Догмат искупления в русской богословской науке

1. СОСТОЯНИЕ БОГОСЛОВСКОЙ НАУКИ И ЛИТЕРАТУРЫ

События 1917—1918 годов составляют тот исторический рубеж, за которым резко изменяются условия жизни Российского государства и Русской Православной Церкви.

Эти изменения не могли пройти бесследно и для тесно связанной с жизнью Церкви богословской науки. Прекращение деятельности духовных академий, сокращение издания богословской литературы и церковный раскол не могли благоприятствовать ее дальнейшему развитию[863].

Но все же это развитие не прекращается. И хотя среди изданий духовно–богословской литературы (большей частью только справочного и полемического характера) исследований, касающихся догмата искупления, не было, некоторые из них, оставшиеся в рукописях, должны быть отмечены в настоящем обзоре.

Также не могут остаться без рассмотрения труды отдельных авторов, по разным причинам оказавшихся вне пределов своей родины и там издавших свои произведения[864].

Но предварительно следует сделать некоторые выводы, без чего это рассмотрение было бы затруднительным.

Большинство трудов и исследований, относящихся к первой половине изучаемого периода, иногда сближающихся, иногда расходящихся в понимании отдельных сторон догмата искупления, объединяются одинаковым критическим отношением к «юридической» теории искупления.

Это критическое отношение оказывалось характерным не только для трудов, имеющих непосредственной задачей изучение догмата искупления. Исследования по изучению Священного Писания, творений святых отцов и церковного Предания показали необоснованность «юридического» понимания этого догмата в основных источниках богословского ведения.

Менее многочисленные произведения направления противоположного — в защиту «юридической» теории — выявили неудовлетворительность этой защиты и особую тенденциозность аргументации вместе с недостаточной научной осведомленностью их авторов.

Отрицание «юридического» понимания искупления становится общим местом в русской богословской науке. Но одни критические высказывания никогда не разрешают положительной задачи, а таковой для русской богословской науки являлось положительное изложение учения об искуплении, свободное от его «юридического» истодкования. Выполнение же этой задачи оказалось достаточно трудным.

В предшествующих главах настоящего обзора рассмотрен ряд попыток такого изложения. И если рассматривать каждую из них в отдельности, то большую часть их следовало бы признать неудачными. Но это не лишает их определенной ценности и богословской значимости. Они дают богатый материал для уразумения отдельных сторон догмата искупления и, что еще более важно, указывают на необходимость непосредственного обращения к источникам Предания Православной Церкви и сокровищам ее многовекового духовного опыта — творениям святых отцов и богослужению.

Таким образом, задачей для последующих опытов изложения учения об искуплении должно быть не эклектическое сведение отдельных идей и понятий как элементов для истолкования догмата, а углубленное изучение всего церковного Предания и проверка им результатов, которых достигла русская религиозная мысль и богословская наука.

Только при ясном представлении этой задачи может быть правильно определено значение этих сравнительно немногочисленных опытов, рассматриваемых в последней главе настоящего исследования. Причем следует обратить внимание и на условия возникновения этих исследований в самое последнее время.

В пределах России основную задачу богословской мысли составляло преодоление церковного раскола; этим объясняется создание произведений полемически–канонического направления[865] и малочисленность произведений характера догматического.

За рубежом же, при наличии больших возможностей для издания, среди произведений, касающихся догмата искупления, имеются произведения различного характера и различных направлений: исследования Священного Писания, полемические статьи и изложения догмата в философски–спекулятивных (протоиерей С. Булгаков) и богословски–догматических (В. Досский) системах.

2. ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ ТЕОДИЦЕИ АРХИЕПИСКОПА ГУРИЯ (СТЕПАНОВА)

Из произведений, написанных в пределах Советского Союза, оказались известными и доступными автору труды архиепископа Гурия (Степанова) и митрополита Варфоломея (Городцова).

Труд архиепископа Гурия «Богозданный человек»[866], имеющий подзаголовок «Опыт православной теодицеи жизни», охватывает изложением все «домостроительство спасения человека» в его истории и завершении — «осуществление теодицеи жизни». Автор имел целью представить ту сумму познаний о человеке, которую дает христианство, показать, как через открываемые христианством истины «верующее сознание осмысливает себя в своем религиозном уповании» и человек действительно достигает выхода из своего настоящего неестественного состояния.

В соответствии с таким содержанием все исследование разделено автором на три части–главы: 1) «Идеал и действительность» (идеальная жизнь первозданного человека и выход его из идеальных условий жизни — падение); 2)«Божие спасение человека»; 3)«Внутренний процесс спасения».

Раскрытие учения об искуплении во второй главе занимает одно из важнейших мест этого опыта теодицеи и потому должно быть рассмотрено среди других подобных произведений. Но прежде этого рассмотрения следует, насколько это возможно в пределах границ настоящего исследования, сделать несколько замечаний, относящихся к труду архиепископа Гурия в целом.

Весь труд можно рассматривать как продолжение магистерской диссертации автора[867], завершение второй ее части, излагающей христианское учение о спасении. Начальные слова нового труда: «Христианство является единственной в мире религией, которая дает опытную проверку своих упований» — заимствованы из заключения более ранней диссертации. Они определяют связь между обоими произведениями. Возникшим стремлением к такой опытной проверке, может быть, и объясняется создание самого труда и то обстоятельство, что почти единственным источником его оказалось «Добротолюбие» — собрание аскетических опытных писаний отцов Церкви[868]. В обобщении опыта христианского подвижничества заключается его ценность. Но не все части этого исследования имеют одинаковое достоинство, что зависит главным образом от степени обоснования рассуждений автора этими опытными свидетельствами отцов.

Последняя часть (глава) исследования является наиболее ценной. Эту главу, вместе с приложением «Водительство Духа Божия в деле спасения по святоотеческому разумению», можно было бы назвать теорией православной аскетики, и тогда меньшие по объему первые главы оказались бы известного рода догматическим введением к такой теории[869]. Рассматриваемый в таком отношении, труд архиепископа Гурия имеет большую ценность и заслуживает самого внимательного изучения.

Но автор определил свой труд как теодицею и этим дал возможность предъявить к нему иные требования, и тогда, именно как в теодицее, в нем можно обнаружить ряд существенных недостатков.

Как в первой главе, говоря о первозданном человеке и его падении, так и в других частях автор оставляет без рассмотрения главный вопрос всякой христианской теодицеи — о распространении греха Адама и следствий этого греха (наследовании, вменении и т. д.) на его потомков[870]. У него нет также упоминания о единстве в Адаме всего человеческого рода, а это было бы особенно важно для понимания искупления всего человеческого рода подвигом Нового Адама и единства в Нем искупленного человечества — Церкви.

Рассматривая жизнь первозданного человека, автор сосредотачивает свое внимание на его сознании и душевных состояниях, исходя из нынешнего состояния душевной жизни человека в его падении, недостаточно следуя своей же собственной замечательной, по существу, оговорке[871]. Автор как будто недостаточно учитывает, что падение искажает не одну психическую жизнь, но и всю природу первозданного человека.

Наконец, следует отметить влияние[872] на автора более ранних трудов профессора В. Несмелова и митрополита Антония (Храповицкого)[873].

Изложение учения об искуплении занимает большую часть второй главы труда архиепископа Гурия.

Приступая к этому изложению, автор считал необходимым «отмежеваться» от обеих крайностей, допускаемых при объяснении тайны искупления: «как от так называемой «юридической» теории искупления, так и от теории, именуемой «нравственной»»[874]. Обе они признаются автором неудовлетворительными.

«В «юридической» теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствований из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом… Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несовместимы с понятием Бога любви…»[875]

«Нравственная теория искупления, явившаяся в результате критики «юридической» теории и в противовес ей… сильна своей критикой «юридической» теории, оттенением неудачных сторон этой теории, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах — более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения голгофская жертва».

«Мы предлагаем истолкование тайны искупления, — определяет автор характер своего изложения, — вмещающее в себе, в прямом их значении и святоотеческом понимании, все изречения Священного Писания, касающиеся этой неизреченной тайны. Мы старались из анализа внутренней природы греха и средств его преодоления выяснить существенную необходимость жертвы искупления за грех, вызываемую онтологическими (природными) законами бытия, как нормами Богом установленной жизни»[876].

Правильное определение недостатков «юридической» и «нравственной» теорий и правильно поставленная задача обязывают внимательно отнестись к опыту автора. Даже в качестве только опыта преодоления уже не одной, но обеих крайностей изложение автора должно занять в истории истолкования догмата искупления свое определенное место.

В разделах, предшествующих изложению учения об искуплении, уясняется ряд понятий (как предпосылок к пониманию догмата искупления), в которых автор раскрывает «Божие домостроительство нашего спасения».

Если гибель человека состояла в разъединении человека с Богом через грех, то для его вечного спасения нужно такое соединение двух природ — Божеской и человеческой, которое было бы разъединению недоступно. Так автор приходит к идее Богочеловека «как к единственно возможному пути восстановления идеальных отношений между Богом и человеком»[877].

«Восприятие Божеством человечества в процессе спасения человека является актом существенным, и оно не может быть призрачным», поэтому «явление в человеческом образе Сына Божия должно быть действительным Его воплощением»[878].

Воплотившийся Сын Божий должен стать Новым Адамом, Родоначальником, чтобы, по святому Исааку Сирину, совершив обновление естества человеческого в Своей Ипостаси, передать это обновление всему человечеству.

Раскрытие людям истин о Боге, мире и о самом человеке, тех истин, которыми должен человек руководствоваться в жизни, должно повлечь изменение всего содержания духовной жизни человека. А это изменение совершается «только путем болезненного перелома», так как все окружающее (мир, люди и духи злобы) будет противиться этому изменению. Таким образом «путь неизбежного страдания является единственно возможным путем жизни такого человека в условиях падшего мира»[879].

Поэтому и жизнь воплотившегося Богочеловека должна быть исполнена страдания и, воспринятая добровольно, является добровольной жертвой самоотверженной любви Его к человечеству. В этой жертвенности заключается и пример: «человечеству необходимо было дать идеал восприятия жертвенного страдания»[880].

Для описания самого жертвенного подвига Сына Божия архиепископ Гурий заимствует ряд образов и понятий у митрополита Антония: «Божественное сердце Богочеловека любовью своею вмещало в себе все греховное человечество, болело всеми его скорбями, усвояло себе, по всеобъемлющей любви самоотверженного сострадания, все то мучительство, всю ту бездну страдания и скорби, которыми был мучим за свое отступничество от Бога грешный человеческий род». Само искупление «прежде всего и главным образом» «есть подвиг Божественного сострадания и милосердия к людям»[881].

Но, заимствуя у митрополита Антония понятие сострадательной любви и не отрицая глубокого значения гефсиманского подвига, автор все же завершительным моментом искупления считает крестную смерть Сына Божия, когда «человечество в лице Спасителя мира омылось жертвенной Кровью и предстало Богу Отцу искупленным, очищенным пред судом правды Божией»[882].

После этих предварительных замечаний автор переходит к раскрытию тайны искупления, «более созерцаемой в благодатных плодах ее и трудно постигаемой в ее внутренней глубине»[883].

Для уяснения зависимости спасения человека от крестного подвига Сына Божия автор устанавливает следующие положения: «…между грехом и карой за него, между преступлением и наказанием за него существует глубочайшая внутренняя связь». Возмездие за грех является «онтологически» неизбежным следствием допущенной свободой человека аномалии жизни. И цитирует замечательные слова святого Марка Подвижника, объясняющие известное место книги Бытия (в онь же аще день сиесте от него, смертию умрете — Быт 2, 17): «Господь положил, чтобы за каждым делом, добрым или злым, приличное ему воздаяние следовало естественно, а не по особому назначению, как думают некоторые, не знающие духовного закона»[884].

Уже одно это положение дало бы возможность автору представить «онтологическое» понимание искупления без уклонения к отрицаемым им «юридической» и «нравственной» теориям.

Но в действительности автор допускает два ряда рассуждений, часто противоречащих одно другому.

«По нормам Богом установленной жизни грех, являясь нарушением этих норм, несет соответственное данному нарушению страдание и влечет человечество в неисчерпаемую бездну скорби, которая, при постоянно продолжающемся грехе, является в силу этого бесконечной и неуничтожимой. Сын Божий любовью Своего богочеловечного сердца вмещает в Себе все человечество и Божественным состраданием усвояет Себе всю неисчерпаемую бездну человеческого страдания за грех, которое завершается высшим напряжением душевных и телесных сил и самой смертью Богочеловека на Голгофе. В этом вольном восприятии любовью богочеловеческого сердца человеческого страдания за грех Сын Божий, как Новый Адам, вмещающий в Себе все человечество, является живою Жертвою, действительным искуплением, требуемым Богом установленными нормами жизни, не жертвой «юридического» возмездия иди кары за грех, а жертвой самоотверженной Божественной любви; не жертвой, нужной Богу для умилостивления Его разгневанного правосудия, а жертвой, нужной для людей, неизбежной по онтологическим законам бытия и необходимой для снятия с совести людей тяготеющей над их сознанием ответственности пред судом правды Божией, чтобы сделать людей оправданными и дерзновенными пред лицом Божиим»[885].

Автор полагал, что такими рассуждениями он достаточно «отмежевался» от отрицаемой им «юридической» теории. Общее направление его рассуждений действительно говорит об этом. Но ряд выражений, неоднократно повторяющихся, нуждается в раскрытии их содержания.

Раскрытие одного из них дается в другой последовательности рассуждений: «Воля Божия установила определенные нормы жизни. Эти нормы жизни есть правда Божия»[886]. Нормы жизни — это уже не абсолютное свойство Божие, которое «не может быть лишено свойственного ему действия»…

Но после этого следует новый ряд рассуждений: «Нарушение норм жизни… создает как на совести человека, так и в онтологическом порядке жизни ответственность пред судом правды Божией, то есть влечет за собой неизбежную аномалию жизни»[887]. Это выражение повторяется особенно часто. Но если правда Божия — норма жизни, то «юридическое» понятие «ответственности пред судом правды Божией» (а не пред судом Божиим) просто излишне и может быть объяснено только заимствованием терминологии из традиционного объяснения искупления. Но в дальнейшем «юридический» смысл все увеличивается.

Страдание за грех не освобождает человека от ответственности и «онтологически» ничего изменить не может, оно только влечет человека к сознанию своей ответственности и «к внутренне ощущаемой потребности в особой жертве умилостивления за грех»[888]. Здесь вводится еще одно «юридическое» понятие, хотя еще только как психологическая потребность самого человека.

Но наследственное развитие греха «онтологически» влечет за собой не одно страдание, но и усугубление чувства ответственности. «По естественному ходу вещей такой порядок должен идти в бесконечность… Бездна страдания и глубина ответственности пред судом правды Божией наводят клятву на человечество, для снятия которой недостаточно никаких человеческих сил»[889].

Понятие «клятвы» также остается нераскрытым, и, наконец, автор переходит к ранее отрицаемому им понятию «удовлетворение»[890]. «Между тем понести всю бездну страдания и в силу онтологической связи между грехом и страданием, и в силу тяготеющей над человеком ответственности за грех необходимо, так как этим только удовлетворяется правда Божия, исчерпывается и утоляется глубина ответственности пред судом ее и снимается тяготеющее над человечеством проклятие, иначе будет оставаться ответственность за грех и не может чувствоваться оправдание пред Богом»[891].

Введение понятия «удовлетворение» приводит к своему логическому завершению: «Чрез восприятие Сыном Божиим в Свое богочеловечное сердце всего человечества и всего человеческого страдания за грех, во всех последствиях греха, происходит понесение существенно связанного с грехом возмездия, то есть страдания и кары, равных греху. Благодаря этому торжествует правда Божия, ибо страданием Спасителя исчерпывается вся сумма страдания за грех человечества. В этом принесении Спасителем мира умилостивительной жертвы за грех лежит глубочайшее основание прощения грехов и невменения их верующим во Христа и привившимся к Нему любовью своего сердца»[892].

Многое поражает в этом заключении, но более всего, что автор не заметил противоречия себе самому в приведенных выше рассуждениях. В результате постепенного, так сказать, накопления «юридических» понятий и терминов: «ответственность», «клятва», «удовлетворение», «принесение умилостивительной жертвы», торжество правды Божией в «понесении возмездия и кары, равных греху» — все объяснение искупления приобретает обычный «юридический» смысл и никак не может быть согласовано с понятием правды Божией как нормы жизни. Здесь под именем правды Божией выступает опять страшное свойство необходимости в Абсолютном Бытии. В «принесении умилостивительной жертвы», а не просто в Божией благости находит автор «глубочайшее основание» прощения грехов человеку…

Это тем более непонятно, что основная мысль автора об онтологической связи греха и страдания требует совсем иного хода мысли.

Трудно представить причины такого несоответствия — может даже быть, что они заключаются в недостаточной отделанности автором своего труда. Но так как отрицательное отношение автора к «юридической» теории достаточно определенно высказано не только в этом, но и в предшествующем его труде, то, отметив имеющееся противоречие, можно в дальнейшем больше не останавливаться на нем и сосредоточить внимание на ранее изложенном ряде рассуждений автора.

В следующем разделе («Правда Божия в жертвенном подвиге Сына Божия — преодоление пределов земного страдания и смерти») автор последовательно излагает историю искупительных страданий Сына Божия, включая Его гефсиманский подвиг. Эта часть выгодно отличается от большинства других изложений, обычно это упускающих. Основной идеей этого изложения является усвоение состраждущею любовью воплощенного Сына Божия всего человечества и всего человеческого страдания за грех.

В последующих разделах второй главы автор очень кратко говорит о домостроительном значении воскресения Христова. «Он — Носитель в Себе всего человечества, и Его воскресение из мертвых поэтому потенциально содержит в себе возможность воскресения всего человечества»[893]. В вознесении Христом человечества в лоно жизни Триипостасного Божества человечество достигает «во Христе большей полноты жизни, чем в первозданном Адаме».

В прочих разделах главы архиепископ Гурий говорит о Церкви (о Таинствах и устройстве Церкви) как о единой спасающей христианина среде и Царстве Божием. Созданием Церкви завершается Божие спасение человека и начинается путь личных усилий каждого человека, или «внутренний процесс спасения», как автор и называет третью главу своего труда.

Руководствуясь основными мыслями автора, можно было бы так изложить его понимание искупления. По онтологическим законам жизни за грехом, как его необходимое следствие, следует страдание. Так как грех бесконечно развивается, то и страдание делается бесконечным, и сам человек не может освободиться от него. Чтобы избавить человека от этого бедствия, Сын Божий становится Человеком и Своей сострадающей любовью принимает в Себя весь человеческий род[894], переносит это страдание и таким образом освобождает, искупает от него человечество и создает в Церкви условия для соединения с Богом и спасения каждого отдельного человека.

В основе этой концепции находятся две главные идеи об онтологической, а не «юридической» зависимости: о гибели от греха и об усвоении всего человеческого страдания состраждущей любовью воплотившегося Сына Божия.

Вся концепция близко напоминает концепцию митрополита Антония (Храповицкого), но, хотя избегает крайностей последнего в изображении значения гефсиманского подвига, в общем уступает ей.

Одной из основ теории митрополита Антония было признание существенного единства по естеству всего человеческого рода в первом Адаме, рассечения этого единства в грехопадении и восстановление сострадающей любовью Сына Божия в искуплении.

Архиепископ Гурий вопрос о существенном единстве человеческого рода в первозданном Адаме даже не рассматривает.

Так же как и у митрополита Антония, в теодицее архиепископа Гурия нет удовлетворительного ответа[895], почему же спасение человека могло произойти только чрез понесение «всей суммы страданий». Архиепископ Гурий недостаточно ясно говорит об «онтологических законах жизни», «нормах жизни», «естественном порядке бытия» и, называя эти нормы жизни правдой Божией, склоняется в ходе дальнейших рассуждений к тому же «юридическому» пониманию. Говоря об этих законах и нормах, он как бы не учитывает, что Бог — Творец естества — не связан этими законами, Он выше «естественного хода вещей»[896]. С утверждением же, что «воля Божия установила определенные нормы жизни», что очень сходно с объяснением профессора Пономарева, можно вполне согласиться, с тем только замечанием, что для этого утверждения нет нужды в такой сложной системе рассуждений. Для этого достаточно прочитать евангельские слова о единой малой птице, которая не падает на землю без воли Отца Небесного (см.: Мф 10, 29), чтобы не возражать, что все домостроительство нашего спасения произошло по воле Божией.

Можно отметить еще недостаточную ясность утверждения о том, что за каждым грехом следует соответствующее ему страдание и оно же оказывается бесконечным. В силу бесконечного развития греха или в силу качества греха первого Адама?

Но все же труд архиепископа Гурия входит в общую цепь попыток преодоления «юридического» понимания искупления. Он имеет ряд достоинств, делающих его опытом, несмотря на его несовершенство, ценным и интересным. В нем правильно определены недостатки обеих крайних теорий, указана онтологическая, а не «юридическая» зависимость гибели от греха и ненужность всякого рода «посредствующих актов»[897].

В нем ценно дальнейшее развитие понятия «сострадательной любви» Искупителя и изложение искупления в последовательности евангельского текста[898]. Имеющиеся в нем недостатки могли быть вызваны условиями создания труда и недостаточной отделанностью его самим автором.

3. ТРАКТАТ МИТРОПОЛИТА ВАРФОЛОМЕЯ (ГОРОДЦОВА)

Вторым произведением, написанным в этот период и ставшим доступным для рассмотрения благодаря любезности его автора, оказался трактат высокопреосвященного Варфоломея, митрополита Новосибирского[899]. Содержание трактата вполне определяется его названием. Отдельные положения автор обосновывает не только текстами Священного Писания, но и многочисленными ссылками на святоотеческие творения и богослужебные книги — это следует отметить прежде всего как большое достоинство его труда[900]. Не менее важно само обращение мысли автора к непосредственному действию искупительного подвига Сына Божия, затемняемому (в «юридическом» понимании) признанием удовлетворения правде Божией сущностью искупления, после чего «следствия» этого удовлетворения действуют на человека внешним образом.

Автор не высказал своего мнения о «юридической» и «нравственной» теориях искупления, так как все его изложение имеет положительный, а не полемический характер. Но воссоздание падшего человеческого естества Сыном Божиим — Новым Адамом — может быть признано тем пониманием, которое избегает ошибок обеих крайних теорий. «Новый Адам Своим страданием и крестной смертью обновил человеческое естество, падшее в первом Адаме»[901].

Автор избегает также упрека, который в свое время сделал архиепископ Иларион (Троицкий) «школьному» изложению, — в умалении значения Его воплощения. «Вся земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа является открытием тайны спасения рода человеческого», — говорит автор и обращает внимание на исправление воли человеческой, уклонившейся в Адаме. «Сын Божий потому и называется Новым Адамом, что и у Него, как и у первого Адама, созданного безгрешным, была воля совершенно свободная, то есть Он мог поступать так, как Ему угодно, и Он свободно выбрал путь полного послушания воле Отца Небесного». Автор отмечает значение искушений Христа в пустыне, сравнивая их с искушением Адама в раю[902].

В гефсиманском молении также автор видит исцеление той же воли человеческой. «Тем‑то и безмерно велик гефсиманский подвиг нашего Спасителя, что здесь Новый Адам свободно, по человечеству, отринул искушение плоти Своей и подчинился безусловно воле Отца Своего и решительно пошел на крестную смерть, которая и открыла первому Адаму и всем сынам Адамовым, верующим в Сына Божия, вход в Небесное Царство»[903].

Автор приводит глубокое изречение святого Ефрема Сирина: «Первый Адам вкушением разрушил свою волю, подчинив ее телу, и ослабил разрушенное тело, так что оно стало нашей смертью; Второй же (Адам) бодрою Своею волею укрепил тело, дабы удалить его от смерти».

В гефсиманском подвиге автор отмечает не только страх грядущих страданий, но и «представление тяжести страшных грехов всего человечества, то есть людей, живших от Адама, живущих и имеющих жить до скончания века»[904].

Как еще одно достоинство трактата митрополита Варфоломея следует отметить последовательное воспроизведение событий евангельской истории (в этом он близок к труду архиепископа Гурия) с определением домостроительного значения отдельных моментов на основании святоотеческих толкований.

В письме (также предоставленном автором для ознакомления вместе с трудом) высокопреосвященный митрополит Вениамин (Федченков), высоко оценивая труд в целом, все же сделал ряд замечаний. «Не ясно изложение идеи искупления: почему оно нужно и в чем именно состояло это искупление?» Но следует заметить, что сам митрополит Вениамин придерживается «юридического» понимания искупления и, наконец, что автор не имел цели дать полное изложение догмата.

При рассмотрении сочинений высокопреосвященного Варфоломея Советом Московской духовной академии для присуждения ему степени доктора богословия труд его получил весьма лестную оценку.

4. ПОЛЕМИКА О ДОГМАТЕ ИСКУПЛЕНИЯ В ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Два догматических вопроса волновали представителей русской богословской мысли за границей: учение об искуплении митрополита Антония (Храповицкого) и софианское истолкование догматов протоиерея Сергия Булгакова.

Едва только организовалась церковная жизнь русской эмиграции, митрополит Антоний, возглавивший так называемый Карловацкий Синод, издал свой «Опыт христианского православного катехизиса» (1924), где было изложено учение об искуплении, выпустил в новом издании свою статью «Догмат искупления» и ряд других книг[905].

Недостаточно отмеченное ранее (в 1917—1918 годах) в России учение митрополита Антония произвело теперь большое смущение и оживило непосредственный интерес к догмату искупления. Вместе с полемикой против крайностей его объяснения вновь возник вопрос о «юридической» теории искупления.

Не повторяя изложенного в предшествующих главах[906], следует ограничиться некоторыми отдельными замечаниями в отношении возникшей по этому вопросу литературы. Более или менее подробный анализ ее в настоящее время был бы и затруднителен ввиду невозможности ознакомления со всей периодической литературой того периода.

Богословские вопросы интересовали в эмиграции более широкие круги, чем это было обычно в России. Писателями по всем вопросам богословия становились авторы или не имеющие достаточной научной подготовки, или по чисто внешним причинам не имевшие возможности пользоваться богатым наследием русской богословской науки, что не могло не отразиться на достоинстве их сочинений.

Это относится и к авторам произведений в защиту «юридической» теории. В этих произведениях проявилась какая‑то убогость богословской мысли и аргументации, какое‑то идейное старообрядчество, препятствующее отличить догмат от богословских мнений[907], когда любое «школьное» истолкование выдается за учение Церкви и классическими трудами по догматическому богословию признаются учебники протоиерея Малиновского… Тут же выясняется, а может быть и представляет собой истинную причину подобных богословских рассуждений, крайняя политическая реакционность этих авторов, которым и митрополит Антоний (Храповицкий) представлялся либералом[908].

Как можно судить по отдельным сведениям, в этот период были предложены еще некоторые попытки понимания догмата искупления, из которых, по–видимому, интерес представляет онтологическое объяснение сущности искупления профессора Ильина.

Взгляды митрополита Антония также имели отдельных защитников. После доклада в Заграничном Синоде архиепископа Феофана (Быстрова) с критическим разбором учения митрополита Антония второй доклад в защиту митрополита Антония был сделан епископом Гавриилом (Воеводиным), бывшим Челябинским[909].

В развитие взглядов митрополита Антония архимандрит Пантелеймон издал в Варшаве брошюру «Крест Христов в православном понимании»[910].

Если споры о «юридической» теории в этот период не дали, да и не могли уже дать ничего нового, то упоминание о них необходимо, чтобы понять ту «степень накаленности атмосферы за границей касательно истолкования этого догмата» (искупления), в которой происходили эти споры, в которой явилась система софиологии протоиерея Сергия Булгакова и которую «упустил из вида» сам покойный патриарх Сергий, издавая указ, осуждающий эту систему[911].

5. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СИСТЕМЕ ПРОТОИЕРЕЯ С. БУЛГАКОВА

Имя протоиерея С. Н. Булгакова[912] как богослова тесно связано с его учением о Софии — Премудрости Божией, учением, приобретшим в изучаемый период значительную известность, вызвавшим многочисленные возражения и споры и, наконец, осуждение Русской Православной Церкви в указах покойного патриарха Сергия.

Это учение частично высказывалось протоиереем Булгаковым и в более ранних книгах («Философия хозяйства» и «Свет невечерний»), но в основном было изложено в произведениях, изданных за рубежом после 1923 года.

Прежде осуждения Московской Патриархией учения о Софии оно рассматривалось и также вызвало осуждение Карловацкого Синода Русской Заграничной Церкви. Протоиерей Булгаков отвечал на оба эти осуждения особыми «Докладными записками» на имя митрополита Евлогия, возглавлявшего ту церковную группировку, к которой принадлежали сам отец Сергий и Богословский институт в Париже.

Книги самого отца С. Булгакова и акты, осуждающие его учение, вызвали ряд полемических статей и брошюр по этому поводу.

Система «софиологии» отца С. Булгакова включает все основные вопросы христианского богословия, и в том числе учение об искуплении, подлежащее рассмотрению в настоящем исследовании[913].

Это изложение учения об искуплении тесно связано со всей богословской системой отца С. Булгакова, а потому необходимо сделать ряд замечаний в отношении всей этой системы и общего направления его богословствования.

Патриарх Сергий полагает, что система отца С. Булгакова имеет «гностический характер», ее «начало нецерковно»[914].

Признаки гностического, нецерковного богословия, противоположность его богословию церковному проявляются прежде всего в самом содержании богословствования отца С. Булгакова, в тех предметах, которые его занимают, в тех вопросах, на которые он пытается дать ответы.

Отличительной особенностью богословия православного (святоотеческого) является сотериологический характер рассматриваемых им истин (догматов), в соответствии со словами святого Иоанна Дамаскина: «Он (Бог) открыл то, что узнать нам было полезно, а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал»[915]. И «законообязательность» догматов для членов Церкви заключается в спасительности выраженных ими истин[916].

В противоположность этому, признаком богословствования гностического будет стремление познания того, о чем Бог умолчал, попытки проникновения в тайны Непостижимого Бога, запредельные человеческому познанию, удовлетворяющие только философской любознательности и поэтому бесполезные для спасения человека.

А именно такими и являются рассуждения отца С. Булгакова о Боге, внутритроичной жизни, отношении Божественных Ипостасей к Усии (греч. «сущность». — Ред.), попытки проникновения в сознание Божества, подробности христологии и т. д.[917]

Ответов на такие вопросы в откровенном учении не имеется, и, естественно, возникает вопрос об источниках богословствования отца С. Булгакова. Патриарх Сергий заключает, что «система отца Булгакова создана не только философской мыслью, но и творческим воображением, подобно тому как и гностики искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге Непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заменяли воображением»[918].

Если патриарх Сергий, осуждающий эту систему, видит ее источник в философских построениях и творческом воображении автора, только оперирующего терминами и понятиями, обычными в православной догматике, то сочувственно относящийся к этой системе Н. Бердяев говорит больше: «Богословствование отца С. Булгакова носит в значительной степени визионерский, опытный характер»[919].

Что бы ни лежало в основе системы отца С. Булгакова: отвлеченные умозаключения, построения творческого воображения или даже визионерское парение мысли, — во всяком случае это уже нечто иное, отличное от откровенного учения, единственного источника богословствования церковного.

Самостоятельность в отношении к церковному учению системы отца С. Булгакова выявляется особенно ясно в недостаточности обоснования центрального пункта его системы — учения о Софии — свидетельствами, авторитетными для православного богословия[920].

В то же время эту систему нельзя признать и вполне самостоятельной. В том произведении, которое можно назвать введением к последующим трудам отца С. Булгакова («Свет невечерний»), имеется ряд ссылок и экскурсов, позволяющих заключить о действительных источниках его софиологии. Это неправославные и нецерковные мистические системы (каббала, сочинения Я. Бёме, Д. Пордеджа, Вл. Соловьева и даже рукописи А. Н. Шмидт), сходство с которыми проявляется в некоторых пунктах софиологии отца С. Булгакова — сходство странное для православного богословия[921].

Эта странность еще увеличивается от резкого и несправедливо критического отношения отца С. Булгакова к святоотеческому богословию, включая даже догматические определения Вселенских Соборов[922]. Наконец, следует отметить еще в системе отца С. Булгакова какую‑то нарочитую двусмысленность и неясность терминологии, оставляющую многое недоговоренным и недостаточно точно раскрытым[923].

Но, в то же время, отец С. Булгаков является все же крупным мыслителем–философом, его система может «загипнотизировать кажущейся глубиной своих домыслов и общим своим вдумчиво–благоговейным тоном» (выражения патриарха Сергия). В ней, несомненно, имеются отдельные интересные мысли, отдельные правильные формулировки, без чего она не могла бы заинтересовать сколько‑нибудь серьезных читателей.

Приведенные замечания относятся и к изложению отцом Сергием Булгаковым учения об искуплении, которое занимает в его системе значительное место.

Искупление автор относит к первосвященническому служению Богочеловека, определяя его, после некоторых оговорок, как «примирение людей с Богом через освобождение их от греха»[924].

В дальнейшем, в начале соответствующего раздела, автор делает ссылки на ряд текстов Священного Писания, общая мысль которых позволяет ему установить следующее положение, от которого исходят его дальнейшие рассуждения: «Христос принес жертву в Своей Крови и принял на Себя грехи мира. Таков факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же непреложно явственный для нашего непосредственного религиозного сознания. Во Христе мы примиряемся с Богом. Он есть для нас Посредник, верою в Него мы узнаем себя оправданными пред Богом.

От этого факта отправляется и богословское учение об искуплении, которое спрашивает прежде всего об этой искупительной жертве: кому она принесена, как, почему, в чем ее сила? На все эти вопросы отвечают разные богословские теории искупления, которые обычно останавливаются на той или другой черте этого факта и соответственно его стилизуют, причем обычно сама по себе верная мысль приобретает односторонность»[925]. Затем автор перечисляет характерные попытки богословского истолкования догмата искупления: идеи выкупа диаволу или Богу, победы над смертью, классической теории сатисфакции, заместительной жертвы и сострадательной любви.

Собственное же понимание автора ставится им в связи с основными христологическими началами его системы и, по–видимому, должно включать все верные мысли предшествующих попыток без их односторонности.

Но прежде рассмотрения понимания автора необходимо отметить, что, определяя «факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же явственный для нашего непосредственного религиозного сознания», автор не обратил внимания на то, что не все в его формуле является бесспорным и общепризнанным.

Безусловно, эту формулу нетрудно обосновать текстами Священного Писания, что автор и делает. Но в Слове Божием имеются и другие тексты и понятия, выражающие учение об искуплении: наименование воплотившегося Сына Божия Спасителем и Его дела спасением[926]. Поэтому, в точном соответствии со вселенским Символом веры («нас ради человек и нашего ради спасения…»), сущностью догматического учения об искуплении является признание причинной зависимости спасения человека от всех домостроительных дей ствий Сына Божия. И только после этого устанавливает самое понятие «искупления»[927]. Поэтому первым вопросом, на который должно ответить богословское объяснение догмата искупления, является вопрос, «почему воплощение, крестная смерть и воскресение Сына Божия спасают человека?», а не вопрос: «кому принесена жертва?» и т. д.

Точно так же следует обратить внимание, что избранные отцом С. Булгаковым термины (на русском языке): «умилостивление», «оправдание», особенно в первой же ссылке автора на Священное Писание (Рим 3), — являются спорными не только в отношении содержания, но и в отношении правильности их перевода[928].

Избегая истолкования этих терминов, автор или склоняется к их буквальному (по русскому переводу) пониманию, что уже предопределяет известную стилизацию последующего истолкования, или допускает неясность в положении, принимаемом в качестве основного тезиса. Эта неясность еще более возрастает в последующем изложении, которое по самому замыслу автора должно быть весьма сложным.

Кратко изложить учение отца С. Булгакова было бы затруднительным, если бы этого не сделал уже он сам в особом «Автореферате».

«Бог–Любовь, сотворяя человека, в Предвечном Совете берет на Себя ответственность Творца за восстановление твари, удобопревратной в ее свободе. Жертвой предвечно закланного Агнца Он искупает и эту природную тварность, и греховную удобопревратность, возводя Богочеловека к предназначенному Ему богочеловечеству. При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй Ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы. Богочеловек, в силу единства Своей человеческой природы и общечеловеческой природы, отождествляется с ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным, Он приемлет тяготеющий над ним гнев Отца, влекущий за собой богооставленность и смерть. Это принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании, а телесно на Голгофе и завершается смертью. Христос выстрадал телесно и духовно как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи и чрез то упразднил силу греха, сделал его как бы несуществующим, примирил с Богом людей, которые своей свободой восхотят воспринять и усвоить это примирение, это спасение. Бог прославляет Христа за это жертвенное послушание, которым Он восстанавливает человека, и Он становится достоин и способен к принятию прославления. Последнее выражается в воскресении и вознесении, которые совершаются Отцом силою Святого Духа, но вместе с тем и соответствующей богочеловеческой силой уже Самого Христа»[929].

Но изложение это слишком кратко, а может быть, даже и нарочито неясно, хотя и из него можно заметить, что в учении отца С. Булгакова смешаны самые разнородные элементы. Причем они не составляют органического единства и могут быть рассмотрены в отдельности, что облегчает их понимание и анализ.

Прежде всего, следует выделить характерные особенности, привнесенные отцом С. Булгаковым из его софиологической системы.

В этом отношении останавливают внимание первые же положения приведенного «Автореферата» — об «ответственности Творца» и искуплении «природной тварности». Недостаточно ясные в отдельности, в соединении вместе они приводят к выводу, отмеченному в Указе патриарха Сергия.

Как бы ни понимать сущность искупления, из него нельзя исключить понятие «исправления известной аномалии» (греха и его последствий). А если искуплению подлежит природная тварность, то, следовательно, в ней заложена эта аномалия, или греховность, и восстановление твари оказывается необходимым по самой ее природе. И если Бог «берет на Себя ответственность Творца»[930] за это восстановление, то, следовательно, в Боге или Его творческом акте находится причина этой аномалии. Заключение патриарха Сергия является достаточно обоснованным: «Давая мысль о возможности ответственность за падение перенести на Творца, это учение понижает в человеке сознание греховности, то есть колеблет самое основание духовной жизни»[931].

Но отец С. Булгаков называет такой вывод из его учения недоразумением: «Когда говорится о тварности как условии греха, разумеется тварная свобода ограниченных, но свободных существ. Конечно, реальность этой свободы включает и реальную возможность и опасность падения, каковое и совершилось. Свобода есть высший дар любви Творца к творению»[932] и т. д.

Эти объяснения, сделанные притом с определенной целью, все же недостаточно ясны и не совпадают с положениями его книги, давшей основание к выводу патриарха Сергея и заключению В. Досского: «Отец С. Булгаков самое понятие тварности делает синонимом несовершенства»[933].

«Бог, — говорит отец С. Булгаков, — творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тождественна»[934], искуплением Бог «оправдывает акт творения»[935].

Из «Докладных записок» отца С. Булгакова следует заключить, что под «недостающим в тварности» следует понимать ее свободу — «возможность и опасность падения». Но свобода — «высший дар любви Творца к твари», признак ее совершенства, а не «недостающее в тварности». Вместе с возможностью греха в ней также реально существует и возможность не согрешить, иначе она и не была бы свободой.

Предположение же нужды в искуплении самой тварности может означать только детерминирование возможности греха в его необходимость, отрицание возможности не согрешить — отрицание свободы[936].

Но даже если признать, что в своих «Докладных записках» отец С. Булгаков вносит коррективы к положениям, высказанным им ранее, то и в этом случае его объяснение не является удовлетворительным. Тогда необходимо сделать вывод, что искуплению подлежит не совершенный грех и его последствия, но сама возможность греха[937]. Следовательно, искупление необходимо и без грехопадения. И в такой интерпретации учение отца С. Булгакова также остается «чуждым Святой Православной Церкви»[938].

За рассмотренным положением об искуплении «природной тварности» отец С. Булгаков, в порядке своего «Автореферата», продолжает: «При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй Ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы».

Под такой формулировкой скрыто положение, также осужденное патриархом Сергием, — об искупительном страдании за грех человека всей Святой Троицы. Отец С. Булгаков не согласился с этим определением и не оставил его без ответа: «Пусть здесь говорит вместо меня от лица учения Церкви митрополит Филарет: «Любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестною… Тако возлюби Бог мир… Не лукавые рабы прехитряют Господа. Всеблагий Отец не щадит Сына, дабы не погубить рабов лукавых» и т. д. Митрополит же Макарий (Ч. 2, § 126) просто и деловито свидетельствует об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления, то есть ту самую мысль, которая мне теперь здесь в качестве новшества инкриминируется»[939].

Достаточно ознакомиться с собственными словами отца С. Булгакова, чтобы заключить, выражена ли в них «та самая мысль», что и у митрополитов Филарета и Макария.

Мысль о совокупном акте Святой Троицы следует в изложении отца С. Булгакова за положением об «ответственности Творца за восстановление твари»: если в творчестве выявляется совокупный акт всей Святой Троицы, то таковым же должно быть и искупление. И отец С. Булгаков, в своем творческом воображении проникая в область жизни Божественной, утверждает: «С Сыном Божиим, по нераздельности Своей, страдает от этого греха вся Святая Троица: Отец — как Праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Самого Себя, как Творца мира» и т. д.[940]

Нет нужды противополагать этому утверждению святоотеческое учение о бесстрастности Божества, о невозможности для православного богословия подобных заключений и выводов. Отец С. Булгаков сознательно отрицает это учение. Критически рассматривая учение о бесстрастии Божества у святого Иоанна Дамаскина, он замечает: «Неуместно здесь ссылаться в подтверждение «бесстрастия» Божества на Его неизменяемость. Вообще самое это понятие есть порождение абстракции и, сказать по правде[941], ничему не соответствует»[942]. Поэтому «И Божеское естество по–своему (конечно, духовно) также участвовало в страданиях Христа. Страдал Богочеловек, с Единою Ипостасью в нераздельном и неслиянном соединении обеих Своих природ, всем Своим Существом, то есть и Ипостасью, и обеими природами»[943]. «Мало того. Нельзя допустить «бесстрастного», то есть безучастного отношения к Страсти Христовой и со стороны невоплощающихся Ипостасей»[944]. «Вообще нельзя думать, что во Святой Троице один только Сын страдает за грех мира при безучастности или внешнем только, не сострадающем, участии других Ипостасей. Это противоречило бы церковному троичному догмату о Боге как Триипостасной Любви, Троице Единосущной и Нераздельной, в Троице Ипостасей имеющей единую жизнь. Выделение одной только Второй Ипостаси из единой жизни Святой Троицы противоречило бы этому единству, оно рассекало бы Святую Троицу в Ее нераздельности»[945].

Это заключение, однако, не мешает самому отцу С. Булгакову утверждать, что во время крестных страданий Сына Божия «самая нераздельность Святой Троицы как будто прерывается»[946].

Смелость таких утверждений говорит сама за себя. И нет нужды сравнивать их с положениями догматики митрополита Макария (Булгакова) и сочинениями митрополита Филарета (Дроздова), чтобы сделать вывод о достоинстве полемики отца С. Булгакова.

Патриарх Сергий, после приведения последней цитаты, заключает: «Когда мы их (такие рассуждения) встречаем в богословском сочинении, которое к тому же хочет дать православное учение, невольно приходит на память церковная песнь: «Божеству страсть (страдание) прилагающий, зауститеся вси чуждемудреннии» (Октоих)»[947].

Следующим положением, также вызвавшим замечание патриарха Сергия, является своеобразное понимание отцом С. Булгаковым значения гефсиманской молитвы, скрытое в «Автореферате» под следующим выражением: «Принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании…»

В этой формулировке, хотя и неясной, не заключается ничего, что могло бы вызвать серьезные возражения. Тем более что понятие об искупительном значении молитвы (без крайних выводов митрополита Антония) можно считать уже принятым в русском богословии.

Но особенность «Автореферата» состоит в том, что здесь отец С. Булгаков не столько раскрывает, сколько пытается скрыть отдельные положения своей системы.

Попытки постижения тайны гефсиманской ночи — «пачеестественной молитвы» — делались неоднократно. И на каждой из таких попыток отпечатлевается «мера» их авторов.

То же следует заметить и о попытке отца С. Булгакова.

Вместе с митрополитом Антонием отец С. Булгаков полагает, что «Христос в гефсиманскую ночь перестрадал и изжил все грехи всего человечества и каждого человека в отдельности, совершённые в настоящем, прошедшем и будущем, — такова эта сладостная и страшная аксиома веры нашей»[948].

Гефсиманская чаша есть не столько страх приближающейся крестной смерти, столько «воспринятый сострадательной любовью силою самоотождествления всечеловеческий грех, отяготевший на Иисусе и своим смертоносным дыханием Его объявший»[949].

Когда отец С. Булгаков говорит: «Что же таится во мраке гефсиманской ночи? Любовь и только любовь Троичного Бога к падшему творению»[950] или: «Мы не можем пытаться — мыслию или в воображении — далее постигнуть эту гефсиманскую скорбь даже до смерти, эту горечь отравленной чаши греха, которую испил Сын Человеческий. Но каждый, кто приближается к Нему с верою, любовию и покаянием, в этой скорби узнает и обретает и свой собственный грех, изжитый в страданиях Богочеловека», — с этими словами нельзя не согласиться[951].

Но отец С. Булгаков не удовлетворяется этим. Он начинает ставить свои «головокружительные вопросы»[952] и пытается найти на них ответы, вопреки собственным утверждениям о невозможности таких попыток. Здесь сказывается действие его мысли и воображения, не допускающее заметить противоречия только что высказанным положениям[953].

Сущность этих попыток заключается не только в том, что отец С. Булгаков полагает сделать доступным нашему пониманию состояние сознания воспринимающего грехи всего мира Сына Божия[954], но главным образом в том, что здесь он вносит свои человеческие понятия и домыслы «во Святая Святых», внутрь непостижимого Божества, пытается уразуметь то, что совершается в недрах Святой Троицы.

В своем проникновении отец С. Булгаков исходит из своеобразно раскрываемого им понятия о кенозисе Божества в творении, воплощении и искуплении[955].

«Перед нами открыта (?) эта сторона искупительной жертвы — кенозис Божества и борение человечества в Богочеловеке в принятии Чаши. Сам Отец подает ее Возлюбленному Сыну, Он Сам не воплощается, но это Он посылает в мир Сына, и это послание есть жертвенный кенозис Отца, хотя, конечно, и совершенно другой, чем кенозис Сына. Отец, рождающий Сына и в Нем имеющий Свое благоволение, в этом акте послания Его в мир, которое завершается посланием Его на Крест, и Сам как бы лишается Сына, остается без Сына. Сиротеет Сын и сиротеет Отец… В кенозисе Своем Сын уже не живет с Отцом, как и Отец с Сыном…»[956]Кенозис распространяется на всю Святую Троицу. Таковы предпосылки отца С. Булгакова для описания гефсиманской ночи «со стороны Божественной».

Именно потому, что в Гефсимании кенозис распространяется на всю Святую Троицу и здесь совершается то принятие греха, от которого «страдает вся Святая Троица»[957], время гефсиманской молитвы есть время «смерти духовной»[958].

И хотя отец С. Булгаков говорит, что «путь из Гефсимании необходимо ведет к Голгофе»[959], все же у него «Гефсимания выступает на первый план и как бы заслоняет Голгофу»[960].

Отец С. Булгаков не исключает значения в искуплении телесной смерти Богочеловека и в этом видит свое отличие от понимания митрополита Антония (Храповицкого), но все же у него телесная смерть остается следствием смерти духовной в Гефсимании.

Поэтому отец С. Булгаков считает возможным говорить не о голгофской, а о «гефсиманской жертве»[961].

В человеке он признает необходимым искупление его «природной тварности», отрицает бесстрастие Божества, произвольно расширяет понятие «кенозиса» и т. д.

Этим можно ограничить рассмотрение особенностей системы отца С. Булгакова[962] и обратиться к дальнейшему изложению и истолкованию отцом С. Булгаковым учения об искуплении.

Но и помимо этого изложение отца С. Булгакова остается недостаточно ясным.

Отец С. Булгаков называл свое понимание искупления онтологическим, высказывал отрицательное отношение к «формально–юридической теории возмездия»[963], и все же в его изложении оба элемента — онтологический и «юридический» — оказались смешанными, обозначая два отдельных направления мысли автора.

Оба эти направления следует рассматривать в их логическом развитии отдельно.

Краткое выражение учения об искуплении состоит в том, что Христос спасает человека от греха, берет на Себя грех мира (Ин 1, 29). Но различные богословские теории вкладывают в понятия «спасения» и «принятия греха» различное содержание (перенесение наказания за грех, изжитие греха и т. д.) ив соответствии с этим пытаются дать ответ на вопрос: как или почему может осуществиться это изъятие греха Искупителем? Изложение отца С. Булгакова не противоречит этим общим положениям: грех «должен быть уничтожен, изжит и преодолен, в чем и состоит искупление»[964].

Возможность принятия Христом грехов человечества отец С. Булгаков объясняет из понятий единства человеческого рода — «метаэмпирической, метафизической реальности целого» — и вочеловечения.

«Здесь мы имеем не «юридическое», но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров»[965].

«В глубине вочеловечения, которое чрез усвоение человеческого естества есть отождествление Сына со всем человеческим родом, лежит и усвоение греха и грехов (правильнее было бы сказать: «возможность усвоения») чрез принятие их как Своих собственных»[966].

На вопрос: «Как совершилось принятие греха мира Искупителем?» — отец С. Булгаков отвечает, что «это есть тайна Богочеловека»[967], и вместе с митрополитом Антонием полагает, что Он «изнутри их усвояет сострадательной любовью и, делая их как бы Своими собственными, отождествляет Свое безгреховное человеческое естество с греховным естеством ветхого Адама»[968].

Кроме ссылки на митрополита Антония, отец С. Булгаков не дает определения сострадательной любви, но вместе с ним обращается к гефсиманской ночи, к тайне гефсиманского моления. «Чаша и крещение были — воспринятый сострадательной любовью, силою самоотождествления, всечеловеческий грех, отяготевший на Иисусе и своим смертоносным дыханием Его объявший»[969].

Но «лишь обоженному человечеству Богочеловека было под силу вместить реальное изживание всего человеческого греха, и на это было полное согласие в Нем Божеского естества и Божеской воли. Таким образом, принятие всечеловеческого греха было доступно лишь Богочеловеку… Грех мира, принятый Богочеловеком как Свой собственный, был выстрадан Им в гефсиманскую ночь прежде всего как нечто чуждое, страшное и отвратительное, что уже самим своим приближением невыразимым мучением терзало святую душу Единого Безгрешного»[970].

«Уже самое принятие греха Безгрешным было для Него страданием, само это отождествление Своего человечества с ветхим Адамом стоило величайших мук для сострадающей самоотвергающейся любви»[971].

В приведенных положениях устанавливается онтологическая возможность принятия греха и страдания от греха, «от его принятия, от соприкосновения с ним души Единого Безгрешного».

«Путь из Гефсимании необходимо ведет к Голгофе[972], и всякая попытка их разделить или обособить свидетельствует о недостаточном разумении связи между грехом и смертью и делает весь страшный реализм принятия греха иллюзорным и неподлинным»[973].

Изживание греха заключается в перенесении его следствий: «Кто причастен греху духовно, становится повинен ему и телесно. А потому и последствия принятия человеческого греха Спасителем не могли ограничиться только областью духовных переживаний, но должны были необходимо распространиться и на телесную жизнь»[974].

Без смерти, как последствия греха, искупление «оставалось бы недовершенным»[975]. «Смерть есть увенчание всего искупительного подвига, его конец и начало новой жизни»[976].

Так замыкается цепь приведенных рассуждений:

По единству человеческой природы грех всего человечества принимается Искупителем в вочеловечении (силою сострадательной любви);

Само принятие греха не может не сопровождаться страданием[977];

Вынести эти страдания может только человеческая природа в соединении с Божественной;

В смерти Богочеловека грех изживается (его следствия доводятся до предела), грех теряет силу;

Наконец, с воскресением Христовым воскресает и вся (единая) человеческая природа к жизни, свободной от греха и его следствий. «Воскресение Христа есть именно победа над смертью, но не просто пробуждение от нее»[978], и в вознесении достигаем обожения и состояния славы[979].

Для того чтобы эти рассуждения можно было признать законченным онтологическим пониманием искупления, следовало бы установить также онтологическую зависимость от греха страданий и смерти. Этого в изложении отца С. Булгакова не имеется, и, может быть, именно это облегчает ему переход в иную область понятий, чем последовательность рассуждений неоднократно прерывается[980].

После рассуждений о принятии греха отец С. Булгаков продолжает: «Однако, кроме принятия греха, был еще сам этот грех, на котором тяготеет гнев Божий и который, следовательно, несет с собой, как неизбежное последствие, наказание. И этот гнев отяготел на Богочеловеке вместе с принятым грехом.

Христос претерпел наказание за наш грех. Это наказание, так же как и самое принятие греха, было эквивалентно тому, какое было свойственно человечеству, то есть муке ада»[981].

Здесь, начиная от неясного различения принятия греха от «самого греха», отец С. Булгаков переходит в область понятий «юридических»: наказания, равного греху; самой муки как «эквивалентного выкупа за грех»[982], «гнева Божия» и даже «вражды Божией»[983]. В этих понятиях вновь раскрывается необходимость искупительного страдания[984].

«Принятие греха было бы докетическим, если бы оно не сопровождалось всеми его последствиями, то есть отяготением гнева и отвержением Божиим. Бог милует грешника, но ненавидит грех, Он прощает первого, но непримирим к последнему. Правда Божия столь же безусловна, как беспредельна любовь Божия. Грех может и должен быть изжит, обессилен и уничтожен, ибо, как недолжное порождение тварной свободы, он не имеет в себе силы бытия, ибо греха, как и смерти, Бог не сотворил. Но при этом изживании грех испепеляется гневом Божиим, который означает страдание иди наказание для субъекта греха, его носителя. Божественная правда не знает различия в отношении к греху в зависимости от того, на ком он тяготеет, ибо Бог не имеет лицеприятия. Если грех должен быть выстрадан, то он был выстрадан и Богочеловеком, принявшим грех. В этом смысле Богочеловек страдает эквивалентно наказанию за человеческий грех, то есть муку ада, хотя и иначе, чем ад… Это и есть искупление и примирение с Богом. Грех, изжитый и искупленный, уже не является преградой между Богом и грешником, как несуществующий. Правда Божия получала возможность простить грешника благодатным даром, gratia gratis data[985], и гнев Божий не тяготеет на нем»[986].

Отличие заключенного здесь понимания искупления от изложенного ранее не подлежит сомнению. И можно было бы поставить вопрос: какое же понимание более выражает сущность взглядов автора? Но отец С. Булгаков предупредил этот вопрос, обозначив как «сущность искупления»[987] еще одно рассуждение, где повторяются только что отмеченные положения в еще более заостренной форме: «Итак, искупление со стороны Божественной есть жертва любви самою собой ради спасения мира: лик любви закрывается в ней ликом справедливости, в силу которой грех должен быть выстрадан до конца для примирения с Богом его носителя, даже если этот носитель есть Единый Безгрешный Сын Божий. Правда Божия, неумолимая и нелицеприятная, ни пред чем не может остановиться, даже если суд ее упадает на Самого Бога, в Богочеловеке приявшего на Себя грех вместе с человеческим естеством. Ибо если прощен может быть только грешник, но не грех, то для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Самого Себя берет удовлетворение правде Божией за грех человеческий. Бог во Святой Троице как бы снова говорит в Божественном Совете о человеке: сотворив человека, в тварности своей удобопревратного и ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение правды. А эта правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себя последствия Своего акта творения — возможность греха, которая стала действительностью. Бог говорит творению: ты создано Моими руками, ты Мое дело, без Моего произволения тебя не существовало бы, и Я беру на Себя твою вину, как твой Виновник. Я прощаю тебя, возвращаю тебе славу твою, ибо на Себя беру грех твой, его Своим страданием искупаю. О глубина и богатство любви Божией! Бог Сам принимает на Себя поднявшийся из дотварного небытия грех мира, искупая его соответственным страданием Богочеловека. И с Сыном Божиим, по нераздельности Своей, страждет от этого греха вся Святая Троица: Отец — как Праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Себя Самого, как Творца мира; Сын — как Судимый и Терпящий осуждение, и Дух Святой — как Жертвоносящая и Страждущая Любовь Божия, Жертва Любви ради любви — любви Божией к миру. А все это и есть гефсиманская чаша. Она принимается в гефсиманскую ночь, но она продолжает испиваться и на Голгофе, когда тяготеющая на Сыне правда Божия достигает предельной силы в Его богооставленности и одиночестве на Кресте пред лицом смерти: векую Мя ecu оставил? (Мф 27, 46). Самая нераздельность Святой Троицы как будто прерывается. Сын остается один, и чрез эту потрясающую жертву Бога наступает — совершишася (Ин 19, 30) — спасение мира. Это есть Божественная смерть, ибо прискорбна есть душа Моя до смерти (Мф 26, 38), до смерти духовной, которая и есть богооставленность. Чаша испита до конца, и Сын предает дух Свой Отцу: Божественная Троица снова смыкается в нераздельное единство»[988].

Авторское признание облегчает избрание именно этого рассуждения среди других, часто противоречивых, для определения характера воззрений автора на искупление[989].

Если из этого рассуждения исключить уже отмеченные особенности системы отца С. Булгакова (об ответственности Творца, страдании всей Святой Троицы и др.), то основными понятиями, так же как и в «Автореферате»[990], в которых раскрывается учение об искуплении, останутся понятия о грехе и эквивалентном за него возмездии, понятия гнева Божия за грех, правды Божией и ее удовлетворения. Причем все эти идеи–понятия доведены в своем развитии до предела и выражены в самой резкой форме.

Грех не может быть прощен, вина не может быть отпущена — грех и вина берутся на Себя Богом для искупления их соответствующим страданием[991].

Грех, проникая за пределы тварного мира, «заражает Творца»[992] и вызывает в Боге страшное состояние гнева, который означает страдание или наказание для «субъекта греха, его носителя»[993]. Бог «ненавидит грех», «грех испепеляется гневом Божиим»[994].

Из изложения отца С. Булгакова следует, что не грех вызывает страдание и смерть «носителя греха», а гнев Божий. Грех вызывает в Боге гнев, который проявляется как страдание — наказание грешника[995].

Таким образом, искупление есть перенесение гнева Божия — наказания, эквивалентного греху. «Принятие греха было бы докетическим, если бы оно не сопровождалось всеми его последствиями, то есть отяготением гнева…»[996]

«Богочеловек делает грех Своим… приемлет тяготеющий над ним гнев Отца… выстрадывает… как бы эквивалент адских мук»[997].

«Единородный Сын Возлюбленный, приняв на Себя грех, с ним и в нем принял на Себя гнев Божий на грех, вражду Божию, и в ней как бы разлучился с Отцом»[998].

Отец «неумолимо повелевает Ему испить чашу гнева Своего за грех»[999].

На Нем «отяготевает гнев Божий»[1000], и Его «застигает неумолимая насильственная смерть, как смертная казнь за грехи мира»[1001].

Что же обуславливает возможность в Боге таких ужасных состояний? Гнев Божий «означает страдание или наказание для субъекта греха, его носителя»[1002].

Отец С. Булгаков обращается к понятию правды Божией.

Сначала правда, так же как и в других подобных объяснениях, противополагается любви в Боге: «Правда Божия столько же безусловна, как беспредельна любовь Божия»[1003]. Но затем она, ее действия противополагаются уже Самому Богу — она «ни перед чем не может остановиться, даже если суд ее упадает на Самого Бога»[1004]. Бог ограничен ею в Своей свободе, и «для того чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя Самого берет удовлетворение правде Божией»[1005].

Правда Божия неумолима, так как несвободна: она «неумолимая и нелицеприятная, ни пред чем не может остановиться»[1006] и «получила возможность простить грешника» только перенесением эквивалента наказания[1007]. Она слепа: «не знает различия в отношении ко греху»[1008] между действительным грешником и Непорочным Искупителем. Для ее удовлетворения важно лишь страдание «в соответствующем эквиваленте»[1009].

Это удовлетворение есть искупление греха. «Гнев Божий отяготел… и угас, правде Божией дано было удовлетворение, принесен был выкуп, совершилось примирение»[1010].

Но при всей крайности определений изложение отцом С. Булгаковым учения об искуплении представляет собою только ту же «юридическую» теорию, где понятие «удовлетворения» признается сущностью искупления. Объяснение отца С. Булгакова сохраняет все ее существенные признаки и идеи, только продолженные в своей логической последовательности: противопоставление свойств правды и любви в Боге, понятия греха как вины, соответственно равного наказания[1011], посредствующего акта в виде гнева или проклятия Божия между грехом и гибелью, такого же посредствующего акта между искуплением и спасением в виде удовлетворения правде Божией и т. д.

Это отметил и патриарх Сергий: «От «юридического» истолкования он [отец С. Булгаков] не только не отступает, как мне кажется, а ставит его с особой резкостью»[1012].

В том же письме патриарх Сергий говорит, что подробно развивать это положение в Указе об учении отца С. Булгакова не было нужды, так как в нем отмечены только характерные черты его системы (в разделе об искуплении приписывание искупительных страданий Божеству и т. д.). Но в настоящем исследовании большое значение имеет установление связи изложения отца С. Булгакова с предшествующими изложениями учения об искуплении.

И в этом отношении развитие «юридической» теории у отца С. Булгакова следует отметить особенно.

Отец С. Булгаков продолжил и развил те ошибки в учении о Боге, к которым приводит «юридическое» объяснение искупления (см. гл. V). Отец С. Булгаков также вносит в понятие Божества сложность (противопоставление любви и правды в Боге), изменяемость[1013] и подверженность страданиям, необходимость в действии правды Божией, которая «не может остановиться», и т. д. и, наконец, употребляет выражения, несовместимые с понятием единства Святой Троицы.

На этот последний пункт следует обратить внимание, но нет нужды останавливаться на тех выражениях отца С. Булгакова, где он говорит о «как бы разрыве» Святой Троицы. При всех оговорках такие выражения недопустимы, так как или они выражают явную ересь, или не выражают ровно ничего. Следует же остановиться на таких выражениях, как «гнев Отца», «правда Отца», «жертва Отца» и т. д. К сожалению, подобные выражения употребляются в русской богословской литературе[1014], несмотря на то, что еще святитель Григорий Богослов спрашивал: «По какой причине Кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом?»[1015]; несмотря на то, что такие выражения соборно осуждены Православной Церковью[1016].

Рассуждения отца С. Булгакова тем более странны, что они расходятся и с его собственными положениями.

«Если, — говорит отец Сергий, — премудрость принадлежит только одному Лицу, значит распадается Божественное Триединство и вместо него утверждается требожие, причем на этом мнимо–христианском Олимпе боги оказываются разделены по специальностям, как и на языческом»[1017].

Но не следует ли сделать такой же вывод и из приведенных выражений «правда Отца», «гнев Отца», «жертва Отцу» и т. д.? К таким следствиям приводят С. Булгакова попытки уразуметь искупление «со стороны Божественной». Неадекватность способов познания самому предмету познания предопределяет достоинство полученных выводов.

Но отец С. Булгаков как будто не замечает «юридического» характера [своего] понимания искупления. В «Докладной записке» он утверждает: «Вообще говоря, в патристике издревле наметились два русла, именно, учение о выкупе и обожении. Я привыкаю ко второму, имеющему духовным вождем святого Афанасия Великого, отнюдь не умаляя известной правды первого… Мне нет нужды полагать здесь всего моего рассуждения об искуплении, желающие могут прочесть это в «Агнце Божием» на страницах 372—400»[1018].

Но нет нужды читать все указываемые С. Булгаковым страницы, достаточно прочесть только ту [страницу 393], которую он сам признал выражающей «сущность искупления» (неоднократно цитированную), чтобы узнать, к какому руслу примыкают объяснения автора.

Попытки примкнуть к святителю Афанасию, те положения, которые дали отцу С. Булгакову известное основание назвать свое понимание онтологическим, остаются лишь внешне связанными с теми, которые сам он считает «сущностью искупления».

Признание этой сущностью перенесения эквивалента наказания, удовлетворения правде Божией и т. д. предполагает за действиями искупления на человеческую природу значение только следствий искупления, что не отрицается и любым «школьным» изъяснением учения об искуплении.

Из откликов, которые вызвал Указ патриарха Сергия, осуждающий учение отца С. Булгакова, следует остановиться на статье Н. Бердяева[1019].

Автор, кажется, не находит достаточно сильных выражений, чтобы передать свое возмущение этим Указом. «Это церковный фашизм. От самого Указа, — пишет Н. Бердяев, — пахнуло на меня затхлой семинарщиной… Указ пропитан самым вульгарным рационализмом… Совершенно ясно, что митрополит (патр.) Сергий отрицает богословскую мысль, отрицает не только свободу мысли, но самую мысль… Указ митрополита (патр.) Сергия хочет вернуть русское Православие к тому состоянию безмыслия, в котором оно находилось в старом Московском царстве… Это есть православный нигилизм, вражда к культуре» и т. д.[1020]

Значение имеют не эти граничащие с простой бранью «замечания», но то, что скрывается за этим возмущением.

«Одно ясно, — продолжает Н. Бердяев, — он (патриарх Сергий) стоит исключительно на сотериологической почве». И сотериологичность богословия, признак Православия в богословствовании патриарха Сергия, вызывает у Н. Бердяева особое возмущение. «Это, — говорит он, — очень характерно и вполне понятно — за этим скрываются инстинкты господства и власти»[1021].

Далее начинается прямое поношение Православия — ортодоксии. Ортодоксия есть «понятие социологическое… Ортодоксия есть религиозное сознание коллектива, и за ней скрыто властвование коллектива над своими членами… Ортодоксия и истина — совсем разные понятия… Фальсификация истории есть специфическое порождение ортодоксии… Христианская реформа требует окончательного преодоления понятий «ортодоксии» и «ереси», как имеющих явно социальный и утилитарный характер, и замены их понятиями «истины» и «заблуждения или лжи» »[1022].

Одно ясно из этих замечаний — что защитник системы отца С. Булгакова далеко отстоит от «ортодоксии».

И можно вспомнить слова патриарха Сергия: «Всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. В этом и состоит соблазн»[1023].

Изложение учения об искуплении отцом С. Булгаковым имеет в русской богословской науке значение и заслугу своеобразную — здесь выясняется, к какому пониманию Божества приводят идеи–понятия «юридической» теории в их логической последовательности и завершенности.

6. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРОФЕССОРА Н. Н. ГЛУБОКОВСКОГО

Рассматриваемые в заключительной части настоящей главы произведения профессора Н. Н. Глубоковского, Г. В. Флоровского и В. Н. Лосского не вызвали таких откликов, как труды митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея С. Булгакова. Но каждое из них занимает свое собственное место в русской богословской науке, обладает признаками, отличающими его от произведений, рассмотренных ранее.

Профессор Н. Н. Глубоковский и за рубежом продолжал начатые им ранее исследования по библейскому богословию Нового Завета[1024].

В этих трудах, посвящаемых обычно исследованию одной какой‑либо книги Священного Писания, иногда можно найти недостаток богословского синтеза, но невозможно отрицать глубины и основательности анализа священного текста. И в этом отношении труды Глубоковского обладают высокой степенью авторитетности и должны рассматриваться как чрезвычайно важное пособие для уразумения отдельных речений и заключенного в них догматического смысла.

В отношении к учению об искуплении наиболее ценна, помимо произведений, рассмотренных ранее[1025], его книга «Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле».

Это сравнительно небольшое исследование на 158 страницах, написанное в последние годы его жизни и научной деятельности, оставляет впечатление, что автор хотел здесь подвести итог своего изучения Евангелия, дать законченное изложение своих воззрений по изучаемым вопросам. Этим объясняются некоторые особенности его суждений, и от этого оно приобретает еще большее значение.

План книги очень прост — она делится на три главы, или части: 1)Евангелия (общие понятия и значение); 2)синоптический вопрос и опыты его решения; 3) Христос Спаситель и Его искупительное дело по изображению наших канонических Евангелий.

Содержание Евангелия так определяется автором: «В буквальном смысле Евангелие означает лишь таинство искупления человечества от грехов спасительным подвигом всей жизни воплощенного Сына Божия»[1026]. «Этим объясняются и особенности повествования евангелистов, отличающегося от обычной биографии, погодной ле тописи»[1027]. «Их задача практически–сотериологическая, и все выходящее за ее пределы, естественно, опускается священными редакторами»[1028]. «Четверица наших Евангелий исчерпывает все возможные способы благодатного — христианского — просвещения и утверждения и не оставляет без потребного благовестия ни одного периода нашей жизни, ни единого запроса человеческой души на всем протяжении мировой истории»[1029].

Автор характеризует особенности каждого из Евангелий в изложении общей идеи, их объединяющей (сотериологии): Христос Спаситель «изображается соответственно развитию всякой христианской души, которая, по своему эссенциальному свойству, всегда направляется от Матфея чрез Марка и Луку к Иоанну, но не наоборот»[1030].

«Евангелист Матфей твердо обосновал мессиански–искупительное достоинство служения Христова в смысле реализации исконных Божественных предначертаний; Марк ярко раскрыл его всепокоряющую мощь в качестве силы Божией; Лука пластично представил неисчерпаемую и универсальную целительность христианства по свойству Божественной благостности Господа Спасителя и Примирителя. Но самая благодать бывает действенною и животворною лишь при том непременном условии, что она происходит из источника истинно Божественного. В этом направлении Лука явно наклоняется к чисто Иоанновскому пониманию личности Искупителя… как Предвечного Слова Божия и Единородного от Отца»[1031].

В рассматриваемой книге нет систематически изложенного учения об искуплении. Автор следует в этом отношении самому евангельскому повествованию, где высочайшие спасительные истины предоставлены непосредственному созерцанию верующего. Но на протяжении всей книги автором сделан ряд интересных замечаний, что, в особенности после определения им содержания Евангелия как «целостного изображения дела Христова»[1032], как воспроизведения его «во всей объективной всеобъемлемости»[1033], позволяет соединить эти высказывания в известной последовательности. Эти отдельные замечания позволяют сделать заключение о понимании автором сущности спасительного домостроительства, составленном на основании тщательного изучения евангельского повествования.

«Величайшую истину Сыновнего искупления» определяет автор, следуя святителю Григорию Богослову[1034], в том, что «Самое Слово Божие пришло к Своему образу и соединилось с разумной душой, очищая подобное подобным».

«Иисус Христос был воплощенным Богом Словом, посланным в мир от Отца, чтобы Своим всесовершенным Откровением просветить и спасти человечество и доставить вселенной первоначальную чистоту творения Божия»[1035]. Очищенные от греха люди «чрез Него и в Нем имели составить единое тело и войти в органическую связь со своим Главой»[1036].

Искупление совершается «спасительным подвигом всей жизни воплощенного Сына Божия»[1037], «жертвенным искуплением, где Он является Агнцем Божиим, вземлющим грехи всего мира. Для сего Ему предлежало испить чашу, данную Отцом, по воле Которого долженствовало быть вознесенным на Крест, дабы все спаслись»[1038].

Подчеркивая искупительное значение всей земной жизни воплощенного Сына Божия, автор указывает и на особый смысл Его крестной смерти и воскресения: «Христос принимает на Себя тяжкое бремя вины Адамовой, чтобы на Голгофе свергнуть его навсегда»[1039]. «Смертью совершено наше оправдание, а воскресением дарованы жизнь и спасение»[1040].

Дело Христово — «христианство было всецелым искуплением и пребудет вечным спасением»[1041]. Оно — «действующее спасение Христово»[1042].

Это понимание искупления — спасения дает возможность установить и то богословие (понятие о Боге), которое составляет его основу.

«Искупление совершено по благоутробному милосердию Всевышнего»[1043]. «Оно — всецелая благость по Источнику и по способу достижения своей цели»[1044], так как «Сын Вышнего сделался Человеком по любви к людям и ради их спасения»[1045].

«Благость есть существенное свойство Бога, и именно в таком качестве она проявилась в мире чрез Единородного Сына во всем совершенстве по содержанию и объему»[1046].

Эти положения уступают, на первый взгляд, глубокомысленным теософическим построениям протоиерея С. Булгакова и не отличаются «оригинальностью»[1047] выводов митрополита Антония (Храповицкого).

Но исследование профессора Глубоковского дает возможность установить, какие положения сотериологии вытекают из благовествования, заключенного в принятых Церковью канонических Евангелиях.

Выводы из исследования профессора Глубоковского приобретают важное значение ввиду особенностей того периода, когда оно было написано и издано. Чрезвычайно важно, что в период напряженных споров о «юридическом» понимании искупления, вызванных статьей митрополита Антония, в рассмотренной книге эти споры не находят никакого отражения.

Намеренно ли допущено игнорирование или, по мнению автора, исследуемое им евангельское повествование не давало основания для реагирования на эти споры, — это уже не составляет существенного отличия. В исследовании профессора Глубоковского нет самих понятий, составляющих сущность «юридической» теории: правды Божией, противопоставляемой благости, жертвы для удовлетворения или умилостивления Бога и т. д.[1048]

Ни для полемики, ни для простого упоминания о «юридической» теории в книге Глубоковского не нашлось места[1049].

Значение этого факта еще более возрастает от авторитета Глубоковского «как экзегета, превосшедшего всех предшественников в этой области» в русской богословской науке, ставшего «возглавителем» и «старейшиной русского богословия»[1050].

7. «О СМЕРТИ КРЕСТНОЙ» Г. ФЛОРОВСКОГО

В том же сборнике, откуда заимствован приведенный лестный отзыв о профессоре Н. Н. Глубоковском, была опубликована статья Г. В. Флоровского «О смерти крестной». Несмотря на небольшой объем, статья эта очень интересна, а потому содержание ее должно быть изложено более или менее подробно.

В воплощении Слова древние отцы видели смысл искупительного дела Христова. Воплощение — вочеловечение — есть оживотворение человека, обновление человеческой природы.

Но «Бог явился во плоти» не для того, чтобы действием Своего всемогущества пересоздать мир, — Бог не упраздняет изначального закона человеческой свободы. В этом заключается некоторый кенозис Божественной любви и воли. «Божественная любовь как бы связывает себя соблюдением тварной свободы»[1051].

Это следует иметь в виду, так как в воплощении Слова была воспринята человеческая природа первозданная, свободная от греха, это восприятие жизни, но не смерти.

В искуплении следует различать восприятие человеческой природы и «взятие греха», и это взятие совершается не в воплощении, а свободным изволением любви. Оно не исчерпывается одним страданием. Вся жизнь Спасителя есть единый подвиг любви, единый Крест. Но это еще «не весь Крест… Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать Его искупительный подвиг с одним каким‑либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни—в смерти»[1052]. Воплощением начинается евангельская история Бога Слова, исполняется она в смерти крестной. Христос приходит пострадать и умереть.

Ему надлежит умереть. Это не необходимость греховного мира, это необходимость (?) Божественной любви. Таинство Креста начинается в вечности (ср.: 1 Пет 1, 19—20; Откр 13, 8). И автор ссылается на известное «Слово» митрополита Московского Филарета.

Тайна Креста Христова неодинаково раскрывалась в богословии. Трудно найти слова, в которых бы удалось точно выразить «великую тайну благочестия». Ее нельзя раскрыть в одних этических категориях, моральных и, тем более, «правовых» понятиях. Все эти понятия, в том числе и понятие жертвы, остаются «только бледными антропоморфизмами». Не раскрывается она и из понятий справедливости, счета и уравнения, возмездия и удовлетворения. Неудовлетворительность подобных попыток показал еще святитель Григорий Богослов в своем «Слове на Пасху».

«Спасение есть не только прощение грешника, не только «примирение» Бога с грешником. Спасение есть снятие и отмена самого греха — избавление от греха и смерти. Оно совершилось на Кресте — Кровию креста (Кол 1, 20). Не одним крестным страданием, но и крестною смертию… Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти»[1053].

«Человек создан в неистление», как образ Божий, с возможностью бессмертия. Но через грех в человеческий (?) мир входит смерть, возможность бессмертия прекращается. По святому Иринею, само грехопадение есть смерть, как отдаление от Бога — Источника бытия, жизни и бессмертия. После грехопадения сама природа изнемогает, разлагается связь души с телом — человек умирает.

Святой Афанасий называет это действие греха тлением.

И смерть человека становится «космической катастрофой», так как человек занимает во всей твари центральное место, только через человека тварь «соприкасается» с Богом. На человека смерть действует особенно — поражает личность человека, она есть «помрачение» образа Божия (прп. Иоанн Дамаскин). Отсюда особый «метафизический» страх смерти. Но «смерть есть не только самораскрытие греха… Смертью Бог не столько наказует, сколько врачует человеческое естество»[1054]. Оно в смерти очищается, как бы «предвоскресает».

Но возможность — потенция — очищенного смертью естества к воскресению реализуется не сама собой, а только во Христе — «Первенце из мертвых». «Искупление и есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от рабства тлению… Исполнение искупления — в воскресении»[1055].

Оживление человека есть воссоединение его состава, но возможно оно лишь после воссоединения с Богом, только через воплощение. Автор следует в этом святому Иринею, и особенно святому Афанасию: «Слово воплощается ради принятия смерти во плоти», так как через смерть возможно было воскресение.

«И это не только богословское мнение святого Афанасия — это вера Церкви. В смертности человека нужно видеть домостроительную причину крестной смерти. Чрез смерть проходит Богочеловек и погашает тление, оживотворяет саму смерть. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти»[1056].

В Послании к Евреям Искупитель изображается как Первосвященник, Своею Кровию очищающий грехи человечества. Чрез смерть Богочеловека человечеству открываются «силы и возможности будущего века… путь новый и живой».

Совершительная сила Христова жертвоприношения есть любовь в ее очищающем и освящающем действии. «Это смерть по человечеству, но смерть внутри Ипостаси Слова — Слова воплощенного»[1057]. В этом сила крестной жертвы, а не в том, что Жертва была невинна.

Это то Крещение, которым Христос должен был креститься (см.: Лк 12, 50). «Крещение есть всегда очищение. И крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Очищение в уготование воскресения. И очищение всей человеческой природы (во Христе полнота человеческой природы) — очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном Родоначальнике, во «Втором Адаме»»[1058].

Крестная смерть есть также крещение всей твари, очищение космоса через человека. И потому вся тварь таинственно соучаствует в смерти Богочеловека. Крестная смерть имеет не моральный, но сакраментальный смысл. С ней таинственно связана Евхаристия, как это объясняет автор, следуя святителю Григорию Нисскому.

Смерть Христова действительна, но она не подобна нашей. Как смерть Богочеловека, она вольная, она смерть «воипостасного человечества» в Ипостаси Слова. Потому, хотя в ней и разлучаются тело и душа, но не разделяется объединяющая их Ипостась Слова. Потому в ней побеждается тление и уже начинается воскресение.

Крест становится древом жизни. Он одновременно позор и слава, скорбь и радость. Все это уясняется особенно ярко в службе Великой Субботы. «Великое тридневие смерти, эти таинственные дни совершающегося воскресения»[1059].

Само тело Христово, тленное, но неистленное (по прп. Иоанну Дамаскину), находилось в лоне жизни — Ипостаси Слова. Душа же сходила во ад, что «означает, прежде всего, вступление, или проникновение, в область смертности и тления… Этот ад есть тьма и сень смертная — скорее место смертной тоски, нежели мучения, темный шеол, место неразрешимого развоплощения»[1060], царство диавола, князя смерти и духа небытия. Здесь Христос является как Свет жизни и «натиском жизни» (св. Иоанн Дамаскин) побеждает смерть, сообщает жизнь сущим во аде. Сошествие во ад — воскресение «всеродного Адама», упразднение смерти, торжество жизни.

В первом Адаме возможность смерти раскрывается, через преступление, в ее действительность. Во Втором Адаме возможность бессмертия раскрылась в невозможности умереть. Смерти… невозможно было удержать Его (Деян 2, 24).

В воскресении Христовом всему человечеству дается возможность воскресения. «Как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения чрез Единого распространяется на весь род человеческий», — приводит автор слова святителя Григория Нисского.

Но «в спасении нужно различать врачевание естества от врачевания воли. Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией»[1061]. Но воля в человеке не может быть исцелена насильно, она исцеляется только в подвиге и свободе.

Только через подвиг индивидуальный человек входит в вечную жизнь, соединяясь со Христом лично и свободно последованием Христу в Его смерти и воскресении. Отсюда значение крещения, в котором верующий становится членом Христовым, членом Его тела, с Ним умирает и воскресает.

Объяснением таинственного смысла крещения и его символов, вместе с указанием на необходимость личного подвига, заканчивается статья.

Таково ее содержание, богатство которого едва ли было передано в предложенном схематичном изложении. В этой передаче, прежде всего, не могло быть отражено огромное количество цитат и ссылок на творения святых отцов[1062], подтверждающих и прекрасно иллюстрирующих мысль автора. Помимо святоотеческих творений, автору, несомненно, были известны труды русских богословов последнего периода[1063]. Замечательно использование текста богослужебных книг, так несправедливо игнорируемых в большинстве богословских исследований недавнего прошлого.

Все это является несомненным достоинством изложенной статьи, по содержанию которой можно ограничиться немногими замечаниями.

Основная мысль рассматриваемой статьи, и в этом ее главное достоинство, — в раскрытии значения крестной смерти Христовой в искуплении, вернее, в домостроительстве нашего спасения. Значение это раньше рассматривалось так, что закрывало другие домостроительные действия (в «юридическом» понимании искупления) или преуменьшалось до значения простого примера для подражания и т. д.

И следует отдать автору должное: поставленная задача исполнена им с замечательной богословской эрудицией и убедительностью.

Статья Г. Флоровского — ценный вклад в русскую богословскую литературу о догмате искупления, и правильно понять ее значение, определить ее место в русской богословской науке можно лишь обратившись к предшествовавшим ей попыткам систематического изложения учения об искуплении. Недостаточное уяснение значения смерти Христовой в искуплении было основным недостатком почти всех этих попыток.

Сравнить статью Г. Флоровского следует с рассмотренной книгой Е. Трубецкого. Но если в теодицее Трубецкого искупительное значение смерти Христовой обосновано, так сказать, методом философским, методом анализа самих понятий греха, смерти и искупления, то в статье Флоровского аналогичные выводы сделаны с основательным богословским обоснованием.

Может быть, автору следовало бы еще более оттенить разрушительную силу греха по самой его природе[1064]. Автор, говоря об освобождении от греха в смерти Христовой, более заостряет внимание на очистительном ее действии, чем на прекращении действия греха — «тления». От его внимания как будто ускользнули слова апостола жало же смерти — грех (1 Кор 15, 56). В смерти Христовой притупляется это жало, разрушительная сила греха себя исчерпывает, доходит до предела и прекращается. И человеческая природа, мертвая, но свободная от действия греха, оживает, получая новые силы от соединенного с ней Божества Слова.

Но при всем богатстве содержания в статье нет полного изложения учения об искуплении, хотя все элементы для такого изложения имеются. Здесь явно выражена неудовлетворительность «юридического» и «морального» истолкования значения искупления. В статье приведен богатейший материал, устанавливающий онтологизм православного понимания искупления, так как без этого автор не смог бы говорить о значении самой смерти Христовой. Но не на все положения своей статьи автор обратил одинаковое внимание.

В статье замечено, что «Божественная любовь как бы связывает и ограничивает себя соблюдением тварной свободы»[1065]. В этом ключ для правильного понимания самого образа искупления человека[1066]. Но едва ли следует говорить об ограничении Божественной любви и тем более о «кенозисе любви»[1067]. В самом ограничении Божественной силы и, если можно так сказать, в самом кенозисе проявляется бесконечная неограниченная свобода любви Божественной, уважающей свободу своего образа.

Свободу любви Божией, проявившейся в искуплении, даже и в ограниченном смысле не следовало бы называть «необходимостью Божественной любви»[1068].

Но все эти и подобные замечания не могут умалить высокое значение статьи Г. Флоровского для уяснения православного учения об искуплении.

8. «ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ» В. ЛОССКОГО

Последней в настоящем обзоре рассматривается глава из «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского[1069], представляющая собой последний по времени из известных автору опытов истолкования догмата искупления в русской богословской науке.

«Очерк» Аосского является сокращенным изложением его лекций в Православном богословском институте Святого Дионисия в Париже. Книга эта заслуживает полного внимания как своеобразное изложение догматики Православной Церкви в связи с ее духовным опытом, ее мистикой. Богословие и мистика тесно связаны в Предании Восточной Церкви. Они невозможны одно без другого.

«Нет богословия вне опыта, — говорит автор, — нужно измениться (для богословствования), стать новым человеком. Для того чтобы познать Бога, нужно приблизиться к Нему, нельзя быть богословом, если не следовать пути единения (с Богом)»[1070].

«Мистический опыт есть личное усвоение содержания общей веры, богословие же есть изложение на общую пользу того, что может быть усвоено опытом каждого»[1071]. Но вне истины, хранимой в Церкви, личный опыт не дает уверенности в его подлинности, не имеет никакого объективного значения. Поэтому догматы, выражающие учение Церкви, являются тем незыблемым основанием, от которого исходит всякий неподдельный мистический опыт и которым проверяются данные этого опыта. И задачу своего «Очерка» автор определяет как «изложение начал богословия, необходимых для понимания духовной жизни, изложение догматов, составляющих основу мистики Православия»[1072].

Одним из следствий понимания взаимоотношения богословия и духовного опыта явилось использование творений «опытных» отцов–аскетов, нужно заметить, составляющее одно из достоинств книги.

В отношении же прочих источников следует еще отметить использование творений византийских отцов и богословов позднего периода (Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы) и богослужебных книг, обогатившее изложение автора и оправдавшее его намерение излагать догматы по Преданию Восточной Церкви.

К двум богословским идеям обращается автор на протяжении всей своей книги. Раскрытие их как бы составляет излюбленную тему его богословствования.

Идея непостижимости Бога в Его Существе является началом православного учения о Боге. Поэтому апофатизм «составляет основу всякого истинного богословия»[1073], апофатизм «присущ богословской мысли Восточной Церкви»[1074]. И автор не забывает об этом в изложении догматического учения, указывая на эту основу и воздерживаясь от попыток полного его раскрытия в категориях человеческого мышления.

Вторым положением, бесспорным, как и первое, на котором основаны многие заключения автора, является различение в Боге и Его образе -—человеке — между природой и личностью[1075].

Наконец, обращаясь к изложению учения об искуплении, следует еще отметить, что автором усвоены идеи святого Максима Исповедника о центральном положении человека в мире, о задаче Адама объединить в себе весь космос для обожения его чрез свое общение с Богом.

«Адам не выполнил своего призвания. Он не достиг единения с Богом и обожения тварного мира. То, что не было достигнуто, когда он пользовался полнотой своей свободы, становится ему невозможным, когда он сам поработил себя внешней силе… Но Божественный план не будет совершенно нарушен грехом человека. Призвание первого Адама будет выполнено Христом, Вторым Адамом. Бог сделается человеком, для того чтобы человек мог стать богом, по словам святого Иринея и святого Афанасия, повторяемым отцами и богословами всех веков. Между тем это дело, исполненное воплощенным Словом, явится падшему человечеству ближайшим образом как дело спасения, искупления плененного мира от греха и смерти»[1076].

После грехопадения человек ниспадает из своего естественного состояния, становится смертным, грех влечет его к смерти–гибели. Поэтому прежде соединения с Богом человек должен быть возвращен в свое естественное состояние — спасен от греха и смерти. «Путь к воссоединению с Богом явится отныне падшему человеку как его спасение»[1077]. «То, что должен был совершить человек, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку»[1078]. Тройная преграда между Богом и человеком «будет преодолена в обратном порядке»: различие природы — воплощением, грех — крестной смертью, последний враг (1 Кор 15, 26) смерть — воскресением.

По святому Максиму, Христос, выполняя задачу первого Адама, чрез последовательные соединения («синтезы») преодолевает природные разделения, чтобы по вознесении предстать Отцу «как некоторый новый космический Адам, объединивший сотворенное с несотворенным»[1079].

Возвращаясь ко Кресту Христову, вне которого «нельзя искать понимания чего бы то ни было»[1080], автор приводит замечательные слова святого Максима, на которые он не раз впоследствии ссылается: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, тот познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[1081].

Дело Христово — дело свободы и любви Божией, дело снисхождения. Поэтому воплощение не оказало воздействия на Существо Божие. «Слово, оставаясь Тем, чем было, стало Тем, чем Оно не было», — учит Феофилакт Болгарский. И автор дает понятие о Божественной икономии — промыслительном действии в мире, снисходящем к человеческой свободе. «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями… вся священная история является провиденциальным и мессианским процессом, приуготовлением Тела Христова — Церкви, лона для соединения с Богом, и прежде всего Той, Которая должна была отдать Свою человеческую природу, чтобы могла осуществиться тайна воплощения»[1082]. Но дело свободы Божией требует для своего осуществления участия и свободы человеческой. «Как Он воплотился добровольно, — приводит автор слова Николая Кавасилы, — так же было угодно Ему, чтобы и Его Матерь родила Его по Своей доброй воле»[1083]. «Трагедия свободы разрешается в словах: се, Раба Господия (Лк 1, 38)»[1084].

Затем автор раскрывает православное учение о соединении во Христе двух природ (устанавливая в четырех отрицательных определениях ороса Халкидонского Собора «апофатический подход»), о двух волях и двух действиях, следуя святому Максиму и святому Иоанну Дамаскину.

Кенозис Сына Божия в воплощении автор определяет по святому Кириллу Александрийскому «как образ бытия Лица, посланного в мир, в Котором осуществляется общая воля Святой Троицы»[1085] и по святому Максиму: «Божественное уничижение не было оскудением Божества, но неизреченным снисхождением Сына, принявшего образ раба, не переставая из‑за этого быть полностью Богом»[1086].

Ипостасное соединение во Христе двух природ стало причиной обожения Его человеческой природы, пронизанной Божественными энергиями Его Божества. Обоженная природа скрывалась до прославления Христова под «зраком раба» «условиями, которым Его Личность подчинялась и подчиняла без конца Свое человечество, свободное от греха»[1087]. Только один раз до воскресения (в преображении) апостолы удостоились видеть обоженную человеческую природу Христа, осиянную светом Его Божества.

Обоженная природа, «царский образ», всегда присущ Христу, даже во время Его страданий и в самой смерти. Это раскрывается в богослужениях Страстной седмицы.

Во гробе завершается таинство нашего спасения. «Покой во гробе — последний предел Божественного кенозиса. Но дух остается немым пред этой тайной, и богословская мысль не находит слов для ее выражения»[1088].

Автор полагает, что «апофатический характер, присущий восточному богословию, выражается во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом, дела, непостижимого для Ангелов»[1089]. Автор перечисляет образы «юридического» порядка (выкупа, посредника), образы, имеющие характер борьбы и победы или заимствованные из физического мира (огня, исцеления). «Однако, — продолжает он, — желая придать какому‑либо из этих образов значение, адекватное тайне нашего спасения, мы рискуем заменить тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков, концепциями чисто человеческими и несоответствующими»[1090]. Автор видит применение апофатического метода в известном месте из слова святителя Григория Богослова на Пасху, где святитель Григорий отбрасывает «не без иронии, как непригодные», «юридические» понятия жертвы как выкупа, завершая свое изложение словами того же святителя Григория: для людей Христос «родился, умер и воскрес из мертвых»[1091].

Христос все совершил свободно: воспринял человеческую природу и последствия греха до крестной смерти, «чтобы разрешить трагедию человеческой свободы»[1092], восстановляя, по святому Максиму, человеческую природу в бытии, благобытии и приснобытии воплощением, крестной смертью и воскресением.

нятая во всей полноте Его Божественной Личностью… Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделяется больше от Бога через вину греха». Новая природа — «это Церковь, лоно чистое и непорочное, где достигается соединение с Богом. Это также наша природа, поскольку она частица Христова, в которую мы врастаем крещением. Но если по нашей природе мы являемся частицами человечества Христова, то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством. Искупление — очищение природы — не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не полнота Наполняющего все во всем (Еф 1, 23). Дело Христово закончено, теперь должно совершаться дело Святого Духа»[1093]. Так заканчивает автор главу «Домостроительство Сына».

«Домостроительство Святого Духа», в его понимании, в отличие от домостроительства Сына, направляется не на очищение природы, а на обожение личности. Дело Святого Духа в таком понимании обозначает то же, что в школьных курсах догматики недостаточно ясно называется «освящением» в противоположность «оправданию», «усвоением искупительных заслуг» и т. д.

«Дело Святого Духа относится к личности, обращаясь к каждой из них»[1094]. «Смысл искупления, — говорит автор в другом труде, — совершение дела Христова в освобождении от рабства греху, в очищении природы, дабы «соделать нас духоприемными» (свт. Афанасий Великий), то есть чтобы каждая человеческая личность могла возрастать в подвиге стяжания нетварной благодати Святого Духа. Искупление обновляет природу; в обожении совершается личность, соединяя в себе тварное с Божественным»[1095].

Тема настоящего исследования ограничивает изложение содержания «Очерка» Аосского. Достоинство заключенного в нем понимания искупления состоит прежде всего в том, что оно входит в цельную богословскую систему и в ней излагается.

Здесь следует обратить внимание на ряд положений, хотя и имеющихся в других изложениях, но в изложении автора вполне справедливо подчеркнутых и, если можно допустить такое выражение, выдвинутых на первый план, составляющих основу понимания учения об искуплении.

Искупление, вернее домостроительство спасения человека, является делом Божией благодати и свободы — спасением человека без нарушения его свободы. В свободе человека, в неизреченном снисхождении Божием к этой свободе, в любви Божией к Своему образу следует искать понимание самого способа совершения спасения человека[1096]. Здесь, по не раз употребляемому выражению автора, разрешается трагедия человеческой свободы[1097].

Одним из недостатков ряда изложений учения об искуплении является приписывание исключительного значения какому‑либо одному событию в едином искупительном подвиге воплощенного Сына Божия[1098]. Автор не только избегает этой ошибки, но и приводит замечательные мысли святых отцов о значении трех важнейших моментов в домостроительстве нашего спасения — воплощения, крестной смерти и воскресения. Христос для людей «родился, умер и воскрес из мертвых» (свт. Григорий Богослов). «По святому Максиму, дело спасения включает три степени восстановления Христом природы: бытие, благобытие и приснобытие. Первое достигнуто воплощением, второе — неповрежденностью хотения в земной жизни, которая приводит ко Кресту, третье — нетленностью природы, раскрывшейся в воскресении»[1099]. «Людям, разлученным с Богом тройной преградой — различия природы, греха и смерти, Господь даровал истинное Им обладание и непосредственное с Ним соединение, уничтожив Сам одно за другим все препятствия: природы —■ Своим воплощением, грех — Своею смертью, смерть — Своим воскресением» (Николай Кавасила).

Следует вполне согласиться с автором, когда он указывает на апофатизм (непостижимость в самой сущности) догмата искупления и недостаточность терминологии, прежде всего «юридического» порядка, для его выражения как заменяющей «тайну, сокрытую прежде всех веков в Боге» чисто человеческими ограниченными понятиями. Но в данном случае можно сделать существенную оговорку. Искупление, или домостроительство спасения, выявляется в своих действиях на человека. И эти действия искупления имеют свои наименования: исцеление, оздоровление, очищение, новая жизнь —■ спасение. Потому‑то эти наименования имеют существенное отличие от наименований другого порядка: выкупа, жертвы и т. д., —■ употребляемых большей частью как метафоры.

Но одними приведенными положениями понимание автором искупления не исчерпывается. От этих бесспорных положений следует обратиться к положениям, такого характера не имеющим.

Как было отмечено, в богословской системе автора одно из важнейших мест занимает различение между природой и личностью в Боге и в человеке. Идея такого различия, в существе своем совершенно бесспорная, проявляется и в понимании им искупления несколько своеобразном, хотя бы только в отношении терминологии. Дело искупления относится к природе человека, искупление —■ очищение природы.

Но одного различения природы и личности для такого утверждения еще недостаточно. Для того чтобы избежать при этом ряда недоразумений, необходима выработанная четкая антропология. Может быть, также одним из достоинств «Очерка» является попытка создания такой антропологии[1100]. Но автор не достиг необходимой точности.

Недостаточно ясно выражаемое в курсах догматики соотношение понятий «спасения всех во Христе» и необходимости личных усилий в соделовании спасения отдельного человека также неясно выражено и автором в его различении домостроительства Сына от домостроительства Святого Духа[1101].

Христос — Новый Адам, освобождающий человечество от греха и смерти, становится Новым Родоначальником освобожденного человечества, Главой Церкви, членами которой для соединения со Христом должны стать все люди. Все люди, все человечество может войти в Церковь, соединиться со Христом и чрез это соединение достичь спасения. Поэтому во Христе спасены все. Но приобщение, воссоединение каждой человеческой индивидуальности есть дело ее свободы (необходимое условие) и совершается силою Святого Духа, действующего в Церкви (прежде всего в Таинствах). В присутствии Святого Духа в Церкви и в постоянном действии заключается Его домостроительство.

Эти положения могут быть выражены и в терминологии автора, но у него это выражение недостаточно ясно.

Если «новая природа» — это Церковь, если «это также наша природа, поскольку она входит в Церковь, поскольку она частица Тела Христова»[1102], то какое значение имеет окончание этой фразы — «в которое мы врастаем через крещение»?

Если, по святителю Григорию Нисскому, во Христе исцеляется все человеческое естество, что откроется во всеобщем воскресении[1103], то следует ли заключить, что все человечество, как имеющее общую природу, стало Церковью?

Какой же смысл имеет тогда крещение, чрез которое человек входит в Церковь?

Наконец, действие крещения, совершаемое Святым Духом, относящееся к человеческой индивидуальности, несомненно должно, по терминологии автора, быть проявлением домостроительства Святого Духа. Тогда как, по его словам, «если по нашей природе мы являемся членами, частицами Тела Христова (через крещение?), то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством»[1104].

Здесь допущено какое‑то противоречие, объяснимое неясностью терминологии автора.

Не менее непонятна и следующая мысль автора: «Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения»[1105]. Даже сохраняя в основном концепцию автора, можно было бы сделать вывод, что искупление, очищение природы, создание Церкви и создает все условия для обожения, совершаемого Духом Святым в каждой отдельной личности.

Наконец, следует сделать несколько замечаний по поводу общей концепции автора о деле Христовом как исполнении «призвания» Адама, объединении миров тварного с нетварным, обожении космоса. Здесь «искупление является одним из моментов[1106], обусловленных грехом и исторической действительностью мира падшего, в котором имело место воплощение»[1107].

Относясь с полным уважением к приведенной схеме, имеющей за собой авторитет святого Максима, уместно все же поставить вопрос: является ли подобное понимание учением догматическим или имеет характер частного мнения отцов Церкви? Поскольку вернее второе, то следует сделать вывод, что эта концепция не составляет основы мистики Православия.

«Загипнотизированные[1108], — говорит автор, — понятием о felix culpa часто забывают, что Спаситель, уничтожая господство греха, снова открывает нам путь обожения — конечной цели человека»[1109].

«Идея обожения, — говорит профессор И. В. Попов, — которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока»[1110].

Возвращение к этой идее можно считать известной заслугой автора. Но тот же профессор Попов указывает, что «она облечена, быть может, в такие формы древней философии, которые недоступны нашему пониманию непосредственно, без комментариев. На языке древних народов слово «бог» не имело такого безусловного значения, с которым оно употребляется нами… Стать богом — для того времени не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенства. В понятии «бога» необходимо мыслилось только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая интенсивность жизни… Зерно ее [идеи обожения] — жажда физического обновления — составляет существенную необходимую часть всякой религии»[1111].

При рассмотрении ее по предикатам становится вполне понятно, что идея эта потому составляла «зерно религиозной жизни христианского Востока» и «оставила след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе, что идея обожения выражает идею спасения в форме древней философии»[1112].

Автор же «Очерка» не только заменяет один термин другим — спасение обожением, но противополагает их. Спасение, по его мнению, «отрицательный термин, указывает на устранение препятствия»[1113]. Такое обеднение понятия спасения нельзя считать правильным.

Спасение в христианстве не только понятие или идея, спасение — основа, жизнь и действительность христианства.

Если воплощение Слова было обусловлено «условиями исторической действительности мира после падения», то и вне этих условий Он всегда останется нашим Спасителем, вступив с человечеством в соединение «неразлучное». Потому едва ли мы можем иметь другое богословие, кроме богословия сотериологического.

И система автора много выиграла бы в ясности, если бы он не избегал термина «спасение» — термина Откровения, Символа и догматики[1114].

Нет оснований говорить, что терминология автора в существе своем неверна, но его терминология в изложении учения об искуплении — терминология частных мнений, теологуменов, а не догматики[1115].

С уверенностью следует заключить, что известная неясность терминологии не отнимает у «Очерка — опыта» (essai) В. Досского его многих достоинств и значения.

9. ПОСЛЕДУЮЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПАТРИАРХА СЕРГИЯ ОБ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

Заканчивая настоящий обзор русской богословской литературы о догмате искупления, автор полагает нужным обратить внимание на некоторое недоразумение, возникшее после опубликования Указа патриарха Сергия об учении протоиерея С. Булгакова в 1935 году.

Отношение патриарха Сергия к «юридической» теории известно — в его «реальном понимании дела спасения не остается места для так называемой «юридической» доктрины», — говорит В. Н. Лосский[1116].

Совсем недавно, в книге, изданной в 1943 году, архиепископ Серафим (Соболев) называл патриарха Сергия «ниспровергающим все Божественное домостроительство» по причине отрицания им «юридической» теории[1117].

Однако протоиерей С. Булгаков, возражая на Указ, осуждающий его учение, заявил, что «изложение теории искупления ведется патриархом Сергием в тонах латинской теории епископа Ансельма», добавляя (в примечании): «вопреки резко антилатинской тенденции в его книге о спасении»[1118].

Не читавший, по–видимому, книги патриарха Сергия и не обративший внимания даже на это примечание, последователь протоиерея С. Булгакова И. Даговский утверждает, что патриарх Сергий впадает «в своеобразное возрождение иудаизма на христианской почве в образе «юридической» теории искупления»[1119].

С подобными суждениями автор (протоиерей Петр Гнедич. — Ред.) встретился также и после опубликования части главы II настоящего обзора — «Изложение догмата искупления в трудах покойного патриарха Сергия»[1120]. Высказывались предположения: не изменил ли патриарх Сергий своих воззрений в период от издания книги «Православное учение о спасении» до составления Указа о протоиерее Булгакове?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться прежде всего к самому тексту Указа, где о сущности учения об искуплении говорится: «Господь Иисус Христос принес Своими страданиями Богу Отцу некоторую ценность, которая с избытком покрыла требования правды Божией за грехопадение, принес «эквивалент» (слово Булгакова) наказания за грехи».

Если бы в Указе в этой фразе заключалось изложение учения об искуплении, то сомнений бы не было в «латинском», «ансельмовском», «юридическом» его смысле.

Но делающие подобный вывод не желают видеть, что, продолжая Указ, непосредственно после этой фразы сам патриарх Сергий на нее возражает: «Но неужели допустима мысль, будто правда Божия может помириться с грехом самим по себе, то есть со злом, лишь бы за него получено было нечто равное? Потом: если все дело в эквиваленте, а он получен, и даже с избытком, почему для нераскаянных грешников вечные мучения остаются?»

После этих возражений следует заключение: «Значит, правда Божия удовлетворяется лишь тогда, когда грешник кается, то есть перестает быть грешником. Отсюда, искупительную силу Христовых страданий можно искать в том, что Он ими изгнал грех из человеческого естества и сделал его не подлежащим гневу Божию».

Если в каком‑либо изложении сперва приводится положение, на которое немедленно самим же автором делается возражение, и затем следует заключение, то законы логики требуют признать, что мнение автора находится именно в этом заключении: «Искупительную силу Христовых страданий можно искать в том, что Он изгнал ими грех из человеческого естества».

Возражавший протоиерею С. Булгакову В. Н. Досский замечает: «Митрополит (патр.) Сергий излагает учение об искуплении, не оставляя места ни для каких перетолкований в ансельмовском смысле»[1121].

На этом можно было бы и остановиться, если бы в письмах покойного патриарха к Елевферию (Богоявленскому), митрополиту Литовскому, оставшихся неопубликованными, не было интересных замечаний по поводу Указа о протоиерее С. Булгакове, касающихся догмата искупления.

Ряд недоумений в отношении Указа патриарх Сергий готов признать законными. «В Указе я совершенно упустил из виду, — говорит он, — степень накаленности атмосферы у Вас за границей касательно «юридического» истолкования этого догмата».

««Юридическое» истолкование не адекватно содержанию догмата, не исчерпывает и не объясняет в нем всего. При некотором же увлечении оно может становиться и неправильным, вести к крайне отвлеченным догматическим рассуждениям, теряющим реальную почву под собою и, в сущности, уже искажающим вероучение. В качестве одной из таких крайностей я подчеркиваю у Булгакова фразу, что Христос выстрадал «эквивалент» адских мук[1122]. Во–первых, кто и каким путем мог высчитать этот эквивалент? А во–вторых, по несомненно свя тоотеческому учению, адские муки — отнюдь не внешнее, искусственно придуманное возмездие за грех, а его естественное следствие: грешник не способен воспринять райское блаженство, как слепой — красоту природы или глухой — музыку. Непонятно, каким образом один внешний, можно сказать бухгалтерский, зачет эквивалента может разорвать эту естественную причинную связь греха и наказания? Отсюда мое замечание, что искупительную силу Христовых страданий нужно искать в изгнании греха. Конечно, я разумею здесь не какое‑нибудь механическое изгнание греха и еще менее нравственное ободрение или одушевление людей на борьбу с грехом. Я разумею всю совокупность явлений, означаемых у нас в догматике обновлением и обожением человеческой природы, усвоением отдельными людьми плодов искупления и прочее. Это и есть та реальная почва, которой нужно постоянно корректировать и дополнять отвлечен ные положения «юридической» теории, чтобы избежать ее крайностей и в процессе рассуждения не забывать фактического содержания откровенного догмата».

Всякий раз, когда патриарх Сергий упоминает о «юридической» теории, он говорит о необходимости ее исправления. И эти «дополнения и корректура» оставались бы совершенно непонятными без обращения к основному труду патриарха Сергия — «Православное учение о спасении».

««Юридическое» истолкование догмата, конечно, имеет бесспорное право на бытие и даже неизбежно, поскольку все, что делается в нашем мире, делается по воле Божией», — замечает патриарх Сергий, но он всегда отличает, как и в своей книге, «юридическое» понимание от православного: «при отсутствии жизненно–православной поправки данное учение легко открывает дверь всяким злоупотреблениям»[1123].

«Для православного искупление не может быть отвлеченным актом, совершившимся лишь в сознании Божием. Наоборот, чтобы быть в сознании Божием, то есть чтобы быть истинным, этот акт должен отражаться и в искупляемых, совершаться, так сказать, одновременно и здесь и там.

Искупление и обновление человека — это не две даже части одного целого или два последовательных момента одного явления. Это одно и то же явление, только рассматриваемое с разных сторон».

Как далек этот взгляд, выражающий онтологизм Православия, от оснований «юридической» теории: прежде удовлетворения правде Божией страданиями невинной Жертвы «воссоединение с Богом не могло даже начаться» (митр. Макарий Булгаков), «если неумилостивленным пребудет к нам Бог, мы не можем получить от Него никакой милости» (архиеп. Серафим) и т. д.

«Придуманные людьми разные теории для объяснения этого догмата не более как аналогии, подобные тем, какие придуманы для объяснения догмата о Пресвятой Троице. Они ценны, пока не забывают, что они только аналогии, только приближение к истине догмата. Когда же они начинают претендовать на адекватность содержанию догмата, неизбежно открывают дверь для разных недоумений, в которых ум человеческий может безнадежно запутаться…

Вообще я думаю, что всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то есть все основания предположить, что содержание догмата чем‑то подменено, что он берется не во всей его Божественной глубине»[1124].

Автор не может не выразить глубокого удовлетворения, что в заключение своего обзора он должен был вновь обратиться к светлому имени покойного патриарха Сергия.