они забыты и в курсах догматики.

Так рассуждает о гефсиманской молитве святой Амвросий Медиоланский: «Итак, Он (Христос) принимает мое хотение, принимает и скорбь мою. Я смело говорю: скорбь, потому что проповедую крест. Мое это было хотение, которое Он назвал собственным, потому что Он принял мою скорбь как человек, и как человек Он говорил, а потому и сказал: не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф 26, 39). Скорбь, принятая Им за мои страсти, моя, потому что никто не радуется, когда готовится умереть. Мне Он сострадает, со мною скорбит, мне соболезнует»[711].

То же святой Лев Великий: «Спаситель, чувствуя, что уже наступает время достохвальных страданий, сказал: душа Моя скорбит смертельно, и еще: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф 26, 38, 39). Этими словами, обнаруживающими некоторый страх, Он исцеляет наше состояние бессилия Своим соучастием и уничтожил страх наказания, Сам претерпев его.

Господь, таким образом, боялся нашею боязнью, чтобы, облекшись в нашу немощь и нашу изменяющуюся и несовершенную природу, облечь в крепость Своего совершенства.

Потом, перестав просить и победив (уже через то) некоторым образом страх Своей беспомощности, в котором нам не позволил оставаться, Он перешел в иное состояние (духа) и сказал: впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф 26, 39), и далее: если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф 26, 42). Этот вопль Главы и есть спасение всего тела, этот вопль и наставил верующих, и ободрил исповедников, и увенчал венцами мучеников за веру. Ибо кто мог бы победить ненависть мира, и бурю испытаний, и ужас преследования, если бы Христос за всех и за вся не сказал Богу Отцу: да будет воля Твоя. Исправив и утвердив троекратно молитвою нашу волю, Господь сказал ученикам Своим: встаньте, пойдем отсюда (Мф 26, 46)»*.

Так же глубоко проникает в тайну гефсиманской ночи митрополит Филарет Московский.

«Внидем за Ним с Петром и сынами Зеведеевыми в вертоград Гефсиманский и проникнем бдящим оком во мрак последней ночи Его на земле… Может быть, смертная скорбь Иисуса представляется некоторым из нас недостойною бесстрастного. Да ведают они, что сия скорбь не есть действие нетерпения человеческого, но Божеского правосудия. Мог ли Агнец, заколенный от сложения мира (см.: Откр 13, 8), убегать Своего жертвенника? Тот, Егоже Отец святи и посла в мир (Ин 10, 36), Тот, Который от века принял на Себя служение примирения с Богом, мог ли поколебаться в деле служения единою мыслию о страдании? Итак, если Он скорбит, то скорбит не собственною, но нашею скорбию; если мы видим Его быти в труде и в язве от Бога и во озлоблении, то Он грехи наша носит и о нас болезнует (Ис 53, 4). Чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех козней, нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он один не воспринял, удержал, иссушил ее». Далее исчисляются все виды грехов настоящих, прошедших и будущих — «поскольку Искупитель понес на Себе и будущие грехи мира»[712].

Различные мнения о причинах тяжести гефсиманской скорби рассматривает протоиерей П. Сергиевский: «Мы считаем возможным и даже необходимым соединить вместе оба эти мнения (отвращение Его человеческой природы от смерти и подъятие Христом страшного бремени грехов всего человечества), потому что при таком взгляде на дело для нашего слабого ума станет яснее и понятнее вся неизмеримая глубина гефсиманских страданий Господа»[713]. «В Гефсимании в сознании Господа отразилась и сердце Его сдавила тяжесть вины всего человечества. И тем мучительнее было это сознание, что это было сознание чистого, безгрешного Богочеловека, постигавшего со всею ясностью, во всей сущности ужас и силу грехов человеческих. Христос пережил то, что не переживал ни один человек. Своим вселюбящим сердцем Он выстрадал то, чего не выстрадало и все человечество, так что всего ужаса Его душевных страданий в Гефсимании слабый ум человека не может постигнуть даже в слабой их степени»[714].

Так же объясняет значение гефсиманской молитвы и протоиерей Д. Богдашевский (впоследствии епископ Василий, ректор Киевской духовной академии)[715].

Тайна гефсиманского моления вряд ли может быть до конца уяснена ограниченным умом человека, но едва ли следует сомневаться, что «в Гефсимании, так же как и на Голгофе, Христос пострада по нас, нам оставлъ образ, да последуем стопам Его (1 Пет 2, 21)»[716], «гефсиманские и голгофские страдания, которые хотя и составляют два отличные момента, но моменты одного и того же целого, одной искупительной жертвы Христа, начавшейся в Гефсимании и закончившейся на Голгофе»[717].

Но митрополит Антоний слишком далеко зашел в «поправках нашей догматики» и значение крестной смерти заменил гефсиманской молитвой: «В этом и заключается наше искупление»[718]. Он не сделал бы этого вывода, если бы сознавал ограниченность своего опыта, не проникающего в тайну Креста и воскресения.

В отношении к самому митрополиту Антонию следует повторить то, что сказал он, будучи еще архимандритом, в отзыве о диссертации Тареева: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними»[719].

Митрополит Антоний отметил «преимущественное значение» искушений Христовых в понимании у Тареева и воплощения у архиепископа Илариона, но не заметил, что у него самого крестная смерть и воскресение Христово остались в числе прочих, «не столь твердо осмысленных им истин веры».

Критики же сами не могли различить в его высказываниях зерна истины от ложности преувеличений[720].

Рассмотрение воззрений митрополита Антония следует закончить. Он не мог создать того истолкования догмата, на которое высказывал претензии. Ошибки его вскрыты и осуждены православным сознанием.

В одном из своих писем патриарх Сергий писал по поводу статьи митрополита: «Антоний мне однажды говорил, что не нужно бояться высказывать свои мысли, хотя бы они и не получили окончательной обработки; если мысль ценная, она не умрет, другие ее подхватят, а если ее никто не подхватит, значит, она и не заслуживает жизни»[721].

Задача критики в отношении таких высказываний, как статья митрополита Антония, состоит не в полном отрицании заключенных в ней мыслей, но в отделении того, что в них есть ценного, от того, что не заслуживает жизни.

Критики митрополита Антония — одни без меры хвалили его, другие отрицали все его мысли — не помогли ему, а сам он не смог или не успел сделать этого отделения, но свою статью закончил следующими словами: «Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но и еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений»[722].

Да вменится ему эта готовность, ибо и без того печальна и противоречива его жизнь и участь: он стремился к освобождению Церкви от государственной зависимости, но не гнушался политическим сотрудничеством с крайними правыми партиями; он боролся за восстановление канонического строя — Патриаршества в Русской Церкви, но откололся от него почти немедленно после его восстановления; он пытался очистить русское богословие от инославной зависимости, но умер под тяжестью обвинений в ереси от своих ближайших сотрудников.

9. «СМЫСЛ ЖИЗНИ» Е. ТРУБЕЦКОГО

Статья митрополита Антония «Догмат искупления» особенно ясно показала недостатки целого ряда изложений учения об искуплении, имеющих цель преодоления его «юридического» истолкования.

Эти недостатки делают подобные изложения или противоречивыми, или неполными. В них или недостаточно раскрывается зависимость спасения от крестной смерти Сына Божия (проф. Петров), или зависимость эта понимается, по существу, «юридически».

В этих последних характерно то, что рассуждения об избавлении от греха предваряются рассуждениями о том, чего Бог «не может» сделать. А заканчиваются они или «юридическим» перенесением вины и ответственности за грех на Творца мира — Сына Божия (проф. Несмелое), или просто допущением ранее отвергнутого понятия «удовлетворения» правде Божией «мучительной», сострадающей любовью Искупителя (митр. Антоний).

При таком понимании сущности искупления не только не достигается искомый синтез («нравственный монизм»), но «сии непостижимые противоречия» переносятся на Божество в виде схоластического противопоставления свойств любви [и правды] в Самом Боге.

Более последовательным и свободным от указанных недостатков оказалось изложение учения об искуплении в труде Евгения Трубецкого «Смысл жизни», изданном после статьи митрополита Антония.

Глава, посвященная искуплению, составляет только небольшую часть этой «христианской теодицеи», как называет свое исследование автор[723]. Но умозрительный характер системы и краткость изложения не являются ее недостатком, хотя и не предоставляют возможности подтверждения отдельных положений соответствующими цитатами и ссылками. Свои рассуждения автор начинает с изложения сомнений в главных истинах христианского учения.

Основание «христианской теодицеи» составляет утверждение, что источник зла в мире заключается не в творческом акте Божества, а в свободе твари. Но как можно утверждать свободу твари, если опыт свидетельствует, что даже человек — вершина сотворенного — несвободен и «не может не грешить» (поп posset поп рессаге), по выражению блаженного Августина?

Ссылка на следствия первородного греха, даже если и отказаться от его «юридического» понимания, как наказания за вину прародителей не разрешает этих сомнений.

Переход следствий греха совершается естественно — «все рожденные от перстного носят и образ перстного»[724], но это не объяснение, а только констатирование опыта[725]и вызывает новые сомнения: «почему же естественное не совпадает со справедливым, если Бог не связан законами нашего человеческого естества?»[726]

Эти сомнения касаются самого существа христианства, и ответом на них является не какая‑либо отдельная сторона или часть христианского учения, а центральная его идея — искупление как «акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого»[727].

Но чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его «юридических» теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама[728], которое заключается в учении апостола Павла.

В учении о первозданном Адаме находят свое выражение две глубокие идеи, или интуиции, как называет их автор, — общности единства человеческой природы и свободы как начала греха.

Опыт показывает, что люди не изолированные индивиды, а члены рода — одного органического целого. Возводя к общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, следует прийти к заключению или об изначальности этого греховного состояния, с чем не мирится религиозная совесть, или о том первом грехе, который является началом этого состояния, то есть грехе первородном. Этот «всеобщий грех мира может быть результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной»[729].

Таким существом, по учению апостола Павла, и был первый Адам. Как родоначальник, не связанный узами наследственности, он был свободен и вмещал в себе весь человеческий род, который есть «единое живое существо». А потому в Адаме действительно согрешили все люди[730], члены этого единого рода, а вопрос, справедливо или несправедливо распространяются следствия греха на его потомков, лишается своего значения. В учении апостола Павла, говорит автор, грех Адама изображается «как космическая катастрофа, как начало всеобщего распада и разлада»[731].

Таким образом, греховное состояние мира, которое было источником сомнений, является подтверждением правильно понимаемого христианского учения о грехе первородном и его следствиях. Но почему же грех мог иметь такие последствия?[732]

Возможность греха как уклонения от Бога и Его воли находится в свободе человека, как ее неотъемлемый признак. Но если Бог есть Жизнь, то грех, как отпадение от Бога, есть уклонение от Жизни к смерти. «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности[733]… Непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить»[734]. Раскрытием внутренней сущности греха во времени и является общая смертность и подчинение суете всей твари.

Спасение грешной твари возможно или путем чуда, лишающего разумную тварь ее свободы, или как ее возрождение и победа над грехом, влекущими к гибели следствиями греха.

А это те начала, которые лежат в основе учения об искуплении апостола Павла — «о Христе Богочеловеке, Который понес на Себе и победил на Кресте тяжесть грехов всего мира»[735].

Искупление есть исцеление человека и человечества, восстановление, а не окончательное лишение его свободы.

Для этого Сын Божий становится Человеком, Новым Адамом, новым родоначальником человечества. Так как «род человеческий есть единое живое существо», грех одного (первого Адама) влечет за собою общий распад, и «послушание одного (Адама Второго) становится началом общего исцеления»[736]. Поэтому и воплощение Сына Божия, по учению Церкви, является нераздельным и неслиянным соединением Божеского естества с естеством человеческим, с человеческой природой, а не с отдельной человеческой личностью.

А потому, по учению апостола Павла, победа Христа над искушениями, смерть греху и воскресение «суть переживания не одной Богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого как целого… В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских Таинств»[737], и в особенности Таинства Евхаристии, в котором реально достигается восстановление единства человеческого рода чрез «органическое» отношение Христа к верующим (Я есмъ Лоза, а вы ветви — Ин 15, 5).

Вместе с этим восстанавливается и утраченная свобода от ограничивающих ее и порабощающих следствий первородного греха[738].

И «чрез возвращение к Нему (ко Христу) в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа»[739].

Свои рассуждения автор оканчивает тем же, с чего он их начинает, — обращением к опыту. Как данные опыта свидетельствуют об истине христианского учения о следствиях первородного греха, так они же, в лице святых мучеников и преподобных, свидетельствуют и об истине христианского учения о спасении, освобождении от греха, о действенности крестной жертвы и воскресения Христа из мертвых.

Краткость изложения автора препятствовала ему коснуться отдельных важных сторон учения об искуплении. Да это и не входило в его задачу, так как эти рассуждения составляют только небольшую часть всей религиозно–философской системы автора.

Автор не богослов, а философ, и в его взглядах отражается влияние идей Вл. Соловьева и других мыслителей[740], и рассуждения его об искуплении не были догматическим трактатом. Но почти все его основные идеи совпадают с идеями современного богословия.

Следует в этом отношении отметить некоторые параллели. Понимание автором учения апостола Павла об искуплении почти совершенно совпадает с пониманием профессора В. Мышцына, хотя разница в методе их исследований очевидна и нет оснований предполагать прямое заимствование[741].

Понимание автором единства природы человека одинаково, по существу, с пониманием архиепископа Илариона и митрополита Антония.

Все учение автора об искуплении основывается на следующих четырех идеях, или понятиях: 1) единства природы человека, 2) его свободы, 3) любви Божией, уважающей эту свободу, и 4) силы греха, влекущего человека к гибели.

Всем этим идеям можно было бы найти подтверждение в учении святых отцов, но умозрительный характер изложения автора в известной степени исключает нужду в таких подтверждениях.

Этот характер изложения является достоинством рассуждений автора, так как способствует их стройности и последовательности мысли.

Особое значение для понимания учения об искуплении имеет раскрытие автором (в согласии с учением Церкви) губительной силы следствий греха: грех рождает смерть (Иак 1, 15). «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности». А это делает понятным (насколько это может быть вообще понято), что если Сын Божий, по любви к человечеству, не благоволил предоставить его гибели или отнять у него свободу, то понес на Себе всю тяжесть этих следствий и восшел на Крест, чтобы уничтожить их силу[742].

Здесь было найдено то необходимое звено, которое отсутствовало в цепи рассуждений об искуплении у многих авторов. Так русское богословие и русская религиозная мысль соединяются в стремлении к уразумению основного христианского догмата и искании смысла жизни.