Древнерусская литература. Литература XVIII века

1. Общая характеристика

К началу XIV столетия прошло уже более полувека монголо-татарского ига. Владычество Золотой Орды, тяжелым бременем ложившееся прежде всего на широкие слои населения (крестьян и ремесленников), тормозило и усложняло политическое и социально-экономическое развитие страны, но не могло остановить исторического процесса. К концу XIII — началу XIV в. в Северо-Восточной Руси в число наиболее сильных выдвигается Московское княжество. Московские князья энергично вступают в борьбу за титул великого князя владимирского: князь, носивший этот титул, считался старшим среди остальных князей Руси. Основными соперниками в этой борьбе в начале XIV в. были тверские и московские князья. Ярлык на великое княжение Владимирское давался в Орде в это время попеременно то московским, то тверским князьям. События этой борьбы, сопровождавшейся казнями и убийствами в Орде соперничающих князей, нашли отражение в литературных памятниках.

В борьбе за первенство Твери и Москвы большое значение имел союз великокняжеской власти с властью церкви. Победу в этом споре одержала Москва. При московском князе Иване Даниловиче Калите митрополит Петр в 20-х гг. XIV в. перевел митрополичью кафедру из Владимира в Москву: Москва становилась церковным центром всех русских земель.

В конце XIII — начале XIV в. начинается возрождение сильно подорванного монголо-татарским нашествием ремесленного производства, восстанавливается и расширяется торговля, происходит рост торгово-ремесленных посадов. Эти процессы обусловливают расцвет строительного дела на Руси в XIV в., особенно в середине — конце этого столетия. Каменное зодчество Новгорода конца XIII — первой половины XIV в., как отмечает Н. Н. Воронин, «подготавливает расцвет новгородского зодчества конца XIV — начала XV в.».[236] В Пскове в 1365–1367 гг. строится величественный Троицкий собор, в это же время здесь ведутся большие крепостные работы. В конце XIII в. возобновляется каменное строительство в Твери: в Тверском кремле строится главный храм княжества — белокаменный собор Спаса Преображения. В 1326 г. начинается каменное строительство в Москве. При Иване Калите в Кремле строится сразу 4 каменных храма (Успенский, Иоанна Лествичника, Спаса на бору, Архангельский). В 1366–1367 гг. сооружается белокаменная стена Московского кремля. Создаваемые в этот период архитектурные памятники отличаются стремлением возродить традиции русской архитектуры времени независимости Руси.[237] С архитектурой в это время теснейшим образом связана живопись: храмы расписывались фресками, иконы также предназначались в первую очередь для церквей.

Монголо-татарское нашествие тяжело отразилось на книжной культуре Древней Руси, на просвещении: во время разгрома городов уничтожались книжные богатства, упал уровень грамотности среди населения. В XIV в. начинает возрастать стремление к просвещению, возрождается книгописная деятельность, чему благоприятствует появление с середины XIV в. более дешевого писчего материала — бумаги. Центрами книжности становятся возрождающиеся старые и возникающие новые города, многочисленные монастыри.

В начале XIV в. вновь пробуждается интерес к иным странам и к описанию достопримечательностей чужих земель. Русские паломники посещают святые места (Константинополь, Иерусалим) и составляют описания своих путешествий. 20-ми гг. XIV в. датируется «Сказание о святых местах о Костянтинеграде», автором которого считают новгородского архиепископа Василия. В 1348–1349 гг. совершает паломничество в Константинополь Стефан Новгородец и составляет описание своего путешествия — «От странника Стефанова Новгородца». Описания чужих земель и путешествий первой половины XIV в. возродили популярный в Древней Руси жанр «хождений».

Русские люди не примирились с ордынским господством. Время от времени в народе вспыхивали восстания против ордынцев. Яркий рассказ о народном восстании в Твери в 1327 г. против баскака Чол-хана дошел до нас в «Повести о Шевкале» и в народной исторической песне «О Щелкане Дудентьевиче». Освободительную борьбу против монголо-татар в начале XIV в. пытались возглавить тверские князья.

2. Летописание

В рассматриваемый период в летописании каких-либо существенных изменений или новых явлений по сравнению с предшествующим временем не наблюдается. В тех старых летописных центрах, где летописание сохранилось и после монголо-татарского нашествия, продолжаются те же летописные традиции, о которых мы говорили в предыдущей главе. К этому времени относится дошедший до нас Синодальный список Новгородской первой летописи. Список этот, датируемый 30-ми гг. XIV в., — древнейший список летописи из всех сохранившихся до нашего времени. Это свод нескольких более ранних летописей Новгорода, пополненный записями времени составления Синодального списка.

В конце XIII — первой половине XIV в. возникают новые летописные центры. С конца XIII в. начинают вестись летописные записи в Твери и Пскове, в 20-х гг. XIV в. зарождается летописание в Москве.

Тверское летописание. Возникновение летописания в Твери связано с постройкой здесь в 1285 г. главного храма княжества, белокаменного собора Спаса Преображения. Летописное дело в Твери чутко отражает политическое положение княжества: в благоприятные годы оно расцветало, в годы политических неурядиц замирало или прекращалось совсем. Наиболее полно местное летописание Твери отразилось в так называемом Тверском сборнике и Рогожском летописце.[238]

Первый тверской летописный свод был составлен в 1305 г. при дворе тверского князя Михаила Ярославича, первого «великого князя всея Руси», который занимал великокняжеский стол во Владимире с 1305 по 1317 г. Свод 1305 г., пополнявшийся и перерабатывавшийся при жизни Михаила Ярославича, лег в основу свода 1319 г., законченного уже после смерти князя. Этот свод был использован при составлении в Твери великокняжеского свода 1327 г. при князе Александре Михайловиче Тверском. Тверской свод 1327 г., с одной стороны, был использован впоследствии московским летописанием, а с другой, получил продолжение и как тверская великокняжеская летопись. Наиболее полно тверские летописные материалы представлены 60–70-ми гг. XIV в., когда тверской князь Михаил Александрович активно боролся за Владимирский великокняжеский стол. Составленный в это время Тверской свод 1375 г. лежит в основе Рогожского летописца и Тверского сборника. Для памятников тверского летописания характерна политическая заостренность, тверские летописи проявляют особый интерес к темам борьбы с монголо-татарским насилием.

Особо важное значение в истории русского летописания имеет свод 1305 г., в котором соединились летописные своды и Южной и Северо-Восточной Руси (Переяславля-Русского, Владимира, Ростова, Твери). Я. С. Лурье пишет, что «по отношению к последующему летописанию, начиная со свода 1408 г., свод 1305 г. выступает как некое единое ядро, основа всего летописного изложения с древнейших времен до начала XIV века».[239] Текст свода 1305 г. дошел до нас в копии 1377 г., сделанной для суздальско-нижегородского князя Димитрия Константиновича по поручению епископа Дионисия Суздальского. Это Лаврентьевская летопись, названная так по имени инока нижегородского монастыря Лаврентия, возглавившего работу по переписке летописи.

Псковское летописание. Во второй половине XIII — начале XIV в. Псков переживает период политического и экономического подъема, что способствует зарождению здесь местного летописания. Книжная культура Пскова к этому времени стояла на достаточно высоком уровне. Прежде всего, давала себя знать тесная связь Пскова с Новгородом. Соседство с Великим княжеством Литовским, в состав которого в это время входили многие западнорусские княжества (в том числе Украина и Белоруссия), способствовало проникновению в Псков памятников Киевской Руси и Галицко-Волынского княжества. Писец псковского Пантелеймонова монастыря Домид, переписывая в 1307 г. «Апостол», сделал в конце книги запись о современных ему княжеских распрях, приведя в ней, слегка изменив, цитату о княжеских усобицах из «Слова о полку Игореве».[240] Приписка Домида не случайна: псковские писцы часто делали на переписываемых книгах приписки от себя. Это было специфической чертой псковской книжности. А. Д. Седельников, характеризуя эту особенность псковских рукописей, писал: «Переписывая богослужебную книгу, пскович не стесняется заявлять тут же на полях о чем угодно pro domo sua: о перерыве работы для ужина, о том, что одолела короста и нужно сходить в баню, „полести мыт ся“, или что надо „поехати пит в Зряковици“ (подгородное псковское селение), или же что „родиша свиния порошата на память Варвары“».[241] Эти специфические черты псковской письменности: связь с новгородской литературой, знакомство с южно— и западнорусскими литературами и литовской книжностью, своеобразный демократизм и интерес к повседневным обыденным явлениям жизни — определили особенности построения и стиля псковских летописей.[242]

Летописная работа в Пскове велась при церкви св. Троицы, патрональном храме Пскова и центре, где хранились все важнейшие документы города и частных лиц в так называемом ларе. Летописание носило официальный характер.[243] При составлении летописных записей использовались документы, реляции. Это придавало псковской летописи деловой, практический характер. Одной из типических черт псковской летописи является ее своеобразная светскость: в ее содержании и стиле церковно-религиозные мотивы занимают мало места. Псковская летопись в основном состоит из лаконичных записей официально-документального характера (типа «В лето 6811 (1303). Бысть зима тепла без снега, и бысть хлеб дорог велми. Того же лета Избореск поставлен бысть на новом месте»).[244] На фоне такого рода записей выделяются более подробные по содержанию, обширные описания военных столкновений Пскова со своими внешними врагами.

Общий протограф дошедших до нас псковских летописных сводов датируется А. Н. Насоновым сравнительно поздним временем — 50-ми — началом 60-х гг. XV в. Составителем псковской летописи были использованы материалы новгородских летописей, ряд литовских, смоленских и полоцких известий.

Летописание Москвы. Начало летописания в Москве связано с князем Иваном Даниловичем Калитой и митрополитом Петром. В основу первого московского летописного свода, предположительно датируемого 1340 г., легли записи семейного летописца Ивана Калиты (первая запись этого летописца — о рождении сына Калиты Семена в 1317 г.) и летописца митрополита Петра — «с переездом в Москву митрополита Петра перешел в Москву летописец этого митрополита, начатый записью 1310 г.».[245] В Москве митрополичий летописец продолжался вестись при Успенском соборе, который был заложен по инициативе Петра в 1326 г. и в котором он по собственному завещанию был погребен (Петр умер в конце 1326 г., а собор был окончен строительством в 1327 г.). Когда в 1328 г. Иван Калита получил великое княжение Владимирское, то, как полагает М. Д. Приселков, он «взял из Твери великокняжеский летописец в редакции 1327 г.», который был сокращен и переработан на московский лад и пополнен сведениями из семейного летописца Ивана Калиты и митрополичьего летописца, «а с другой стороны, было предпринято заготовление летописного материала для продолжения этого великокняжеского обработанного теперь на московский вкус летописного свода 1327 г.».[246] Эти летописные материалы охватывали период до 1340 г. Таков начальный этап московского летописания. Общерусский характер московское летописание приобретает в конце XIV — первой половине XV в.

3. Агиография

В первой половине XIV в. в агиографии, как и в летописании, должны быть отмечены те же явления, что и в предшествующий период. Пишутся жития подвижников церкви и монашества, княжеские жития. К первому виду житий относится написанное в это время «Житие митрополита Петра» — одно из самых ранних произведений московской литературы. Жанр героического типа княжеских житий представлен памятником псковской литературы — «Повестью о Довмонте», княжеское житие-мартирий — памятником тверской литературы — «Повестью о Михаиле Тверском».

Первоначальная редакция Жития митрополита Петра. «Житие митрополита Петра» было написано в первой половине 1327 г., т. е. вскоре после его смерти. До недавнего времени автором Жития считался ростовский епископ Прохор, имя которого названо в заглавии второго извода Жития. Однако, как установил В. А. Кучкин, Прохор был автором следующего за Житием «Чтения на память митрополита Петра». Этот текст Прохор прочел на Владимирском соборе 1327 г., где происходила канонизация Петра.[247] Автор Жития — неизвестный нам по имени книжник, человек близкий к митрополиту и великому князю московскому Ивану Калите. По инициативе последнего и было написано Житие.

В «Житии Петра» рассказывается об особом покровительстве ему самого бога, говорится, что еще до рождения проявилась богоизбранность его, подчеркивается его святость. И вот этот святой человек из всех городов Русской земли избирает «град честен кротостью, зовомы Москва»,[248] в котором он будет жить как митрополит всея Руси и где он желает остаться и после своей смерти. Умирая, Петр прежде всего думает о великом князе московском. Он просит тысяцкого Протасия (во время смерти Петра великого князя не было в Москве) передать его благословение великому князю и его потомкам. «Житие митрополита Петра» прославляло Москву и великого князя московского, утверждало особое положение Москвы среди всех русских городов. Именно в этом заключалось большое политическое и публицистическое значение этого агиографического памятника — одного из первых памятников московской литературы.

Повесть о Михаиле Ярославиче Тверском. Тверская повесть об убиении тверского князя Михаила Ярославича в Орде, относящаяся к жанру княжеских житий-мартириев, пользовалась большой популярностью у древнерусских читателей. Она включалась как в рукописные сборники, так и в летописные своды.[249]

В ноябре 1318 г. в ходе политической борьбы между тверским и московским князьями за обладание Владимирским великокняжеским столом в Орде по проискам московского князя Юрия Даниловича был убит тверской князь Михаил Ярославич. Как видно из текста Повести, автор ее сопровождал князя в Орду, был очевидцем гибели князя. Вероятнее всего, это был игумен Отроча монастыря Александр. Написана Повесть была в конце 1319 — начале 1320 г.[250]

Как уже отмечалось выше, и тематически, и по характеру, и по жанру «Повесть о Михаиле Ярославиче» близка к «Житию Михаила Черниговского» (см. ранее с. 114–115), в ней есть и прямые текстуальные заимствования из последней. Но между обоими произведениями имеются существенные различия. Так, тверской князь идет в Орду не для того, чтобы пострадать за веру, а заботясь о благе своего народа. Подобно Михаилу Черниговскому, Михаил Тверской знает, что в Орде его ждет гибель. Но если первый отправился обличить «поганую» веру, то второй шел, чтобы отвратить ордынскую беду, нависшую над его княжеством. Бояре уговаривают Михаила Ярославича не ходить в Орду, сыновья готовы пойти туда вместо отца: все понимают, что ждет князя в ханской ставке. Знает это и князь, но он должен выполнить свой долг: «Видите, чада моя, яко не требуеть вас царь, детей моих, ни иного котораго, развие мене, но моея главы хощеть. Аще бо аз где уклонюся, то вотчина моя вся в полону будеть и множество христиан избиени будуть, аще ли после того умрети же ми есть, то лучши ми есть ныне положити душю свою за многыя душа».[251] Подвиг Михаила носит гражданственный характер. Антиподом Михаила выступал московский князь Юрий Данилович — союзник Орды и враг Тверской земли. Прямых выпадов против Юрия в тексте Повести нет, но в подтексте произведения осуждение московского князя ощущается достаточно сильно. Этот не высказанный прямо упрек особенно ощутим в последнем эпизоде рассказа о том, как был убит Михаил. Подъехав на коне к нагому телу поверженного на землю князя, темник Кавгадый «с яростию» говорит Юрию Даниловичу Московскому: «Не брат ли ти старейши, как отець, да чему тако лежить тело его наго повержено?» (с. 214). Автор влагает осуждение Юрия в уста ордынца, при этом того, который только что выступал как главный обвинитель и коварный враг князя Михаила Ярославича.

Сильные художественные детали свойственны и целому ряду других мест произведения. Лаконичная концовка Повести искусно завершает весь рассказ. Это и описание факта, и лирическое обобщение, и тонкий словесный пассаж: «И положиша его на велицей досце, и възложиша на телегу, и увиша ужи крепко, и превезоша за реку рекомую Адьжь, еже зовется Горесть: горесть бо се ныне, братие, и есть в той час таковую видевши нужную смерть господина своего князя Михаила» (с. 214).

Тверской рассказ о Михаиле Ярославиче своей темой и характером ее разработки не мог не волновать русского читателя. Антимосковская направленность Повести с самого начала звучала приглушенно. Поэтому «Повесть о Михаиле Ярославиче Тверском» прочно вошла в московское летописание. Но московские летописцы ощущали антимосковские тенденции Повести, и по летописным редакциям этого произведения в московской ветви русского летописания видно, как от редакции к редакции снималось или перерабатывалось все то, что рисовало в невыгодном свете Юрия Даниловича, исключались антимосковские выпады. «Повесть о Михаиле Ярославиче» приобретала характер рассказа о гибели русского князя за Русскую землю в Орде, что в конечном счете являлось исторической правдой.

Повесть о Довмонте. В 1266 г. в Псков вместе с дружиной «и съ всем родом своим»[252] пришел из Литвы князь Довмонт, бежавший из Литовского княжества в результате межкняжеских усобиц. В Пскове Довмонт крестился, приняв имя Тимофея, и был посажен псковичами на княжение. Годы княжения Довмонта в Пскове ознаменовались успешными действиями против постоянных врагов Пскова — Литвы и Немецкого Ордена. После смерти (1299) Довмонт-Тимофей за свои воинские подвиги был признан местным псковским святым. Воинским деяниям Довмонта, его прославлению и была посвящена повесть о нем.

«Повесть о Довмонте» входит в состав псковских летописей, но трудно сказать, писался ли этот текст с самого начала для летописи или же был включен туда позже (в различных редакциях и списках летописи местоположение Повести варьируется — либо перед текстом, либо внутри текста летописи). Во всяком случае, можно предполагать, что создана Повесть была в тех же книжно-литературных кругах, в которых составлялась Псковская летопись, так как между Повестью и развернутыми летописными статьями о воинских деяниях псковичей есть много общего. Вопрос о времени создания Повести недостаточно ясен: одни исследователи относят его к началу XIV в.,[253] другие — ко второй половине — концу XIV в.[254]

Отдельные образы, целые пассажи «Повести о Довмонте» восходят к «Житию Александра Невского»; начало Повести, где рассказано о крещении Довмонта, перефразирует летописно-проложное «Житие князя Владимира I». Но никак нельзя согласиться с Н. Серебрянским, который, рассмотрев все параллели к «Повести о Довмонте» из «Жития Александра Невского», пришел к заключению, что «это лишь хорошая литературная копия с очень хорошего оригинала, самостоятельного же литературного значения Житие Довмонта почти не имеет».[255] Использование в оригинальном произведении текстов других памятников — традиционный прием древнерусской литературы. Заимствуя отдельные образы, ситуации, отрывки текста из «Жития Александра Невского» для описания подвигов своего героя, автор «Повести о Довмонте» тем самым возвеличивал Довмонта: его герой похож на Александра Невского. Необходимо отметить вместе с тем, что «Повесть о Довмонте» во многих отношениях оригинальна и самобытна.

Первая половина Повести, описывающая набег Довмонта на Литву, битву под Раковором, сражение на реке Мироповне, не зависит от литературных образцов и наполнена отзвуками героических преданий, основанных на рассказах очевидцев и участников этих событий. За многими пассажами Повести ощущается их устно-эпическое происхождение, их героически-песенная основа. Литовцы, погнавшиеся за Довмонтом, «хотяще его руками яти и лютой смерти предати, а мужи псковичи мечи иссечи» (с. 83). Обращаясь к псковичам перед сражением, когда ему впервые приходится выступать с ними против врагов, Довмонт говорит: «Братьа мужи псковичи, кто стар, то отець, а кто млад тои брат; слышал есмь мужество ваше во всех странах; се же братья нам предлежит живот и смерть; братья мужи псковичи, потягнете за святую Троицу и за святыа церкви, за свое отечьство» (с. 83–84). Вся Повесть проникнута воинской героикой, сдержанно, но сильно подчеркивает ратную доблесть псковичей. Наряду с поэтической приподнятостью отдельных мест памятника ему присуща характерная для псковской литературы деловитость и документальность, в тексте встречаются местные диалектные обороты, употребляются народно-поэтические эпитеты («ста шатры на бору чисте», «горы непроходимая», «малыа детки» и т. п.).

«Повесть о Довмонте» — яркий образец псковской литературы, оригинальное и самобытное произведение, которое вместе с тем тесно связано с литературой других княжеств Древней Руси.

Мы рассмотрели наиболее интересные в литературном отношении жития, время создания которых можно относить к началу — первой половине XV в. «Житие митрополита Петра» свидетельствует о большом политическом и публицистическом значении агиографического жанра. Для княжеского жития-мартирия, созданного в это время, характерно усиление гражданского звучания, обострение эмоциональной напряженности. В княжеском житии героического типа усиливается влияние устных эпических преданий. В целом же житийные произведения создаются в старых традициях агиографического жанра.

4. Повесть о Шевкале

«Повесть о Шевкале» рассказывает о вспыхнувшем в 1327 г. в Твери восстании против ханского баскака Чол-хана (Шевкала, Щелкана). Во время восстания Чол-хан был убит и перебиты все ордынцы, находившиеся в это время в Твери. Повесть дошла до нас в составе летописей и представлена тремя видами. Кроме повести этому же событию посвящена народная историческая песня о Щелкане Дудентьевиче.

Один вид повести читается в Рогожской летописи и в так называемом Тверском сборнике, т. е. в летописях, отразивших тверские летописные своды. Повесть здесь носит вставной характер: перебивается другими летописными записями, в соседствующих с повестью летописных статьях встречается дублирование ее. Этот вид Повести наиболее подробно освещает ход событий: инициатива борьбы с ордынскими насильниками здесь всецело принадлежит народу. Второй вид летописной повести, в кратком варианте, находится в Ермолинской и Львовской летописях, в пространном — в Новгородских четвертой и пятой, Софийской первой летописи и в летописи Авраамки. Во втором виде Повести инициатива выступления против Шевкала приписывается тверскому князю. В первом виде Повести не раскрывается, как был убит Шевкал, во втором об этом рассказано: Шевкал с приближенными людьми укрывается в княжеском дворе, тверичи поджигают княжеский двор, и все татары там гибнут. Третий вид летописной Повести находится в том же Тверском сборнике, в «Предисловии летописца княжения Тферскаго…». Это, по существу, риторическая похвала тверскому князю и событию. Из текста видно, что автор его был знаком с первым видом Повести и знал, что татары были сожжены в княжеском дворе. Наиболее ранняя и наиболее интересная в литературном отношении повесть — первого вида.

Начинается рассказ о Шевкале в Повести первого вида с сообщения о том, что князь Александр Михайлович Тверской получил в Орде ярлык на великое княжение Владимирское. Подстрекаемые дьяволом татары стали говорить своему царю, что если он не убьет «князя Александра и всех князий русских», то не будет иметь «власти над ними».[256] Тогда «всему злу началник, разоритель христианский» Шевкал просит царя послать его на Русь. Он похваляется, что погубит христианство, перебьет русских князей и приведет в Орду много пленников. «И повеле ему царь сътворити тако» (стб. 43). Придя со своими людьми в Тверь, Шевкал прогнал князя «съ двора его, а сам ста на князя великаго дворе съ многою гръдостию и яростию, и въздвиже гонение велико на христианы насилством и граблением и битием и поруганием» (стб. 43). Тверичи просят князя оборонить их от татарских насильников, однако князь не решается бороться с Шевкалом и «трьпети им веляше». Но тверичи, не желая мириться с насилием, ждут «подобна времени» — подходящего случая, чтобы выступить против врага. И вот «в день 15 аугуста месяца, в полутра, как торг сънимается» (т. е. когда на ярмарку стали собираться люди из окрестных селений), у «тверитина», дьякона, «прозвище ему Дудко», татары отняли «кобылицу младу и зело тучну», которую он вел на водопой к Волге. Дудко «зело начат въпити»: «О мужи тферстии, не выдавайте!» (стб. 43). Этот вопль обиженного тверянина послужил сигналом к восстанию. Стычка в защиту Дудко переросла в общенародное выступление против татар: «…и удариша въ вся колоколы, и сташа вечем, и поворотися град весь» (стб. 43). Весть об избиении ордынцев в Твери (сначала в Москву, а потом в Орду) принесли ордынские пастухи, пасшие в поле коней: только они, «похватавше лучшии жребци», успели спастись от разгневанных тверичей. В отместку ордынский царь послал на Тверь рать во главе с воеводой Федорчуком. Тверь была разорена и разграблена, князь Александр Михайлович бежал в Псков.

Начальная часть рассмотренной Повести (рассказ о том, как и почему Шевкал пошел на Тверь) по стилю и общему характеру отличается от второй части. Это дает основание предполагать, что основная часть Повести (рассказ о насилиях Шевкала и восстании) была написана раньше и представляла самостоятельный текст, к которому позже было присоединено вступление. В. П. Адрианова-Перетц отмечает, что в начальной части Повести по отношению к Шевкалу и ордынцам вообще употребляются эпитеты, типичные для повестей о монголо-татарах XV в., и считает, что эта часть возникла не ранее XV в.[257] Л. В. Черепнин, также стоящий на точке зрения разновременного возникновения двух частей Повести, датирует и первую часть и всю Повесть как единое целое более ранним периодом. По его мнению, Повесть возникла «при дворе тверских князей, вскоре после того, как Иван Данилович Калита получил ярлык на великокняжеский стол, а Тверь несколько оправилась от татарского погрома».[258] Судя по тем подробностям, которые сообщаются в основной части Повести, можно говорить, что в этой части Повесть восходит к устному преданию, записанному в самое ближайшее к дате восстания время, возможно, очевидцем и участником этих событий.

В летописной «Повести о Шевкале» с книжным, дидактическим по характеру вступлением объединен живой, непосредственный рассказ о народном выступлении против ордынского насилия. Возможно, что устным, народным происхождением объясняется и трактовка в Повести позиции князя. Рассказ, легший в основу «Повести о Шевкале», носил характер документального предания. Эпическое же осмысление восстание в Твери против Шевкала получило в исторической песне «О Щелкане Дудентьевиче», как и Повесть, представленной несколькими версиями.

Сопоставление между собой различных версий песни «О Щелкане» дает возможность составить представление о характере песни в ее первоначальном виде, о ее отношении к летописной Повести.[259] В песне, как и в различных видах Повести, сохранились такие исторические припоминания, которые свидетельствуют о возникновении ее по свежим следам события.[260] Но песня немного в ином плане, чем Повесть, освещает их, в ней действуют другие персонажи. Защитниками города тут выступают удалые братья Борисовичи — тверской тысяцкий с братом,[261] а князь не упоминается вообще. Песня, как и Повесть, питается устными рассказами о Шевкале, но рассказы имеют разные источники. Поэтому ни непосредственной, ни опосредованной связи между повестью и песней нет. Совпадения между ними объясняются тем, что в основе их лежит одно и то же историческое событие. Общее, что объединяет летописную «Повесть о Шевкале» первого вида с исторической песней «О Щелкане Дудентьевиче», — отношение к восстанию против ордынцев: героем, восстающим против ордынцев и сокрушающим врагов, в обоих произведениях выступает народ. И песня в этом отношении более последовательно и сильно выражает народную оценку события: ордынские насильники изображены в ней с оттенком сатиричности, гибель Щелкана унизительна и позорна («Один ухватил за волосы, А другой за ноги, И тут ево разорвали»), а конец песни, вопреки исторической действительности, оптимистичен — никто за убийство Щелкана не пострадал: «Тут смерть ему случилася, Ни на ком не сыскалося».[262]

«Повесть о Шевкале» и песня «О Щелкане» выражали народный протест против монголо-татарского гнета, свидетельствовали о нежелании трудового народа примириться с золотоордынским господством. Само возникновение в годы монголо-татарского ига такого рода литературных памятников и песен имело большое патриотическое значение.

5. Переводные повести

В годы монголо-татарского нашествия и ига связи Руси с иноземными центрами культуры значительно усложнились, но не были прерваны окончательно, о чем свидетельствует появление отдельных переводных литературных памятников в Северо-Восточной Руси и в этот период. Литературой-посредницей кроме болгарской литературы в это время становится литература Далматинского побережья Адриатического моря. Здесь перекрещивались славянская, византийская и романская (через Италию) культуры. Во второй половине XIII–XIV вв. на Русь проникают также литературные памятники восточного происхождения. Часть из них, возможно, непосредственно переводится с восточных оригиналов.

Переводные произведения, которые есть основание датировать второй половиной XIII–XIV вв., отвечают настроениям эпохи. Это были памятники утопического и эсхатологического характера.

С одной стороны, они отражали мечты о существовании таких земель, в которых царит справедливость, жизнь течет мирно и преисполнена благополучия, а с другой — передавали тревожное чувство страха и неуверенности человека перед лицом окружавших его бед и несчастий, разочарование в морально-нравственных устоях общества. Для этих произведений характерна гиперболизация и положительных и отрицательных начал. Они возбуждают у читателя чувство восхищения, удивления перед разнообразием и чудесами мира и одновременно создают тревожное настроение подавленности, ощущение ничтожности простого смертного перед лицом подстерегающих его опасностей.

Сказание об Индийском царстве. С древней поры об Индии ходили рассказы как о чудесной стране, населенной необычайными существами и неизмеримо богатой. Существовала легенда о том, что Индией правил могущественный властелин Иоанн, являющийся одновременно и царем и пресвитером. В представлении средневековья далекая и неизвестная Индия — блаженная страна, где люди не знают нужды и нет распрей. Эти фантастические и утопические представления об Индии нашли отражение в легендарном «Послании» царя Иоанна византийскому императору Мануилу. Возникнув в Византии в XII в., это «Послание» в латинской переработке легло в основу славянского перевода, который предположительно датируется XIII в. Русские списки Сказания относятся ко второй половине XV и к XVII в.

Сказание рисует красочный образ далекой Индии. Все, о чем человек может мечтать в повседневной жизни (обеспеченность, богатство, уверенность в настоящем и будущем), все, чего можно пожелать в государственной жизни своей страны (могучий правитель, непобедимое воинство, справедливый суд и т. п.), есть в этой стране. И все это не просто есть, но представлено в суперлативной форме. Иоанн пишет в своем «Послании», что он над царями царь и ему подчинено «3000 царей и 300»,[263] что царство его «таково: итти на едину страну 10 месяць, а на другую немощно доитти, занеже тамо соткнутся небо з землею» (с. 362). Царские палаты грандиозны и с обычными земными не могут даже вступать в сравнение («Двор у мене имею таков: 5 ден ити около двора моего», с. 366) и т. д. Индийское царство населяют кроме обычных людей самые невероятные человеческие существа (рогатые, трехногие, многорукие, с глазами в груди, полулюди-полузвери). Столь же многообразен и фантастичен животный мир этой страны (дается описание разных зверей и птиц и их повадок), необычайны находимые в недрах и реках драгоценности. В Индии есть все, и при этом нет «ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже моя земля полна всякого богатьства» (с. 362).

Недосягаемое превосходство Иоанна над теми реальными правителями, которых мог средневековый читатель сопоставить с царем и пресвитером легендарной Индии, выступало не только в описании чудес, богатства и могущества этой страны, но и во вступлении к этому описанию. Здесь говорилось, что если на деньги, вырученные от продажи греческого царства, греческий царь Мануил купит «харатью», то и на такой харатье не уместится описание всех богатств и достопримечательностей Индии.

Некоторые образы «Сказания об Индийском царстве» совпадают с былиной о Дюке Степановиче. Приехавший в Киев Дюк «из той Индии из богатыя» хвастает богатством своей земли. Отправившиеся в Индию по повелению князя Владимира Илья Муромец и Добрыня Никитич, чтобы проверить хвастовство Дюка, убеждаются в его правоте и видят, что описать богатство Индии невозможно. После того, как они три года и три дня описывали только конские сбруи, мать Дюка, «пречестна вдова Мальфа Тимофеевна» говорит им:

А. Н. Веселовский и В. М. Истрин объясняли совпадение Сказания и былины тем, что и былина о Дюке и «Послание» Иоанна восходят к общему источнику — к византийской былине (отсюда и странное имя Дюк). Можно, однако, с не меньшим основанием предполагать, что на былину повлияло «Сказание об Индийском царстве».

На первый взгляд, описания чудес Индии в Сказании носят чисто сказочный характер, но в средние века они расценивались иначе. Это была своего рода «научная фантастика», отражавшая и социальные и житейские мечты, и соответствующее эпохе представление о величии и многообразии мира.

Повесть о Макарии Римском. Еще более прекрасным, чем сказочная Индия, должен был представляться людям средневековья, мировоззрение которых было подчинено господству богословия, рай. И рай этот они хотели видеть на земле. Поэтому в средневековой литературе была весьма популярна тема поисков земного рая. Этим поискам посвящена апокрифическая «Повесть о Макарии Римском». Возникла она в Византии, на Русь попала, по-видимому, не позже начала XIV в. (ранний список — XIV в.).

Повесть состоит из двух частей: первая — рассказ о трудном пути трех монахов, отправившихся искать то место, где «прилежит небо к земли»,[265] вторая — рассказ о житии отшельника Макария Римского, с которым странники встретились в конце своего путешествия.

В поисках земного рая, шествуя туда, где соединяется небо с землей, три странствующих монаха минуют Индию и проходят еще целый ряд диковинных земель. Здесь им встречаются люди и звери, схожие с теми, о которых рассказывало и «Сказание об Индийском царстве». Подобно герою «Александрии» Александру Македонскому, они попадают в места мучений грешников. Они приходят к столбу, на котором оставил свою надпись Александр Македонский: «Си столп поставил есть Александр царь Макидоньскии, ида от Халкидона и победив персы» (с. 61). Все эти описания, испытавшие на себе влияние «Сказания об Индийском царстве» и «Александрии», окрашены мрачным колоритом. Они вызывают напряженное внимание читателя и волнение за судьбу героев, так как тем все время угрожают всевозможные опасности. Лишь божественное покровительство и посылаемые от бога чудесные проводники (голубь, олень) помогают путникам благополучно преодолеть все трудности пути.

Окончанием длинного и опасного пути трех монахов, стремящихся попасть в земной рай, оказывается келья Макария, который живет один в пещере в безлюдном месте среди диких зверей. Узнав от странников о цели их путешествия, Макарий говорит: «Чада моя милая, не может человек плотян [во плоти] от женьска греха родився того места видеть» (с. 64). Он сам пытался дойти туда, где «прилежит небо к земли» и где находится земной рай, но ангел сказал ему, что это невозможно. Земной рай охраняют «хиравими и сирафими [херувимы и серафимы] оружье пламянно в руках имущи стрещи рай и древа животна. Суть же та хиравими от ногу до пупа человеци, а перси лвовы, а глава иною тварью, а руце яко ледяни [как изо льда] и оружье пламянно в руках их» (с. 64).

Затем Макарий рассказывает трем путникам историю своей жизни. Его рассказ о себе — повествование житийного жанра о праведном пустыннике. Здесь кратко сообщается о его уходе из мира, житии в пустыне и дружбе с дикими зверями, искушении, грехопадении и раскаянии.

Из «Повести о Макарии Римском» следовало, что земной рай существует. Он недалеко от того места на самом краю земли, где поселился праведный пустынник Макарий и куда дошли три странника. Но в этой жизни даже для праведных людей, божьих угодников, отрекшихся от всего и готовых преодолеть любые трудности и лишения, земной рай недостижим.

Слово о двенадцати снах Шахаиши. Этот памятник восходит к восточному источнику. Источник неизвестен, но близкие по характеру и содержанию мотивы обнаружены в тибетском сказании, буддийской повести и в ряде других восточных памятников.[266] Либо через Византию Слово стало известно в югославянских странах и отсюда пришло на Русь, либо было непосредственно переведено с восточного оригинала. Вопрос этот до сих пор не решен.[267] Столь же неопределенен вопрос и о времени появления произведения на русской почве. Предположительно — XIII–XIV вв. (самый ранний из известных в настоящее время списков — XV в.). «Слово о двенадцати снах царя Шахаиши» в дошедших списках делится на две редакции. Во многих списках произведения царь именуется Мамером. В тех списках, где имя царя — Шахаиша, Мамер — имя философа, толкующего сны царя.

Царь Шахаиша видит страшные и непонятные ему сны. Философ Мамер истолковывает символическое значение этих снов. Сны Шахаиши, по толкованию Мамера, символизируют собой «злое время», которое наступит в далеком будущем. Толкование снов царя носит мрачный характер. Каждый сон предвещает разрушение всех устоев, падение нравов, бедственную жизнь, оскудение всего, «егда приидет время то злое».[268] Среди людей поднимется мятеж и начнутся несогласия, не будет правды — говорить будут доброе, а на сердце мыслить злое, учителя законов сами законов соблюдать не станут, дети перестанут слушаться родителей и старших, воцарятся разнузданность и распущенность, даже природа переменится: осень переступит в зиму, а зима перейдет в весну, среди лета будет зима, и т. д. и т. п.

Мрачные эсхатологические картины будущей судьбы мира были широко распространены в средневековой литературе. Эти апокалипсические темы обычно всплывали в тяжелые для судеб государства времена. Характер «Слова о двенадцати снах Шахаиши» отвечал настроениям тяжелых времен ига. Показательно, что этот памятник в более позднее время широко бытовал в книжности старообрядцев.

Интерес древнерусского читателя к познанию мира, его мечты о справедливой, благополучной жизни на земле, философские раздумья о необходимости земного счастья для всех людей находили определенный ответ в литературных произведениях, подобных рассмотренным переводным повестям. Темы эти затрагивались и в оригинальных памятниках (в частности, легенды о существовании земного рая нашли самобытное отражение в послании новгородского архиепископа Василия к тверскому епископу).

6. «Послание архиепископа новгородского Василия ко владыце тферскому Феодору о рае»

Послание новгородского архиепископа Василия Калики (1331–1352) к тверскому епископу Федору Доброму о земном рае читается в Софийской первой и Воскресенской летописях под 1347 г.[269]

Свое Послание Василий пишет в Тверь потому, что узнал о «распре», возникшей среди тверичей, «о оном честном раю». Он говорит, обращаясь к Федору: «Слышах, брате, что повестуеши: „рай погыбл, в нем же был Адам“… И ныне, брате, мнится ти мысленый» (т. е. Федор считает, что земного рая нет, а есть лишь рай как духовная, нравственная категория). Василий не согласен с таким воззрением и доказывает существование земного рая. Свое доказательство Василий основывает на данных письменных текстов, широко привлекая для этого многочисленные памятники апокрифической литературы, и на свидетельских показаниях живых людей.

Наивные с современной точки зрения доказательства Василия свидетельствуют о величайшем уважении древнерусских книжников к письменному слову, о широком бытовании в Новгороде устных рассказов мореходов новгородцев про далекие и таинственные земли, в реальности которых слушатели не сомневались и тогда, когда рассказы эти носили явно фантастический характер.

Василий напоминает Федору и его единомышленникам, что, когда «приближися преставление владычица нашея богородица, ангел вравие [цветущая финиковая ветвь] принесе ветвь из рая, являя где ей быти» (с. 88). И, напомнив этот не поддающийся сомнению «факт» священной истории, он задает риторический вопрос сомневающимся в реальности существования земного рая: «А еже рай мысленый есть, то почто принесе ветвь сию ангел, а не мыслену есть?» (с. 88). Ни в священном писании, ни в каких-либо святоотеческих текстах не сказано, что земной рай погиб. Он создан богом, а «вся дела божия нетленна суть» (с. 88). Это справедливо не только на словах, но и на деле, в чем Василий убедился воочию. Он пишет Федору: «Самовидець есмь сему, брате, егда Христос идый в Иерусалим на страсть волную, и затвори своима рукама врата градная, и до сего дни неотворими суть; а егда постися Христос над Ерданом, своима очима видел есмь постницю его, и сто финик Христос посадил, недвижими суть и доныне, не погибли, ни погнили» (с. 88). Все это, по искреннему убеждению Василия, неоспоримо доказывает, что земной рай — реальность. Но есть и непосредственные свидетели существования на земле и рая и ада, это — мореходы новгородцы. «Муки», т. е. ад, «и ныне суть на западе», пишет Василий: «Много детей моих новогородцев видоки тому: на дышющем море червь неусыпающий, скрежет зубный и река молненая Морг, и что вода въходить в преисподняя и пакы исходить трижда днем» (с. 88). В этом красочном описании Северного Ледовитого океана («Дышющее море») отразились и космические легенды о суровом северном море, и легендарное осмысление естественных загадочных явлений (приливы и отливы — вода входит и выходит из преисподней). Видели новгородцы и то место, где находится земной рай.

В своем Послании Василий передает поэтическую легенду о земном рае, которого достигли новгородцы. Параллели к этому сюжету прослеживаются в ряде других литератур, но пересказанная Василием легенда несет на себе яркий отпечаток местного новгородского происхождения. Так же, как и в рассказе о «Дышющем море», в этой легенде отразились фантастические рассказы новгородцев мореходов о своих странствиях. Бурей юмы (ладьи) новгородцев унесло далеко в море к чудесно разрисованным горам (на них «лазорем чудным» — ярко-синей, очень дорогой, особенно любимой новгородцами краской[270] — изображена композиция на церковную тему «деисус»), все это место освещено неизреченным светом, а из-за гор слышно ликующее пение. Посылаемые на гору корабельники, увидев, что там, за горами, с радостным криком, всплеснув руками, бегут навстречу увиденному и исчезают. Тогда одному из посланцев привязывают к ноге веревку, чтобы удержать его. Когда его втягивают назад в ладью, он оказывается мертв. Новгородцы в страхе уплывают от этого места. Василий называет «видоков», рассказавших эту историю, — Моислава и Якова — и в доказательство правдивости и истинности их рассказа замечает, что еще и «нынеча» «дети и внучата» Моислава и Якова «добры — здорови».

В отличие от переводных памятников на тему о поисках земного рая, носящих гиперболический, фантастический характер, в Послании Василия все проще, жизненнее, реалистичнее. Своим рассказом Василий не только доказывает правильность своих философско-богословских воззрений, но и передает занимательную историю. И за этим чувствуется местный патриотизм: не апокрифические герои далекого прошлого из чужих земель, а новгородцы, дети и внуки которых еще живы, достигли земного рая.

Происходившая в рассмотренный период политическая борьба за первенство среди русских княжеств усиливает публицистическую направленность и злободневность создававшихся в это время литературных произведений. Возрождается и расширяется летописание. В целом литература первых трех четвертей XIV в. и в жанровом отношении, и по тематике продолжает традиции предшествующего периода. Но уже в это время социально-экономическое и политическое развитие страны подготавливает почву для возникновения на Руси в конце XIV — первой половине XV вв. Предвозрожденческих течений.

1. Общая характеристика

При преемниках Ивана Калиты, во второй половине XIV — первой половине XV в., значительно возросла роль Москвы как центра, объединяющего княжества Северо-Восточной Руси, как княжества, возглавляющего процесс образования Русского централизованного государства. И в этот период борьба Москвы с соперничающими областями происходила в обстановке непрерывных столкновений с внешними врагами — с Ордой и с усилившимся во второй половине XIV в. великим княжеством Литовским. Как отмечает Энгельс, в России «покорение удельных князей шло рука об руку с освобождением от татарского ига».[271] То, что именно московская великокняжеская власть была единственно реальной силой, способной возглавить объединение разрозненных русских земель и дать организованный отпор Орде, наиболее отчетливо проявилось во время событий 70–80 гг. XIV в.

В 1359 г. великим князем московским стал внук Ивана Калиты Дмитрий Иванович. Он занимал великокняжеский стол в течение 30 лет, до 1389 г. Годы княжения Дмитрия Ивановича ознаменовались политическим усилением Москвы, ее экономическим ростом. Вместе с тем внутри Орды обострялись междоусобные распри. Это благоприятствовало борьбе Руси с монголо-татарами. Москва фактически перестала платить Орде дань. Для восстановления былой власти в Золотой Орде предпринимаются решительные меры. В 1378 г. захвативший в Орде власть темник Мамай послал на Москву большие воинские силы. Вышедшие навстречу неприятелю войска великого князя московского разгромили врага на реке Воже. Это было первое серьезное поражение татар со времени установления монголо-татарского ига. Через два года, в 1380 г., произошла Куликовская битва. Под предводительством Мамая полчища ордынцев и отряды наемников двинулись на Московское княжество, в союз с Мамаем вступил рязанский князь Олег и великий князь литовский Ягайло. Как и в сражении на Воже, русские вышли навстречу неприятелю. Вместе с Москвой против Мамая выступили многие удельные княжества Северо-Восточной Руси. Помимо регулярных войск в военных действиях принимали участие ремесленники и горожане. Сражение произошло на Дону (отсюда прозвание Дмитрия Ивановича — Донской), на Куликовом поле. Татары потерпели поражение. Мамаево побоище со всей очевидностью показало главенствующую роль Московского княжества и великого князя московского в Северо-Восточной Руси, продемонстрировало мощь объединенных сил русских княжеств, выявило военное превосходство русских над монголо-татарами. Куликовская битва имела колоссальное национально-патриотическое значение: она определила подъем национального самосознания, вселила уверенность в возможности полной победы над Ордой и освобождения от монголо-татарского ига. Через два года после Куликовской битвы (в 1382 г.) на Москву совершил набег хан Тохтамыш. Город был жестоко разгромлен, Москва должна была возобновить выплату дани Орде. Но ни разгром Тохтамышем Москвы и разорение других русских земель, ни последующие набеги монголо-татар не могли умалить исторического значения Донской победы, изменить отношения к Москве и подорвать роль великого князя московского в политической жизни страны. Знаменательно, что, передавая в завещании великое княжение старшему сыну Василию, Дмитрий Иванович Донской действовал уже независимо от Золотой Орды.

Одновременно с объединением земель вокруг Москвы в конце XIV — первой половине XV в. в пределах самого Московского княжества возрастало количество уделов вследствие разделения территории между князьями. Князья — владельцы уделов — подчинялись великому князю. Великокняжеская власть стремилась превратить их в обязанных службой привилегированных вотчинников. В это же время происходила консолидация великокняжеской власти в Твери, Рязани, Суздальском княжестве. Сложившаяся ситуация привела к вспышке феодальной войны во второй четверти XV в., продолжавшейся почти 30 лет. В этой войне столкнулись реакционные силы удельно-княжеской и боярской оппозиции с растущей силой власти великого князя московского. Помимо удельных князей в борьбе с Москвой приняли активное участие Тверское княжество и Новгородская боярская республика. Эта феодальная война носила тяжелый, жестокий характер, осложнялась непрекращающейся борьбой с Ордой. В конечном счете восторжествовали прогрессивные для данного исторического этапа силы: удельно-княжеская и боярская оппозиция потерпела поражение, а значение великого князя московского усилилось. Все наиболее важные исторические события эпохи нашли отражение в литературных памятниках этого времени.

Развитие человеческой культуры связано с развитием в ней личностного начала. Смены формаций — этапы освобождения человека. Человек освобождается от власти рода, от власти корпорации и сословия, от угнетения класса. Этому соответствуют различные формы «открытия человека».

Древнерусская литература эпохи раннего феодализма была связана с освобождением человека из-под власти рода и племени. Человек осознает свое могущество, становясь частью феодальной корпорации. Герой литературных произведений этого периода — член корпорации, представитель своего сословия. Это князь, монах, епископ, боярин, и в качестве такового он изображается во всем своем величии. Отсюда монументальный стиль изображения человека.

Насколько ценилось достоинство человека как члена корпорации, дает представление «Русская Правда», где оскорбления рукоятью меча, мечом плашмя, удар рогом или чашей считались в несколько раз оскорбительнее, чем «синяя» или кровавая рана, так как выражали крайнее презрение к противнику.[272]

Но вот в русской истории наступает период, когда человек начинает цениться независимо от своей принадлежности к средневековой корпорации. Происходит новое «открытие человека» — его внутренней жизни, его внутренних достоинств, его исторической значимости и т. д. На Западе это открытие совершилось с развитием товарно-денежных отношений. Деньги, закабаляя человека в других отношениях, освобождали его от власти корпорации. Деньги в принципе мог приобрести всякий, и они давали власть над окружающим. Деньги ломали корпоративные преграды и делали ненужным понятие корпоративной чести.

В России условия для освобождения личности из-под власти корпорации создавались, с одной стороны, экономическим ростом, развитием торговли, ремесел, что привело к возвышению «городов-коммун» — Новгорода и Пскова, а с другой стороны, тем, что в условиях постоянных военных тревог и тяжелых нравственных испытаний монголо-татарского ига все больше и больше ценились внутренние качества человека: его стойкость, преданность родине и князю, способность морально противостоять тем соблазнам возвышения, которые обильно предлагала чужеземная власть, пытавшаяся опереться на изменников, качества военачальника, способности администратора и т. д. Княжеская власть выдвигает достойных, не считаясь с их происхождением и принадлежностью к корпорации. Летопись отмечает купцов-сурожан, стоявших за оборону Москвы при нашествии Тохтамыша, описывает подвиг ключаря Успенского собора во Владимире, не выдавшего врагам церковных сокровищ, все чаще отмечает реакцию населения, и в частности горожан.

Вот почему в литературе, и особенно житийной, раскрывающей внутреннюю жизнь одного человека, все большее и большее внимание уделяется эмоциональной сфере, литература интересуется психологией человека, его внутренними состояниями, его внутренней взволнованностью. Это приводит к экспрессивности стиля, к динамичности описаний. В литературе развивается эмоционально-экспрессивный стиль, а в идейной жизни все большее значение пробретает «безмолвие», уединенная молитва, совершаемая вне церкви, уход в пустыню — в скит.

Явления эти не могут быть отождествлены с Возрождением, так как в духовной культуре Древней Руси религия доминировала вплоть до XVII в. В XIV–XV вв. еще далеко до секуляризации жизни и культуры, освобождение личности совершается в пределах религии. Это начальный период того процесса, который, развиваясь в благоприятных условиях, переходит в Возрождение, это — Предвозрождение.

Внимание к внутренней жизни человека, демонстрировавшее текучесть происходящего, изменчивость всего сущего, было связано с пробуждением исторического сознания. Время уже не представлялось только в формах смены событий. Сменялся характер эпох, и в первую очередь — отношение к иноземному игу. Наступает пора идеализации эпохи независимости Руси. Мысль обращается к идее независимости, искусство — к произведениям домонгольской Руси, архитектура — к зданиям эпохи независимости, а литература — к произведениям XI–XIII вв.: к «Повести временных лет», к «Слову о законе и благодати» митрополита Илариона, к «Слову о полку Игореве», к «Слову о погибели Русской земли», к «Житию Александра Невского», к «Повести о разорении Рязани Батыем» и пр. Таким образом, для русского Предвозрождения Русь периода независимости, Русь домонгольская стала своей «античностью».

Всей средневековой литературе было свойственно явление абстрагирования — генерализация описываемых явлений, стремление выявить в действительности общее вместо единичного, духовное вместо материального, внутренний, религиозный смысл каждого явления. Средневековый метод абстрагирования определил и особенности изображения человеческой психологии в произведениях, созданных в период Предвозрождения. Д. С. Лихачев определил эту черту литературы русского Предвозрождения как «абстрактный психологизм». «В центре внимания писателей конца XIV — начала XV в. оказались отдельные психологические состояния человека, его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего мира. Но эти чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры. Отдельные проявления психологии изображаются без всякой индивидуализации и не складываются в психологию. Связующее, объединяющее начало — характер человека — еще не открыто. Индивидуальность человека по-прежнему ограничена прямолинейным отнесением ее в одну из двух категорий — добрых или злых, положительных или отрицательных».[273]

Предвозрожденческие явления в культурной жизни страны, пробудившиеся в начале — первой половине XIV в., с особой силой дали себя знать в конце столетия — первой половине XV в. Подъем национального самосознания после Куликовской битвы способствовал расцвету культуры, вызвал повышенный интерес к прошлому, пробудил стремление к возрождению национальных традиций, одновременно усилив культурное общение русских земель с другими государствами. Возобновляются традиционные связи Руси с Византией и южнославянскими странами.

Возродившееся в первой половине XIV в. монументальное каменное строительство к концу столетия приобретает широкий размах. Особого расцвета в конце XIV — первой половине XV в. достигает изобразительное искусство, где наиболее ярко проявились предвозрожденческие идеи. В конце XIV — самом начале XV в. на Руси работает замечательный художник средневековья Феофан Грек, в творчестве которого предвозрожденческие идеалы нашли блестящее воплощение. Феофаном Греком были расписаны церкви Новгорода, Москвы и других городов Северо-Восточной Руси (Спаса Преображения на Ильине в Новгороде в 1378 г., Рождества с приделом Лазаря в Москве в 1395 г., Архангельский и Благовещенский соборы в Москве в 1399 и в 1405 гг.). Фрески Феофана Грека и теперь поражают своим величием, динамичностью, значительностью и суровостью изображенных им персонажей.

В самом конце XIV — первой четверти XV в. протекало творчество великого русского художника Андрея Рублева. Его деятельность связана с Москвой и с близкими к Москве городами и монастырями. Андрей Рублев вместе с Феофаном Греком и старцем Прохором расписывал Благовещенский собор Московского кремля (1405). Вместе с Даниилом Черным (своим неизменным другом) он создавал фрески и писал иконы в Успенском соборе во Владимире (1408) и в Троицком соборе в Троице-Сергиевом монастыре (1424–1426). Ко времени работы Андрея Рублева в Троице-Сергиевом монастыре относится его знаменитая «Троица». Творчество Андрея Рублева отличается глубоким гуманизмом, человечностью. «Живопись этой поры, — пишет Д. С. Лихачев, — обогатилась новыми темами, ее сюжеты значительно усложнились, в них много повествовательности, события трактуются психологически, художники стремятся изобразить переживания действующих лиц, подчеркивают страдания, скорбь, тоску, страх или радость и экстатическое волнение. Священные сюжеты трактуются менее торжественно, интимнее, обыденнее».[274]

Общий подъем просвещения, пробуждение стремления к рациональному объяснению явлений природы обусловили возникновение рационалистических движений в городах. В конце XIV в. в Новгороде появляется ересь стригольников. Стригольники отвергали церковную иерархию и церковные обряды, некоторые из них, по-видимому, не верили в учение о воскресении мертвых и божественную сущность Христа. В их выступлениях звучали социальные мотивы.

Культурный расцвет в конце XIV–XV в. способствовал расширению культурных связей русских земель с Византией и южнославянскими странами (Болгарией, Сербией). Русские монахи часто и подолгу бывали в монастырях Афона и Константинополя, ряд южнославянских и греческих деятелей переселялся на Русь. Из Греции пришел на Русь Феофан Грек. Среди лиц, сыгравших большую роль в русской литературе конца XIV — первой половины XV в., должны быть названы болгары Киприан и Григорий Цамблак, серб Пахомий Логофет. На Руси в рассматриваемый период появилось большое число южнославянских рукописей и переводов. Русская литература тесно взаимодействовала с литературой Византии и стран южного славянства. Это культурное общение Руси с другими странами определяется как период второго южнославянского влияния.

2. Летописание

В годы, непосредственно предшествовавшие Куликовской битве и после нее, в конце XIV — первой половине XV в., наступает расцвет русского летописания. В это время создаются многочисленные летописные своды, летописание разных городов, в том числе и враждующих между собой, находится в тесном взаимодействии. Составители сводов пользуются местными летописями, перерабатывая, редактируя их в зависимости от тех политических интересов, которым призван был отвечать тот или иной составляемый летописный свод. Повышенный интерес к историческому прошлому в летописании проявляется в том, что в начальную часть вновь создаваемых летописных сводов, как правило, включаются рассказы о истории Киевской Руси — «Повесть временных лет», выборки из нее. Летописные своды связывают историю своего времени, своей земли со всей предшествующей историей Русского государства. Это имело принципиально важное идеологическое значение: история каждого княжества становилась продолжением истории всей Русской земли, а великие князья этих княжеств выступали наследниками киевских князей. Составители летописных сводов включают в них летописи разных княжеств, внелетописные по происхождению повести, жития, публицистические и юридические памятники. Центром русского летописания становится Москва, и, что особенно характерно, московское летописание приобретает общерусский характер.

Лаврентьевская летопись. Реально дошедшим до нас списком летописи конца XIV в. является уже упоминавшаяся Лаврентьевская летопись, переписанная в Суздальско-Нижегородском княжестве мнихом Лаврентием с помощниками в 1377 г. Большинство исследователей определяют Лаврентьевскую летопись как копию того «ветшаного» (ветхого) оригинала (так называет его сам Лаврентий), с которого он и его товарищи переписывали свой текст, т. е. как копию свода 1305 г.[275] В. Л. Комарович высказал предположение, что в части, посвященной нашествию Батыя на Русь, Лаврентий не просто переписывал рассказ своего источника о Батыевщине, а переделывал его по указанию Дионисия, епископа Суздальского, с целью реабилитации великого князя владимирского Юрия Всеволодовича, который в тексте оригинала осуждался за свои действия во время нашествия монголо-татар на Северо-Восточную Русь.[276] Развивая гипотезу В. Л. Комаровича, Г. М. Прохоров на основе кодикологического анализа Лаврентьевской летописи пришел к заключению, что в 1377 г. переделывалась вся часть Лаврентьевской летописи, посвященная рассказу о завоевании Руси Батыем, и переделка эта производилась в уже готовом списке летописи.[277] Это предположение, однако, вызвало возражения Я. С. Лурье, который показал, что текстуальные соотношения Лаврентьевской летописи с Троицкой и связанными с нею летописями, восходящими к своду 1305 г., не дают оснований видеть в Лаврентьевской летописи переработку свода 1305 г.: это только копия свода.[278] Составление такой копии в 1377 г. имело важное идеологическое и политическое значение, носило злободневный характер. Летопись начиналась «Повестью временных лет», рассказывавшей о былом величии Русской земли. В Лаврентьевскую летопись было включено «Поучение» Владимира Мономаха — произведение, призывавшее забыть личные обиды и внутренние распри перед лицом грозящей Русской земле внешней опасности, дающее яркое представление о князе — мудром государственном деятеле и мужественном военачальнике.[279] Повествование о событиях 30-х гг. XIII в. носило в летописи возвышенно-патриотический характер: хотя русские князья и гибли в неравной борьбе, но все они мужественно и единодушно выступали против татар. Конец 70-х гг. XIV в. — канун Куликовской битвы, период обострения отношений между Москвой и Ордой. Летопись предназначалась для суздальско-нижегородского князя, союзника великого князя московского, и была призвана поднять патриотизм, побудить русских князей к активной борьбе с врагом.

Летописание Москвы. Первый московский летописный свод — это свод Киприана 1408 (1409) г. — Троицкая пергаменная летопись, погибшая в московском пожаре 1812 г.[280] Этот свод начал составляться по инициативе и, может быть, при непосредственном участии митрополита Киприана, а закончен был уже после его смерти (ум. в 1406 г.). Своду Киприана, как можно судить по самому тексту этого свода, предшествовал летописный свод 1392 г. — «Летописец Великий Русский».

Летописный свод Киприана — первый общерусский летописный свод. Киприан, как митрополит всея Руси, мог привлечь для составления летописного свода летописи из всех подчиненных ему в церковном отношении русских княжеств, в том числе и тех, которые в это время входили в состав великого княжества Литовского. При составлении свода Киприана были использованы летописи Твери, Нижнего Новгорода, Новгорода Великого, Ростова, Рязани, Смоленска и, конечно, все предшествующее летописание Москвы. Кроме того, в свод Киприана были включены сведения по истории Литвы. Свод Киприана носил промосковский характер, хотя использованные источники перерабатывались незначительно. Особенностью свода Киприана был учительный, публицистический тон летописи. Это, как пишет Д. С. Лихачев, определялось влиянием на составителя свода идей «Повести временных лет», «воспринимавшейся в начале XV в. как образец исторического изложения и политической мудрости летописца».[281]

Усиление общерусского характера московского летописания происходит в следующем гипотетически предполагаемом летописном своде — своде митрополита Фотия, время составления которого А. А. Шахматов относил к 1423 г., а М. Д. Приселков — к 1418. Предполагаемый текст этого свода — текст общерусских известий реально дошедших до нас Новгородской четвертой и Софийской первой летописей. М. Д. Приселков так характеризует этот второй митрополичий московский свод: «Сводчик 1418 г. много потрудился над предшествующим сводом и привлек для своей работы немало новых материалов, в большинстве случаев внелетописного характера (сказания, повести, послания, грамоты), которые должны были придать новому своду характер не только исторического обзора прошлых судеб Русской земли, но и назидательного чтения».[282] Новой чертой свода Фотия было использование в нем народных преданий о русских эпических богатырях (Алеше Поповиче, Добрыне, Демиане Куденевиче, Рогдае Удалом и др.). Составитель этого свода стремится сгладить слишком ярко выраженные московские пристрастия предшествующего свода, быть более объективным и лояльным по отношению ко всем землям Руси, в том числе и соперничающим с Московским княжеством. В своде Фотия, как отмечает Д. С. Лихачев, видно явное стремление Москвы придать летописанию общенародный характер.[283]

На основании сравнительного анализа текстов уже упоминавшихся Новгородской четвертой и Софийской первой летописей предполагается, что в их основе лежит обширный свод, условно называемый сводом 1448 г.,[284] полностью включивший в свой состав свод Фотия. Вслед за А. А. Шахматовым до последнего времени большинством исследователей этот свод 1448 г. определялся как свод новгородский. Я. С. Лурье на основе сравнительного анализа текстов Новгородской четвертой и Софийской первой летописей, развивая гипотезу М. Д. Приселкова, пришел к заключению, что свод 1448 г. не новгородский, а общерусский свод, составленный при митрополичьем дворе в Москве в конце 40-х гг. Этот свод представлял из себя переработку свода Киприана. По схеме Я. С. Лурье свода Фотия не существовало и все особенности этого свода должны относиться к своду 1448 г.[285]

Новгородское летописание. В конце XIV — первой половине XV в. шла беспрерывная политическая и идеологическая борьба Москвы с Новгородской боярской республикой. Большую роль в идеологической борьбе Новгорода с Москвой играл новгородский архиепископ. В 1429–1458 гг. на новгородской архиепископской кафедре находился архиепископ Евфимий II. Стремление подчеркнуть значимость Новгорода в истории Русской земли, противопоставить Новгород, новгородскую древность Москве вызывало обостренный интерес к историческому прошлому, желание показать связь истории города с историей всей Русской Земли. При Евфимии II в Новгороде оживляются исторические предания, при владычном дворе ведется интенсивная летописная работа, создаются летописные своды. Официальное владычное летописание Новгорода теряет свою былую демократичность, становится из местного летописания летописанием, претендующим на общерусское значение. В летопись, как и в московском летописании, усиленно включаются внелетописные памятники повествовательного, историко-политического характера, призванные документально обосновать исторические права Новгорода. «На протяжении 20 лет правления Евфимия были составлены один за другим три грандиозных свода и около десятка мелких, каждый из которых проделывал огромную работу для восполнения недостающих сведений. В результате, от середины XV в. мы имеем редкую по своей полноте и документальности Новгородскую четвертую летопись — основной свод XV в., Новгородскую первую младшего извода (в различных списках) и восстанавливаемые на основании разных источников более ранние своды, из которых Новгородско-Софийский свод имел первостепенное значение в русском летописании».[286]

Тверское летописание. После разгрома Твери в 1375 г. Дмитрием Донским в ходе феодальной войны 1368–1375 гг. Москвы с Тверью тверское летописание, процветавшее в 60–70-х гг. XIV в., прерывается. Но в 1382 г. оно возобновляется вновь и не прекращается до потери Тверью своей самостоятельности. В 1409 г. составляется тверской летописный свод епископа Арсения. Велось летописание при великом князе Борисе Александровиче, которому посвящено «Слово похвальное» инока Фомы (см. далее, с. 165–166). Идейная направленность тверского летописания этого периода близка к смыслу «Слова похвального»: руководящую роль в русской истории играет Тверь, она является оплотом борьбы Руси с монголо-татарским игом, и великие князья тверские, опытные военачальники и мудрые государственные деятели, достойны стать самодержцами Русской земли.

Конец XIV — первая половина XV в. в истории летописания характеризуется тем, что летописание приобретает общерусское значение. И это черта не только московского летописания, но и летописания других городов. Отмечая стремление псковского летописания «выйти за пределы „областного“, „местного“», А. Н. Насонов пишет: «Это симптоматично. В XV в. в той или иной мере становятся общерусскими летописные своды в разных городах, в разных областях России».[287]

3. Хронограф

Интерес русских читателей к всемирной истории, как уже отмечалось выше, удовлетворяли памятники хронографического жанра. Хронографы представляли собой компилятивные сборники рассказов из истории различных стран и народов мира начиная с библейских времен. Но в отличие от летописи хронографическое изложение истории носило ярко выраженный повествовательный характер. Входящие в состав хронографов повествования подчас не имели исторического содержания, а являлись сказочно-фантастическими или нравственно-поучительными занимательными новеллами. В хронографических статьях значительно больше, чем в летописи, баснословного и анекдотического материала, их отличительной чертой являлось стремление к нравоучительности, морализированию. Хронограф должен был привлекать средневекового читателя занимательностью историй и их нравоучительным смыслом. «Для летописца самое важное заключалось в исторической правде. Летописец ценил документальность своих записей, он бережно сохранял записи своих предшественников, он был историком по преимуществу. Составитель Хронографа был, наоборот, литератором. Его интересовал не исторический, а назидательный смысл событий».[288]

Из памятников хронографического жанра в это время составляется Еллинский летописец второй редакции, который О. В. Творогов относит к середине XV в.[289] Вторая редакция Еллинского летописца восходит к архетипной редакции, составленной, по-видимому, в XIII в. По сравнению со своим протографом Еллинский летописец второй редакции отличается целым рядом дополнительных текстов. Основными источниками дополнений служили: Хронограф по великому изложению, «Александрия» второй редакции, «Житие Константина и Елены», «Сказание о построении Софии Цареградской», «Сказание о Феофиле» и др. Используются сведения русских летописей. Включение в состав второй редакции Еллинского летописца обширных текстов сюжетного характера, искусное слияние различных источников в единое повествование заострили литературно-занимательную сторону этой обширной компиляции по всемирной истории. Дальнейшее усиление сюжетности, занимательности повествования происходит в Русском хронографе, составленном на основе Еллинского летописца второй редакции. До недавнего времени возникновение Русского хронографа относили к 1442 г., а его автором считался Пахомий Логофет (гипотеза А. А. Шахматова). Последние исследования хронографов привели к выводу о том, что Русский хронограф в своем первоначальном виде был создан позже — в самом конце XV — начале XVI в.[290]

4. Агиография

Наряду с летописанием агиография, как и в предшествующие периоды, остается одним из основных литературных жанров. И так же как летописание, этот жанр в рассматриваемое время достигает большого развития и претерпевает целый ряд важных изменений.

Как уже отмечалось во введении (см. с. 148), в агиографии конца XIV — первой половины XV в. нашел наиболее яркое отражение экспрессивно-эмоциональный стиль, названный прославленным мастером этого стиля, Епифанием Премудрым, «плетением словес». Экспрессивно-эмоциональный, панегирический стиль отражал новое отношение к человеческой личности, особое внимание к слову как средству постижения и отражения мира, стремление в рамках установившихся литературных традиций найти новые приемы и способы выражения творческой идеи. Панегирический стиль, основанный на библейских символах и традиционных стилистических формулах, восходит к византийской литературе. Во многих славянских странах (в Болгарии, Сербии, на Руси) стиль этот достигает своего наивысшего расцвета почти одновременно в конце XIV — начале XV в., хотя предпосылки его появились значительно раньше. Отражая общую философскую концепцию, обусловленную предренессансными явлениями, в каждой стране этот стиль, восходящий к византийским традициям, получил своеобразное воплощение.

Появление экспрессивно-эмоционального стиля на Руси связывается с южнославянским влиянием и обозначается как стиль второго южнославянского влияния. Бесспорно, что в возникновении и развитии на Руси панегирического стиля имело немаловажное значение общение русской книжной культуры с книжной культурой Болгарии и Сербии. Но нельзя объяснить все эти явления только односторонним влиянием одних стран на другие. Процесс формирования и развития панегирического стиля проходил в общении разных славянских культур между собой и с византийскими культурными течениями как непосредственно, так (видимо, в еще большей степени) и в славянско-византийских культурных центрах — монастырях Константинополя, Солуни, Святой Горы (Афона).[291]

Вместе с тем одновременное появление этого стиля в разных странах должно объясняться тем вниманием к внутреннему миру человека, которое было так характерно для Предвозрождения.

На русской почве в наиболее завершенном и наиболее оригинальном виде экспрессивно-эмоциональный стиль представлен в творчестве Епифания Премудрого. Первые проявления этого стиля в агиографии, своего рода первоначальный русский вариант его связывают с именем митрополита всея Руси Киприана. Третьим представителем этого литературного течения был Пахомий Логофет, творчество которого, охватывающее вторую и третью четверть XV в., придает экспрессивно-эмоциональному стилю церковно-официальный характер.

Киприан. Болгарин по национальности, Киприан всю жизнь был тесно связан личной и творческой дружбой со своим сверстником и земляком Евфимием Тырновским, болгарским патриархом, основоположником и теоретиком панегирического стиля в болгарской литературе, реформатором правописной системы болгарского языка (1320–1402). Эта дружба и многолетнее пребывание на Афоне определили высокую книжную образованность Киприана. Поставленный в 1375 г. в литовские митрополиты, с правом наследования митрополии всея Руси после смерти митрополита Алексея, Киприан окончательно утвердился на митрополичьей кафедре всея Руси в Москве после смерти Дмитрия Донского, при сыне Дмитрия, Василии, в 1390 г. В период с 1378 г., года смерти Алексея, по 1390 г. в русской церковной жизни происходит «замятня» — борьба нескольких претендентов на митрополичью кафедру. Борясь за свое право занимать стол митрополита всея Руси, Киприан прибегает к литературе как к средству политической борьбы. Именно в эти годы он создает свою редакцию «Жития митрополита Петра» (1381–1382). В это же время по его инициативе и, видимо, с его непосредственным участием создается «Повесть о Митяе», развенчивающая одного из соперников Киприана в борьбе за митрополию.[292] Книжно-литературная деятельность Киприана не прекращается и после утверждения на митрополичьей кафедре. По его инициативе, как уже говорилось выше, составляется первый общерусский митрополичий свод; он занимается переводами с греческого языка, сочиняет церковнослужебные тексты, уделяет внимание книгописной деятельности. Однако основным литературным трудом Киприана является «Житие митрополита Петра».[293]

В основу своей редакции «Жития митрополита Петра» Киприан положил «Житие митрополита Петра» в редакции 1327 г. (см. ранее, с. 131–132), которую он переработал коренным образом. Небольшое по объему первоначальное Житие, написанное кратко, просто, без риторических украшений, под пером Киприана значительно увеличилось в объеме и приобрело более пышное литературное оформление. Литературную задачу своего труда Киприан сам определил в кратком вступлении, говоря, что его «Житие Петра» — похвала этому «священноначальнику», так как будет «неправедно» «таковаго святителя венець не украшен некако оставити».[294] Изменил Киприан и архитектонику текста в соответствии с канонами жанра: у него есть и вступление и заключение, которых в первоначальной редакции Жития не было. По построению, большей литературной отточенности и изысканности «Житие Петра» в Киприановской редакции примыкает к житиям панегирического стиля. Но в первую очередь сочинение Киприана преследовало политические и публицистические цели. Здесь резче, чем в редакции 1327 г., подчеркивается величие Москвы и московских великих князей, заметнее выступает общерусское значение Москвы как политического и церковного центра всех Русских земель. Житие писалось Киприаном в период «замятни» в митрополии, и своим произведением он не только восхвалял Петра и льстил московскому князю, но и подтверждал свое право на наследование митрополии всея Руси. В перипетиях судьбы Киприана было много сходного с судьбой Петра (соперничество с другими кандидатами на митрополию, столкновения с противниками уже после поставления в митрополиты, приход в Москву из Литвы), и уже этим Киприан как бы приравнивал себя к Петру. Бо́льшую часть заключающей Житие похвалы Петру Киприан посвящает рассказу об истории своего поставления на митрополию (Петр выступает защитником и покровителем Киприана). В этом своеобразном «автобиографизме» житийного текста отразилось характерное для данной эпохи новое отношение к авторскому началу.

Киприановское «Житие митрополита Петра» по построению, отдельным образам, по языку сближается с произведениями экспрессивно-эмоционального стиля, но это Житие прежде всего имело публицистический характер. Как удачно определил С. А. Бугославский, «новая редакция Жития митрополита Петра задумана и осуществлена Киприаном не с целью внедрения нового риторического стиля, который был для него лишь средством, а как своеобразно прикрытое агиографической формой полемическое сочинение».[295]

Епифаний Премудрый. Биографические сведения о Епифании весьма скудны и в значительной степени предположительны. Родился он в Ростове в первой половине XIV в. В 1379 г. принял пострижение в ростовском монастыре Григория Богослова. В дальнейшем подвизался в Троицком Сергиевом монастыре. Он бывал в Иерусалиме и на Афоне, вероятно, путешествовал по Востоку. Умер Епифаний в 20-х гг. XV в. За свою начитанность и литературное мастерство он и получил прозвание «Премудрый». Перу Епифания принадлежат два жития: «Житие Стефана Пермского», написанное им в 1396–1398 гг., и «Житие Сергия Радонежского», написанное между 1417–1418 гг.

Киприан в авторском вступлении к «Житию Петра», как отмечалось выше, говорит, что житие святого должно служить украшением святому. Особенно ярко именно эта цель жития — словесная похвала — проявилась в епифаниевском «Житии Стефана Пермского». В этом памятнике агиографии, как отметил в свое время В. О. Ключевский, Епифаний «больше проповедник, чем биограф».[296]

Обычные слова не в силах выразить величие подвижника, но автор рассказа о святом — земной человек, и, призывая на помощь бога, уповая на покровительство святого, деяния которого он описывает, агиограф стремится в своем творении так пользоваться обычными средствами языка, чтобы у читателя создалось представление о необычности святого по сравнению со всеми остальными людьми. Поэтому языковая вычурность, «плетение словес» — это не самоцель, а средство, с помощью которого автор может прославить героя своего повествования.

Одной из типических черт агиографического жанра, что особенно бросается в глаза в памятниках панегирического стиля, является крайняя степень самоуничижения агиографа. В одной из такого рода тирад Епифаний пишет: «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, худ имея разум и промысл вредоумен, не бывшу ми въ Афинех от уности, и не научихся у философов их ни плетениа риторьска, ни ветийскых глагол, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох, и спроста отинудь весь недоуменна наполнихся».[297] Авторское признание в своей неучености, невежестве, в своей простоте противоречит остальному тексту произведения, в котором ученость проявляется в обилии цитируемых источников, а «риторские плетения» представлены более чем обильно, — искусный литературный прием, направленный все к той же цели: прославить, возвеличить святого. Если автор Жития, блещущий в своем произведении и ученостью и риторским искусством, не устает говорить о своем ничтожестве, то читатель и слушатель Жития должны были чувствовать себя особенно ничтожными перед величием святого. Кроме того, авторские признания в своей неучености и литературной беспомощности, противоречащие действительному тексту, написанному этим самым автором, должны были создать впечатление, что все написанное — некое божественное откровение, наитие свыше.

В «Житии Стефана Пермского» Епифаний достигает настоящей виртуозности в своем словесном восхвалении Стефана. Выбор поэтических средств, композиционное построение текста — строго продуманная, тщательно отработанная литературная система.[298] Традиционные поэтические приемы средневековой агиографии у Епифания усложнены, обогащены новыми оттенками. Многочисленные амплификации, нанизывание одних сравнений на другие, перечисление в длинных рядах варьирующихся традиционных метафор, ритмика речи, звуковые повторы придают тексту особую торжественность, приподнятость, эмоциональность и экспрессивность. Вот, например, одна из характеристик героя, начинаемая с авторского самоуничижения: «Да и аз многогрешный и неразумный, последуя словесем похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление събираа и приобретаа и приплетаа пакы глаголя: что еще тя нареку? — Вожа заблужьдшим, обретателя погыбшим, наставника прельщеным, руководителя умом ослепленым, чистителя оскверненым, взискателя расточеным, стража ратным, утешителя печальным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым…» (с. 106) и т. д.

«Плетение» похвалы святому — основная цель и задача «Жития Стефана Пермского». Но все же в этом пышном похвальном панегирике просветителю Пермской земли встречаются и жизненные зарисовки, и исторически конкретные факты. Они появляются в описании быта пермяков, в рассказах об их идолах, об их охотничьем искусстве, в рассуждениях Епифания об отношениях между Москвой и Пермью. Центральная, наиболее обширная часть Жития — рассказ о борьбе Стефана с пермским волхвом Памом — имеет сюжетный характер, насыщена бытовыми зарисовками, живыми сценами.

Следует отметить оригинальность заключительной похвалы в «Житии Стефана Пермского». Похвала эта состоит из трех плачей — пермских людей, пермской церкви и автора, «инока списающа». Подобного рода житийная похвала, в форме плачей народа, церкви и автора, встречается только у Епифания. Ничего похожего мы не найдем ни в переводных житиях, ни у русских агиографов до Епифания и после него.[299] Плачи эти носят книжно-риторический характер, но создавал их Епифаний под влиянием народных плачей. Он сам сравнивает плач пермской церкви со вдовьим причетом: «[Церковь] не хотяше утешитися, но и утешения не приимаше, глаголющи: не брезете мене, не брезете, да ся наплачю; не дейте мене, да ся насыщу плача, обычай бо есть вдовам новоовдовевшим плакатися горко вдовьства своего» (с. 93). Некоторые обороты из плача церкви перекликаются с мотивами устного народного причета: «Увы мне, свете очию моею, камо заиде… вмале повеселихся с ним… к кому же привергуся, да сотворит ми увещание, еже от печали утешение» (с. 94–96).[300]

Второе сочинение Епифания Премудрого, «Житие Сергия Радонежского», вскоре после составления его Епифанием было переработано Пахомием Логофетом. Текст пахомиевской редакции «Жития Сергия» дошел до нас в многочисленных списках, разных редакциях и вариантах, и четкого представления о том, каков был вид епифаниевского текста этого жития, у нас, по существу, нет. В общих чертах мы можем утверждать, что это Житие, написанное Епифанием, носило более повествовательный характер, чем «Житие Стефана Пермского», стилистически было более спокойным и строгим, более насыщенным фактическим материалом. Целый ряд эпизодов «Жития Сергия» имеет своеобразный лирический оттенок (рассказ о детстве отрока Варфоломея — будущего Сергия, эпизод, повествующий о просьбе родителей Сергия не уходить в монастырь до их смерти, чтобы было кому помочь им в старости, и т. п.).

Если в «Житии Стефана Пермского» Епифаний показал себя виртуозом-стилистом, то в «Житии Сергия» он представал мастером сюжетного повествования. Не боясь впасть в преувеличение, мы с полным основанием должны назвать Епифания Премудрого великим писателем русского средневековья.

Пахомий Логофет. В произведениях Епифания Премудрого экспрессивно-эмоциональный стиль достиг вершин своего творческого развития. В лице третьего представителя этого стиля в агиографии, Пахомия Логофета, этот стиль нашел мастера, придавшего ему официальный церковно-религиозный характер. Жития, написанные Пахомием, стали формальными образцами для всей последующей официальной агиографии. Мы не можем отказать Пахомию в литературных способностях, он был очень плодовитым и опытным писателем. Едва ли это не первый на Руси писатель-профессионал: летопись сообщает, что Пахомий получал вознаграждение за свои литературные труды. Агиографическим мастерством Пахомия восторгались средневековые книжники. Но творчество Пахомия носило рассудочный характер, преследовало цель нивелировать памятники житийной литературы, приведя их тексты в соответствие с формальными требованиями жанрового канона.

Пришелец из Сербии, Пахомий Логофет начал свою литературную деятельность в 30-х гг. XV в. в Новгороде, при новгородском архиепископе Евфимии П.[301] В дальнейшем он бывал в Москве, Троицком Сергиевом монастыре, в Белозерском монастыре, вновь возвращался в Новгород. Умер Пахомий, по-видимому, в 80-х гг. XV в. Перу Пахомия принадлежит несколько оригинальных житий, из которых лучшее — «Житие Кирилла Белозерского». Помимо житий он написал ряд похвальных слов и служб святым. Основная же деятельность Пахомия как агиографа состояла в переработке уже существовавших житий с целью придать этим житиям бо́льшую риторичность, большее соответствие жанровым канонам. Сопоставляя пахомиевские редакции житий с теми оригиналами, которые легли в основу его переработок, мы можем составить объективное представление о требованиях официальной агиографии.

В. О. Ключевский дал такую характеристику литературной деятельности Пахомия Логофета: «Он нигде не обнаружил значительного литературного таланта; мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные, однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности».[302]

Слово о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русьскаго» стоит на грани жития и летописной княжеской похвалы.[303] По своему стилю оно полностью входит в ряд агиографических памятников экспрессивно-эмоционального стиля. Основная цель «Слова о житии» — похвала деяниям князя. Об этом назначении «Слова» автор с характерным для жанра самоуничижением заявляет сам в конце произведения: «Аз же недостойный не възмогох твоему преславному господьству по достоанию похвалы приложити за грубость неразумия».[304] Стилистически и композиционно «Слово» близко к произведениям Епифания Премудрого. Как пишет В. П. Адрианова-Перетц, автор «Слова» свободно владел приемами церковно-панегирического стиля «притом в той форме, какую панегирики получили в конце XIV — начале XV веков».[305]

Время написания «Слова» датируется по-разному. Большинство исследователей относили его создание к 90-м гг. XIV в., считая, что оно было написано очевидцем смерти и погребения князя (ум. в 1389 г.). В. П. Адрианова-Перетц датирует памятник 20-ми гг. XV в., М. А. Салмина — концом 40-х гг. XV в.[306] Все датировки носят гипотетический характер, и отдать предпочтение какой-либо из них мы не можем.

Биографические сведения о Дмитрии Донском и исторические данные занимают в «Слове» весьма немного места. В начале приводится родословие князя, где подчеркивается преемственность Дмитрия по отношению к великому князю Владимиру I, то, что он — «сродник» святых князей Бориса и Глеба. Уделяется в «Слове» внимание битве на Воже и Куликовской битве, рассказ о которых построен на данных летописных повестей об этих событиях. Как в этих частях «Слова о житии», так и в других, где подразумеваются какие-то конкретные факты биографии и деяний Дмитрия, ведется не столько рассказ о них, сколько передается их суть, их обобщенная характеристика и оценка. В остальном же «Слово» — похвальные тирады Дмитрию и философские, весьма сложные размышления автора о величии князя. Сравнивая своего героя с библейскими персонажами, писатель подчеркивает превосходство своего героя сравнительно с ними («Аврама ли тя уподоблю? но тому убо верою уподобися, а житьем превзыде паче оного» и т. п.). В этом же ряду сравнений Дмитрий выступает как наиболее великий правитель из всех известных мировой истории. И для понимания идейного значения памятника как произведения, не только восхваляющего великого князя, но и славящего Москву, великое княжество Московское, достопримечательна последняя фраза этого ряда сопоставлений: «Похваляет убо земля… Володимера (Владимира I, — Л. Д.) Киевская с окрестными грады, тебе же, князь великии Дмитрии, вся Руская земля». Дмитрий, великий князь московский, ставится выше, чем родоначальник русских князей Владимир.

Особо выделяется в «Слове» плач жены Дмитрия Донского, княгини Евдокии. Плач этот, для которого присуща «трогательная, местами безыскусственно искренняя лирика»,[307] испытал на себе влияние народного вдовьего причета. Он пользовался большой популярностью у древнерусских книжников, которые часто вносили этот плач, подвергая его весьма незначительным переделкам, в повествования о кончине князей.

Характер и содержание «Слова о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» предопределили стиль «Степенной книги царского родословия» — одного из важных идеологических литературных памятников XVI столетия.[308] (О «Степенной книге» см. далее, с. с. 225–258).

Инока Фомы «Слово похвальное». Одним из ярких образцов экспрессивно-эмоционального стиля, произведением, иллюстрирующим исключительно высокое развитие словесного искусства в первой половине XV в., является памятник тверской литературы «Слово похвальное» инока Фомы. «Слово» инока Фомы своей пышностью и торжественностью, некоторыми литературными приемами близко к «Слову о житии», но Фома еще дальше отходит от агиографического жанра и значительно усиливает публицистичность своего произведения. «Слово» инока Фомы — своеобразная лебединая песнь величию и могуществу тверского князя и Тверского княжества. В «Слове похвальном» восхваляется великий князь тверской Борис Александрович (1425–1461). Про инока Фому нам ничего не известно. Судя по тексту «Слова», он был близок к княжескому двору. «Слово похвальное» было написано около 1453 г.[309]

Расставленными в тексте заголовками «Слово похвальное» делится на четыре части. В тематическом и композиционном отношении каждая из этих частей самостоятельна. Но все они объединены одной идеей и единством стиля.

Как в панегирических похвалах, так и в тех частях «Слова», где Фома рассказывает об исторических событиях, красной нитью проходит одна основная мысль: тверской князь Борис Александрович — «самодержавный государь»,[310] достойный стать во главе всей Русской земли. Борис Александрович украшен всеми добродетелями, он заботится о благе всех подданных, он храбрый и искусный военачальник. Так же, как и автор «Слова о житии и о преставлении Дмитрия Донского», инок Фома, сравнивая тверского князя с деятелями мировой истории и библейскими персонажами, ставит своего героя выше их.

В своем «Слове похвальном» Фома стремится подчеркнуть дружественные отношения Бориса Александровича с Василием Темным, полное согласие между Тверью и Москвой. При этом высшую, покровительственную роль в этом союзе играет тверской князь. Сообщая об обручении сына Василия, будущего Ивана III, с дочерью Бориса, инок Фома восклицает: «И москвичи же радовашеся, яко учинися Москва Тферь, а тферичи радовашеся, яко же Тьферь Москва бысть. Но два государя воедино совокупишася» (с. 51–52).

«Слово» имеет возвышенный, риторичный характер. И вместе с тем даже за суперлативными, искусно построенными пассажами ощущается живое человеческое чувство, драматизм ситуаций. Вот, например, рассказ о приезде из Вологды в Тверь ослепленного и согнанного с Московского княжения Василия Темного. Встретившись, оба князя плачут: Василий — умиленный милосердием Бориса, а Борис — скорбя об унижении московского князя: «Преже бо видеша брата своего великого князя Василиа добролепна и добровидна, и государскым саном почтена, и ныне же уничижиина и нищевина но от своеи братии поруганна» (с. 43). Плачут и жены князей. Плач продолжается и на трапезе: «… и егда же им было ясти или пити или веселитися и тогда оне в веселиа место плачь предлагаше» (с. 44).

Интересны рассуждения Фомы о писательском труде. Свой долг человека, не обремененного заботами о доме и о семье, о воинских делах, Фома видит в необходимости прославлять князя. Свои похвалы князю и рассказы о его деяниях Фома пишет не для тех, кто является самовидцем мудрого правления князя, а для «новорожденных младенцев», чтобы и они, когда «дойдут в меру мужьства своего», знали «княжение великого князя Бориса Александровича». Такое определение задач литературного памятника интересно не только для представления об авторских установках Фомы, но и для понимания психологии древнерусского писательского труда вообще: автор пишет по свежим следам событий для потомков.

«Слово» инока Фомы свидетельствует о широком литературном кругозоре автора. Можно назвать целый ряд произведений разного времени и разного характера, образами и оборотами которых воспользовался тверской писатель. Здесь и «Повесть временных лет», и «Слово о законе и благодати» Илариона, и «Слова» Кирилла Туровского, и «Житие Александра Невского», и произведения Куликовского цикла, и целый ряд других памятников.

«Слово похвальное» инока Фомы отражало идеи создания единодержавного Русского государства, но идеалом самодержца здесь был тверской князь, по отношению к которому великий князь московский выступал как младший. Поэтому «Слово похвальное» инока Фомы не оказалось включенным в официальную московскую литературу и дошло до нас в одном списке лишь благодаря счастливой случайности.

Агиографическому жанру в конце XIV — первой половине XV в. присущи повышенная эмоциональность, стремление к обобщениям. Как пишет Д. С. Лихачев, художественное ви́дение писателей конца XIV–XV вв. отличается от предшествующей эпохи новым отношением к человеку, осознанием ценности его внутренней жизни, его индивидуальных переживаний, что придает экспрессивность описаниям человеческой личности. «Но при этом стиль остается по-прежнему абстрагирующим. Познание мира раздвигается, художественные задачи расширяются, статичность описаний предшествующих эпох сменяется крайним динамизмом, но искусство не выходит еще из пределов религиозности и отнюдь не стремится к конкретизации. Поэтому самое характерное и самое значительное явление в изображении людей в житийной литературе XIV–XV веков — это своеобразный „абстрактный психологизм“».[311] (Подробнее об абстрактном психологизме и принципе абстрагирования в древнерусской литературе см. выше, с. 148–149).

5. Легендарные сказания

В XIV — первой половине XV в. широкое распространение получает жанр легендарно-исторических сказаний. Произведения этого жанра стоят на грани жития и повести, и не всегда можно точно определить, к какому жанровому виду следует относить тот или иной конкретный памятник. Отдельные легендарно-исторические сказания, связанные с одним лицом, объединенные в единый текст, становятся житием (именно такого характера «Житие Иоанна Новгородского»), вместе с тем отдельные законченные эпизоды житийного текста по существу являются самостоятельными легендарно-историческими сказаниями, дошедшими до нас только в составе жития (таков характер многих эпизодов из «Жития Варлаама Хутынского» в Распространенной редакции этого Жития). Наиболее красочные легендарно-исторические сказания в конце XIV — первой половине XV в. создаются в Новгороде.

В легендарно-исторических сказаниях реальные исторические события получают легендарно-мистическое истолкование. Основа этого вида литературных произведений возникает и бытует в устном обращении задолго до фиксирования ее в письменном тексте, но в некоторых случаях возможно и письменное фиксирование легендарно-исторического сказания в близкое к событию время.

Сказание о битве новгородцев с суздальцами. Сюжетом этого Сказания послужила неудачная осада Новгорода суздальскими войсками под предводительством сына Андрея Боголюбского Мстислава в 1170 г., окончившаяся поражением суздальцев. Сказание основано на краткой новгородской летописной записи о событии и устной легенде. Возникло Сказание в 40–50-е гг. XIV в.[312] Победа новгородцев объясняется в Сказании чудесной помощью Богородицы.

Осажденные суздальцами новгородцы с тревогой ожидают штурма (под город пришли огромные военные силы). Во время ночной молитвы архиепископ Иоанн слышит чудесный голос, повелевающий ему вынести на «забрала» города икону Божьей матери из Ильинской церкви. Когда суздальцы, начиная штурм, обстреливают город стрелами и попадают в поставленную на городской стене икону, она поворачивается ликом к городу и плачет. На осадившие Новгород войска опускается тьма, и суздальцы начинают избивать друг друга.

Подробности описания крестного хода с иконой с Торговой стороны города на Софийскую, характеристика неуемной гордыни суздальцев (они уже до штурма разделили между собой новгородские улицы, чтобы грабить и избивать жителей), изображение плачущей иконы — все это должно было производить сильное впечатление на читателей и слушателей Сказания. О ярком зрительном восприятии развития сюжета Сказания свидетельствует новгородская икона «Битва новгородцев с суздальцами» второй половины XV в., где последовательно изображены все эпизоды Сказания. Эта икона — одно из замечательнейших произведений древнерусской живописи.[313]

Сказание о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим. В «Сказании о битве новгородцев с суздальцами» Иоанн хотя и предстает как активное действующее лицо событий (он слышит глас, переносит с клиром икону из церкви на городскую стену, собирает слезы от иконы в свой фелонь), но все же не является главным героем повествования. Иное в Сказании о его путешествии на бесе. Здесь он от начала и до конца — главный персонаж повествования. Сама легенда о сказочном путешествии Иоанна на бесе возникла, по-видимому, очень рано, время же создания Сказания точно установить невозможно (вероятно, не позже 1440 г., когда Иоанн был признан местночтимым святым).

На осененном крестным знамением бесе Иоанн совершает в течение одной ночи путешествие в Иерусалим. За то, что Иоанн раскрыл тайну своего путешествия новгородцам, бес мстит святому: он устраивает так, что новгородцы обвиняют своего духовного пастыря в блуде.

Фольклорный мотив заклятого крестом и вынужденного тем служить человеку бесе широко распространен в мировой литературе. В Сказании мы встречаемся не с заимствованием этого эпизода из каких-то источников, а с оригинальной обработкой бродячего сюжета мирового фольклора. В основе Сказания лежала устная легенда об Иоанне Новгородском, а последняя в свою очередь восходит к сказочному фольклору Древней Руси.[314]

В то же время в рассказе о чудесном путешествии Иоанна нашли отражение черты новгородского быта, ярко проявляется местный колорит. Эпизод с бесом, заключенным в сосуде, встречается в древнерусском житии Авраамия Ростовского (XV в.). Рассказ о мести беса, сходный в ряде ситуаций с соответствующей частью рассказа о путешествии Иоанна на бесе, есть в древнерусской повести «О Василии, епископе Муромском» (середина XVI в.). Оба эти памятника вторичны по отношению к Сказанию об Иоанне Новгородском.

Рассказ о путешествии Иоанна, о мести беса, о чудесном оправдании Иоанна от возведенной на него происками беса клеветы передан как удивительное и увлекательное происшествие. Отличительными чертами этого рассказа являются динамичность, острый сюжет и вместе с тем реалистичность изображения событий. Чудесен лишь сам факт, но изображение его жизненно и полно реальных ситуаций. Это сближает рассказ о путешествии Иоанна на бесе со сказкой. Описание мести беса близко к сказке и своим юмором, и своеобразным лукавством.

Сказание об обретении мощей Иоанна. Это сказание об Иоанне носит ярко выраженный церковно-религиозный характер. В нем повествуется о чудесном обозначении забытой гробницы Иоанна (маленький камень, упав на большую каменную плиту над гробом Иоанна, разбил эту плиту, так что стало видно, что под ней кто-то лежит в святительском одеянии), явлении святого в видении новгородскому архиепископу Евфимию II и перенесении мощей Иоанна в новое место архиепископом Евфимием II в 1440 г.

Это Сказание возникло в 40-х гг. XV в. и входило в число тех идеологических деяний, которыми Евфимий II стремился обосновать притязания Новгорода на особое положение среди Русских земель.

Повесть о Благовещенской церкви. Эта Повесть, также посвященная Иоанну, но не включенная в состав его Жития, была написана в Благовещенском новгородском монастыре не ранее 1310 г. и не позже начала XVI в.[315]

Иоанн и его брат Григорий на деньги, оставшиеся после смерти родителей, стали строить каменный храм в Благовещенском монастыре, но у них не хватило средств. По молитве братьев Богородица дарует им золото и серебро, и они завершают строительство. Этот традиционный христианский мотив дара раскрывается в Повести не как религиозное чудо, а как чудо сказочное. Обращение братьев к Богородице мотивируется не столько их благочестиво-религиозными устремлениями, сколько земными чувствами: они обращаются за помощью, стыдясь того, что не смогли завершить начатого дела. Сказочный характер Повести особенно ярко проявился в рассказе о том, как братьям была оказана помощь: серебро и золото приносит им в притороченных к седлу мешках сказочный конь, красочно описанный рассказчиком. Этот конь-помощник, хотя он и послан братьям божественным Провидением, напоминает волшебного Сивку-бурку, который неожиданно появляется по зову сказочного героя и так же мгновенно исчезает, исполнив его повеление.

«Сказание о битве новгородцев с суздальцами» дошло до нас и в большом числе отдельных списков, в составе сборников, и вошло в «Житие Иоанна Новгородского», созданное в 70-х гг. XV в.[316] «Сказание о путешествии на бесе» и «Сказание об обретении мощей Иоанна» сохранились только в составе Жития Иоанна. «Повесть о Благовещенской церкви» дошла в небольшом числе списков и, как правило, в виде приложения к тексту Жития. Как замечает Д. С. Лихачев, «чем более популярно было ходячее сказание, рассказ, легенда в данной местности, тем иногда труднее было ему проникнуть в письменную литературу средневековья: не было нужды фиксировать и заносить в рукописи то, что было известно всем. Лишь необходимость ввести то или иное сказание в богослужение, в летопись, обработать его литературно могла спасти его от забвения».[317] Популярность Иоанна Новгородского в Новгороде, то, что в 70-х гг. XV в. было создано его Житие, сохранили для нас легенды о нем. Легенды эти, хотя они и дошли до нас уже в переработанном для Жития виде, близки и по содержанию и по характеру рассказа к устному народному творчеству, и в этом их особая ценность. Большое число новгородских легенд разного времени сохранила нам Распространенная редакция «Жития Варлаама Хутынского», созданная уже в XVI в. Эти факты свидетельствуют о бытовании в устной традиции, а возможно, и в не дошедших до нас записях огромного количества легендарных преданий, удовлетворявших эстетическим потребностям широких слоев населения.

6. Памятники Куликовского цикла

Куликовская битва взволновала не только современников, но долго интересовала русских людей и после 1380 г. Неудивительно поэтому, что Мамаеву побоищу посвящено несколько литературных памятников, создававшихся в разное время. Различны все эти произведения и по своему характеру и стилю. Поэтическая «Задонщина», фактографическая первоначальная краткая летописная повесть и остропублицистическая пространная летописная повесть, наполненное воинской героикой, отзвуками фольклора, подробно освещающее все события «Сказание о Мамаевом побоище» — таков состав памятников Куликовского цикла.

«Задонщина». Одно из самых первых произведений, воспевших битву на Куликовом поле, «Задонщина» уже упоминалась выше в связи со «Словом о полку Игореве» (см. с. 77–78). Памятник этот замечателен не только тем, что он является неоспоримым свидетельством древности и подлинности «Слова о полку Игореве», не только тем, что он посвящен столь знаменательному событию в истории Руси, но и собственным литературным значением.

Точное время создания «Задонщины» неизвестно. Мы придерживаемся в этом вопросе точки зрения, наиболее четко сформулированной В. Ф. Ржигой. Исследователь, называя «Задонщину» «Словом Софония рязанца», писал: «Для понимания Слова Софония рязанца важно и уточнение времени его создания. Литературоведы, касавшиеся этого вопроса, большею частью отвечали на него приблизительно, относя Слово Софония или к началу XV в., или к концу XIV в. Только сравнительно недавно было обращено внимание на то, что в памятнике упоминается Торнава, т. е. Тырново, столица Болгарского царства, а так как в 1393 г. Тырново взяли турецкие войска, то отсюда был сделан вывод, что Слово Софония рязанца создано до 1393 г. В целях уточнения этого положения также было использовано указание в Слове Софония и на то, что со времени битвы на реке Калке до Мамаева побоища прошло 160 лет. Если толковать это хронологическое указание как имеющее отношение к датировке произведения, то выходит, что Слово Софония написано в 1384 г. Так это или нет, сказать трудно. Необходимо, однако, признать, что попытки приурочить памятник ко времени, более близкому к 1380 г., представляются вполне целесообразными. Они отвечают тому явно эмоциональному характеру, какой имеет Слово Софония с начала до конца. В связи с этим есть основания считать, что Слово Софония появилось сразу же после Куликовской битвы, быть может, в том же 1380 г. или в следующем».[318]

М. А. Салмина, сопоставлявшая «Задонщину» с летописной повестью о Куликовской битве,[319] пришла к выводу, что автор «Задонщины» пользовался текстом пространной летописной повести, время возникновения которой она датирует 40-ми гг. XV в. (подробнее об этом см. далее, с. 197). Следовательно, по Салминой, «Задонщина» не могла возникнуть ранее конца 40-х гг. XV в. Приводимые М. А. Салминой аргументы в пользу текстуальной зависимости «Задонщины» от пространной летописной повести неубедительны. Более того, текстологический сравнительный анализ «Задонщины» и летописной повести, с учетом бесспорной зависимости «Задонщины» от «Слова о полку Игореве», дает основание утверждать, что летописная повесть в том виде, в каком она читалась в своде 1408 г., испытала на себе влияние «Задонщины».

Таким образом, сопоставление «Задонщины» с летописной повестью о Мамаевом побоище лишь подтверждает правоту той точки зрения, согласно которой «Задонщина» — непосредственный отклик на Куликовскую битву.

«Задонщина» дошла до нас в 6 списках, за которыми прочно утвердились краткие условные обозначения, часто употребляемые в научной литературе: 1) У, середины XVII в. (обозначается также как список Ундольского — ГБЛ, собр. Ундольского, № 632); 2) И-1, конца XVI — начала XVII в. (обозначается также как Исторический первый — ГИМ, собр. Музейское, № 2060); 3) И-2, конца XV — начала XVI в. (обозначается также как Исторический второй — ГИМ, собр. Музейское, № 3045; отрывок текста без начала и конца); 4) Ж, вторая половина XVII в. (БАН, № 1.4.1.; краткий отрывок — самое начало произведения); 5) К-Б, 1470-е гг. (обозначается также как Кирилло-Белозерский или Ефросиновский — ГПБ, собр. Кирилло-Белозерского монастыря, № 9/1086); 6) С, XVII в. (обозначается также как Синодальный — ГИМ, собр. Синодальное, № 790). Название «Задонщина» встречается только в заглавии списка К-Б и принадлежит автору этого списка Ефросину (о Ефросине и его книгописной деятельности см. далее, с. 192), в других списках памятник назван «Словом» о великом князе Дмитрии Ивановиче и брате его князе Владимире Андреевиче или «Похвалой» этим князьям. Во всех списках текст сильно искажен, пестрит ошибками, список К-Б представляет собой сокращение-переработку первоначального текста, сделанную Ефросином. Плохая сохранность текста «Задонщины» в дошедших списках вынуждает пользоваться реконструированным текстом произведения.

В «Задонщине» перед нами не описание перипетий Куликовской битвы (все это мы найдем в «Сказании о Мамаевом побоище»), а поэтическое выражение эмоционально-лирических чувств по поводу события. Автор вспоминает и прошлое и настоящее, его рассказ переносится из одного места в другое: из Москвы на Куликово поле, снова в Москву, в Новгород, опять на Куликово поле. Характер своего произведения он сам определил как «жалость и похвалу великому князю Дмитрею Ивановичю и брату его, князю Владимеру Ондреевичю».[320] Это жалость — плач по погибшим, и похвала — слава мужеству и воинской доблести русских.

«Задонщина» вся основана на тексте «Слова о полку Игореве» — тут и повторение целых отрывков из «Слова», и одинаковые характеристики, и сходные поэтические приемы. Но «Задонщина» не просто переписывает, переиначивает «Слово» на свой лад. Обращение автора «Задонщины» к «Слову» носит творческий характер: «Автор „Задонщины“ имел в виду не бессознательное использование художественных сокровищ величайшего произведения древней русской литературы — „Слова о полку Игореве“, не простое подражание его стилю (как это обычно считается), а вполне сознательное сопоставление событий прошлого и настоящего, событий, изображенных в „Слове о полку Игореве“, с событиями современной ему действительности. И те и другие символически противопоставлены в „Задонщине“».[321] Этим сопоставлением автор «Задонщины» давал понять, что несогласие в действиях князей (как было в «Слове») ведет к поражению, объединение же всех для борьбы с врагом — залог победы. В этом отношении знаменательно, что в «Задонщине» ничего не говорится о союзниках Мамая Олеге Рязанском и Ягайле Литовском. И вместе с тем о новгородцах (которые, по-видимому, участия в Куликовской битве не принимали) автор «Задонщины» пишет, что они, слишком поздно узнав о походе Мамая и уже не надеясь поспеть «на пособь» к великому князю, тем не менее «аки орли слетешася» и выехали из Новгорода «на пособе» (с. 382) к московскому князю. Автор «Задонщины» вопреки исторической правде стремился показать полное единение всех русских земель в борьбе с Мамаем.

Сопоставление прошлого с настоящим, событий, описанных в «Слове», с событиями 1380 г., идет с самого начала и на протяжении всего текста. Уже во введении это сопоставление выражено ярко и имеет глубокий смысл. Начало бед Русской земли автор «Задонщины» ведет с злополучного сражения на Каяле и битвы на Калке: «… поганые татаровя, бусормановя… на реке на Каяле одолеша род Афетов (т. е. русских, — Л. Д.). И оттоля Руская земля седит невесела, а от Калатьския рати до Мамаева побоища тугою и печалию покрышася» (с. 380). С момента Мамаева побоища наступил перелом в судьбе Русской земли: «Снидемся, братия и друзи и сынове рускии, составим слово к слову, возвеселим Рускую землю и возверзем печаль на восточную страну» (с. 380). И такое сопоставление и противопоставление мы можем проследить по всему тексту. Приведем лишь один пример. Когда Дмитрий выступает в поход, то «солнце ему ясно на встоце сияет и путь поведает» (с. 386). Напомним, что в «Слове» войско Игоря выходит в момент солнечного затмения («Тогда Игорь възре на светлое солнце и виде от него тьмою вся своя воя прикрыты»). В рассказе «Задонщины» о движении сил Мамая к Куликову полю приводится картина зловещих явлений природы: «А уже беды их пасоша птицы крылати, под облакы летают, вороны часто грают, а галици свои речи говорять, орли хлекчют, а волцы грозно воют, а лисицы на кости брешут» (с. 386). В «Слове» этот пассаж соотнесен с выступлением в поход русских сил.

В «Задонщине», по сравнению со «Словом», чаще употребляются образы церковной поэтики («за землю, за Рускую и за веру крестьяньскую», «воступив во златое свое стремя, и взем свой мечь в правую руку, и помолися богу и пречистой его матери» и т. п.). Автор «Слова о полку Игореве» обращался к средствам устной народной поэтики и перерабатывал их творчески, создавая свои оригинальные поэтические образы на фольклорном материале. Автор «Задонщины» многие из таких образов упрощает, его поэтические средства, восходящие к поэтике устного творчества, ближе к своим прообразам, ряд оригинальных по сравнению со «Словом о полку Игореве» эпитетов «Задонщины» явно народно-устного характера (типичное для былинного стиля словосочетание «таково слово», «быстрый Дон», «сырая земля» и некоторые другие).

Стиль «Задонщины» отличается пестротой: поэтические части памятника тесно переплетаются с частями, носящими прозаический, иногда даже деловой характер. Возможно, что эта пестрота и «неорганизованность» текста объясняются состоянием дошедших до нас списков памятника. Прозаизмы могли возникнуть в результате поздних наслоений, а не отражают авторский текст.

В списках «Задонщины» К-Б и С в заглавии автором произведения назван Софоний рязанец, о котором мы ничего не знаем. Имя Софония упомянуто и в самом тексте «Задонщины», и здесь автор «Задонщины» говорит о Софонии как об ином по-отношению к нему лице: «Аз же помяну резанца Софония» (список У), «И здеся помянем Софона резанца» (список С). Кроме того, в ряде списков Основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище» Софоний назван в заглавии уже как автор «Сказания». Все это дало основание Р. П. Дмитриевой высказать предположение, что Софоний, вопреки общепринятому мнению, не был автором «Задонщины». Р. П. Дмитриева считает, что Софоний — автор не дошедшего до нас поэтического произведения о Куликовской битве, к которому, независимо друг от друга, обращались и автор «Задонщины», и автор «Сказания».[322] Возможность существования еще одного, не сохранившегося поэтического памятника о Куликовской битве, как считал академик А. А. Шахматов, вытекает из характера текстологических взаимоотношений дошедших произведений Куликовского цикла. А. А. Шахматов назвал этот гипотетический текст «Словом о Мамаевом побоище».[323]

Помимо своих литературных достоинств, помимо того эмоционального значения, которое присуще этому произведению, «Задонщина» замечательна как отражение передовой политической идеи своего времени: во главе всех русских земель должна стоять Москва, и единение русских князей под властью московского великого князя служит залогом освобождения Русской земли от монголо-татарского господства.

Летописная повесть о Куликовской битве. Летописная повесть о Куликовской битве дошла до нас в двух видах: кратком и пространном. Краткая летописная повесть входит в состав летописей, ведущих свое происхождение от летописного свода Киприана 1408 г. (Троицкой летописи). Пространная летописная повесть в своем наиболее раннем виде представлена Новгородской четвертой и Софийской первой летописями, т. е. должна была находиться в протографе этих летописей, в своде 1448 г. М. А. Салмина убедительно показала, что первоначален краткий вид летописной повести.[324]

В краткой летописной повести, составленной, как считает М. А. Салмина, составителем свода 1408 г., сообщается о жестокости и кровопролитности сражения, продолжавшегося целый день, перечисляются имена убитых князей и воевод, рассказывается о судьбе Мамая. Автор пространной летописной повести, взяв за основу краткую, значительно расширил ее (возможно, воспользовавшись для этого «Сказанием о Мамаевом побоище» либо какими-то другими источниками), вставил в свой текст резкие обличения Олега Рязанского. (Подробнее об этой летописной повести см. в следующей главе, с. 197).

Сказание о Мамаевом побоище. Наиболее подробное описание событий Куликовской битвы сохранило нам «Сказание о Мамаевом побоище» — основной памятник Куликовского цикла. Произведение это пользовалось огромной популярностью у древнерусских читателей. Сказание многократно переписывалось и перерабатывалось и дошло до нас в восьми редакциях и большом количестве вариантов. О популярности памятника у средневекового читателя как «четьего» произведения свидетельствует большое число лицевых (иллюстрированных миниатюрами) списков его.[325]

Точное время создания «Сказания о Мамаевом побоище» неизвестно. В тексте Сказания встречаются анахронизмы и ошибки (на некоторых из них мы остановимся подробнее ниже). Обычно они объясняются поздним происхождением памятника. Это глубокое заблуждение. Отдельные из этих «ошибок» настолько очевидны, что в развернутом повествовании об историческом событии они не могли иметь места, если бы автор не преследовал этим какой-то определенной цели. И, как мы убедимся далее, умышленная замена одного имени другим имела смысл только в том случае, если рассказ составлялся не в слишком отдаленное от описываемых в нем событий время. Анахронизмы и «ошибки» Сказания объясняются публицистической направленностью произведения.

В последнее время вопрос о датировке Сказания привлек к себе много внимания.[326] Ю. К. Бегунов относит время создания Сказания на период между серединой и концом XV в., И. Б. Греков — к 90-м гг. XIV в., В. С. Мингалев — к 30–40-м гг. XVI в., М. А. Салмина — к периоду с 40-х гг. XV в. до начала XVI в. Вопрос этот весьма гипотетичен и считать его решенным нельзя. Мы считаем наиболее вероятным датировать возникновение Сказания первой четвертью XV в.[327] Особый интерес к Куликовской битве в это время может объясняться вновь обострившимися взаимоотношениями с Ордой, и в частности нашествием Едигея на Русь в 1408 г. Нашествие Едигея, успех которого объяснялся недостаточной сплоченностью и единодушием русских князей, пробуждает мысль о необходимости восстановить единение под руководством великого князя московского для борьбы с внешним врагом. Эта мысль является основной в Сказании.

Главный герой Сказания — Дмитрий Донской. Сказание — это не только рассказ о Куликовской битве, но и произведение, посвященное восхвалению великого князя московского. Автор изображает Дмитрия мудрым и мужественным полководцем, подчеркивает его воинскую доблесть и отвагу. Все остальные персонажи группируются вокруг Дмитрия Донского. Дмитрий — старший среди русских князей, все они — его верные вассалы, его младшие братья. Взаимоотношения между старшими и младшими князьями, которые представляются автору идеальными и которым должны следовать все русские князья, показаны в памятнике на примере отношений между Дмитрием Ивановичем и его двоюродным братом Владимиром Андреевичем Серпуховским. Владимир Андреевич всюду рисуется верным вассалом великого князя московского, беспрекословно выполняющим все его повеления. Такое подчеркивание преданности и любви князя серпуховского к князю московскому наглядно иллюстрировало вассальную преданность младшего князя князю старшему.

В Сказании поход Дмитрия Ивановича благословляет митрополит Киприан, который в действительности в 1380 г. даже не находился в пределах Руси, а из-за «замятни» на митрополии (см. ранее) в Москве вообще не было в это время митрополита. Это, конечно, не ошибка автора Сказания, а литературно-публицистический прием. Автору Сказания, поставившему своей целью в лице Дмитрия Донского показать идеальный образ великого князя московского, необходимо было представить его поддерживающим прочный союз с митрополитом. В число действующих лиц из публицистических соображений автор мог ввести митрополита Киприана, хотя это и противоречило исторической действительности (формально Киприан являлся в это время митрополитом всея Руси).

Мамай, враг Русской земли, изображается автором Сказания в резко отрицательных тонах. Он полная противоположность Дмитрию Донскому: всеми деяниями Дмитрия руководит бог, все, что делает Мамай, — от дьявола. Принцип «абстрактного психологизма» в данном случае проявляется очень ярко. Так же прямолинейно противопоставлены русским воинам татары. Русское войско характеризуется как светлая, нравственно высокая сила, татарское — как сила мрачная, жестокая, резко отрицательная. Даже смерть совершенно различна для тех и других. Для русских это слава и спасение для жизни вечной, для татар — погибель бесконечная: «Мнози людие от обоих унывають, видяще убо пред очима смерть. Начаша же погании половци с многым студом омрачатися о погибели жывота своего, понеже убо умре нечестивый, и погыбе память их с шумом. А правовернии же человеци паче процьветоша радующеся, чающе съвръшенаго оного обетованиа, прекрасных венцов, о них же поведа великому князю преподобный игумен Сергий».[328]

Литовским союзником Мамая в Сказании назван князь Ольгерд. На самом деле во время событий Куликовской битвы союз с Мамаем заключил сын Ольгерда Ягайло, а Ольгерд к этому времени уже умер. Как и в случае с Киприаном, перед нами не ошибка, а сознательный литературно-публицистический прием. Для русского человека конца XIV — начала XV в., а особенно для москвичей, имя Ольгерда было связано с воспоминаниями о его походах на Московское княжество; это был коварный и опасный враг Руси, о воинской хитрости которого сообщалось в летописной статье-некрологе о его смерти. Поэтому назвать Ольгерда союзником Мамая вместо Ягайла могли только в то время, когда это имя было еще хорошо памятно как имя опасного врага Москвы. В более позднее время такая перемена имен не имела никакого смысла. Не случайно поэтому уже в ранний период литературной истории памятника в некоторых редакциях Сказания имя Ольгерда заменяли в соответствии с исторической правдой именем Ягайла.[329] Называя союзником Мамая Ольгерда, автор Сказания тем самым усиливал и публицистическое и художественное звучание своего произведения: против Москвы выступали самые коварные и опасные враги, но и они потерпели поражение. Замена имени литовского князя имела и еще один оттенок: в союзе с Дмитрием выступали князья Андрей и Дмитрий Ольгердовичи, дети Ольгерда. Благодаря тому, что в Сказании фигурировал Ольгерд, получалось, что против него выступали даже собственные дети, что также усиливало и публицистическую и сюжетную остроту произведения.

Героический характер события, изображенного в Сказании, обусловил обращение автора к устным преданиям о Мамаевом побоище, к эпическим рассказам об этом событии. К устным преданиям, скорее всего, восходит эпизод единоборства перед началом общего сражения инока Троице-Сергиева монастыря Пересвета с татарским богатырем. Эпическая основа ощущается в рассказе об «испытании примет» Дмитрием Волынцем — опытный воевода Дмитрий Волынец с великим князем в ночь накануне боя выезжают в поле между русскими и татарскими войсками, и Волынец слышит, как земля плачет «надвое» — о татарских и русских воинах: будет много убитых, но все же русские одолеют. Устное предание, вероятно, лежит и в основе сообщения Сказания о том, что Дмитрий перед сражением надел княжеские доспехи на любимого воеводу Михаила Бренка, а сам в одежде простого воина с железной палицей первым ринулся в бой. Влияние устной народной поэзии на Сказание обнаруживается в использовании автором отдельных изобразительных средств, восходящих к приемам устного народного творчества. Русские воины сравниваются с соколами и кречетами, русские побивают врагов «аки лес клоняху, аки трава от косы постилается». Как отражение фольклорного влияния может расцениваться плач великой княгини Евдокии после прощания с князем, уходящим из Москвы на борьбу с татарами. Хотя автор дает этот плач в форме молитвы, все же в нем можно отметить и отражение элементов народного плача-причитания. Поэтичностью проникнуты описания русского воинства («Доспехы же русских сынов, аки вода в вся ветры колыбашеся. Шоломы злаченыя на главах их, аки заря утренняа в время ведра светящися, яловци же шоломов их, аки пламя огньное пашется», с. 62–63), ярки картины природы, глубоко эмоциональны и не лишены жизненной правдивости отдельные авторские замечания. Рассказывая, например, о прощании уходящих из Москвы на битву воинов с женами, автор пишет, что жены «в слезах и въсклицании сердечнем не могуще ни слова изрещи», и добавляет, что «князь же великий сам мало ся удръжа от слез, не дав ся прослезити народа ради» (с. 54).

Широко пользовался автор Сказания поэтическими образами и средствами «Задонщины». Взаимодействие этих памятников носило обоюдный характер: в поздних списках «Задонщины» встречаются вставки из «Сказания о Мамаевом побоище».

«Сказание о Мамаевом побоище» представляло для читателей интерес уже тем, что оно подробно описывало все обстоятельства Куликовской битвы. Некоторые из них носили легендарно-эпический характер, некоторые являются отражением действительных фактов, ни в каких других источниках не зафиксированных. Однако не только в этом привлекательность произведения. Несмотря на значительный налет риторичности, «Сказание о Мамаевом побоище» имеет ярко выраженный сюжетный характер. Не только само событие, но и судьбы отдельных лиц, развитие перипетий сюжета заставляло читателей волноваться и сопереживать описываемому. И в целом ряде редакций памятника сюжетные эпизоды усложняются, увеличивается их количество. Все это делало «Сказание о Мамаевом побоище» не только историко-публицистическим повествованием, но и произведением, которое могло увлечь читателя своим сюжетом и характером развития этого сюжета.

7. Повесть о нашествии Тохтамыша на Москву

В Орде после поражения Мамая воцарился хан Тохтамыш. Стремясь вернуть Орде былое могущество, Тохтамыш в 1382 г. пошел с большими силами на Русь. Великий князь московский Дмитрий Иванович Донской не сумел организовать отпор нашествию Тохтамыша, Москва была захвачена и разгромлена. Пробыв несколько дней в Москве, Тохтамыш с богатой добычей и большим полоном вернулся в Орду, разорив по пути Рязанское княжество, несмотря на то что при движении войск Тохтамыша к Москве рязанский князь оказывал ему содействие. О нашествии Тохтамыша рассказывает летописная повесть, представленная несколькими вариантами.

В летописном своде 1408 г., судя по дошедшим до нас летописям, находилась краткая летописная повесть о нашествии Тохтамыша. В своде 1448 г., о чем мы можем судить по Новгородской четвертой, Софийской первой и ряду других летописей, отразивших этот свод, читалась пространная летописная повесть. Кроме этих двух основных видов летописной повести о нашествии Тохтамыша есть и другие, более поздние по времени своего возникновения. Так, например, в Ермолинской летописи помещен сокращенный вариант пространной летописной повести.

Исследователями приведен ряд соображений в пользу первичности краткой летописной повести и вторичности по отношению к ней пространной.[330] На наш взгляд, этот вопрос нельзя считать окончательно разрешенным. Хотя и краткая и пространная летописные «Повести о нашествии Тохтамыша на Москву» дошли до нас только в составе летописей, не исключена возможность, что первоначально эта повесть составлялась как самостоятельное произведение и в состав летописей была включена позже — в сокращенном виде в свод 1408 г. и в полном — в свод 1448 г. Подробности рассказа о нашествии Тохтамыша в пространной летописной повести, отсутствующие в краткой, носят характер не поздних домыслов, а свидетельств современника и, возможно, даже очевидца описываемого. Сообщая о помощи Тохтамышу Олега Рязанского, автор пространной повести замечает: «…хотяше бо добра не нам, но своему княжению помагааше».[331] Рассказывая о бедствиях Москвы, он восклицает: «Увы мне! Страшно се слышати, страшнее же тогда было видети». Ниже мы будем рассматривать пространную летописную повесть, которая безусловно представляет значительно больший интерес, чем краткая, как литературный памятник.

Начинается пространная летописная повесть с сообщения о небесных знамениях как предвестиях нашествия Тохтамыша. Тохтамыш отправляется походом на Русь тайно, рассчитывая на успех внезапного набега. Но доброхоты московского князя все же успевают предупредить его о действиях золотоордынского хана. Однако Дмитрию Донскому не удается собрать войско, и он уходит из Москвы в Кострому. Тохтамыш осаждает Москву, где находятся не только москвичи, но и жители окрестных мест, спасающиеся от Тохтамыша за каменными стенами города. Трехдневная осада не приносит монголо-татарам успеха. Льстивыми речами о мире осаждающим удается уговорить москвичей открыть городские ворота. Они врываются в город и жестоко расправляются с жителями. Описав разгром города, автор восклицает: «И бяаше дотоле преже видети была Москва град велик, град чюден, град многочловечен, в нем же множество людьи, в нем же множество огосподьства, в нем же множество всякого узорочья; и паки в единомь часе изменися видение его, егда взят бысть и посечен, и пожжен, и нечего его видети…» (с. 336).

Ни в одном другом произведении рассматриваемого времени не отразилась столь ярко и подробно роль народа в исторических событиях, как в пространной «Повести о нашествии Тохтамыша на Москву». Автор Повести подробно рассказывает об обстановке в Москве перед осадой города. Не дожидаясь подхода вражеских сил, из Москвы уходят «нарочитые» бояре и митрополит Киприан, оставленный великим князем в Москве. Горожане препятствуют этому. Автор не одобряет таких действий жителей Москвы, но он не выражает и сочувствия митрополиту и боярам, покинувшим город. Когда силы Тохтамыша подходят в стенам Москвы, все горожане встают на защиту города. Опытным врагам противостоят не искушенные в военном деле москвичи и оказавшиеся в Москве жители других мест. На героической роли одного из защитников города автор повести останавливается особо: «Москвитин, суконник, именем Адам, иже бе над враты Флор Лаврьскими,[332] приметив, назнаменовав единаго тотарина нарочита и славна, иже бе сын некоего князя ординьскаго, напряг стрелу самострелную, ю же испусти напрасно [внезапно], ею же уязвив сердце его гневливое и въскоре смерть ему нанесе; се же бысть велика язва всем тотаром, яко и самому царю стужити о сем» (с. 332).

Наибольшими симпатиями неизвестного нам автора Повести пользуются «гости» — купцы, торговые люди. Об этом свидетельствует не только то, что героем обороны Москвы оказывается либо ремесленник, либо купец — «суконник» Адам, но и ряд других эпизодов произведения. В самом начале Повести сообщается о судьбе купцов, находившихся в Орде. Сетуя о разорении Москвы, автор особо сожалеет о гибели княжеской казны, боярских имений, купеческих богатств.

Автором рассмотренной нами Повести, вероятнее всего, был человек, близкий к купеческой среде, москвич, очевидец нашествия Тохтамыша. Он не зависел ни от княжеского, ни от митрополичьего летописания, что и определило те черты этого произведения, о которых мы говорили выше и которые придают этому памятнику конца XIV в. особый характер и выделяют его из остальных произведений этого времени.

8. Повесть о Темир-Аксаке

Эмир (с 1370 по 1405 г.) среднеазиатского государства Тимур (Тамерлан, Тимур-Ленг) вел беспрерывные захватнические войны, отличавшиеся особой жестокостью и беспощадностью. Одно имя грозного завоевателя приводило в ужас людей Азии и Европы. В 1395 г. Тимур, называемый в древнерусских источниках Темир-Аксаком, начал поход на Русь. Захватив Елецкое княжество, силы Тимура подошли к рязанским владениям. Простояв здесь две недели, Тимур повернул назад и ушел из пределов Русской земли.

О походе Тимура на Русь рассказывает «Повесть о Темир-Аксаке», весьма популярная в древнерусской письменности, дошедшая до нас в многочисленных редакциях, которые создавались на протяжении XVI–XVII вв.

В. П. Гребенюк, посвятивший этому произведению монографическое исследование, разделил дошедшие до нас списки Повести на 11 редакций.[333] Все поздние редакции восходят к двум первоначальным. Первоначальные и поздние редакции встречаются и в составе летописей и в составе сборников. Наиболее близок к авторскому, как считает В. П. Гребенюк, текст первоначальной редакции А, встречающийся и в сборниках и в летописях. Текст этой редакции включен в состав Софийской второй летописи. По мнению В. П. Гребенюка, «Повесть о Темир-Аксаке» в первоначальной редакции Б, которая представляет собой уже переработку первоначальной редакции А, входила в состав свода 1408 г., т. е. в состав Троицкой летописи. (Правда, М. Д. Приселков в свою реконструкцию Троицкой летописи «Повесть о Темир-Аксаке» не включил). Время составления свода 1408 г. является верхней границей датировки Повести. Нижней границей является 1402 г., так как в Повести сообщается о пленении Тимуром турецкого царя Баязида, что произошло в 1402 г.

В начальной части Повести рассказывается легендарная история Темир-Аксака: «Исперва не царь бе родом, ни сын царев, ни племени царьска, ни княжьска, ни боярьска, но тако из проста един сый от худых людей… ремеством же кузнець бе железный, обычаем же и делом немилостив, хищник, и ябедник, и грабежник…».[334] Оставшись без работы и «не име чим питатися» (хозяин «за злонравие» прогнал его), Темир-Аксак начал воровать. Однажды, когда он украл овцу, его поймали, избили до полусмерти и переломили ему ногу. Темир-Аксак «перекова себе железом ногу свою перебитую, таковою нужею хромаше; того ради прозван бысть Темир Аксак, Темир бо зовется железо, а Аксак хромець… еже протолкуется железный хромець» (с. 124). Начав с небольшой шайкой таких же молодцев, как он сам, заниматься разбоем, Темир-Аксак все больше и больше входил в силу, так что стал уже завоевывать целые земли и начал называть себя царем.

Этот легендарный рассказ[335] противопоставлял законным владетелям Русской земли — русским князьям, ведущим свой род от крестителя Русской земли Владимира I, незаконность власти Темир-Аксака, посягнувшего на Русскую землю. И, согласно историософской концепции автора Повести, божественное вмешательство уберегло Русь от грозного, но беззаконного Темир-Аксака.

В Москве готовятся дать отпор захватчикам. Чтобы защитить Москву от завоевателей, в нее переносят Владимирскую икону Божьей матери — тип иконы, который, по преданию, считался написанным евангелистом Лукой. Эта икона была патрональной иконой всей Русской земли (в свое время она была перенесена из Киева во Владимир Андреем Боголюбским).[336] И вот, в «который день принесена бысть икона пречистая Богородица из Володимеря на Москву, в той день Темир-Аксак царь убояся и устрашися, и ужасеся, и смятеся, и нападе на нь страх и трепет, и вниде страх во сердце его, и ужас в душу его, вниде трепет в кости его» (с. 127). И, охваченный этим страхом и трепетом, Темир-Аксак побежал со своим войском из Русской земли.

Основная идейная направленность Повести заключалась в том, чтобы показать, как правильно поступили московский князь и митрополит, перенеся икону из Владимира в Москву, продемонстрировать особое благоволение этой чудотворной иконы к Москве, подчеркнуть общерусское значение Москвы. Все это имело большой политический смысл не только для данного исторического эпизода, но и в более далекой перспективе усиления общерусского значения Москвы.

Во второй половине XVI в. на основе разных редакций Повести, с привлечением и других источников, было создано большое компилятивное «Сказание об иконе Владимирской Божьей матери».

Литература XIV — 50-х гг. XV в. отражает события и идеологию времени объединения княжеств Северо-Восточной Руси вокруг Москвы, образования русской народности и постепенного складывания Русского централизованного государства.

Основными жанрами литературы, как и в предшествующие периоды, являются летописание и агиография. Возрождается жанр хождений. Широкое распространение получает жанр легендарно-исторических сказаний, сближающий агиографический жанр с сюжетным повествованием.

Летописание в этот период интенсивно развивается, усиливается политическое и публицистическое значение летописей. Летописание приобретает общерусский характер, и центром его становится Москва. Летописи включают в себя в большом количестве материалы летописания всех русских земель, пополняются разнообразными внелетописными материалами — повестями, сказаниями, житиями, юридическими текстами. Летописание становится мощным идеологическим орудием в политической борьбе за объединение русских земель вокруг Москвы, за создание единого централизованного государства.

Предренессансные явления эпохи с особой силой дают себя знать в агиографии. Интерес к человеку, к его духовному миру приводит к росту субъективного начала в литературе, к стремлению изобразить психологическое состояние человека. В агиографии возникает экспрессивно-эмоциональный стиль.

Интерес к внутреннему миру героя не приводит еще к попыткам изображения индивидуального человеческого характера. Раскрытие психологического состояния, душевных переживаний героя не становится отражением данной человеческой личности, а остается абстрактным выражением тех качеств личности, которые должны быть присущи ей как представителю определенного класса, как носителю добра или зла. Этим объясняется прямолинейность, односторонность описания героев и их поведения. Но все же в отдельных частностях, рисуя тот или иной обобщенный образ, писатели вносят и элементы некоторой конкретности, индивидуальности.

Характерные черты литературы XIV — первой половины XV в. найдут дальнейшее развитие и еще больший расцвет во второй половине XV — начале XVI в.

1. Общая характеристика

Вторая половина XV в. — время больших перемен в Северо-Восточной Руси. Победа московских князей над своими соперниками привела к подчинению Москве многочисленных земель — Ростова и Ярославля, Новгорода и Новгородской земли, Твери, с начала XVI в. — также Пскова и Рязани; в эти же годы были отвоеваны и некоторые из русских земель, находившихся под властью Литвы (Вязьма, Гомель, Чернигов, Смоленск и др.). На месте отдельных феодальных княжеств было образовано единое Русское государство; власть главы этого государства становилась все более неограниченной.

Политические процессы, происходившие в России в XV–XVI вв., несомненно имели глубокие социально-экономические предпосылки. XV век — время великих перемен в судьбе основного населения русского Северо-Востока — крестьянства. В XIV и первой половине XV в. крестьяне, обязанные нести ряд повинностей в пользу землевладельцев, имели вместе с тем право переходить от одного владельца к другому; с середины XV в. это право в отдельных землях начинает ограничиваться, а в конце века общерусский «Судебник» Ивана III вводит специальные условия для такого перехода (выплата «пожилого») и устанавливает для него точный и краткий срок (две недели в период осеннего Юрьева дня). Труднее определить те экономические процессы, которые стояли за этими социальными сдвигами. По всей видимости, стремление землевладельцев к удержанию и закреплению крестьян было связано с расширением производства сельскохозяйственных продуктов, часть которых, очевидно, шла на рынок. С XV в. большинство русских княжеств начинает чеканить собственную монету; иностранцы отмечали бросающийся в глаза рост русских городов в конце века. Городское население, занимавшееся ремеслом и торговлей, естественно, должно было покупать хлеб и другие продукты сельского хозяйства; рост рыночных отношений столь же естественно приводил к укреплению связей между различными городскими и сельскими центрами. Усиление повседневных экономических связей между русскими землями несомненно содействовало укреплению их политического единства, отсутствие которого в XIII–XIV вв. сыграло, как мы знаем, весьма трагическую роль, облегчив монгольское завоевание Руси. Но как далеко зашел в XV–XVI вв. процесс развития рыночных отношений на Руси, какую роль он играл в общей системе народного хозяйства, мы, к сожалению, не знаем: соответствующие материалы (особенно материалы за XV в.) чрезвычайно скудны и не поддаются статистической обработке.[337]

Социальные и политические перемены XV–XVI вв. совпали с глубокими изменениями в русской культуре и литературе этого периода. Конец XV в. — время расцвета гражданского и церковного строительства Древней Руси (в конце XV в. были построены главный храм Московской Руси — Успенский собор и здание Грановитой палаты; ко второй половине XV в. относятся и сохранившиеся до нашего времени новгородские кремлевские стены). Важнейшие перемены происходят в этот период и в русской письменности. Если прежде основным материалом для письма был дорогой пергамен (береста употреблялась, по всей видимости, только для небольших, преимущественно деловых письменных документов), то с XV в. его вытесняет бумага. Бумага была привозным товаром, однако она была все же гораздо дешевле пергамена и получила несравненно более широкое применение. Все известные нам памятники светской литературы Древней Руси, за ничтожными исключениями (два летописных свода XIV в.), дошли в рукописях не старше XV в.; даже произведения, составленные и переведенные в более ранние периоды («Моление Даниила Заточника», хронографическая «Александрия», «Сказание об Индийском царстве», «Повесть об Акире Премудром» и т. д.), известны по спискам XV в. или более позднего времени. XV век — время расцвета русского летописания.

В какой степени социально-политические процессы, происходившие на Руси в XV–XVI вв., могут быть сопоставлены с аналогичными процессами, происходившими в ту же пору по всей Европе? Уничтожение феодальной раздробленности, складывание централизованных государств, усиление монархической власти, опирающейся на рядовое дворянство и горожан, — явления, знакомые многим европейским государствам XV–XVI вв. Перемены эти были связаны с начинающимся кризисом всей социально-экономической системы средневековья, распадением традиционных феодальных институтов и складыванием буржуазных отношений.

Порождением того же кризиса были и новые идеологические явления — ослабление верховного господства церкви во всех областях западной культуры, общеевропейский Ренессанс и Реформация в ряде стран Северо-Западной Европы. Глубочайшие изменения происходили и в западной литературе. Именно в XV–XVI вв. литература как искусство — светская литература — становится значительным и широко распространенным явлением в системе европейской письменности. Средневековый рыцарский эпос, лишь случайно и фрагментарно отраженный в письменных памятниках до XIV в., стал теперь широко записываться; по словам западных исследователей, «если бы не прозаическое переложение XV века, то древняя эпопея погибла бы».[338] Появляется (в рукописях, а с XV в. — и в печати) массовая «народная книга», перенесшая в письменность сюжеты средневекового сельского и городского фольклора (фацеция, фабльо, шванк). На фольклорных традициях основывалось и творчество ряда писателей европейского Возрождения — Боккаччо, Чосера, Вийона, Ганса Сакса. Роль фольклора в формировании общеевропейской ренессансной культуры, едва ли не более значительная, чем роль античного наследия (имевшего определяющее значение лишь для итальянского Возрождения), не раз отмечалась исследователями.[339] Столь же характерны для западного Ренессанса секуляризация культуры, ее связь с городской жизнью, развитие представлений о ценности человеческой личности самой по себе, вне ее принадлежности к определенной корпорации, и т. д.

Могут ли аналогичные явления быть обнаружены и в русской жизни XV–XVI вв.? Если существование черт Возрождения в странах Северной (Скандинавия) и Восточной Европы (Венгрия, Польша), примыкающих к России, не вызывает сомнения у большинства исследователей,[340] то вопрос об элементах Возрождения на Руси далеко еще не разъяснен.

Выше мы уже отмечали черты Предренессанса (Предвозрождения) на Руси в XIV — первой половине XV в. (см. ранее, с. 147). Характерные для Предренессанса мистические построения, самоуглубление, интерес к отдельным психическим состояниям человека обнаруживаются и у русских мыслителей второй половины XV в.: ярким представителем русского «исихазма» был, например, Нил Сорский. Но следующим в культурном развитии этапом за Предвозрождением должно было быть, очевидно, движение в сторону секуляризации культуры, начало Возрождения. В Византии борьба между провозвестниками и противниками надвигающегося Возрождения приняла форму спора между сторонниками светского научного знания — варлаамитами (Варлаам эмигрировал затем в Италию и стал учителем Петрарки) и мистиками — «исихастами», победа которых способствовала тому, что византийская культура так и осталась культурой Предвозрождения.[341] Важнейшую роль в судьбе византийской культуры сыграло, однако, турецкое завоевание. Развитие элементов Возрождения можно проследить во второй половине XV в. и на Руси. Конечно, это были только отдельные черты, не дающие оснований говорить о «русском Возрождении» XV–XVI вв., но они свидетельствовали уже не о мистических настроениях Предвозрождения, а о некотором ослаблении типично средневекового господства богословия во всех областях умственной деятельности.

XV век — время развития еретических, раннереформационных движений на Руси. Уже в конце XIV в. в Новгороде, а с XV в. и в Пскове получает развитие ересь стригольников, противников церковной иерархии и сторонников «простого строя раннехристианской церкви». В конце XV и начале XVI в. Русская земля была охвачена широким еретическим движением (получившим в научной литературе XVIII–XIX вв. крайне неточное и тенденциозное наименование «ереси жидовствующих»). Подлинные размеры и масштабы этого движения едва ли могут быть установлены с достаточной определенностью, однако противники ереси утверждали, что споры о вере проходили в то время повсеместно — «в домах, на путях и на торжищах», полемическая литература, связанная с ересью, охватывала очень значительный период — от 70-х гг. XV в. до 20-х гг. XVI в. Местом первоначального возникновения ереси были русские города-коммуны — Новгород (откуда и название движения, данное его современниками: «новоявившаяся новгородская ересь») и Псков; затем еретические споры перешли в Москву и другие города. Как и другие ранние реформационные движения, новгородско-московская ересь была реформационно-гуманистическим движением: она соединяла в себе черты незавершенной реформации с живым интересом к светской и даже к нехристианской культуре.[342]

Россия XV в. располагала некоторыми фрагментами античной и средневековой науки. Популярная среди переписчиков «Пчела» приводила высказывания Аристотеля, Демокрита и других философов; в рукописных сборниках переписывалась теория Гиппократа — Галена о четырех стихиях, рассуждение Александра из Афродиссии (комментатора Аристотеля) о развитии человеческого семени; переписывались также сочинения по космографии «О широте и долготе земли», «О стадиях и поприщах» и т. д.[343]

Новгородско-московская ересь ввела в культурный оборот XV–XVI вв. ряд новых памятников науки и светской письменности. «Лаодикийское послание», принадлежавшее перу одного из руководителей московских еретиков Федора Курицына, представляло собой философский (как мы увидим ниже) и вместе с тем грамматический трактат:[344] грамматические сведения «Лаодикийского послания» были весьма интересны и не стояли ни в какой зависимости от известного на Руси сочинения Константина Костеньчского. Интересовались еретики и историей — об этом свидетельствует список крупнейшего хронографического памятника того времени, «Еллинского летописца», сделанного еретиком Иваном Черным. Перечень книг, бывших в распоряжении новгородских еретиков (и составленный их врагом архиепископом Геннадием Новгородским),[345] говорит о большой широте интересов вольнодумцев. Среди книг, которыми пользовались еретики, были, например, «Менандр» — сборник изречений, извлеченных из комедий знаменитого афинского драматурга IV в. до н. э.; любопытно, что та же антология Менандра была напечатана в 1496 г. Альдом Мануцием.[346] «Логика», которую читали новгородские еретики, это, возможно, сборник, состоящий из сочинения по логике еврейского ученого XII — начала XIII в. Моисея Маймонида и философского трактата арабского ученого XI — начала XII в. Аль-Газали (в русской транскрипции — «Авиасафа»). Трактат Аль-Газали был направлен против материалистических учений Фараби и Ибн-Сины (Авиценны), однако взгляды материалистов пересказывались здесь так подробно, что на средневековом Западе этот трактат нередко рассматривался как своеобразная энциклопедия материализма.[347]

Идеи, противостоящие господствующей религиозной идеологии, возникали и у самих русских мыслителей XV в. Важнейшей особенностью новгородско-московской ереси были характерная для всех реформационных движений рационалистическая критика послебиблейского «предания» и стремление вернуться к источникам христианской мысли. Как и все реформаторы позднего средневековья, еретики отрицали институт монастырей и монашество, считая, что он противоречит Библии. С позиций рационализма критиковали еретики и догмат о троице: защитники этого догмата ссылались, между прочим, на иконные изображения троицы; еретики напоминали о том, что согласно богословским авторитетам троица «телесными очами незрима», и потому ее изображения на иконах абсурдны. Аналогичный характер имела критика культа «сотворенных вещей» (икон, креста и т. д.) у новгородских и отрицание монашества — у московских еретиков. Некоторые, наиболее радикальные представители ереси доходили, по-видимому, и до отрицания загробной жизни, т. е. воззрений почти атеистического характера.

Большой интерес для характеристики идеологии еретиков представляет «Лаодикийское послание» Федора Курицына — особенно если принять весьма вероятное предположение о его тесной связи с другим философско-грамматическим трактатом того времени — «Написанием о грамоте».[348] «Лаодикийское послание» начинается с декларативного заявления о «самовластии» души; в «Написании» автор говорит, что бог дал человеку при его создании «самовластна ума, путь откровения изящьству и невежествию», и далее объявляет воплощением «самовластия» грамоту (т. е. образованность, знание): «грамота есть самовластие». В «Лаодикийском послании» мы читаем: «наука преблаженна есть; сею приходим в страх божий — начало добродетели»; в «Написании» это же говорится о «грамоте»: «сим учением человек приходится в страх божий».[349]

Признаки постепенного освобождения от «верховного господства богословия во всех областях умственной деятельности» обнаруживаются в XV в. не только в выступлениях явных вольнодумцев. Черты эти можно обнаружить, например, в сочинении замечательного русского путешественника того времени Афанасия Никитина. Во время своего путешествия в Индию Никитин встречался с представителями многих вер; мусульманские власти в Индии не раз требовали от него перехода в «магометову веру». Никитин мужественно (иногда с риском для жизни и свободы) отвергал эти требования, но положение гонимого иноверца, живущего среди разных религий, не могло не оказать известного влияния на его взгляды. «Магометова вера еще годится», — записал Никитин по-тюркски в своем дневнике, рассказывая об успехах мусульманского султана, и тут же счел необходимым изложить свой взгляд на отношение между разными верами: «А правую веру бог ведает, а правая вера бога единаго знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту».[350] Признавая носителем «правой веры» всякого человека, соблюдающего единобожие и моральную чистоту, Никитин несомненно расходился с господствующей религиозной идеологией тогдашней Руси, требовавшей признания православия единственной «правой верой», но обнаруживал зато неожиданное (и, конечно, никакими влияниями не обусловленное) единомыслие с гуманистами итальянского Возрождения (ср. новеллу Д. Боккаччо о трех перстнях).[351]

Заслуживает внимания также идеология некоторых литературных памятников, сохранившихся в кирилло-белозерских сборниках, составленных выдающимся русским книгописцем конца XV в. Ефросином. Мы будем еще иметь случай поговорить об этом замечательном пропагандисте светской литературы, и в частности об одном из памятников, пользовавшимся его особым вниманием, — «Сказании о Соломоне и Китоврасе». Отметим пока один из вариантов «Соломона и Китовраса», известный только по рукописи Ефросина. В этом варианте читается совершенно неожиданный диалог между царем и захваченным в плен «борзым зверем». «Что есть узорочнее (прекраснее всего, — Я. Л.) во свете сем?» — спрашивает царь. «Всего есть лучши своя воля», — отвечает Китоврас. «Абие крянулся и все переломал и поскочил на свою волю», — заключает рассказчик.[352] А в недалеком соседстве от этого гимна «своей воле», в том же ефросиновском сборнике, помещен другой рассказ — о блаженных «рахманах», к которым приходил Александр Македонский. В рассказе этом (основанном на «Хронике» Амартола, но дополненном) также обнаруживается текст, не известный ни по каким другим памятникам. У счастливых рахманов нет «ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни велможь, ни татбы, ни разбоя».[353] Перед нами, в сущности, та же тема «своей воли» — счастливого государства, где нет ни царей, ни вельмож, ни тех печально знакомых в XV в. явлений, которые, очевидно, в представлениях русских книжников были неразрывно связаны с властью царей и вельмож. Появление столь неожиданных идеалов в памятниках и письменности конца XV в. свидетельствовало о том, что русская общественная мысль того времени отличалась достаточной самостоятельностью и своеобразием.

Некоторое ослабление безраздельного господства религиозной идеологии в России конца XV — первой половины XVI в. не могло не сказаться и на русском искусстве. Говоря об элементах Возрождения в русском искусстве этого времени, исследователи чаще всего упоминают о строительной деятельности Аристотеля Фиораванти и Марко Руффо в Кремле, о ренессансных мотивах в руском книжном орнаменте. «Множество нитей, связывающих ее с Италией эпохи Возрождения», М. В. Алпатов находит в кремлевской иконе конца XV в. «Апокалипсис».[354] Черты профессионального светского искусства обнаруживаются в ряде памятников художественного ремесла того времени: в бытовых изображениях на рогатине тверского великого князя Бориса Александровича, в подобных же миниатюрных изображениях на монетах XV в. (охотник на медведя, кабана, птицу, палач, автопортрет самого денежника и т. д.). К той же категории памятников, не связанных традициями церковного искусства, относятся и скульптурные работы, выполненные под руководством архитектора и скульптора второй половины XV в., московского купца Василия Ермолина. Искусствоведы уже отмечали памятники ермолинской мастерской (в частности, рельефное изображение всадника над Спасскими воротами) как произведения «новаторского, связанного с реалистическими исканиями» искусства, не получившего дальнейшего развития в XVI в., когда победило «традиционное направление» в русской пластике.[355]

Было бы, конечно, преувеличением, если бы мы стали связывать с элементами Возрождения и реформационно-гуманистическими движениями все основные явления русского искусства (и русской литературы) второй половины XV в. Характерной чертой еретических движений конца XV в. было как раз иконоборчество или, по крайней мере, критическое отношение в целому ряду иконописных сюжетов. И все-таки глубокие идейные сдвиги и «еретическая буря» конца XV в. не прошли бесследно для русской культуры этой эпохи; они оставили свои явственные и значительные следы.

2. Летописи. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина

Как и в предшествующий период, собственно-художественная литература во второй половине XV в. особо не выделялась из основной массы письменности, имевшей «деловое» — общественно-политическое, познавательное или религиозно-ритуальное назначение. Черты литературы как искусства могут быть обнаружены поэтому в памятниках самых различных жанров.

Одной из наиболее устойчивых форм древнерусской литературы было историческое повествование.

Вторая половина XV в. — время расцвета русского летописания. Ни от какой исторической эпохи до нас не дошло такого количества разнообразных летописных сводов, как от этого времени.

К середине XV в. относится общерусский свод, соединивший московское митрополичье летописание начала XV в. (Троицкая летопись) с богатой новгородской летописной традицией XI — начала XV в. (до этого времени существовавшей отдельно) и использовавший также тверское, псковское и иное местное летописание. Свод этот, созданный, по-видимому, при митрополичьем дворе в период междоусобных войн в Московском княжестве, именуется обычно Новгородско-Софийским или сводом 1448 г. (дошел в составе Софийской первой и Новгородской четвертой летописей). Значение свода 1448 г. в истории древнерусской литературы и общественной мысли весьма велико: это был первый в полном смысле слова общерусский свод, который ввел в летописание ряд развернутых рассказов о важнейших событиях отечественной истории (обширные повести о монгольском нашествии, построенные на основе владимиро-суздальского, южнорусского и новгородского рассказов, повести о Михаиле Черниговском, Михаиле Ярославиче, Дмитрии Донском, Куликовской битве, нашествии Тохтамыша).[356] Уже в 50-е гг. XV в., в период восстановления единовластия в Москве, был составлен (на основе свода 1448 г. и других источников) великокняжеский летописный свод; до нас он дошел в редакциях 1472 г. (Никаноровская и Вологодско-Пермская летописи), 1479 г. (Эрмитажный список Московского свода, так называемая Ростовская летопись), 1493 г. (Московский свод по Уваровскому списку).[357]

Наряду с общерусским летописанием в XVI в. продолжается ведение летописей в отдельных княжествах, землях и монастырях. Новгородское летописание XV в. развивалось в двух направлениях: параллельно со сводом 1448 г. на основе местной традиции была создана новгородская летопись с незначительным добавлением общерусских известий (Новгородская первая летопись младшего извода), а несколько позже и на основе свода 1448 г. возникла летопись общерусского характера с некоторыми переделками и расширением новгородских разделов (Новгородская четвертая летопись); последняя независимая новгородская летопись была составлена в 70-х гг. XV в. — накануне падения Новгородской республики (Строевский список Новгородской четвертой летописи).[358] В основном на местном материале была построена и псковская (Псковская первая) летопись.[359] Ряд сводов XV в. имел общерусский, но не официальный характер; они составлялись, очевидно, при монастырях и местных епархиях. Таковы кирилло-белозерский свод начала 70-х гг. (отразился в Ермолинской летописи и Сокращенных сводах конца XV в.), ростовский свод 80-х гг. XV в. (Типографская летопись) и независимый свод того же времени (Софийская вторая и Львовская летописи).

К летописям примыкали и иные виды исторического повествования — хронографические своды, содержащие материал по всемирной (главным образом, библейской и византийской) истории. В середине XV в. на основе свода 1448 г. была составлена вторая редакция «Еллинского летописца».[360] К концу XV или началу XVI в.[361] относится наиболее обширный свод всеобщей истории — «Русский Хронограф», включивший в свой состав материалы из второй редакции «Еллинского летописца», переводной греческой хроники Константина Манассии, библейских книг, средневековых сказаний о Троянской войне и т. д.[362]

Летописи второй половины XV в. различались не только по месту возникновения, но и по своим социально-политическим тенденциям. Русским летописцам, как и составителям средневековых западных хроник, не было чуждо сословное самосознание.[363] Уже в своде 1448 г., несмотря на его общерусский характер и особый интерес к теме борьбы с монголо-татарами, москвичи, оборонявшие в 1382 г. город от хана Тохтамыша, характеризовались как «мятежники», вставшие вечем, «недобрии чловеци, людие крамольници», которые «не пущааху вон из града» пытавшихся убежать знатных людей, «ни самого митрополита постыдешася, ни боляр нарочитых… Пьяни суще, шатахуся, ругающеся тотаром образом бестудным».[364] Такое же аристократическое презрение к «смердам» обнаруживал и московский великокняжеский летописец, повествовавший о победе над Новгородом в 1471 г. Противников Москвы он характеризовал как «злых тех смердов — убийц, шильников и прочих безименитых мужиков, иже скотом подобии суть, ничто же разума имущих, но точию едино кричание, иже и безсловеснаа животнаа»; все эти «плотници и горчары и прочии», презрительно замечал он, с рождения «на лошади не бывали». Особенно его возмущало то, что, по новгородскому обычаю, всех таких «мужиков», собравшихся на вече, полагалось звать «государем… Великим Новымгородом».[365] С другой стороны, составитель последнего новгородского свода 70-х гг. XVI в. (Строевский список) определенно ощущал свою принадлежность к «меньшим людям»: «И бысть на лутьшии люди молва, яко те приведоша великого князя на Новгород. И то бог сердцевидец и суди им, зачинающим рать и обидящим нас!», — говорил он по поводу событий 1471 г.[366]

Различными были и политические позиции летописцев, составлявших общерусские своды. Основной идеей московского великокняжеского летописания была защита «отчинных» прав владимирско-московских князей на Новгород и другие русские земли. Свод 1448 г. также признавал эти права, но считал вполне законными и новгородские вольности, постоянно и без всякого осуждения отмечая случаи, когда новгородцы «выгнаша», «выведоша» или «показаша путь» неугодным им князьям, упоминал он и мирные соглашения, заключенные «по всей воле новгородской». Из представления о едином Русском государстве, возглавляемом московскими «великими осподарями», исходили и уже упомянутые неофициальные своды последней трети XV в.; они осуждали только те политические акты московских государей, которые казались им проявлением несправедливости: «Недостойно бяше православному великому осподарю, во всей подсолнечной сущею и такими казньми казнити и кровь проливати», — писал составитель кирилло-белозерского свода по поводу жестокой расправы Василия Темного с серпуховскими дворянами.[367] В противоположность этим сводам московское великокняжеское летописание последовательно отстаивало неограниченные права своих государей; используя текст свода 1448 г., великокняжеский свод 1472 г. (Никаноровская и Вологодско-Пермская летописи) тщательно устранял все упоминания о новгородских вольностях (и о соглашениях «по всей воле новгородской»), заменяя упоминания о том, что новгородцы «выгнаша» князей или «показаша им путь», на «изыде» князь, «выеха» князь и т. д. Великокняжеский свод 1479 г., составленный уже после окончательного присоединения Новгорода, упоминал случаи изгнания князей из Новгорода, но как примеры новгородского самоуправства: «Таков бо бе обычай окаянных смердов изменников».

Чрезвычайно разнообразные по своему происхождению и социально-политическим позициям, летописи второй половины XV в. существенно различались по их литературному характеру. Наряду с краткими известиями и погодными записями в летописании XV в. все более значительное место занимают развернутые повести о наиболее важных событиях. Повести эти часто обнаруживали влияние агиографического (житийного) жанра.

Под несомненным влиянием агиографического жанра находился, например, автор летописной повести о Куликовской битве. В основе пространной повести свода 1448 г. лежал краткий рассказ «о великом побоище» (из свода 1408 г.), но сводчик подверг его некоторой обработке, создал сюжет повествования. Однако сюжет этот был достаточно традиционным. Враги христианства — «старый злодей» Мамай, «поганая Литва» и «душегубивый» Олег Рязанский ярятся «зраком» и распаляются «лютою яростию»; смиренный Дмитрий вздыхает «из глубины сердца своего»; во время битвы Дмитрий сражается «напереди всех», окруженный татарами, «аки вода многа обаполы», но, сохраненный «высокой мышцею» бога, он остается невредимым — «на телеси его не беше язвы никоея же». Ряд сюжетных мотивов повести — молитва в церкви перед отправлением в поход, безумие и ярость врагов, победа, достигнутая благодаря вмешательству ангелов, святых Бориса и Глеба и «архистратига Михаила», — был заимствован летописцем из житийно-летописной повести об Александре Невском.[368]

Значение летописной повести о Куликовской битве в истории древнерусской литературы было довольно скромным. Создание сюжетной схемы — житийной или воинской — было на определенном этапе необходимым явлением в развитии повествовательного искусства. Но описание отдельных ситуаций, этикетные формулы, на которых строил свой сюжет составитель летописной повести, были заимствованы им из уже сложившейся традиции. А. С. Орлов недаром назвал автора этой повести «бесталанным»: обратившись к теме, историческое значение которой он понял и подчеркнул, летописец внес в ее литературную разработку мало оригинального, не создав произведения такого масштаба, как «Задонщина» и «Сказание о Мамаевом побоище».[369]

Склонность к житийным схемам и риторике встречается и у летописцев второй половины XV в. Именно так строятся, например, московские летописные повести о победе над Новгородом в 1471 г.: «Словеса избранна от святых писаний», помещенные в одном из списков Софийской первой летописи, и рассказ великокняжеских сводов 1472, 1479 и последующих годов.[370]

В этих повествованиях мы находим знакомые мотивы «Жития Александра Невского» или летописной повести о Куликовской битве: враги (новгородцы) гордятся и ярятся, забыв библейские поучения; великий князь (Иван III) скорбит, проливает слезы, молится богу и только тогда, когда чаша его долготерпения переполняется, вступает в бой; победа великокняжеских сил имеет все признаки чуда и совершается с божественной помощью. Некоторое неудобство этой сюжетной схемы заключалось в том, что она была предназначена для описания победы над чужеземцами; новгородцы же были русскими и православными. Но авторы устраняли это затруднение тем, что обвиняли новгородцев (ведших переговоры с польско-литовским королем) в «латинстве» и, следовательно, в «отступничестве». Этим аргументом оправдывалась и одна особенность войны 1471 г., которая, по-видимому, многих на Руси смущала: значительная роль татарских сил в войске великого князя; летописцы специально подчеркивали, что новгородцы, готовясь отступить от православия, становились тем самым «горее [хуже] неверных».

Ростовский рассказ о «стоянии на Угре». По сходной схеме был построен и рассказ о другом важнейшем событии в истории Русского государства — «стоянии на Угре» в 1480 г., ознаменовавшем собой окончание монголо-татарского ига. Рассказ «о стоянии на Угре», помещенный в Типографской летописи (ростовский свод 80-х гг.)[371] и в великокняжеских летописных сводах (начиная со свода 1492 г.),[372] был тесно связан с публицистическим памятником конца XV в. — посланием ростовского архиепископа Вассиана на Угру, в котором Вассиан призывал Ивана III к решительному сопротивлению последней попытке восстановления власти хана. Составленный уже после отхода ордынских войск летописный рассказ, как и послание, представлял собой замечательное произведение публицистики. Автор его клеймил «богатых и брюхатых» приближенных князя, настаивавших на соглашении с ханом, и заканчивал повествование пламенным призывом: «О храбри, мужественнии сынове Рустии! Подщистеся схранити свое отечьство, Русскую землю, от поганых, не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши распленения и разграбления домов ваших и убьениа чад ваших и поругания над женами и дщерми вашими!». Но сюжетное построение рассказа было достаточно традиционным. Вариант свода 80-х гг. (связанного, по-видимому, с ростовской архиепископской кафедрой) имел особенно резкую религиозную окраску: «… ни ангел, ни человек спасе нас, но сам господь, пречистые и всех святых моленми», — заявлял здесь князь; в рассказе великокняжеских сводов этих слов не было, но мотив божественного вмешательства в битву присутствовал в обоих вариантах. От летописных повестей о Куликовской битве и о походе на Новгород рассказ об Угре отличался одним обстоятельством: стояние 1480 г. не привело к сражению; не решившись перейти реку, ордынцы отошли без боя; «чюдо святые богородицы» выразилось поэтому в рассказе не во вмешательстве ангельских сил в битву, а в том, что оба войска, никем не преследуемые, отступили друг от друга: «… едини от других бежаху и никто же няше».[373]

Новгородский рассказ о присоединении Новгорода. Но как ни распространены были описанные выше приемы в летописях XV в., было бы неверно сводить к ним всю систему художественного повествования в летописных рассказах. Обратившись не к московским, а к уже упомянутому новгородскому рассказу о событиях 1471 г., помещенному в последнем летописном своде Новгорода (Строевский список Новгородской четвертой летописи), мы не найдем там привычной схемы. Новгородцы не видели ничего «божественного» и чудесного в победе великого князя; они искали и находили причины своего поражения не на небе, а на земле. В Новгороде не было единства; новгородский «владыка» (архиепископ), которому, по местному обычаю, подчинялась «коневая рать», не решился «на великого князя руку подынути» и направил конницу не против москвичей, а против их псковских союзников. Существовала и прямая измена: сторонник великого князя, некий Упадыш, вместе со своими «единомысленниками» заколотил железом 5 пушек. Не чуждый риторики новгородский летописец обличает предателя за такое поведение: «На мзде ли предаеши врагом Новгород, о Упадыще, сладкого брашна вкусив в Великом Новеграде?.. Уне бы ти, Упадыще, аще не был бы во утробе матерьни, не бы был наречен предатель Новуграду!». Рисуя разделение и «мятежь мног» в родном городе, летописец находил для своего повествования по-настоящему выразительные художественные детали: рассказывал, например, о том, как во время Шелонской битвы новгородцы «вопили» на «больших людей», то требуя решительного сражения, то ссылаясь на недостаток вооружения: «Аз чловек молодый, испротеряхся конем и доспехом».[374]

Рассказ о «стоянии на Угре» в Софийской второй — Львовской летописях. Сходные наблюдения можно сделать и над рассказом об Угре, помещенным в Софийской второй и Львовской летописях и восходящим к летописному своду 80-х гг. XV в., во многом враждебному великому князю. Как и в рассказе Типографской летописи и великокняжеских сводах, здесь говорится о советчиках Ивана III, побуждавших его подчиниться хану, но летописец не ограничивается упоминанием этих советчиков, а стремится также подчеркнуть нерешительность самого князя. Он рассказывает, как Вассиан называл Ивана III, покинувшего свое войско и вернувшегося в Москву, «бегуном», как роптали на князя горожане, говоря: «Егда ты, государь князь великий, над нами княжиши в кротости и в тихости, тогда много нас в безлепице продаешь. А нынеча, разгневив царя сам, выхода [дани] ему не платив, нас выдаешь царю и татарам!». Отход татар объясняется в своде 80-х гг. не «чудом богородицы», а тем, что татары не выдержали первых морозов: «… бяху бо татарове наги и босы — ободралися».[375]

Уже эти примеры показывают нам, что отход летописцев от привычных сюжетных схем чаще всего происходил в тех случаях, когда предметом их повествования была необычная ситуация, не дававшая возможности построить ясное и однозначное поучение.

С подобными проблемами встречались не только местные и неофициальные летописцы, но и составители великокняжеских московских сводов. Историю московской феодальной войны середины XV в. нельзя было изложить так просто и поучительно, как обстоятельства Куликовской битвы или присоединения Новгорода. Правда, война эта закончилась в пользу Василия Темного — отца Ивана III, но победа слепого князя была достигнута не в единой битве, пусть даже трудной и кровопролитной, а после стольких лет междоусобной борьбы, заговоров и интриг, уступок и взаимных обманов, что «выпрямить» ее, придать ей благолепный вид было трудно для любого современного, хотя бы даже официального летописца. О последнем эпизоде войны, когда Василий уничтожил своего главного врага Дмитрия Шемяку, укрывшегося в Новгороде, подослав ему «зелье в куряти», красноречиво рассказывали неофициальные летописцы.[376] Такой финал тоже не содействовал сведению всей этой истории к поучительному повествованию о торжестве добродетели над пороком.

Рассказы о феодальной войне середины XV в. Распределенный между рядом погодных записей, рассказ великокняжеского свода о борьбе за московский престол ярок и богат живыми деталями, но извлечь из него поучение было довольно трудно. Уже начало его своеобразно. Под 1433 г. летописец рассказывает о свадьбе молодого Василия Васильевича (будущего Василия Темного), где присутствовали его двоюродные братья Василий Косой и Дмитрий Шемяка. Один из бояр Василия Васильевича обнаружил во время свадьбы на Василии Косом золотой пояс, который был когда-то обманом похищен у деда великого князя — Дмитрия Донского. Мать жениха, решительная Софья Витовтовна, тут же сняла этот пояс с Василия Косого. Косой и Шемяка «розлобившися, побегоша с Москвы к отцу в Галич». Отец обиженных князей, дядя Василия Васильевича Юрий Галицкий, немедленно выступил против племянника. Захваченный врасплох, Василий пытался сопротивляться, но «от москвич не бысть никоея помощи, мнози бо от них пиани беху, а и с собою мед везяху, что пити еще»; Василий бежал в Тверь, а Юрий Дмитриевич занял великокняжеский престол. Это не просто отдельный эпизод, а именно завязка долгой и печальной истории: «Се же пишем того ради, понеже много зла с того почалося», — объяснял летописец, рассказывая об истории золотого пояса.[377] Перед нами, по справедливому замечанию В. Л. Комаровича, своего рода «новеллистическое начало» единой повести,[378] но никакой «морали» в этом начале не угадывается: летописец не оправдывает и не осуждает великую княгиню, оскорбившую своих гостей, или самих гостей, начавших из-за этого войну; он знает только, что с этого началось «много зла».

Столь же ярки и столь же сложны для читательской оценки и дальнейшие эпизоды борьбы. Юрий Дмитриевич умер в 1434 г., но сыновья его продолжали воевать со своим двоюродным братом; продолжал эту борьбу Дмитрий Шемяка и после того, как великий князь взял в плен и ослепил его старшего брата Василия Косого (1436 г.). Успех клонился то на ту, то на другую сторону, и так же легко переходили с одной стороны на другую отдельные князья и бояре. Очень характерен приводимый великокняжеским летописцем диалог между Василием Васильевичем и его двоюродным братом, удельным князем Иваном Андреевичем Можайским. Василий просил своего вассала не «отступать» к его врагам; Иван, уже решивший перейти на сторону Шемяки, откровенно объяснил свой поступок: «Господине осподарь! Где ни буду, а везде твой есмь человек, но чтобы ныне вотчины не потерял, да матка бы не скиталася по чюжой отчине». Аргументация эта казалась людям XV в. настолько серьезной, что великокняжеский летописец приводит слова Ивана Андреевича без всякого осуждения.[379]

Наибольшего напряжения междоусобная борьба достигла в 1445 г., когда Василий Васильевич понес поражение от казанских татар, был взят в плен и выпущен за огромный «окуп». Воспользовавшись этим, Дмитрий Шемяка устроил заговор против великого князя. Рассказ о захвате и ослеплении Василия — самый развернутый и напряженный из рассказов о феодальной войне, читающихся в великокняжеском своде. Приехавший в Троицкий монастырь Василий ничего не знал об уже подготовленном заговоре и отгонял от себя всякие подозрения. А между тем союзник Шемяки князь Иван Андреевич Можайский уже приближался к монастырю. Когда великий князь убедился в том, что захвачен врасплох, он не смог даже найти коня, чтобы убежать. Василий укрылся в церкви, но, не надеясь на право убежища, вышел из церкви и стал «вопить», обращаясь к Ивану Можайскому: «Брате, помилуй мя, не лишите мя зрити образа божия!». Иван Андреевич, за несколько лет до этого объяснявший причины, побуждавшие его переходить от одного великого князя к другому, и на этот раз нашел оправдание своему поступку: он сказал, что заговор устроен ради «христианства», и гарантировал Василию личную неприкосновенность. Примечательно, что никакого ореола героя или даже мученика Василий в этой сцене не имеет. Он совершает опрометчивые поступки, трусит, но образ его, лишенный всякой приподнятости, именно поэтому становится более человечным, чем традиционные образы князей-страдальцев. Василий падает у гроба Сергия, «кричанием моляся, захлипаяся». Князь Можайский поспешно уходит, бросив боярину Никите Константиновичу: «Возьми его». «Где брат мой, князь Иван?» — в отчаянии кричит Василий. «Поиман еси богом и великим князем Дмитрием Юрьевичем», — отвечает Никита. Василия выводят из церкви, сажают в «голые сани» и везут в Москву — на ослепление.

Мы видим, таким образом, что подбор живых деталей в летописном повествовании и отход от «черно-белых» сюжетных схем происходил в тех случаях, когда автор не мог однозначно оценивать своих героев (и злодеев) и рисовать их в традиционном агиографическом стиле. Особенно ясно это обнаруживается в летописных рассказах сатирического характера.

Сатирические рассказы о московских воеводах. Яркие сатирические зарисовки мы встречаем, например, в летописном своде, отразившемся в уже известной нам Ермолинской летописи и в Сокращенных сводах 1493 и 1495 гг. Источник Ермолинской и Сокращенных сводов, связанный, как мы уже знаем, с Кирилловым Белозерским монастырем на протяжении ряда лет (середина XV в.), он излагал рассказы, исходившие, по всей видимости, от Федора Басенка — опального боярина, ослепленного по приказу Ивана III и сосланного в Кириллов монастырь. Перед нами целая серия рассказов о бездарных и бессовестных деятелях московского военного и административного аппарата, хорошо знакомых Басенку по его прежней службе. Здесь и молодой постельник великого князя Айдар, который во время ночной вылазки, когда вышедших из судов татар легко можно было отрезать от берега, «наполнився духа ратна, и не отпустя их нимало от судна, и кликну на них, они же устрашившеся и вметашася в суды и побегоша на Волгу — в той день содеяся спасение велико татаром здоровьем Айдаровым Григорьева сына Карповичя»,[380] здесь и другой воевода Иван Руно, который сходным образом помешал русской «судовой рати», пришедшей «безвестно», занять Казань, хотя татары в это время спали.[381] Особенно выразительна история воеводы-взяточника Семена Беклемишева. По приказу великого князя он должен был защищать жителей города Алексина на Оке, подвергшегося нашествию татар. Но Семен Беклемишев потребовал у граждан за их защиту «посула» (взятки). Алексинцы согласились дать ему пять рублей; тогда Беклемишев пожелал получить еще «шестого рубля — жене своей». Стали торговаться, но тем временем подошли татары, и Беклемишев — «человек на рати вельми храбр», по издевательскому замечанию летописца, сбежал за реку с женой и слугами, оставив город на произвол неприятеля.[382]

Убедительность для читателя найденных летописцами выразительных деталей (нелепый крик Айдара, сорвавший ночную вылазку, «шестой рубль», запрошенный Беклемишевым) не зависела от того, были ли такие детали точно взяты летописцами из действительности или дорисованы их насмешливым воображением. Важно было лишь то, что подобные детали делали описанные происшествия видимыми для читателя, что они подсказывали ему авторскую мысль.

В этом значение разобранных выше рассказов из летописей XV в. Как и повествование о феодальной войне, сатирические эпизоды не были сочинены летописцами — они были взяты ими из жизни. Но сила художественного обобщения в таких рассказах от этого не уменьшилась. По своей выразительности, ощущаемой нами и сейчас, трагические и юмористические сцены из летописей могут быть сопоставлены с другими замечательными памятниками древнерусской «деловой» литературы, к которой мы обратимся в дальнейшем изложении.

Новые явления, характерные для литературы второй половины XV в., обнаруживаются не только в историческом повествовании. Черты эти могут быть отмечены и в другом жанре средневековой письменности, имевшем «деловое» — познавательное и религиозно-назидательное назначение. Жанр «хожений» (описания путешествий паломников по «святым землям») был знаком древнерусской литературе уже с XII в. (игумен Даниил); в XIV и первой половине XV в. этот жанр претерпел некоторые изменения — появились рассказы русских путешественников, ездивших в Царьград (XIV в.) и в Италию (Флорентийский собор 1439 г.).

«Хожение за три моря» Афанасия Никитина. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина многими чертами напоминало паломнические «хожения», однако памятник этот имел иной характер и совсем иное значение для истории литературы. Своеобразие этого «Хожения» заключалось не только в том, что путешествие Никитина было не паломничеством в христианскую землю, а поездкой по торговым делам в далекую Индию, но и в глубоко личном характере повествования купца-путешественника.

Путешествие Афанасия Никитина относится ко времени между 1466 г., когда вступил на престол упомянутый в «Хожении» Касим султан, и 1475 г., когда текст «Хожения» был обнаружен составителем одного из летописных сводов. Обычно путешествие его датируется 1466–1472 гг. на основе не очень ясных указаний Никитина о времени, когда он праздновал «Велик день» (пасху) в Ормузе (Гурмызе). Однако сам Никитин неоднократно указывал, что не мог в Индии точно определить время пасхи и «гадал по приметам», исходя из мусульманских праздников. Расчет на основе этих указаний на мусульманские праздники (курбан-байрам) и сопоставление его известий по истории Индии с данными индо-персидских источников дают основание датировать путешествие Никитина скорее 1471–1474 гг.[383]

Вопреки мнению ряда авторов,[384] путешествие Никитина в Индию ни в какой мере не было официозной дипломатической или торговой миссией. Отправившийся в Северный Азербайджан (Ширван) Никитин имел с собой, как видно из первоначальной редакции «Хожения», только верительные грамоты своего государя — великого князя Михаила Борисовича Тверского и тверского архиепископа. Он пытался было пристроиться к шедшему по Волге каравану московского посла в Ширван Василия Папина, но разминулся с ним и встретил Папина лишь в Дербенте. Под Астраханью Афанасий Никитин и его товарищи были ограблены ногайскими татарами; они обратились к «ширваншаху» (местному государю) и послу Папину, но помощи не получили и «заплакав да разошлися кои куды: у кого что есть на Руси, и тот пошел на Русь, а кой должен, а тот пошел, куды его очи понесли».[385] В числе тех, кто имел долги на Руси и кому путь домой был закрыт из-за опасности разорения и кабалы, был Афанасий Никитин. Направившийся «от многой беды» из Дербента в Баку и в Персию, вдоль «Хвалитьского» (Каспийского) моря, а оттуда через Гурмыз и «Индийское море» в Индию, Никитин явно не имел с собой каких-либо значительных товаров. Единственный товар, который он, судя по «Хожению», рассчитывал продать в Индии, был привезенный им с большим трудом конь, да и то этот товар принес ему больше неприятностей, чем дохода: мусульманский хан Чюнера (Джунира) отобрал у него коня, требуя, чтобы Никитин перешел в ислам, и только помощь знакомого персидского купца помогла путешественнику вернуть назад его собственность. Когда Никитин через шесть лет после начала странствий с бесчисленными трудами, через «Стембольское» (Черное) море, пробрался назад на Русь, он едва ли был более способен расплатиться с долгами, чем прежде, и ему грозила неволя за долги. Единственным плодом путешествия оказались его записки — «Хожение за три моря».

Сохранившееся в независимом летописном своде 80-х гг. XV в. (Софийская вторая — Львовская летописи) и в сборнике конца XV — начала XVI в., «Хожение за три моря» Никитина было лишено традиционных этикетных черт, характерных для церковной и официальной светской литературы. С «хожениями» и «паломниками» предшествующих веков его связывали только некоторые особенности: перечни географических пунктов с лаконичными указаниями расстояний между ними, помещенные в нескольких местах рассказа Никитина, традиционные определения богатства и изобилия упоминаемых стран («земля обильна всем», «земля обильна вельми») и т. п.[386] В целом же «Хожение» Никитина представляло собой его путевой дневник (хотя и без разбивки на отдельные дни), непосредственные записки о пережитых приключениях, рассказывая о которых автор еще не знал, как они окончатся: «Уже проидоша два великыа дни [пасхи] в бесерменьской земле, а христианства не оставих; далее бог ведаеть, что будеть… Пути не знаю, иже камо поиду из Гундустана… То везде булгак [мятеж] стал» (с. 23, 25, 44, 45, 46). В конце концов Никитин все-таки «възмыслил ся на Русь», но на протяжении всего «Хожения» запись его странствий точно следует за ходом путешествия и обрывается на прибытии в Кафу (Феодосию) (с. 30, 50).

Довольно широко вставлены в русский текст дополнения на каком-то своеобразном тюркском диалекте. Едва ли правы те исследователи, которые считали, что такое «нагромождение» иноязычных выражений было стилистическим приемом, имевшим цель создать для читателя «эффект экзотичности».[387] Легко заметить, что по-тюркски Никитин записывал именно те разделы (проявления свободомыслия, мусульманские молитвы, замечания, сомнительные с точки зрения христианской морали), которые могли принести ему неприятности на Руси. Очевидно, Афанасий предполагал и даже надеялся, что его «Хожение» когда-нибудь прочтут «братья русьстии християне», но эти читатели предвиделись им когда-нибудь в будущем, может быть после смерти. Пока же он записывал то, что он видел и чувствовал — с несомненным талантом, но без приспособления к каким-либо литературным нормам: «И тут есть Индийская страна, и люди ходят все наги… А детей у них много, а мужики и жены все наги, а все черныя: яз куды хожу, ино за мною людей много, да дивятся белому человеку» (с. 35).

Попавший в чужую страну герой далеко не все понимал в окружающей обстановке. Как и большинство людей, оказавшихся за рубежом, он был готов видеть в любом, даже в самом экстраординарном случае проявление «местного колорита» и спешил дать широкие обобщения. К числу таких обобщений принадлежало, например, утверждение Никитина, будто индийские женщины «с мужи своими спять в день, а ночи жены их ходять к гарипом да спять с гарипы» (иностранцы), причем еще платят им «олафу» (жалованье), «да приносят с собою яству сахорную да вино сахарное, да кормять да поят гостей, чтобы ее любил, а любят гостей людей белых, занже их люди черны велми; а у которые жены от гостя зачнется дитя, и муж дает алафу». О некотором легковерии автора свидетельствуют также его рассказы о птице «гукук», испускающей изо рта огонь, и о «князе обезьянском», посылающем многочисленную рать на своих противников (с. 16, 21–22, 38, 42).

Но там, где Афанасий Никитин опирался не на рассказы своих собеседников, а на собственные наблюдения, взгляд его оказывался достаточно верным и трезвым. В «Хожении за три моря» нет и следа характерного для популярного на Руси «Сказания об Индийском царстве» идеализированного изображения Индийского царства, где все счастливы и «нет ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека».[388] Индия, увиденная Никитиным, — страна далекая, с жарким климатом, но по устройству своему такая же, как и все земли: «А все наги да босы… А земля людна вельми, а сельскыя люди голы вельми, а бояре сильны добре и пышны вельми» (с. 14, 17). Он ясно понял разницу между завоевателями «бесерменами» и основным населением — «гундустанцами». Заметил он и то, что мусульманский хан «ездит на людях», хотя «слонов у него и коний много добрых», и то, что «бояре все хоросанци, а гундустанци все пешеходы» (с. 14, 16, 36). Бесправный «гарип» (чужестранец), Никитин сообщил «индеянам», что он «не бесерменин»; он не без гордости отметил, что «индеяне», тщательно скрывавшие свою повседневную жизнь от мусульман («а посмотрел бесерменин на еству, и он не яст»), от него, Афанасия, не стали «крыти ни в чем, ни о естве, ни о торговле, ни о маназу, ни о иных вещех, ни жон своих не учали крыти» (с. 18, 19).

Однако, несмотря на добрые отношения с «индеянами», отрыв от родной земли воспринимался тверским путешественником очень болезненно. Любовь к родине не заслоняла для него очень острых воспоминаний о несправедливостях в родной земле, но и эти несправедливости не стирали памяти о родине: «Русская земля да будет богом хранима!.. На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи [бегъляри — „бояре“] Русской земли несправедливы. Да станет Русская земля устроенной, и да будет в ней справедливость» (с. 25, 45, 85) (все эти слова написаны по-тюркски — очевидно, Никитин считал, что, если его рассуждения о «несправедливости» в Русской земле будут прочтены на родине, они окажутся небезопасными). Афанасий бранит «псов бесермен», толкнувших его на это путешествие, жалуется на трудность жизни в Индии: «А жити в Гундустане, ино вся собина исхарчити, занеже у них все дорого: один есми человек, ино по полутретья алтына харчю идеть на день, а вина есми не пивал» (с. 37). Иногда хандра Афанасия порождала у него совсем мизантропические отзывы об Индии: «А все черные люди, а все злодеи, а женки все бляди, да ведьмы, да тать, да ложь, да зелие, осподарев морят зелием». Угнетала Никитина и невозможность соблюдения на чужбине православных обрядов, тесно связанных для него с привычным бытом: «Ино братья русьстии християне, кто хочеть поити в Ындейскую землю, и ты остави веру свою на Руси, да въскликнув Махмета, да поиди в Гундустаньскую землю», — горько шутит он (с. 15, 37). Удручали Никитина не только прямые попытки обратить его в мусульманство, но и невозможность соблюдать обычаи родины на чужбине: «А со мною нет ничево, никакоя книгы, а книгы есмя взяли с собою с Руси, ино коли мя пограбили, ини их взяли, и яз позабыл веры хрестьянскыя вся и праздников хрестианьских» (с. 20, 41). Особенно выразительны те «помышления», в которые впал Никитин после того, как один из его «бесерменских» собеседников сказал ему, что он не кажется «бесерменином», но не знает и христианства: «Аз же в многыя помышления впадох и рекох в себе: горе мне окаянному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю уже, камо пойду. Господи Боже вседержителю, творець небу и земли! Не отврати лица от рабища твоего, яко в скорби есмь… Господи мой, олло перводигерь, олло ты, карим олло, рагим олло, карим олло, рагимелло» (с. 44). Последние связи с родимой землей обрываются: начав с обращения к христианскому богу, Никитин (может быть, незаметно для самого себя) переходит на мусульманскую молитву. Чужеземная речь, которая окружала Никитина, грозила вытеснить его родной язык; даже кончается его «Хожение» арабской мусульманской молитвой.

Непосредственность рассказа Никитина, обилие конкретных деталей, делающих его повествование зримым и убедительным, не только сближают «Хожение» с теми «картинками из жизни», которые мы встречали в неофициальных летописных сводах. Написанные для себя, записи Никитина представляют собой один из наиболее «личных» памятников Древней Руси: мы знаем Афанасия Никитина, представляем себе его индивидуальность несравненно лучше, чем индивидуальность большинства русских писателей с древнейших времен до XVII в. Автобиографичность и лиричность «Хожения за три моря», передающего душевные переживания и настроения автора, были новыми чертами в древнерусской литературе, характерными именно для XV в. Эти черты обнаруживались, в частности, в произведениях агиографического жанра.[389]

3. Агиография

Жития второй половины XV в. могут быть отделены от житий предшествующего периода лишь условно; деятельность одного из наиболее выдающихся представителей епифаньевской агиографической школы — Пахомия Логофета — в значительной степени относилась ко второй половине века. Однако для агиографии интересующего нас здесь периода характерны все-таки некоторые новые черты, существенно отличающие ее от житийной литературы предшествующего времени.

Хорошо разработанной стилистической системе Епифания и Пахомия противостоят в агиографии второй половины XV в., с одной стороны, «неукрашенные» описания жизни святых, рассматривавшиеся, по-видимому, как материал для последующей литературной обработки, а с другой стороны — жития-легенды, основанные на фольклоре и обладающие хорошо разработанными, но не традиционно-агиографическими сюжетами.

Записка Иннокентия о последних днях Пафнутия Боровского. К «неукрашенным» житиям первого типа принадлежит прежде всего составленная в 1477–1478 гг. записка о последних днях крупнейшего церковного деятеля XV в., основателя и игумена Боровского монастыря Пафнутия. Автор этой записки — «келейник (сожитель по келии и прислужник) игумена Пафнутия Боровского Иннокентий, человек, не занимавший сколько-нибудь видного места в управлении монастыря. Характеризуя самого себя как „невежду и грубого“, Иннокентий видел свою задачу именно в том, чтобы как можно точнее и детальнее описать последние дни и записать предсмертные речи „святаго и великаго отца нашего Пафнутия“. И именно благодаря отсутствию всякой „украшенности“ и риторики этому безвестному монаху удалось создать необыкновенно выразительный образ больного старика, еще недавно возглавлявшего огромное монастырское хозяйство и наконец уставшего от всей этой суеты и жаждущего покоя. Заботы еще не совсем оставили Пафнутия — перед самой смертью он объясняет Иннокентию, как устроить в монастыре запруду через „поток водный“, высказывается о междукняжеских ссорах, но он уже чувствует, что его ждет „ино дело… неотложно“: разрушение „соуза“ души и тела. „Ни так, ни сяк, видиши, брате, сам, боле не могу… А выше силы ничто не ощущаю от болезни“, — просто отвечает на вопрос о своем здоровье. Но к нему все еще идут с делами — от старцев монастыря, от удельного князя, от самого Ивана III. Возникает вопрос о преемнике Пафнутия (им стал потом Иосиф Санин, будущий „обличитель“ еретиков Иосиф Волоцкий), о том, кому оставить игуменство. „Пречистой!“ — лаконично отвечает Пафнутий. С представителями светских властей больной старец вообще не хочет объясняться, но испуганный Иннокентий не решается отослать столь высокопоставленных посетителей и вновь напоминает Пафнутию о них. „Что тебе на мысли?“ — досадливо и совсем не смиренно отвечает Иннокентию Пафнутий. „Не даси же мне от мира сего ни на един час отдохнути! Не веси [не знаешь ли] — 60 лет угажено [угождалось] миру и мирским человеком, князем и бояром… Ныне познах: никая ми от всего того полза“.[390]

Перед нами — поразительный «человеческий документ», «литературное чудо XV века», по справедливому замечанию исследователя.[391] Но «чудом» записка Иннокентия является лишь по своим высоким художественным достоинствам, а не по полной уединенности в древнерусской литературе. Свобода от норм литературного этикета, экспрессивность живой разговорной речи — все это сближает записку Иннокентия с другим произведением нетрадиционной «деловой» литературы XV в. — «Хожением за три моря» Афанасия Никитина; перед нами та самая «литература факта», на которой впоследствии вырастут такие великие памятники, порывающие с литературными канонами, как «Житие» Аввакума.

Житие Михаила Клопского. Как и записка о последних днях Пафнутия, новгородское «Житие Михаила Клопского» было написано в 70-х гг., но по своему характеру и происхождению оно существенно отличается от записки Иннокентия. Это отнюдь не запись очевидца, а развернутое агиографическое повествование о жизни и чудесах новгородского святого-юродивого, сочувствовавшего московским князьям (именно это обстоятельство способствовало сохранению Жития в общерусской письменности после присоединения Новгорода). Создатель Жития Михаила несомненно опирался на определенные литературные традиции, скорее фольклорные (или основанные на фольклоре), нежели агиографические.

Необычно для агиографической литературы было уже самое начало Жития: оно начиналось не рассказом о рождении и воспитании святого, как большинство житий, а описанием неожиданного и таинственного появления не названного по имени героя в Клопском монастыре. Перед нами как бы «закрытый» сюжет, вызывающий недоумение и естественное любопытство читателя.

Ночью после богослужения некий поп явился в свою келью в монастыре и увидел, что в келье неизвестный «старец седит на стуле, а перед ним свеща горит». Изумленный поп попятился и привел игумена Феодосия, но келья оказалась запертой. Заглянув через окно, игумен приветствовал незнакомца молитвой; незнакомец ответил той же молитвой, это повторялось три раза. «Кто еси ты, человек ли еси или бес? Что тебе имя?» — спросил после этого игумен. «Человек ли еси или бес? Что ти имя?» — повторил тот же вопрос незнакомец. Игумен спросил вторично: «Человек ли еси или бес?»; незнакомец тоже спросил: «Человек ли еси или бес?»; это же произошло и в третий раз. Взломав дверь в келью, игумен стал кадить; старец закрылся от кадила, но осенил себя крестным знамением. Однако назвать своего имени он так и не захотел и на вопрос «Как еси пришел к нам и откуда еси?» снова ответил тем же вопросом. Тайна его происхождения раскрылась позже, когда приехавший в монастырь князь Константин сообщил монахам, что незнакомец — знатный человек, «своитянин» (родич) князя.[392] Далее рассказывается о том, как ставший монахом Михаил Клопский распознал разбойников в людях, пришедших в монастырь, лишил ума попа, укравшего панагию, предсказал паралич посаднику, обижавшему монастырских рыбаков.

Михаил Клопский был юродивым, и этим в значительной степени оправдывался эксцентрический характер рассказов о нем. Эта особенность Жития связывает «Житие Михаила» со светской литературой такого характера, о которой мы будем говорить в дальнейшем, — например со сказаниями о Соломоне и Китоврасе, где «дивий зверь» Китоврас, как и Михаил, «насквозь видит» настоящее и будущее своих собеседников и скрывает за внешним чудачеством глубокую мудрость.

Повесть о Петре и Февронии (первоначальный сюжет). Мудрость центрального персонажа, раскрывающаяся неожиданно для окружающих, характерна и для другого памятника житийной литературы, сложившегося первоначально, по-видимому, в тот же период, — для «Повести о Петре и Февронии». Один из наиболее выдающихся памятников древнерусской агиографии и литературы вообще, «Повесть о Петре и Февронии», как и «Житие Михаила Клопского», возникла на местном материале (Петр и Феврония были святыми Муромского княжества), но приобрела общерусское литературное распространение.

Вопрос о происхождении «Повести о Петре и Февронии» сложен и вызывал споры в научной литературе. В настоящее время можно, по-видимому, считать установленным, что дошедший до нас письменный текст Повести восходит к времени не ранее середины XVI в. и создан писателем-публицистом этой эпохи Ермолаем-Еразмом.[393] Однако уже в XV в. существовала церковная служба Петру и Февронии, где упоминались основные мотивы повести — победа Петра над змеем, его женитьба на Февронии и их совместное погребение. Вполне возможно поэтому, что Ермолай, как и другие средневековые агиографы, подверг стилистической обработке уже существовавшую житийную повесть. К повести Ермолая-Еразма мы еще обратимся; пока изложим основной сюжет жития.

Сюжет жития о Петре и Февронии не похож на большинство житийных сюжетов. Здесь нет ни страданий за веру, ни мученической кончины героев, утверждающей их святость. Герои повести весьма мало связаны с историей; попытки установления их исторических прототипов сомнительны; для XV–XVI вв. эти герои, во всяком случае, были персонажами далекого прошлого. В центре повести — крестьянская девушка Феврония, согласившаяся излечить княжича Петра, заболевшего от пролившейся на него змеиной крови. В награду за это Феврония требует, чтобы княжич женился на ней. В начале Петр пытается «искусить» Февронию: моясь в бане перед излечением, он посылает Февронии клочок льна и требует, чтобы она выткала из него «срачицу и порты и убрусец». Но Феврония поступает, как и подобает фольклорному хитрецу, которого пытаются одурачить (ср., например, Акира при дворе египетского царя): она отвечает нелепостью на нелепость, соглашаясь выполнить просьбу Петра при условии, если княжич приготовит ей из щепочки ткацкий станок. Так же неудачно кончается попытка излеченного князя просто нарушить свое обещание: Феврония предусмотрительно велела смазать все его язвы (полученные от змеиной крови), кроме одной, и вероломство Петра приводит к тому, что от «того струпа начаша многие струпы расходитися на теле его»; для окончательного излечения Петру приходится выполнить свое обещание. После смерти брата Петр занимает престол Муромского княжества. Когда мятежные бояре решают изгнать княгиню-крестьянку из Мурома, она соглашается уйти, если ей разрешат взять с собой то, что она попросит. Бояре соглашаются, и княгиня просит «токмо супруга моего князя Петра». Петр следует за нею. В конце концов Петр и Феврония благополучно «державствуют» в Муроме; по «преставлении купнем» (одновременной смерти) и раздельном погребении они оказываются все же воссоединенными «в едином гробе».

Связь «Повести о Петре и Февронии» с устным народным творчеством, отражение в ней «мировых» фольклорных мотивов весьма значительны и неоднократно отмечались в научной литературе.[394] Однако существующие записи сказок и преданий об этих святых — поздние (не ранее конца XIX в.) и сложились уже под влиянием письменной житийной традиции (хотя, возможно, включают и подлинные фольклорные мотивы). В сюжете Повести соединились два основных сказочных сюжета — волшебная сказка о борьбе во змеем и новеллистическая сказка о мудрой крестьянской девушке, выходящей замуж за знатного человека и подвергающейся трудным испытаниям.[395] Герой жития Петр заболевает после того, как побеждает змея; Феврония излечивает его от язв. Эта завязка сближает Повесть с кельтской легендой и средневековым западным романом о Тристане и Изольде: подобно Февронии, Изольда излечивает Тристана, заболевшего от крови дракона; с «Тристаном и Изольдой» совпадает и тема воссоединения героев после смерти (в Повести герои чудесным образом оказываются в едином гробу, в легенде о Тристане из его могилы вырастает куст терновника, соединяющий ее с могилой Изольды).[396] Сочетание сюжета неравного брака крестьянки и знатного человека с мотивом исцеления жениха не характерно для известных нам русских сказок, но такое же сочетание присуще новелле Боккаччо о Джилетте из Нарбонны («Декамерон», день 3, новелла 9) и комедии Шекспира «Все хорошо, что хорошо кончается», — вероятно, такой контаминированный сюжет существовал и в русском фольклоре XV в.

Сюжет жития Петра и Февронии принадлежит, таким образом, к числу популярнейших сюжетов мировой литературы. К его конкретной разработке в древнерусской письменности мы обратимся в дальнейшем изложении, в связи с развитием повествовательной литературы XVI в.

Повесть о Петре Ордынском. Близка к «Повести о Петре и Февронии» и другая житийная повесть — о Петре, царевиче Ордынском.[397] И здесь в центре повествования легендарный, не исторический персонаж, и здесь нет темы мученичества и страданий за веру. Герой Жития — благочестивый татарский царевич Петр, которому во сне явились апостолы Петр и Павел, дали два мешка с золотом и велели возвести на эти деньги храм. Для построения храма Петру необходимо разрешение местного ростовского князя, но князь относится к просьбе Петра без большого сочувствия. Фигура этого князя вообще весьма своеобразна. Он вовсе не злодей — скорее положительный персонаж, но вместе с тем расчетливый политик, явно подтрунивающий над благочестивым царевичем: «Владыка тебе церковь устроит, а аз место не дам. Что сотвориши?». Петр, ссылаясь на повеление апостолов, смиренно соглашается купить у князя, «елико отлучит благодать твоя от земли сия». Услышав эти слова и увидев мешки в руках Петра, князь решает про себя извлечь пользу из «ужасти» Петра и владыки (архиепископа), потрясенных чудом: «У тебе колико отлучить от ужасти владыки, от святых апостол» (с. 101). Здесь явная игра со словом «отлучити», имеющим в первом случае скромно-благочестивый, а во втором — откровенно циничный смысл. Князь требует за землю для храма столько золотых монет, чтобы ими можно было обложить весь участок, уступленный Петру. Петр соглашается, приобретает участок с находящимся на нем озером, окапывает его рвом и выкладывает по границам своего участка столько денег (вынимая их из волшебных мешков), что ими наполняют посланные князем возы и колесницы. После построения храма Петр собирается вернуться к себе в Орду, но князь уговаривает его жениться в Ростовской земле. И опять мотивы поведения князя откровенно практичны: «Аще сей муж, царево племя [родственник хана], идет в Орду, и будет спона граду нашему… Петр, хощеши ли, поимем за тя невесту?» (с. 102). После смерти Петра «в глубоце старости» на земле, отданной ему князем, был устроен монастырь.

Остальная часть Жития посвящена судьбе этого монастыря и потомков Петра Ордынского и спорам между монастырем и городом Ростовом из-за расположенного на монастырской земле озера. Как и рассказ о покупке Петром княжеской земли, рассказ этот имеет явно фольклорный характер. Спор об озере начинается со своеобразного состязания городских (ростовских) и монастырских (петровских) ловцов рыбы: «Ловцем же их задевахуся рыбы паче градских ловцев. Аще бы играя, петровстии ловцы ввергли сеть, то множество рыб извлечаху, а градстии ловци, труждающеся много, оскудеваху» (с. 103). Обиженные за своих «ловцов» потомки князя, давшего грамоту Петру, решают лишить потомков Петра (владетелей монастырской земли) права на ловлю рыбы, ссылаясь на то, что предок их уступил Петру землю, но не озеро. Разрешение этого спора опять оказывается типично фольклорным, причем в роли справедливого судьи выступает посол татарского царя. Он спрашивает у ростовских князей, могут ли они снять воду с дарованной Петру земли. «Вода наша есть отчина, господине, а сняти ея не можем, господине», — отвечают князья. «Аще не можете сняти воду с земля, то почто своею именуете? А се творение есть вышняго Бога на службу всем человеком», — решает посол (с. 104).

Агиография, как мы видим, не оказалась в стороне от новых веяний в русской литературе того времени. Многими своими чертами жития-повести XV в. перекликались со светской повестью — жанром, получившим наиболее широкое распространение во второй половине XV в.

4. Повести

Из всех жанров древнерусской литературы повесть, несомненно, была сильнее всего связана с литературой последующего времени. Слово «повесть» имело в древнерусском языке более широкое значение, чем в языке современном, — термином этим обозначались иногда и обширные произведения сводного характера (например, «Повесть временных лет» — уже известная нам летопись начала XII в.); но чаще всего древнерусская повесть — это отдельный литературный памятник, не входящий в более обширные своды и не имеющий явно обозначенного светского или церковного назначения.

В XV в. широкое распространение получают сборники смешанного состава, включающие повести; можно думать, что именно в этот период светские памятники такого характера, известные и прежде, стали достаточно широко проникать в письменность. К этому периоду, в частности, относятся древнейшие известные нам списки переводных памятников, проникших, по-видимому, в русскую письменность в предшествующие века: например, «Повесть об Акире Премудром» и «Сказание об Индийском царстве». К жанру повести примыкали и некоторые из житийных памятников, о которых мы упоминали выше, — такие, как житие Петра и Февронии или Петра, царевича Ордынского.

Сербская «Александрия». Из числа переводных повестей этого времени в первую очередь должна быть упомянута так называемая сербская «Александрия» — роман о жизни и приключениях Александра Македонского. Роман этот появился на Руси в XV в. и стал более популярным, чем хронографическая «Александрия» (входившая в «Еллинский летописец», см. ранее, с. 195); вставками из сербской «Александрии» был дополнен текст рассказа об Александре в «Русском хронографе» конца XV в.

Древнейший русский список сербской «Александрии» переписан рукой уже известного нам кирилло-белозерского инока Ефросина, ему же принадлежат древнейшие известные нам рукописи «Сказания об Индийском царстве», «Задонщины» и некоторых других памятников.

Древнейший русский список сербской «Александрии» в то же время является и единственным русским списком XV–XVI вв. Все остальные, которых довольно много (около двухсот), относятся к более позднему времени, к XVII и XVIII вв. Тем не менее сравнение этих списков друг с другом и с южнославянскими текстами позволяет заключить, что в XV в. список Ефросина не был единственным. Первоначально появившийся на Руси список «Александрии» имел ряд особенностей: по большей части, это пропуски в тексте, которые так или иначе свойственны всем русским текстам памятника. Многое было непонятно русским писцам, как это видно из ошибок и изменений, имеющихся в более поздних рукописях. Если этот общерусский протограф был близок к южнославянским текстам, то текст в сборнике Ефросина — это уже несколько измененный текст. Создавший его писец постарался по возможности сделать текст осмысленным, без явных лакун и испорченных мест; в некоторых случаях он ошибочно осмыслил то, что ему, вероятно, было непонятно. Но он, во всяком случае, не копировал лежавший перед ним оригинал, а старался его улучшить. Сделал это не Ефросин, что видно из того, что в его списке есть пропуск, которого нет в других текстах, восходящих к этому же виду русских списков. Поскольку значительная часть текстов XVII–XVIII вв. восходит не к этой переделке, а к лежавшему в ее основе оригиналу (общерусскому протографу), то, следовательно, в XV в. на Руси бытовало несколько русских списков сербской «Александрии».[398]

Сербская «Александрия», сложившаяся в XIII–XIV вв., восходила, по-видимому, к среднегреческому оригиналу, но на Русь она проникла в южнославянской (сербской) версии (сербская «Александрия» обнаруживает и какие-то латинские влияния: возможно, что ее южнославянский оригинал возник в Далмации, тесно связанной с соседними итальянскими землями). Сербская «Александрия» отличалась от хронографической рядом существенных особенностей. Александру здесь приписывалось завоевание Рима и Иерусалима, интерес к героям Троянской войны и вместе с тем единобожие и дружеская связь с библейским пророком Иеремией. Значительно усилены были в сербской «Александрии» и романические черты; важное место занимала здесь тема (совершенно неизвестная всем остальным сказаниям об Александре) любви между Александром и Роксаной: Александр сообщает матери, что именно эта «женская любовь», «устрелившая» его сердце, побудила его впервые подумать о своих «домашних»; когда же он, вероломно отравленный, умирает, Роксана оплакивает свое «македонское солнце» и закалывается над гробом мужа. Приключенческий характер сербской «Александрии» особенно бросается в глаза в русских ее списках, где вся вторая часть (после победы над Дарием) распадается на отдельные главки, каждая из которых повествует о каком-нибудь новом удивительном похождении Александра и новых чудесах, увиденных им: «Сказание о скотах дивиих и о зверех человекообразных, и о женах дивиих, и о мравиях…», «О людех дивиих, бяше у всякого человека 6 рук и 6 ног, и о людях псоглавных, и о рацех…», «О езере, иж мертвые рыбы живы сотвори, и о человецех — от пояса конь, а горе человек — исполини наричются, и о солнечном граде и о людех единоногих…», «како Александр львы и слоны устрашил хитростью…»[399] и т. д.

Александр в романе постоянно ставит себя в наиболее трудные положения, дерзко играет своей судьбой, «главу свою назад мещет», по выражению его полководцев. Он переряжается в одежды своих подданных, выступая то в роли одного из своих сподвижников, то в качестве собственного посла. Особенно дерзким оказывается его поведение, когда он является к Дарию под видом македонского посла, а затем бежит из царского дворца с помощью волшебного перстня, делающего его невидимым. Этот мотив, впрочем, осложняется другим, явно ему противоречащим: испивая под видом посла преподносимые ему чаши вина, Александр прячет затем их «в недра своя». Персидские вельможи удивляются этому, но посол уверяет, что таков обычай при дворе его господина. Когда же Александр поспешно покидает персидский дворец, он использует и припрятанные чаши, вручая их «вратарям» в качестве своеобразного пропуска, и вместе с тем волшебный перстень (остается непонятным, видят ли персидские «вратари» человека, вручающего им чаши, — с. 33–35, с. 240, примеч. 117).

Сюжетные перипетии «Александрии», неожиданные повороты в судьбе героя служили не только для усиления занимательности рассказа. Они делали содержание повести более убедительным для читателя. Еще не зная предстоящего исхода отчаянных приключений Александра, читатель «Александрии» переживал эти приключения, волновался и радовался, когда они оканчивались благополучно. Такая сюжетная напряженность необыкновенно усиливала действенность повествования, и она же делала гораздо более острым и глубоким постоянно повторяющийся в романе мотив бренности и непрочности человеческих достижений. Успехи, достигнутые с таким трудом и риском, в конечном счете не приводили ни к чему: ранняя смерть была предсказана герою с рождения, и избежать ее он не мог. «О премудре в человецех Александре, — спрашивает Дарий в пещере мертвых, — да и ты ли осужен еси с нами быти?». Мысль о смерти не оставляла Александра и среди самых веселых похождений: «Александр же прискорбен бысть, отнели же ему смерть провозвестится, всяк бо человек смерть свою проповедует, радость на жалость преминует», — так неожиданно заканчивается одна из главок романа, рассказывающая о том, как смеялся Александр, поймав одноногих людей. А в конце романа пророк Иеремия, явившись к Александру во сне, извещал его о скорой смерти, и полководец устраивал прощальный смотр своим войскам (с. 47–48, 62–64).

Сюжетные перипетии «Александрии» помогали читателям Древней Руси поверить в реальность событий, происходивших в повести. Но, рисуя своих героев, изображая их поступки и передавая прямую речь, «Александрия», как и многие другие древнерусские повести, чаще всего следовала привычным традициям церковной и иной «деловой» письменности. Жизнь «добродетелна мужа Александра» описывалась здесь такими же словами, какими описывались жития святых или героев исторического повествования.

Рисуя эмоции своих героев, «Александрия» во многом следовала характерным для литературы XIV–XV вв. (и в особенности литературы, отражавшей так называемое второе южнославянское влияние) приемам «экспрессивно-эмоционального стиля». И сам Александр, и другие герои романа не скупились на выражения своих чувств, много восклицали, проливали слезы и лобызали друг друга. Узнав о вступлении Александра в Вавилон, Дарий «жалости великия наполнился», услышав затем о приходе на помощь войск индийского царя, он «от великиа скорби в радость малую пришед», но, увидев вышедшего на бой Александра, «ужасен быв, вся оставив, устремися на бег» (с. 31, 36, 37). Столь же эмоциональным оставался персидский царь и после полного поражения, когда неверные персы, пронзив царя мечами и «исколов», бросили его на дороге. «Глаголы» Дария, обращенные к проезжавшему македонскому царю, привели Александра в умиление; вместе с другими македонянами он взял персидского царя на плечи и понес во дворец, где произошла еще более патетическая сцена. Дарий, «много плакався», передал Александру свою дочь Роксану; Александр поцеловал ее, и смертельно раненный царь стал «радостен» и, не забыв попросить Александра отомстить убийцам, умер (с. 37–38). Вся эта экспрессия достигает вершины в заключительных сценах романа, описывающих трагическую смерть коварно отравленного Александра и самоубийство его верной супруги Роксаны.

Охотно отмечая и даже преувеличивая чувствительность своих героев, «Александрия», однако, неизменно ограничивается только внешними проявлениями чувств. За плачами и лобызаниями «Александрии» почти невозможно угадать внутренних движений души героев, их психологии и характеров. Это свойство типично и для других памятников «экспрессивно-эмоционального стиля», где, по замечанию Д. С. Лихачева, «чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры», а «проявления психологии не складываются в психологию».[400]

Столь же трафаретными оказываются обычно в «Александрии» и речи героев. Пространные ораторские выступления Дария, Александра и других персонажей никак не отражают их эмоционального состояния: они так же условны, как речи героев в воинских и исторических повестях. То, что Дарий, найденный Александром еле живым, произносит свою речь «мало дыша», отнюдь не уменьшает ее пространности и высокопарности: «Аз есмь Дарей царь, его же прелесть временная до небес возвыси и честь неуставная до ада сведе. Аз есмь Дарей пресловущий, царь всемирный, аз есмь Дарей, иже от многих тысящ людей почитаем бех, а ныне сам лежю на земли повержен. А ты, Александре, самовидець был еси мне, от коликиа славы спадох и каковою смертию умираю, таковыя смерти убойся и ты, Александре» (с. 37). Не менее красноречив и сам Александр. Узнав во сне от Иеремии пророка о своей близкой смерти, он «ужасен бысть» и «плакаше горко», но тут же разразился пространными славословиями Саваофу: «Слава тебе, слава тебе, чюдный, непостижимый, неописанный, неиследимый боже, вся от небытия в бытие приведы» (с. 62–63). Среди торжеств по случаю приезда Олимпиады Александра (во исполнение предсказания о близкой гибели) отравляет его виночерпий Вринуш: царь становится «студен» и начинает «трепетати», однако и это не останавливает его красноречия. Александр оплакивает бренность мира, обращается с отдельными речами к своим полководцам, к Роксане, к злодею Вринушу и, наконец, — ко всем царям и вельможам (с. 69–70).

Монологи «Александрии» вполне условны и никак не отражают психологии действующих лиц. Иначе, однако, обстоит дело с диалогами романа и вообще со всеми репликами, непосредственно связанными с действиями героев.

Силу «Александрии» составлял ее сюжет, и прямая речь оказывалась в романе выразительной именно в тех случаях, когда она была связана с сюжетом. Там, где слово героев «Александрии» становилось делом, оно немедленно обретало человеческие интонации.

«Возьми чашу сию, держи! Дарей царь посла мя стражи утвердити», — говорит Александр персидским вратарям, вручая им припрятанные во время пира чаши и обманом покидая дворец (с. 35).

«… егда вся земьская приобрящеши, тогда и ада наследиши», — предсказывал Александру предводитель нагих мудрецов рахманов Ивант, приветствуя царя. «Почто сие слово рече ми?» — испуганно спрашивал Александр. «Велеумному не подобает толковати», — отвечал Ивант. Краток и выразителен был и дальнейший диалог царя с рахманами, когда Александр предлагал дать им что-нибудь такое, чего нет в их земле. «Дай же нам, царю Александре, бесмертие, помираем бо!» — восклицали рахманы. «Не бесмертен аз есмь, каково бесмертие вам подам?» — отвечал Александр. «Поиди с миром, Александре, всю прием землю, последь и сам в ню поидеши», — снова замечал Ивант, прощаясь с Александром (с. 44–46). Так же лаконичен был ответ Александра Пору, напоминавшему своему победителю в пещере мертвых, что и он когда-нибудь будет «сведен» в эту пещеру: «Буди печалуя мертвыми, а не живыми пецися», — отвечал Александр индийскому царю (с. 58). И даже в последней главе романа, обильной длинными речами, самой сильной оказывалась краткая реплика Александра, принимающего последний парад своих победоносных войск: «Зриши ли всех сих, вси бо те под землю заидут!» (с. 64).

Троянские сказания. «Александрия» была не единственным в древнерусской литературе памятником, восходящим в конечном счете к античной традиции. Конец XV — начало XVI в. — время проникновения на Русь нескольких развернутых сказаний о Троянской войне (до XV в. был известен только краткий рассказ о завоевании Трои из «Хроники» Иоанна Малалы). Наряду с «Повестью о разорении Трои», вошедшей в «Русский хронограф», на Руси была переведена в этот период (с латинского оригинала) и обширная «Троянская история» Гвидо де Колумны, составленная в конце XIII в. Это было не только описание Троянской войны, но и целый свод эпических преданий античности. Здесь рассказывалось и о путешествии аргонавтов за золотым руном, и о любви Язона и Медеи, и о первом разрушении Трои аргонавтами, и о новом столкновении греков с троянцами после похищения Елены Парисом, и о всех перипетиях войны (любовь Ахилла и Поликсены, гибель Гектора и Ахилла, хитрость с деревянным конем), и о странствиях Одиссея (Улисса). Некоторые эпизоды «Троянской истории» обнаруживали более развитый психологизм, чем сербская «Александрия» (например, описание любовного томления Медеи, ждущей свидания с Язоном), однако в целом «Троянская история» оказалась огромным по размерам памятником с не согласованными между собой отдельными частями; она была лишена той сюжетной последовательности (тема неизбежной гибели главного героя), которая характерна для романов об Александре. Недаром первоначальная редакция, представлявшая собой буквальный перевод истории Гвидо де Колумны, подверглась затем переделке и была вытеснена более оригинальными краткими редакциями.[401]

Сказания о Соломоне и Китоврасе. Сербская «Александрия» и Троянские сказания были образцами «высокой», рыцарской литературы, проникшей в русскую письменность в XV в. Но в тот же период на Русь проникает и ряд памятников иного, басенно-сатирического характера, весьма популярных в конце средних веков и в эпоху Возрождения.[402] Одним из первых образцов такого характера были «О Соломони цари басни и кощуны и о Китоврасе», запрещенные церковными индексами, но уже с конца XIV в. включавшиеся в древнерусскую «Толковую Палею» (популярное изложение библейских рассказов). В «Палее» сказания о Китоврасе включались в целый комплекс «Судов Соломона», среди которых один принадлежал Библии (спор из-за младенца), а остальные были апокрифическими. Большим любителем сказаний о Соломоне и Китоврасе был, как мы уже указывали, книгописец Ефросин, включивший в свои сборники и текст этих легенд из «Толковой Палеи», и особую редакцию сказания, где обманутый коварной женой и захваченный Китоврас вырывается на «свою волю» (см. ранее, с. 192). Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе восходили, по-видимому, к средневековому еврейскому оригиналу. Генетически «дивий» (дикий) зверь Китоврас связан с талмудическим демоном Асмодеем, греческим кентавром или индийским духом-гандавром (от одного из двух последних названий происходит имя Китоврас). Но сюжетная роль Китовраса близка к роли Морольфа или Мархольта из западноевропейских средневековых сказаний о Соломоне и Морольфе — как и Китоврас, грубый и остроумный Морольф тоже оказывался находчивее и проницательнее мудрого царя. Как и в других произведениях «смехового» жанра, герой здесь не мог быть ясно определен как положительный или отрицательный и сюжет повести не имел однозначного решения. Что такое «борзый зверь» Китоврас — доброе это существо или злое? Пойманный по приказу Соломона, Китоврас удивляет всех своим поведением: он смеется, увидев на рынке человека, выбирающего себе сапоги на семь лет, и сидящего на земле гадателя, и плачет при виде свадьбы; потом выясняется, что покупателю сапог осталось жить семь дней, скорая смерть ждет и жениха, а гадатель не знает, что под тем местом, где он сидит, зарыт клад. Но смысл взаимоотношений мудрого зверя с царем так и не разъясняется в повести: Китоврас помогает Соломону построить Иерусалимский храм, и он же забрасывает царя (когда тот усомнился в его мудрости) на край света, откуда его добывают мудрецы и книжники.[403]

Стефанит и Ихнилат. Отсутствие ясно прокламированной морали, неоднозначность сюжета были характерны и для другого переводного памятника, получившего распространение в русской письменности во второй половине XV в., — книги басен «Стефанит и Ихнилат».

В основе «Стефанита и Ихнилата» лежит индийский животный эпос, сохранившийся в санскритском сборнике «Панчатантра» (Пятикнижье, Пять назиданий) IV в. н. э., где мудрец-брахман по просьбе царя рассказывает ему о «разумном поведении». Через персидское посредство эпос перешел к арабам, где в XI в. Абдаллах ибн Ал-Мукаффа создал на его основе обширный басенно-новеллистический цикл «Калила и Димна», названный по именам двух шакалов — главных персонажей первой и второй (добавленной Ал-Мукаффой) глав книги. Арабская версия стала основой всех многочисленных редакций, появившихся на Западе и Востоке, в частности — греческой версии. Греческий перевод, сделанный в XI в. придворным врачом императора Алексея Комнина Симеоном Сифом, получил название «Стефанит и Ихнилат», ибо таким образом Симеон Сиф перевел имена Калилы и Димны (эти имена были неправильно истолкованы им как нарицательные понятия — «Увенчанный» и «Следящий»). В XIII–XIV вв. был сделан славянский (сербский или болгарский) перевод «Стефанита и Ихнилата», а во второй половине XV в. он проник в Россию.

По своей композиции книга «Стефанит и Ихнилат»,[404] как и «Калила и Димна», представляла собой «рамочное», или «обрамленное», повествование, где в состав общей «рамки» входили отдельные главы (соответствующие книгам «Панчатантры»), а в их состав — отдельные новеллы-басни, рассказываемые действующими лицами (внутрь этих рассказов иногда тоже входили вставные притчи). Основная «рамка» индийского оригинала — разговор царя с мудрецом — уже в арабской и греческой версии потеряла значение; она играла чисто формальную роль (как своеобразный «зачин» каждой главы). Важнейшую роль приобрела зато тема первых двух глав — история льва, быка (тельца) и двух зверей, по именам которых был назван весь цикл. В первой главе описывалось лесное царство, где правит царь Лев, который «вознослив и горд и скуден мудростью»; он окружен другими животными, но два «мудроумных зверя» (в арабско-греческой версии — шакалы, но славянская версия, видимо, не знает таких животных и именует их просто «зверями») Стефанит и Ихнилат находятся вдали от царского двора. Между тем в лесу появляется неизвестное существо, страшно «рыкающее»; трусливый Лев перепуган, но старается скрыть свой страх. Ихнилат является ко Льву, осторожно выведывает причины «сумнения» Льва и отправляется на поиски «рыкающего» зверя. Зверь оказывается Тельцом, брошенным своими хозяевами и не имеющим никаких враждебных намерений, и Ихнилат приводит его ко Льву. Обрадованный Лев приближает к себе Тельца; Ихнилат снова оказывается в стороне.

В отчаянии он решается на интригу — ссорит Льва с Тельцом, рассказывая каждому из них о коварных замыслах другого. Лев и Телец встречаются; оба они боятся друг друга и ожидают нападения; Лев убивает Тельца. Вторая глава (отсутствовавшая в «Панчатантре» и добавленная в арабской версии) рассказывает о суде над Ихнилатом (Димной). Внешне глава повествует о наказании коварного зверя, но подлинный смысл ее — не в осуждении Ихнилата, а в его остроумной самозащите, основанной на том, что остальные персонажи, начиная со Льва, убившего своего фаворита по пустому подозрению, ничуть не лучше подсудимого. Никто из приближенных Льва не может уличить Ихнилата, и казнь его оказывается не торжеством правосудия, а следствием интриг матери Льва.

Рамочный рассказ первых глав «Стефанита и Ихнилата» — восточное сказание о хитром звере, одурачившем глупого монарха Льва — многими чертами напоминало животный эпос, популярный на Западе — «Роман о Лисе» (Ренаре или Рейнеке). Правда, в «Стефаните и Ихнилате» суд над хитрым зверем оканчивался осуждением Ихнилата, между тем как его западный двойник Ренар добивался оправдания, но в обоих случаях исход дела определялся не справедливым разбором его, а интригами придворных.

Многие отдельные новеллы-басни «Стефанита и Ихнилата» по своей основной коллизии совпадали с сюжетом первых двух глав: там также речь шла о столкновениях между тремя типами зверей — хищным «кровоядцем», простаком — «травоядцем» и хитрым зверем (в одной из басен — зайцем), способным одурачить сильного.

«Книжица малая Ихнилат» (как называли ее на Руси) оказывалась своеобразным «романом без героя» в русской письменности XV в. Стефанит не участвовал в коварных поступках Ихнилата и отговаривал его от них, но он ценил мудрость своего друга и был ему искренне предан. В греко-славянской версии повести (в отличие от арабской) жизнь Стефанита завершается трагически: потрясенный заточением Ихнилата, он еще до казни друга кончает самоубийством: «шед напои себя ядом и издоше». Узнав о смерти Стефанита, Ихнилат горько плачет: «Не подобает ми, рече, уже живот днесь, зане такова друга верна и любовна лишихся!» (с. 30–31). Эта черта еще более усложняет образ Ихнилата: он оказывается не чуждым и благородных эмоций.

Построение основного рассказа «Стефанита и Ихнилата», как и построение большинства басен цикла, оказывалось, таким образом, совсем иным, чем построение «Александрии». Если в «Александрии» развязка романа — трагическая смерть героя — была органически связана с основной идеей бренности человеческого существования, то в «Стефаните и Ихнилате» гибель Ихнилата не была, как понимал проницательный читатель, наказанием порока и торжеством справедливости. Как и в «Соломоне и Китоврасе», развязка здесь не имела оценочного значения и не заключала в себе определенной «морали». Анализ сюжетного построения «Соломона и Китовраса», «Стефанита и Ихнилата» и сходных сюжетов, возникающих с конца XV в. в оригинальной русской литературе, позволяет поэтому поставить вопрос о двух типах сюжетного повествования: целенаправленном (телеологическом) и многозначном. Первый тип сюжета характерен для большинства древнерусских повестей — житийных, воинских, исторических, второй — для некоторых памятников, появляющихся в русской письменности лишь в рассматриваемый период и достигающих большого распространения два столетия спустя — в XVII в.[405]

Рядом с переводной повестью, усвоенной национальной рукописной традицией в XV в., на Руси создаются в этот период и оригинальные повести, весьма разнообразные по своему содержанию и характеру. Среди них были и рассказы о реальных и относительно недавних исторических событиях (близкие к уже упомянутому «Сказанию о Мамаевом побоище»), и легендарно-исторические повествования, и произведения, которые с достаточным основанием могут считаться первыми памятниками русской беллетристики.

Повесть о Царьграде. «Повесть о Царьграде» была посвящена одному из важнейших событий мировой истории XV в. — завоеванию турками византийской столицы (единственной части Византийской империи, остававшейся независимой) в 1453 г. Автор повести (в ее отдельном, первоначальном варианте) именовал себя «многогрешным и беззаконным Нестором-Искандером» и утверждал, что он «измлада» был захвачен турками, обращен в ислам и соединял в своем рассказе собственные наблюдения (из лагеря победителей) с рассказами жителей Царьграда. Трудно решить, насколько эти сведения соответствуют истине, однако принадлежность повести второй половине XV — началу XVI в. не вызывает сомнений.[406]

Стилистика «Повести о Царьграде» весьма противоречива: с одной стороны, мы встречаемся здесь с многочисленными стилистическими трафаретами, типичными для древнерусских «воинских повестей» («сеча велика и ужасна», кровь течет «аки потоком сильным», один грек «бьяшесь с тысящею, а два с тьмою» и т. д.), с другой стороны, для повести характерно редкое для средневековой литературы умение использовать сюжетные перипетии для создания непрерывной и все нарастающей напряженности повествования.

Для «Повести о Царьграде» характерна динамичность и острота повествования. Автор не описывает всю историю осады города, а рисует одну за другой сцены его обороны.[407] Важную роль в рассказе играет «фряг Зустунея» (итальянец Джустиниани) со своими воинами — «600 храбрых», единственный, кто откликнулся на просьбу цесаря (императора Константина XIII) о помощи. Зустунея берет на себя сооружение городских укреплений; турецкая артиллерия проламывает городские стены; Зустунея вновь их восстанавливает. Турки направляют на город «великую пушку»; Зустунея разрушает ее своей пушкой. Турки подвозят к городу туры — стенобитные башни, но греки взрывают «сосуды зелейные» (мины), и осаждающие взлетают на воздух. Туркам удается все-таки разрушить большую часть городской стены, и рукопашные бои завязываются в самом городе. В этих сражениях вместе с Зустунеей выступает сам «цесарь», который один, «имея меч в руце», дважды изгоняет неприятелей из города.

Стойкость защитников побуждает султана несколько раз думать об отступлении. Но мрачные приметы сулят гибель городу: из окон храма Святой Софии исходит пламя, и патриарх объясняет, что это означает отшествие святого духа от Царьграда. Накануне последнего дня осады над городом сгущается «тьма великая» и падает кровавый дождь, знаменующий гибель Царьграда. В последний день битвы Зустунеи уже нет (он поражен шальным ядром), но цесарь, несмотря на уговоры приближенных, бросается в последний бой на улицах города и погибает под мечами турок. Так сбывается древнее предсказание о Царьграде: «Констянтином создася и паки Костянтином скончася». Завершается повесть описанием торжественного вступления султана в город и пророчеством о будущем освобождении Царьграда «русым родом».

Если в основу «Повести о Царьграде» был положен реальный исторический материал, умело обработанный автором, то ряд других русских повестей представлял собой причудливое соединение исторического (или мнимоисторического) материала с мифом и традиционными фольклорными сюжетами.

Слово о Вавилоне. В «Слове (или Сказании) о Вавилоне»[408] легендарное повествование имело и определенный публицистический смысл; впоследствии «Слово» вошло в обширный цикл публицистического характера (обосновывавший права русских князей на византийские императорские регалии), и уже в своем первоначальном виде оно имело черты церковно-публицистического памятника. Но вместе с тем это была и повесть с острым сюжетом и рядом перипетий, делавших изображаемое занимательным. Уже с первых строк автор стремился заинтересовать читателя. Он рассказывал о том, как царь Левкий-Василий послал в Вавилон за «знамениями», принадлежавшими трем святым отрокам, сидевшим в «пещи огненной». Сначала царь намеревался взять посланцев из «сурского» (сирийского) рода. Побуждаемые неизвестными еще читателю соображениями, посланцы отказывались идти в таком составе («Они же реша: Неподобно нам тамо ити…») и просили послать непременно трех человек, владеющих тремя разными языками («… посли из Грек гречина, из Обез обяжанина, из Руси русина… И посла, яко хотяхут», с. 85). Загадка эта, близкая сказочным зачинам, находит объяснение не сразу, а только после того, когда три путешественника добираются до Вавилона и оказываются перед кипарисовой лестницей, ведущей через змия, лежащего вокруг Вавилона, как огромный городской вал. Здесь они находят подпись на трех языках: по-гречески, по-«обезскы» и по-русски. Этой подписи отведена в повести важнейшая сюжетообразующая роль. Текст подписи составлен необыкновенно искусно: она представляет собой одно предложение, первая часть которого написана по-гречески («которого человека бог принесет к лествице сей»), вторая — по-«обезскы» («да лезет чрез змея без боязни»), третья — по-русски («да идет с лествице чрез палаты до часовнице», с. 85); каждая часть фразы не может быть понята без двух других; каждый из представителей трех христианских стран — необходимый участник путешествия. Используя излюбленный сказочный прием — гиперболу, автор создает картину города, «палат» которого не видно сквозь дремучие поросли: «И приидоша тамо и не видеша града: обросл бо бяше былием, яко не видити полаты» (с. 85). Обычная сказочная тропинка — «путец», протоптанный неким «малым зверем», — единственное, что указывает, как добраться до мертвого города.

Наибольшего напряжения достигает действие «Слова» при описании обратного пути героев. Три мужа, взяв «знамение» и драгоценности, должны снова перебраться через спящего сказочного змея. Чтобы перелезть через змея, они прислоняют к нему лестницу. Вдруг один из них, «обежанин» Яков, запинается о пятнадцатую (именно 15-ю!) ступень лестницы и падает на змея. Змей начинает пробуждаться, чешуя его колеблется, «аки волны морьския», но это еще не настоящее пробуждение. Два других посланца подхватывают упавшего Якова и помогают ему перебраться сквозь «былие» и заросли к коням, оставленным вдали от города. Они уже видят коней, возлагают на них свою поклажу и могут уезжать, но в это время змей окончательно просыпается: «И свистну змей. Они же от страха быша, аки мертвии» (с. 86). А тем временем царь Василий ждет своих посланцев, которых он полюбил, как собственных детей («бяшет я нарек собе, аки детей»). Змеиный свист долетает за «15 дней» пути до стана Василия и повергает его и его войско на землю замертво, — точно так же, как в былине свист Соловья-разбойника повергал Владимира Красное-солнышко и его приближенных. Потрясенный царь отступает от места ожидания и впадает в отчаяние: «Уже мои дети мертви…»; он решает, однако, подождать «еще… мало» (с. 86). И на шестнадцатый день, когда истекают все сроки ожидания, трое мужей, которым удалось восстать, «яко от сна», являются к царю и приносят ему венцы (с. 87).[409]

Повесть о старце, просившем руки царской дочери. Еще более типичный сказочный характер имела «Повесть о старце, просившем руки царской дочери» — один из наиболее интересных и наименее исследованных памятников ранней русской повествовательной литературы. Сюжет повести несложен. Здесь рассказывается, как некий старец был смущен («томляху ся») словами Евангелия от Матфея: «Толците — отверзается вам, просите — дастся вам, ищите — обрящете». Он добрался до царских палат и «толкнул» в двери; царь пустил его. Обрадованный подтверждением первой части евангельских слов, старец просит царя дать ему царскую дочь. После однодневного размышления царь не отказывает старцу в его просьбе, но предлагает добыть сперва «камень драгый самоцветный». В пещере мертвого отшельника в Лукоморье старец находит стеклянный сосуд, в котором «нечто борчит, аки мухи». В сосуде оказался бес, запечатанный положенным сверху крестом (мотив, встречающийся и в житийной литературе). Старец согласился выпустить беса из сосуда, если тот пообещает добыть ему из моря драгоценный камень. Бес, ставший огромным, «аки великий дуб», бросился в море, вынес камень и отдал старцу. Испытание, задуманное старцем, тем самым как будто заканчивается: евангельские слова подтвердились; но сюжет повести этим не исчерпывается. В повести появляется мотив, известный в мировой литературе по «Тысяче и одной ночи»: старец спрашивает беса, может ли он опять уменьшиться, чтобы залезть в сосуд, — бес «вскочи ему на длань, яко же в сосуде бе»; старец снова «запечатал» его крестом. Конец повести оказывается неожиданным для читателя. Верный обещанию, царь, получив от старца драгоценный камень, «преставль ему свою дщерь». Но старец отказывается от царской дочери — он хотел только проверить истинность евангельских слов. «Дщи твоа тебе, и камень драгый тебе», — заявляет он царю и возвращается в пустыню.[410]

Несмотря на «учительный» смысл (подтверждение евангельских слов), «Повесть о старце» имела ясно выраженную фольклорную основу. Основной сюжет повести восходит к сюжету новеллистической сказки о герое-простолюдине, получающем руку царевны; к этому новеллистическому сюжету присоединяются мотивы волшебной сказки — бес, заключенный в сосуде. Как и в «Повести о Петре и Февронии», мы имеем здесь, таким образом, не «чистый» сказочный тип, свойственный устному повествованию, а характерное уже для позднесредневековой письменности соединение сказочных сюжетов в «сложный конгломерат».[411] Однако связь с фольклором имела очень важное значение для литературы этого типа. От фольклора здесь — явная неисторичность, сказочность главного персонажа, не имеющего даже имени, непривычный для письменности лаконизм и простота сюжетных мотивировок (затруднявшая переписчиков повести, стремившихся довольно неудачно сразу же объяснить поведение старца тем, что он «искушал» царя). Этими особенностями повесть примыкала к памятникам беллетристики, существовавшим в XV в. не только в переводной («Соломон и Китоврас», «Стефанит и Ихнилат»), но в оригинальной русской письменности — «Повести о Дракуле» и «Повести о Басарге».

Повесть о Дракуле. В основе «Повести о Друкале» лежали сказания о жестоком мутьянском (румынском) князе Владе Цепеше — Дракуле, правившем в 1456–1462 и 1477 гг.[412] Авторство повести может быть установлено из упоминания в ее заключительной части, что второй сын Дракулы, находившийся в Венгрии, «при нас умре, а третьего сына, старейшего, Михаила тут же на Будину видехом», и что «ныне» на престоле Дракулы сидит Влад Монах. Влад Монах вступил на мутьянский (румынский) престол в 1481 г. Автором повести был русский (со ссылки на «наш» русский язык начинается рассказ о Дракуле), побывавший в Венгрии в начале 80-х гг. XV в., и не один, а с какими-то спутниками («при нас», «видехом»). Все эти данные более всего подходят к Федору Курицыну, известному еретику и крупнейшему дипломату Ивана III, возглавлявшему посольство в Венгрию и Молдавию как раз в 1482–1484 гг. и в сентябре 1485 г. вернувшемуся в Россию (в феврале 1486 г. и вторично в январе 1490 г. Повесть была переписана известным кирилло-белозерским книжником Ефросином).

Наиболее характерная особенность «Повести о Дракуле» — ее теснейшая связь с устным сюжетным повествованием; она представляет собою, в сущности, ряд анекдотов о жестоком «мутьянском воеводе Дракуле» (так в странах, соседних с Валахией, именовали Влада Цепеша). Сходные анекдоты использовались в рассказах о «великом изверге» Дракуле, помещавшихся в немецких брошюрах конца XV в. (рукописных и печатных) и в повествовании о нем, включенном в «Венгерскую хронику» итальянского гуманиста Антонио Бонфини (90-е гг. XV в.). Сходство русской повести с этими памятниками — не текстуальное, а сюжетное; общим их источником были, очевидно, рассказы, услышанные различными авторами в землях, соседних с Валахией.

Как же может быть определен идейный смысл русской «Повести о Дракуле»? В науке предполагались самые различные решения этого вопроса: одни исследователи усматривали в Повести осуждение тирании и считали, что она распространялась в боярских кругах, враждебных Ивану Грозному, другие видели в ней апологию грозной и справедливой власти и тех репрессий, которые применялись феодальным государством против его врагов.[413] Возможность столь противоположных мнений вытекает из жанрового своеобразия повести: перед нами не публицистическое произведение, автор которого прямо высказывает свои воззрения, а произведение беллетристики.

Повесть начинается с краткого сообщения: «Бысть в Мутьянской земли греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол. Толико зломудр, яко же по имени его, тако и житие его» (с. 117). Далее читатель, как и в «Житии Михаила Клопского», прямо вводился в середину действия: автор рассказывал о том, как Дракула велел прибить «капы» (шапки) к головам турецких послов, осмелившихся явиться к нему, «великому государю», с покрытыми головами. Так строилась вся повесть: подобно сказаниям о Соломоне и Китоврасе, она состояла из отдельных эпизодов-рассказов.

Но как и в «Соломоне и Китоврасе», такая дробность построения вовсе не означала отсутствия единой темы. Эпизод за эпизодом рисовал дьявольское «зломудрие» мутьянского воеводы — сочетание изощренной жестокости с остроумием. Эпизоды эти представляли собой своеобразные анекдоты, многие из которых строились как загадки, имевшие второй, метафорический смысл (с. 67–68). Дракула не просто казнит попавших ему в руки людей — он испытывает их, и недогадливые, не «изящные» испытуемые, не умеющие «против кознем его отвечати», трагически расплачиваются за свое «неизящество». Яснее всего это видно на эпизоде с нищими. Собрав по всей своей стране «нищих и странных» и угостив их, Дракула спрашивает: «Хощете ли, да сотворю вас беспечалны на сем свете, и ничим же нужни будете?». Не поняв второго, зловещего смысла его слов, нищие с восторгом соглашаются. Дракула освобождает их от нищеты и болезней, сжигая в запертой «храмине». Так же поступает Дракула и с турецким царем: он обещает ему «послужить»; турецкий царь, понявший эти слова буквально, радуется; Дракула разоряет турецкие владения и сообщает царю, что сколько мог, столько «ему и послужил». На такой же двусмыслице строится и первый эпизод повести. На вопрос, почему они не снимают шапок, послы отвечают, что таков обычай их страны. «Хощу вашего закона подтвердити, да крепко стоите», — отвечает Дракула. Понятое буквально, такое обещание тоже, как будто, должно было вызвать удовлетворение собеседников. Но Дракула «подтвердил» турецкий обычай гвоздями, прибив турецким послам «капы» к головам.

Мотив испытания, проходящий через все эти эпизоды, принадлежит к числу популярнейших мотивов мировой литературы и фольклора. Мотив этот был хорошо знаком и древнерусской литературе: так же «изящно» и так же жестоко, как Дракула, «испытывала» древлянских послов Ольга в «Повести временных лет»; мотив испытания встречается и в «Повести об Акире премудром» и в житийной «Повести о Петре и Февронии».

Что же хотел сказать автор «Повести о Дракуле», представляя читателю своего «зломудрого» героя? Сюжет «Повести о Дракуле», как и сюжет «Соломона и Китовраса» и «Стефанита и Ихнилата», неоднозначен — он не может быть сведен к какому-либо определенному выводу или поучению. Дракула совершает бесчисленные злодейства, сжигает нищих, казнит монахов, женщин, мастеров, прятавших его сокровища, и обедает среди кольев, на которых разлагаются «трупия мертвых человек». Но он же ведет борьбу с турками, борьбу героическую и несомненно вызывающую одобрение читателя, и погибает в этой борьбе, ненавидит «зло», уничтожает воровство и устанавливает в своем государстве справедливый и нелицеприятный суд, от которого не может откупиться ни богатый, ни знатный.

Позицию автора Повести можно определить, сравнив ее с западными сочинениями о том же персонаже. Если авторы немецких рассказов рисовали только изуверскую жестокость «великого изверга», то итальянский гуманист Бонфини подчеркивал сочетание в Дракуле «неслыханной жестокости и справедливости». Так же двойствен Дракула и в русской повести.

Но в отличие от хроники Бонфини, «Повесть о Дракуле» была не публицистическим, а беллетристическим памятником: автор его не высказывал поэтому своей оценки героя в прямой форме, а рисовал образ этого героя, образ, не подымавшийся до уровня характера, однако обладавший определенной характерностью. Дракула — не абстрактный злодей и уж никак не абстрактный мудрый правитель. Он веселое чудовище, испытывающее свои жертвы, некое подобие сказочного Тома-Тима-Тота или Рюмпельштильца. Необычный с точки зрения традиций житийной или героической воинской повести, образ Дракулы был зато близок к уже известным нам фигурам переводной беллетристики. Мудр и жесток был Китоврас в «Соломоне и Китоврасе»; теми же свойствами отличался Ихнилат в «Стефаните и Ихнилате». Самооправдания Дракулы по поводу убийства нищих или казни послов во многом напоминали софизмы Ихнилата во время суда над ним. Сюжет «Повести о Дракуле» принадлежал к типу сюжетов, который мы определили выше как многозначный. Такое построение сюжета было характерно для многих памятников беллетристики позднего средневековья и Возрождения, авторы которых противопоставляли однозначному феодально-рыцарскому идеалу «протест реальности».[414]

Повесть о Басарге. В отличие от «Повести о Дракуле» «Повесть о Басарге» — это не новеллистический цикл, а, в сущности, одна развернутая новелла.[415] Повесть эта сохранилась в нескольких редакциях. Наиболее первоначальной является, по-видимому, так называемая антиохийская редакция. Сюжет ее таков: купец Басарга со своим семилетним сыном Борзосмыслом отправился из Царьграда в путешествие, и буря занесла его корабль в город Антиохию. Неверный царь «латинянин» Несмеян, царствующий в этом городе, требует от Басарги (как и от других попавших ему в руки купцов), чтобы тот отгадал три загадки, — в противном случае он должен будет перейти в «латинскую веру» или быть казненным. Вернувшись на корабль после разговора с царем Несмеяном в полном отчаянии, Басарга застает сына за игрой: «А сын его на карабли играет, на древце ездечи, яко на коне: единою рукою держаше, а другою рукою по древцу побиваше и скакаша по кораблю» (с. 79). Но, играя в детские игры, юный Борзосмысл оказывается не по-детски мудрым: он предлагает отцу разгадать царские загадки, а затем вновь возвращается к прерванному занятию: «… и взят отрок игру свою, и нача детище опять играти» (с. 81). Борзосмысл действительно решает загадки Несмеяна. Первая из них: Как далеко от востока до запада (отгадка — день пути солнца), вторая: Чего в мире десятая часть убывает за день и прибывает за ночь (отгадка — десятая часть воды в морях, реках и озерах). Для решения третьей загадки («чтобы поганыя не смеялись… православным Христианом») отрок просит собрать весь народ Антиохии и спрашивает: «Которую веру хощете веровать…?» — «Хощем мы все, господине, веровать во святую троицу..!» — кричат все люди «единым гласом». «То тебе, царю, от меня третияя отгадание! Не смейся ты, поганой, нам, православным христианом!» — говорит мальчик, отрубает голову злому царю, освобождает Антиохию и сам становится в ней царем (с. 85–86).

По своему характеру единый сюжет «Басарги» сходен с эпизодами-анекдотами «Дракулы»; в основе его также лежит разгадывание загадок: герой подвергается испытанию и с честью выходит из него, перехитрив своего противника. Связь «Повести о Басарге» с фольклором еще очевиднее, чем связь «Повести о Дракуле»: в основе «Басарги» лежит один из самых популярных сюжетов мировой литературы, обычно именуемый в фольклористике анекдотом об «императоре и аббате».[416] Как и во всех анекдотах этого типа, загадки жестокого правителя отгадывает здесь не тот человек, которому они заданы (купец Басарга), а заменяющий его «простак», которым в данном случае оказывается семилетний Борзосмысл.

В отличие от «Повести о Дракуле», свет и тени были распределены в «Повести о Басарге» с достаточной определенностью: сочувствие читателя, естественно, всецело оказывалось на стороне мудрого «отрока», победившего неверного царя. Однако и здесь занимательность и «смеховой» характер повествования явно преобладали над назидательностью. Скачущий на палочке по палубе корабля Борзосмысл был совсем не похож на традиционных житийных героев, отвергавших детские игры и «пустошные забавы»; не похож он был и на героев традиционного исторического повествования.

Переводная и оригинальная повесть, получившая довольно широкое распространение в русской письменности второй половины XV в., во многом порывала с традициями литературы предшествующих веков. Заведомая вымышленность литературных персонажей не была свойственна средневековой литературе; читатели XV в. были уверены в историчности Александра Македонского, цесаря Константина и Зустунеи, не сомневались, вероятно, а в историчности Дракулы, но уже Несмеян, Басарга, Борзосмысл и три «отрока» из «Повести о Вавилоне» больше походили на героев сказки, нежели на исторических деятелей. Еще сложнее обстояло дело с такими персонажами, как Китоврас и звери из «Стефанита и Ихнилата». По своему построению «Соломон и Китоврас» и особенно «Стефанит и Ихнилат» больше всего должны были напоминать читателям, воспитанным на средневековой литературе, притчу и апологи, где образы и поступки героев имели аллегорический и символический характер. Но попытки некоторых русских редакторов чересчур прямолинейно трактовать басни «Стефанита и Ихнилата» как притчи, персонажи которых выступали как «алгебраические знаки», точно и однозначно разъясняемые для читателя, приводили к нелепым последствиям. Басни «Стефанита и Ихнилата» были сюжетны, но отнюдь не всякая сюжетная перипетия в них имела аллегорический смысл. В начале истории с Тельцом рассказывалось, что, везя телегу, Телец попал в трясину, изнемог и был оставлен на дороге. «Видех некыа из вас праздны и безчинны ходящих и ничто же делающа, таковым запрещаем…», — разъяснил это место редактор. Дальше рассказывалось, что брошенный хозяевами Телец нашел «поле травоносно и водно», выздоровел и «отучне». «Зри, о иноче, и бегай таковые пища», — пояснил редактор. Ясно, что такое «аллегорическое» толкование сюжетных коллизий (последовательно проведенное редактором на всем тексте) было совершенно бессмысленно, и составитель одного из списков XV в. (Троицкого) от него отказался.[417]

В противоречии с прежними традициями оказывалась и многозначность сюжетов некоторых памятников, например «Повести о Дракуле». В литературной истории этого памятника мы встречаемся с попытками «выпрямить» его сюжет и придать однозначную определенность основным персонажам: одни редакторы превращали Дракулу из «зломудрого» в «зело мудрого» и опускали описание его наиболее бессмысленных жестокостей; другие, напротив, делали ударение на отступлении Дракулы от православия и изображали его гибель в войне с турками как божью кару за отступничество.[418] Однако большинство списков сохранило органически присущую главному персонажу двойственность характеристики.

Повести, появившиеся в русской литературе во второй половине XV в., нарушали прежние литературные традиции. Их своеобразные черты во многом определили судьбу этого жанра в XVI в.

Каковы же общие особенности русской литературы второй половины XV в., какое место она занимает в общей системе развития русской литературы?

Мы уже обращали внимание на значение этого периода в истории Руси: преодоление феодальной раздробленности и образование Русского централизованного государства происходило примерно в то же время, когда образовались и некоторые западноевропейские государства (Франция, Испания и др.); это было время Возрождения на Западе.

Какие черты сближали русскую литературу второй половины XV в. с литературой Возрождения в ряде европейских стран? Выше уже были отмечены важнейшие особенности литературы позднего средневековья и Ренессанса на Западе: ее светский характер (связанный с общей секуляризацией культуры), распространение прозы, основанной на «бродячих» фольклорных сюжетах, возникновение жанра «народной книги». К жанру «народной книги» были близки и памятники светской письменности, появившиеся в это время на Руси: переводные циклы — «Соломон и Китоврас» и «Стефанит и Ихнилат», оригинальные повести — «Повесть о старце», «Повесть о Дракуле» и «Повесть о Басарге».

В литературе второй половины XV в. обнаруживается и ряд других черт, сближающих некоторые из памятников этой литературы с литературой Возрождения.

Вопреки привычной традиционной сословности и «корпоративности» средневековой литературы и связанной с нею этикетности, в некоторых памятниках появляется личная точка зрения автора на окружающий его мир, его индивидуальная, внесословная позиция. Черты эти всего определеннее обнаруживаются в «деловой» письменности, не осознающей себя литературой и поэтому более легко порывающей с традициями. Таково, например, «Хожение за три моря», автор которого ощущал себя в «Индейской стране» не столько тверяком или купцом, сколько бесправным чужестранцем, одинокой человеческой личностью, «заблудившимся» и несчастным «рабищем» божиим, обращающимся из далекой чужбины к «братьям русским христианам» без большой уверенности, что они смогут его услышать. Таким же стремлением воспроизвести конкретную ситуацию и поведение отдельного человека отличалась и «Записка» Иннокентия, описывавшего последние дни своего «старца» Пафнутия без стремления «украсить» образ преподобного, без каких-либо этикетных черт.

Отсутствие «корпоративных», сословных и этикетных черт наблюдается и у некоторых героев повествовательной литературы. Далек от этикета мудрый отрок Борзосмысл; так же не этикетны и «злодей» Дракула и коварный зверь Ихнилат — оба они сочетают в себе весьма противоречивые черты.

Новой чертой литературы второй половины XV в. было и нарушение традиционных норм средневековой морали. Разделение мира по границе света и тьмы, «благочестия» и «нечестия», нарушается появлением персонажей, остроумие и «изящество» которых (возрожденческое) не находилось в зависимости от их морально-религиозной позиции. Таковы Китоврас и Ихнилат в переводных памятниках, таков и Дракула в русской повести. Способность «переклюкать» своего собеседника, которую читатель «Повести временных лет» ценил еще в древней Ольге, оказывалась важнейшим свойством таких персонажей.

Наконец, и тематика ряда памятников, вошедших в литературу во второй половине XV в., оказывалась необычной для средневековой литературы. Литература эта обращалась к «соблазнительным» темам, совершенно чуждым русской средневековой письменности: она заимствовала темы из античной истории и мифологии, повествовала, часто без традиционного осуждения, о «женской любви» (сказания о Троянской войне, «Александрия»).

Перед нами, как легко убедиться, лишь отдельные черты, позволяющие говорить не о «русском Ренессансе», а об элементах культуры Возрождения. Некоторые черты Ренессанса, еще неизвестные нам по памятникам XV в., могут быть обнаружены в памятниках следующего, XVI столетия. Но в целом XVI век, как мы увидим, был крайне мало благоприятным временем для развития литературы Возрождения. Именно в этот период ростки русского Ренессанса, не получившие достаточного развития, были решительно и сурово подавлены господствующей феодально-церковной идеологией.

1. Общая характеристика

В XVI в. в судьбе русской литературы наступает глубокий перелом. Основной предпосылкой этого перелома были изменения в судьбе самого Русского государства. Объединение Северо-Восточной Руси (Великороссии) было осуществлено уже к началу XVI в.; в XVI в. власть главы этого государства (в 1547 г. русский государь — молодой Иван IV — стал именоваться царем) приобретает характер ничем не ограниченной самодержавной власти.

Пути развития Русского государства во многих отношениях расходятся с путями развития тех государств Центральной и Северной Европы, в которых в XV в. наблюдались сходные с Русью политические и культурные процессы. Расхождение между судьбой русской культуры и культуры ряда европейских (в частности — западнославянских) стран объяснялось прежде всего своеобразием развития русских земель в средние века. По известному замечанию Ф. Энгельса, «вся эпоха Возрождения… была в сущности плодом развития городов».[419] Между тем в России уже монгольское завоевание XIII в. нанесло серьезный удар именно городам и на несколько веков задержало их развитие. В XV в., как мы знаем, городские и рыночные отношения на Руси переживали значительный подъем; особенно интенсивно развивались предбуржуазные отношения на русском севере — в Новгороде и Пскове, на приморских территориях Новгородской земли (Поморье, Подвинье). Здесь шире всего было распространено «черное» (свободное) крестьянское землевладение и развивалась колонизация новых областей (в которой — вслед за крестьянами и в борьбе с ними — принимали участие и новые монастыри). Присоединение Новгородской земли (а потом и Пскова) имело для развития русского севера двоякое значение. С одной стороны, эти области, издавна связанные с морем и заморской торговлей, получили связь с «Низовской» (Владимиро-Суздальской, Московской) Русью и через нее — с Волгой и южными рынками; кроме того, конфискация московскими великими князьями ряда боярских и монастырских вотчин облегчала положение «черных» крестьян и выраставших из их среды купцов — предпринимателей. Но, с другой стороны, чем далее, тем больше эти земли начинали ощущать на себе тяжелую руку московской администрации и ее главной социальной опоры — дворян-помещиков. Если в первой половине XVI в. можно говорить о становлении на Руси сословно-представительных учреждений (отражавших в какой-то степени политический компромисс между боярством, дворянством и нарождающимся купечеством), аналогичных сходным учреждениям Западной Европы, то со второй половины XVI в., и особенно со времени опричнины, их вытесняют деятели централизованного бюрократического аппарата, независимые от каких бы то ни было представительных органов и всецело послушные воле царя.[420] Процесс этот происходил параллельно с общим ростом крепостнических отношений в стране — все большим ограничением крестьянского перехода, завершившимся его полной отменой в конце XVI в. («заповедные годы»). Противоречивое значение имело укрепление централизованного государства и для развития русской культуры. Присоединение Новгородской и Псковской земли объединяло культурные традиции русских земель и содействовало более широкому распространению культуры по всей русской территории, но событие это едва ли повышало уровень просвещения северо-западных районов страны. Замечательное открытие советских археологов — находка нескольких сотен берестяных грамот XI–XV вв. — позволяет утверждать, что, вопреки мнению старых исследователей, грамотность была достаточно распространена среди городского населения Северной Руси: грамотной была, по-видимому, большая часть населения Новгорода. В XVI в. положение в этом смысле отнюдь не улучшилось: отцы Стоглавого собора 1551 г., жалуясь на недостаток грамотных лиц, писали о том, что «прежде же сего училища бывали в Российском царствии на Москве и в Великом Новеграде… потому тогда и грамоте гораздых было много».[421] Ассимилируя многие культурные достижения Новгорода и Пскова (например, их строительную технику, навыки книжного письма, живописные традиции), централизованное государство решительно противодействовало тем опасным для него тенденциям, которые намечались в идеологии и литературе этих городов.

Это обстоятельство и сказалось на судьбе русских реформационно-гуманистических движений. Еретики конца XV — начала XVI в. не были противниками великокняжеской власти — напротив, многие из них были очень близки к Ивану III, но ересь в целом, как движение, покушавшееся на основы религиозно-феодальной идеологии, должна была вызвать в конце концов отпор со стороны феодального государства. После разгрома новгородско-московской ереси в 1504 г. великокняжеская власть начинает строго преследовать любые формы свободомыслия. Уже с конца XV в. воинствующие церковники (Иосиф Волоцкий и другие) не раз выступали против распространения светской литературы — «неполезных повестей». Особенно строгим стало преследование подобной литературы с середины XVI в., после раскрытия новых еретических учений.

Всякая литература, идущая с Запада, где наряду с «латынством» появилось еще более опасное, с точки зрения московских властей, «люторство», вызывала серьезные подозрения. Светская литература, лишенная черт «полезности», которые могли бы оправдать ее появление на Руси, попадала под запрет в первую очередь. «Царство Руское» было, по выражению Курбского, затворено «аки во аде твердыни».[422]

Это не означает, что никакие веяния Возрождения не проникали в Россию XVI в. В первой половине XVI в. на Руси жил к развивал активную литературную деятельность человек, глубоко и близко знакомый с Италией времен Возрождения, — Михаил-Максим Триволис, прозванный в Москве Максимом Греком. В настоящее время нам довольно хорошо известна биография этого ученого монаха. Связанный с греком-гуманистом Иоанном Ласкарисом, Михаил Триволис начиная с 1492 г. жил в Италии и провел там 13 лет. Он работал у венецианского типографа Альда Мануция, был приближенным и сотрудником известного гуманиста Джованни Пико делла Мирандола. Но вскоре, после 1500 г., Триволис расстался со своими гуманистическими увлечениями и, обратившись под непосредственным влиянием Джироламо Савонаролы в католицизм, постригся в монахи в доминиканском монастыре. А спустя еще несколько лет, Триволис вернулся в лоно православной церкви, стал монахом на Афоне под именем Максима и в 1516–1518 гг. по приглашению Василия III отправился в Москву.[423]

Гуманистическое прошлое Максима Грека в какой-то степени отразилось в его сочинениях, написанных на русской почве. Максим рассказывал в этих сочинениях об Альде Мануции и других гуманистах, о европейском книгопечатании, о парижском университете; он первый сообщил на Руси о великих географических открытиях конца XV в.[424] Широко образованный полиглот, Максим Грек оставил ряд языковедческих сочинений, оказавших на развитие русского языкознания более значительное влияние, чем аналогичные труды еретиков («Лаодикийское послание» и др.).[425] Но носителем идей Возрождения в России Максим не стал,[426] напротив, весь пафос его русских сочинений заключался как раз в проклятиях «языческому нечестию», распространившемуся «во Италии и Лонгобардии», — нечестию, от которого и сам он, Максим, «погибл бы с сущими тамо несчастья предстатели», если бы бог не «посетил» его своевременно «благодатию своею».

О людях Возрождения Максим вспоминал прежде всего как о жертвах «языческого учения», погубивших свои души.[427]

Роль Максима Грека в восприятии Россией идей Ренессанса была, таким образом, явно негативной, но свидетельство его имеет важнейшее значение для решения вопроса об элементах Возрождения на Руси. Перед нами — показания современника, прошедшего школу итальянского Возрождения и оказавшегося в центре умственной жизни Древней Руси. И если этот современник ощутил в России те самые «злонравные недуги», которые так испугали его в Италии, то, значит, за скромным интересом к «внешней философии» и «внешним писаниям», обнаруженным им в Москве, действительно можно было подозревать склонность к «развращению догматов», знакомую ему по «Италии и Лангобардии». Уже Н. С. Тихонравов справедливо заметил, что предостережения Максима Грека свидетельствуют о симптомах «тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым».[428]

Гуманистические и реформационные движения в XVI в. имели меньший размах и распространение, чем движения конца XV в., однако такие движения все же обнаруживались. В Москве встречались не только любители «внешней философии», вроде Федора Карпова, цитировавшего Овидия и читавшего (вероятно, в извлечениях) Гомера и Аристотеля,[429] но и более опасные мыслители. В середине XVI в., в период государственных реформ начала царствования Ивана IV и оживления общественной мысли, в Москве вновь обнаруживаются еретические движения. Как и их предшественники в XV в., еретики XVI в. критиковали с рационалистических позиций церковное «предание» — догмат о троице, иконопочитание, церковные институты. Осужденный в середине XVI в. за ересь сын боярский Матфей Башкин сделал из евангельской идеи о «любви к ближнему» смелый вывод о недопустимости владения «христовыми рабами». Еретик-холоп Феодосий Косой пошел еще дальше, заявив о равенстве людей независимо от народности и вероисповедания: «… вси люди едино суть у бога, и татарове и немци и прочие языци». Дальше своих предшественников шли еретики XVI в. и в философских построениях: у них, по-видимому, появилась даже идея «несотворенности» и «самобытия» мира, как-то связанная с гиппократовой теорией «четырех стихий». Свой спор с Феодосием Косым «обличитель ереси» Зиновий Отенский осмыслял прежде всего как спор философский — о первопричине создания мира. Материалистической концепции Гиппократа Зиновий противопоставлял классический аргумент схоластов: яйцо не могло бы возникнуть без птицы, но и птица не возникла бы без яйца; следовательно, они восходят к общей первопричине — богу.[430] Русская философская мысль подошла, таким образом, к постановке того вопроса, который играл важнейшую роль в средневековой схоластике и «вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?».[431]

Еретические движения середины XVI в. были быстро и жестоко подавлены церковью и государством. Это обстоятельство не могло не сказаться на русской культуре.

Н. С. Тихонравов, говоря о «борьбе старого идеала с новым» во время прихода Максима Грека на Русь, отметил связь между этой борьбой и рядом идеологических мероприятий XVI в. «Стоглав, Четии-Минеи, особая литературная школа в русской агиографии XVI века, „Домострой“, появления подлинника и азбуковника, обличительные писания Максима Грека говорят нам о возбуждении охранительных начал в умственном движении Московской Руси XVI века», — писал он.[432] Эта «охранительная» сторона культурной политики Русского государства в XVI в. совершенно недостаточно исследована в научной литературе. Говоря о реформах Стоглавого собора, исследователи обычно рассматривали их, по остроумному замечанию Н. С. Тихонравова, с чисто «дисциплинарной» точки зрения — как меры по пресечению злоупотреблений некоторой части духовенства. А между тем уже во вступительном послании «отцам» Стоглавого собора Иван Грозный призвал их защищать христианскую веру «от душегубительных волк и от всяких козней вражиих».[433] Как царские вопросы, так и соборные ответы в значительной степени были направлены против чтения и распространения «богомерзких», «еретических отреченных» и даже просто «неисправленных» книг, против «скомрахов», «глумотворцев и арганников и гусельников и смехотворцев» и против иконников, которые пишут не «с древних образцов», а «самосмышлением».[434] Особенно заслуживают внимания выступления Стоглава против художников-профессионалов, оправдывавших свой труд требованиями заказчиков: «Мы де тем питаемся». Категорически запрещая всякое внецерковное искусство, отцы собора поучали: «Не всем человеком иконником быти, много бо различная рукоделия дарованна от бога, ими же питатися человеком и живым быти, и кроме иконнаго письма».[435]

Очень важен для понимания культурной политики XVI в. спор, возникший в результате выступления дьяка Ивана Висковатого против новых икон Благовещенского собора и росписей царской Золотой палаты. Висковатый «вопил», осуждая новые для русского иконописания тенденции изображения «бесплотных» и абстрактно-символических понятий: собор, возглавляемый Макарием, взял под защиту эти новшества. Спор этот в какой-то степени был связан с полемикой между еретиками и их «обличителями» в конце XV в. о допустимости иконного изображения Троицы. Однако в деле, поднятом Висковатым, характерна «охранительная» позиция обеих сторон: Висковатый обвинял своих противников в связи с еретиком Башкиным; Макарий вообще отвергал право светского лица «мудрьствовать» по церковным вопросам.[436]

Еще яснее обнаруживаются «охранительные» тенденции в «Великих Минеях Четиих», составленных в середине XVI в. под руководством митрополита Макария. Прямо провозглашенное Макарием намерение собрать в грандиозном кодексе «все книги четьи» (т. е. предназначенные для чтения), «все святыя книги, собраны и написаны, которые в Русской земле обретаются»,[437] определяло, как справедливо заметил Н. С. Тихонравов, «кругозор тех умственных интересов, которые не должен был переступать русский человек».[438] Литературное значение «Великих Миней Четиих», до сих пор полностью не изданных,[439] совершенно недостаточно исследовано литературоведами.

«Великие Минеи Четии» свели воедино основную массу житий святых, известных в русской письменности, как переводных, так и оригинальных. Но этим не ограничивается их состав. Говоря в предисловии к уже завершенному своду, что в него включены все имеющиеся на Руси «святыя книги», Макарий понимал этот термин довольно широко — речь шла именно о всех «книгах четиих», включавших наряду с агиографией и книги священного писания, и патристику, и церковно-полемическую литературу (в частности, «Просветитель» Иосифа Волоцкого), и церковные уставы, и даже такую «душеполезную» литературу светского (или полусветского) содержания, как книга Иосифа Флавия «О пленении Иерусалимском», «Космография» Космы Индикоплова, «Варлаам и Иоасаф» и т. п. В состав «Великих Миней» входили все виды книг, существовавшие в монастырских библиотеках: помещенные здесь тексты могли служить и для богослужения, и для чтения вслух в церкви, и для индивидуального чтения. Именно в такой универсальности и заключался, очевидно, смысл грандиозной работы, предпринятой Макарием и его помощниками. В составе «Великих Миней Четиих» находились, конечно, не все книги, которые обретались в Русской земле, но все, которые, по мнению составителей, должны были в ней обретаться.

Связь этого предприятия с выступлениями церковных деятелей конца XV в. против «неполезных повестей» и «небожественных писаний» становится особенно ясной, если сопоставить ее с рукописной традицией XVI в. Среди рукописей XVI в. не только не обнаруживается новых памятников светской литературы того типа, который уже хорошо был известен XVI в. Среди этих рукописей не оказывается памятников, уже бытовавших в рукописной традиции предыдущего столетия: «Повести о Дракуле», «Сказания об Индийском царстве», «Повести об Акире Премудром», «Стефанита и Ихнилата», сербской «Александрии» и других памятников; из текста ряда списков XVI в. «Толковой Палеи» были вырезаны тексты сказаний о Соломоне и Китоврасе; из текста «Троянской истории» в Лицевом своде были выпущены наиболее «соблазнительные», любовные сцены. Существенно изменился и состав четьих сборников: светских статей в них стало меньше, чем было в XV в., и самые статьи стали иными по содержанию.[440] Если мы учтем еще, что большинство этих памятников (как и некоторые, не сохранившиеся в более ранних списках, такие, как «Повесть о Басарге») было потом широко распространено в рукописях XVII в., а некоторые из них стали даже чрезвычайно популярными, то поймем, что перед нами не случайный пробел, а именно результат временного подавления «богомерзкой» и «неполезной» литературы, обращавшейся вне строго установленных четьих кодексов.

Последствия изменений, происшедших в русской культуре в XVI в., далеко не полностью выяснены в науке. Мы можем назвать ряд памятников, известных в XV в. и «исчезнувших» в XVI в., но рукописная традиция XV в. известна нам совершенно недостаточно; некоторые из памятников, сохранившихся только в списках XVII в., наверняка созданы задолго до XVII в. (напр., «Девгениево деяние», «Повесть о Басарге») и тоже, очевидно, исчезли в XVI в. Мы уже упоминали мнение иностранных исследователей, пришедших к выводу, что раннесредневековый эпос был сохранен на Западе благодаря записи на бумагу в конце средних веков и в эпоху Возрождения. Осуждение «неполезных повестей» и прекращение деятельности таких любителей светской литературы, каким был в XV в. Ефросин, помешало, по-видимому, подобной фиксации древнего эпоса на Руси.

Расхождение в путях экономического и политического развития между Россией XVI в. и странами Западной Европы предопределило и существенные расхождения в культурном развитии Руси и Запада. Это обстоятельство бросается в глаза уже при сопоставлении русской культуры XVI в. с культурой западных славян. Хотя гуманистическое движение в Чехии и Польше не достигало такого развития, как, например, в Италии или во Франции, XVI век был временем значительного расцвета культуры в западнославянских странах, «золотым веком» польского Возрождения (совпадавшего со временем укрепления, хотя и недолгого и непрочного, сословно-представительной монархии в Польше).

Но изменение в направлении развития русской культуры в XVI в. не означало застоя и прекращения этого развития. XVI век был неблагоприятным временем для развития «неполезных повестей», т. е. художественной литературы в современном смысле. Однако другие виды письменности и культуры продолжали весьма интенсивно развиваться в XVI в. Росла и приводилась в единую систему обширная агиографическая литература; некоторые из житий имели характер житийных повестей. Летописание с начала XVI в. было унифицировано и не достигало в этом столетии такого расцвета, как в XV в., но оно продолжало развиваться и даже приобретало новые формы (летописи, посвященные одному периоду — Иоасафовская летопись, «Летописец начала царства»); возник новый жанр исторического повествования — «Степенная книга». Наконец, широкое развитие получило совершенно новое явление русской письменности — светская публицистика.

Говоря об этом явлении общественной мысли, следует иметь в виду одно обстоятельство. При всем своем разнообразии публицистика XVI в. отличалась особенностями, позволяющими связывать ее с разгромленными в начале этого века и вновь подавленными в середине века реформационно-гуманистическими движениями. «Становление нового светского миропонимания», получившее на Руси специфическую форму «противопоставления духовной диктатуре церкви не человека вообще, а политического человека, т. е. светского суверенного государства», продолжалось и в XVI в.[441] Из ренессансных идей, появившихся на Руси в XV в., смогла сохраниться во всяком случае одна — идея сильного государя, объединяющего страну и вводящего «правду» любыми средствами, не исключая самых жестоких. В середине XVI в. тема «Повести о Дракуле» получила новое развитие в сочинениях Ивана Пересветова, писателя-«воинника», приехавшего в Москву с Запада. Сторонник «грозной» власти, Пересветов отнюдь не был официальным идеологом. Сочинения этого писателя, ставившего «правду» в государственном управлении выше «веры», не получили официального одобрения при Иване Грозном: сочинения эти не дошли до нас в списках XVI в.; судьба Пересветова после вручения его сочинений царю остается неизвестной. Но и сам Грозный вовсе не был сторонником безраздельного влияния «епархов» (духовных лиц) в государственной деятельности. Склонность церковных идеологов из лагеря «иосифлян» подчинять царей «иереям» вызывала у него решительное противодействие. Государственные дела, доказывал царь, принципиально отличны от дел «святительства» и не могут быть подчинены нормам, предписанным христианскими заповедями. «И аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити другую? Се ли убо совершеннейшая заповедь. Како же царьство управити, аще сам без чести будет? Святителям же сие прилично. По сему разумей разньства святительству с царством».[442]

Освобождая самого себя от излишне строгого «святительского» попечения, Иван IV вовсе не склонен был, однако, предоставлять подобные льготы своим подданным. По заказу царя была переведена и хранилась в его архиве «Всемирная хроника» Мартина Бельского, обладавшая многими чертами гуманистической литературы, был составлен Лицевой свод, включавший «Троянскую историю» (хотя и с купюрами), но своих подданных Грозный настойчиво ограждал от подобных влияний. Мы уже вспоминали знаменитый упрек Курбского царю, что тот затворил свое государство «аки во аде твердыни».

XVI век — один из наиболее сложных и противоречивых периодов в истории русской культуры и литературы. Сложность эта предопределила целый ряд загадок и «белых пятен», обнаруживающихся при изучении этого периода. Совершенно неясна, например, судьба библиотеки Ивана Грозного, слухи о которой распространялись за рубежом. В ливонской хронике начала XVI в. рассказывалось о находившейся в кремлевских подвалах библиотеке, с множеством редких книг, которую замуровали и не открывали более ста лет; библиотеку эту во время Ливонской войны в 1570 г. смог увидеть (но именно только увидеть, не читая книг) протестантский пастор Веттерман.[443] Происхождение и состав этой библиотеки неизвестны,[444] но самый факт такого сугубо секретного хранения весьма знаменателен для XVI в.

Расцвет публицистики, развивавшейся в новых жанрах (включавших новые типы исторического повествования, эпистолярный жанр и др.), и почти полное исчезновение беллетристики, «затворенность» государства от культурных влияний западного Ренессанса XVI в. и развитие светской общественной мысли, во многом порвавшей с традициями средневековья, наконец, появление во второй половине века книгопечатания и вынужденный переезд первопечатника за рубеж — таковы характерные противоречия русской литературы XVI в.

2. Жития

Одним из основных видов письменности XVI в. оставалась агиография — литература житий святых.

Конец XV — первая половина XVI в. были временем канонизации многих общерусских и местных святых. Канонизация эта была связана с идеологическими явлениями того времени — с образованием централизованного Русского государства, разрывом между русской церковью и Константинополем и острой идейной борьбой в русском обществе конца XV — начала XVI в. Жизнь и духовные подвиги новых святых (главным образом, церковных деятелей недавнего прошлого) должны были быть описаны в житиях.

Жития XVI в. дошли до нас и в отдельных текстах, и в сборниках, и, что особенно характерно для этого периода, в составе больших сводов — патериков и «Великих Миней Четиих». Многие из житий этого периода были посвящены святым — основателям монастырей конца XV и XVI вв. К числу таких житий XVI в. относятся жития Дионисия Глушицкого, Павла Обнорского, Корнилия и Стефана Комельского, Адриана Пошехонского и др.

Целый ряд памятников житийной литературы XVI в. связан с цитаделью «воинствующих церковников» — Иосифовым Волоколамским монастырем. Волоколамские жития были объединены в специальный свод «повестей преже бывших отець» (отцов) Боровского и Волоколамского монастырей — Волоколамский патерик. Составителем его был племянник и сподвижник Иосифа Волоцкого, писатель и иконописец Досифей Топорков.[445] Волоколамский патерик включал не только жития почитавшихся в монастыре святых (Иосифа, его учителя Пафнутия Боровского), но также и сказания сюжетного характера — о «злой жене», предавшей своего мужа «варвару» — татарину, об умерших и вновь вернувшихся к жизни людях, о мнимо раскаявшемся еретике, вылившем в огонь святую воду, и др.

Важнейшими памятниками иосифлянской агиографии XVI в. были отдельные жития основоположника этого направления — Иосифа Волоцкого (составленные Саввой Черным и Львом-Аникитой Филологом). Жития церковных деятелей, созданные в XVI в., были близки по времени к жизни своих героев и сохранили благодаря этому ряд живых реалий. Но по сюжетам они были довольно традиционны; единственным исключением в этом отношении была житийная «Повесть о Петре и Февронии» (которую мы будем рассматривать в разделе повестей).

Традиции иосифлянской агиографии развил и положил в основу задуманного им грандиозного свода Макарий. В состав «Великих Миней Четиих» попали далеко не все жития, известные в русской письменности XV–XVI вв. Созданные в период подготовки и осуществления канонизации новых русских святых, «Минеи» были прежде всего официальным агиографическим сводом Русского централизованного государства — невключение в этот свод некоторых житий диктовалось политическими причинами. Именно этим, очевидно, объяснялось невключение в «Великие Минеи» житий Антония Римлянина или Моисея, написанных в проновгородском духе (в «Житии Моисея» посрамлялся московский ставленник Сергий).[446] Но столь же важны были и соображения эстетические. Редакторы из кружка Макария не могли совсем устранить сюжетного повествования в житиях — в какой-то степени они были в этом жанре необходимы; но, как и многие агиографы предшествующего времени, они видели в них лишь скромное средство для передачи назидательного смысла памятника. Неожиданных сюжетных перипетий, сложной характеристики персонажей они не одобряли. «Житие Михаила Черниговского» было, например, включено в «Великие Минеи» не в первоначальной редакции, рассказывавшей о колебаниях князя-мученика, о его размышлениях о жене и детях, а в более поздней риторической обработке Пахомия Логофета, где все эти подробности, нарушающие традиционный образ святого, были убраны.[447] Житийные обработки Пахомия вообще охотно включались в состав «Великих Миней»: эстетические принципы сербского агиографа были настолько близки редакторам «Миней», что они готовы были закрыть глаза на его не вполне московские политические тенденции.

Эстетические принципы редактора «Миней» сказались и при увековечении памяти Пафнутия Боровского — святого, которого Макарий, как постриженник его монастыря, должен был особенно чтить. «Великие Минеи Четии» могли воспользоваться запиской о последних днях жизни Пафнутия, составленной их непосредственным свидетелем — иноком Иннокентием (см. ранее, с. 208). Но редакторы «Миней» не воспользовались этой запиской. Не использовали они и совсем иные по характеру, но весьма яркие (богатые чудесами) «Повести отца Пафнутия» из Волоколамского патерика. Вместо этого в макариевском своде наиболее бесцветный и лишенный индивидуальных черт рассказ о Пафнутии — его житие, написанное братом Иосифа Волоцкого Вассианом Саниным. Стиль Вассиана не отличался такой изысканностью, как стиль Пахомия, но и Вассиан постарался стереть в рассказе о Пафнутии те чересчур индивидуальные человеческие черты, которые сохранил в описании смерти «старца» ее свидетель Иннокентий.[448]

Ряд житий подвергся обработке в процессе создания «Великих Миней». Такова была, например, судьба «Жития Михаила Клопского». Совершенно необычный по своему сюжетному построению рассказ о таинственном появлении новгородского юродивого в Клопском монастыре, о его странной, почти шутовской беседе с настоятелем монастыря явно смущал редакторов свода. В «Великие Минеи» было включено два варианта «Жития Михаила Клопского» — редакция, составленная «по благословению и по повелению» Макария одним из его литературных сотрудников Василием Михайловичем Тучковым, и анонимная, но тоже сильно отличающаяся от первоначального текста редакция.[449] Эстетические принципы обеих этих обработок были сходными. Оба редактора постарались прежде всего уничтожить необычный «закрытый» сюжет Жития, при котором повествование начиналось как бы с середины (с прихода неизвестного старца в монастырь — см. ранее, с. 210).

В обоих минейных текстах сюжет излагался в традиционной последовательности и без всяких тайн: редакторы заранее обещали рассказать о «преблаженном отце нашем и чюдотворце Михаиле», сообщали, как этот святой «помысли мира уединитися, и место изобрести», и «изобретше место в новгородъцких пределах; монастырь святыя Троица, еже есть зовом Клопъско». Тучков сетовал, правда, по поводу того, что он не выяснил, «откуду же явися дивный сей светилник, и от какову родителю произыде», и не может поэтому начать с излюбленного агиографами описания благочестивого детства святого, но он восполнил этот пробел, начав с Адама и его грехопадения, перейдя затем к явлению апостола Андрея на Русь и крещению Руси при Владимире и лишь после этого обратясь к Михаилу Клопскому, «иже буйство уродьства Христа ради на ся возложи» (с. 111–112, 141–144). Сообщив прямо и без обиняков, что в Клопский монастырь явился не какой-то незнакомец, а именно «дивный сей Михаил», оба редактора уничтожили и «эксцентричный» диалог, в котором Михаил точно повторял обращенные к нему вопросы настоятеля. Вместо этого Тучков просто сообщил своими словами, что герой его Жития «тая же вещаше, яже слыша игумена глаголюща», а анонимный редактор разъяснил, что «старець преподобный, свое являа, и отвеща те же речи, яко уродъством казашеся» (с. 113, 145). Таковы же были принципы обработки и на всем протяжении текста: «показ» событий, их драматическое изложение в первоначальной редакции заменялись простым повествованием, при котором ничего не оставлялось для собственных догадок читателя. Василий Тучков не упустил при этом случая и прямо противопоставить свое сочинение беллетристике — тем переводным памятникам, где были «многия похвалы плетены еллином от Омира же и Овидия» ради их «буйственыя храбрости». Речь шла о книге «Тройского пленения» — «Троянской истории» и «Троянской притче», а может быть, и о сербской «Александрии», в которой также воспевались герои Троянской войны. Если все эти герои, «еллины суще, и от еллин похваляеми, толико прелестныя сея славы сподобишася, кольми паче мы должны похваляти же и почитати святых и преблаженных и великих наших чюдоделателей?» — вопрошал Тучков (с. 164–165).

Аналогичные приемы обработки текста мы обнаруживаем и в минейной редакции житийной «Повести о Петре Ордынском». Покровитель Петра — ростовский князь лишен здесь своеобразных и противоречивых черт, которыми он был наделен в первоначальном тексте. Если в отдельной редакции он двусмысленно говорил о своем желании «отлучить» побольше денег у благочестивого татарского царевича, то в «Минеях» он «от ужасти» вздыхает: «Яко бога ради ли бысть, владыка, и святых апостол?» (хотя все-таки запрашивает потом у царевича непомерный выкуп за свои земли). В отдельной редакции князь, удерживая Петра от возвращения в Орду, думал только о выгоде своего города; в минейной редакции его больше всего беспокоит, что крещеный татарин, вернувшись на родину, «попрет веру нашу — царскую диадиму престола божиа».[450] Совершенно выпущен в «Великих Минеях» рассказ о внуке Петра, пользовавшемся покровительством в Орде и задававшем богатые «пирования владыкам и клиру», и о своеобразном состязании между монастырскими и городскими рыбаками. Все эти красочные детали, нарушавшие однотонность агиографического повествования, явно смущали редакторов макарьевского кружка. Даже жития XVI в., возникшие вне «Миней», не вполне соответствовали эстетическим принципам макарьевской школы: многие из них включали живые и конкретные детали, которые редакторы «Миней» стремились устранить (они делали это, в частности, при включении в «Минеи» житий Павла Обнорского и Григория Пельшемского).[451]

Можно ли считать, что эстетические принципы «Великих Миней Четьих» полностью определили характер житийной литературы XVI в.? Мы уже отмечали, что создатели «Великих Миней Четьих» не могли (да, вероятно, и не стремились) совсем устранить черты сюжетного повествования из агиографии — определенные сюжетные схемы были свойственны всем житиям. Исключая или тщательно переделывая русские жития XV в., напоминающие по своему построению светскую повесть, редакторы «Миней» оставляли все же в составе своего свода такие памятники, как «Житие Варлаама и Иоасафа» (дополнив его, правда, рядом вставок дидактического характера), «Сказание о Вавилоне», приложенное к житию библейских отроков Анании, Азарии и Мисаила, и ряд переводных древних житий, отличавшихся занимательным сюжетом (жития Феодоры, эфесских отроков и т. д.).[452]

А вне «Великих Миней Четьих» в рукописях XVI в. продолжали переписываться и русские жития-повести, далекие от макарьевских традиций. Древнейшие известные нам списки «Жития Петра Ордынского» — XVI в.,[453] к традиции того же времени, связанной с творчеством известного публициста Ермолая-Еразма, относится и «Житие Петра и Февронии Муромских» (см. ранее, с. 211–213, и далее, с. 267–271).

Противоречивость, характерная для литературы XVI в., обнаруживается, как мы видели, и в агиографии этого периода.

3. Историческое повествование

В XVI в. общерусское летописание стало централизованным: летописание это велось в Москве (вероятнее всего, совместными силами великокняжеской и митрополичьей канцелярии); летописцы в других городах и в монастырях при изложении событий близкого к ним времени вынуждены были почти буквально передавать официальное великокняжеское (с середины XVI в. — царское) летописание. Единое общерусское летописание XVI в. было представлено рядом сменявших друг друга сводов. Таковы свод 1508 г. (заключительная часть которого отразилась в Софийской первой летописи по списку Царского), свод 1518 г. (текст за конец XV — начало XVI в. в Софийской второй, Львовской и Уваровской летописях), свод 1534 г. (окончание Воскресенского списка Софийской второй летописи).[454] В 20-х гг. XVI в. была составлена летопись, охватывавшая, в отличие от большинства сводов, не всю русскую историю с древнейших времен, а лишь время трех московских великих князей (Василия II, Ивана III и Василия III) — Иоасафовская летопись.[455] В 20-х гг. начинается также составление самой обширной по размеру русской летописи, получившей у историков наименование Никоновской; первоначальная редакция этой летописи (список Оболенского) была создана, по-видимому, при дворе известного церковного деятеля (с 1526 г. — митрополита) Даниила, но стала основой официального великокняжеского летописания.[456] В 1542 г., в период малолетства Ивана IV и «боярского правления», был составлен новый летописный свод — Воскресенская летопись.[457] Следующие этапы истории летописания относились уже ко времени политического могущества Ивана IV. Около 1555 г. был составлен «Летописец начала царства», охватывавший время от смерти Василия III до казанской победы 1552 г., составление этого памятника может быть, по-видимому, связано с деятельностью сподвижника Грозного — Алексея Адашева.[458] В середине XVI в. «Летописец начала царства» был переработан и включен в состав второй редакции Никоновской летописи (Патриарший и другие списки), доведенной до 1558 г. В 60-х гг. была создана наиболее официальная, многотомная, богато иллюстрированная редакция Никоновской летописи — Лицевой свод; изложение этого грандиозного свода (включавшего не только летописное повествование, но, в своей начальной части, также и библейские и хронологические тексты) было внезапно прервано на 1567 г. Следами какой-то срочной и ответственной переработки Лицевого свода была особая, не доведенная до конца (текст ее обрывается на 1553 г.) редакция его последнего тома, дошедшая до нас в составе «Царственной книги». Причиной этого прекращения ведения Лицевого свода, а вместе с тем и всего царского летописания, были, очевидно, какие-то резкие политические перемены в период опричнины, делавшие невозможным сколько-нибудь последовательное и стабильное объяснение политической истории последнего периода.[459]

Наряду с общерусским летописанием, унифицированным с начала XVI в. и прекратившимся в 60-х гг., на Руси продолжало существовать летописание местное — в Новгороде[460] и особенно в Пскове (Псковская первая летопись — свод 1547 г. и Псковская третья летопись — свод 1567 г.).[461]

Псковское летописание XVI в. заслуживает внимания не только как исторический источник, но и как литературное явление. Как и в летописях XV в., живые детали и публицистические выпады вторгаются здесь в традиционное повествование. Так, рассказ о присоединении Пскова в 1510 г. начинается в Псковской первой летописи (своде 1547 г.) с плача по Пскову: «О славнейший в градех великий Пскове, почто бо сетуеши, почто бо плачеши? И отвеща град Псков: Како ми не сетовати, како ми не плакати? Прилетел на мене многокрильный орел… и землю нашу пусту сотвориша». Но далее этот лирический плач переходит в сатирическое описание деятельности московских воевод и ее последствий: «И у намесников и у их тиунов и у дьяков великого князя правда их, крестное целование, взлетело на небо, и кривда начаша в них ходити… И тые намесники, их тиуны и люди пиша изо пскович крови много; а кои иноземцы жили во Пскове, и те разыдошася во своя земля…, только одны псковичи осташа, ано земля не раступитца, а уверх не взлететь».[462] Еще более откровенным был публицистический характер рассказа о событиях 1510 г. в Псковской третьей летописи (своде 1567 г.); пародируя слова своего земляка, сторонника Москвы Филофея, о Москве как «третьем Риме», которому предстоит «расти и младети и разширятися до окончания века», летописец писал о новом Московском государстве: «Сему бо царству рашширятися и злодейству умножитися».[463]

В официальном московском летописании XVI в. мы не найдем таких сатирических элементов, какие обнаруживаются в летописях предшествующего времени; основной тон повествования — хроникально-деловой или торжественно панегирический. Однако и официальные летописцы XVI в. могли быть художниками — особенно в тех случаях, когда им приходилось описывать живые и по-настоящему драматические события. К числу наиболее живых сцен в летописании XVI в. могут быть отнесены рассказы о смерти Василия III в 1533 г. и о болезни Ивана IV в 1553 г.

Рассказ о смерти Василия III. Рассказ о смерти Василия III появился в летописании почти сразу же после этого события — в сводах 1534 г. (Софийской второй летописи по Воскресенскому списку) и 1539 г. (Новгородской летописи по списку Дубровского). Рассказ о последних днях жизни великого князя несомненно был составлен их современником и очевидцем. Здесь подробно описывалась болезнь Василия («… мала болячка на левой стороне на стегне… в булавочную головку», приведшая к заражению крови). «Брате Николае! — спрашивал князь своего придворного врача немца Николая Булева. — Видел еси мое великое жалование к себе. Можно ли тобе что сотворити, масть или иное что, чтобы облегчение болезни моей?». «Видел есми, государь, к себе твое государево жалованье великое; аще бы мочно, тело бы свое раздробил тобя ради государя, но моя мысль не имеет опричь божией помощи», — отвечал врач. Василий понял. «Братие! Гораздо Миколай надо мною познал мою болезнь — нечто непособная [неизлечимая]», — сказал он своим приближенным.[464]

Рассказ о смерти Василия III был составлен в правление его вдовы Елены Глинской (управлявшей за малолетнего сына Ивана), и она, естественно, играла в нем особенно почетную роль. Именно ей Василий поручал управление «по достоянию, как прежним великим княгиням». По обычаю, нужно было послать за сыном, но Василий, очень заботившийся о здоровье трехлетнего Ивана, то просил его принести, то отменял приказание: «Не хощу послати по сына своего по великого князя по Ивана, понеже сын мой мал, а яз лежу в великой своей немощи, и нечто бы от мене не дрогнул сын мой».[465] Кончался рассказ упоминанием о недостойном поведении брата Василия III Андрея, препятствовавшего пострижению великого князя (за что его сурово осудил митрополит) и описанием вынесения умершего великого князя и лишившейся сознания великой княгини.[466]

В своде 1542 г. (Воскресенской летописи) рассказ о смерти Василия III был подвергнут коренной переделке. В своей предсмертной речи Василий больше не упоминал о важной роли жены; вместо этого великий князь, передавая скипетр сыну, прославлял своих бояр и говорил об их неизменной верности государям: «Вы же, бояре мои, с вами Русскую землю держах, и вас во чти дръжах, и дети ваши жаловах, и во всех странах славен бых…, приказываю вам княгиню и дети своя». Рассказ был полностью лишен всех психологических подробностей и сведен к описанию предсмертных распоряжений Василия III, изложенных во вполне традиционных формах. За рассказом «О преставлении великого князя Василия Ивановича» следовал здесь рассказ «О поимании князя Юриа Ивановича», где описывалось, как брат великого князя Юрий сразу же после смерти Василия стал подговаривать боярина Андрея Шуйского изменить малолетнему государю; Шуйский, напомнив Юрию о присяге у одра брата, с негодованием отверг это предложение; вероломный Юрий подвергся заслуженной каре.[467]

В «Летописце начала царства» 1555 г. рассказ о смерти Василия стал началом всего летописного повествования. Основанный на Воскресенской летописи, новый вариант опять резко отличался от предшествующего текста. Из речи Василия при передаче скипетра сыну были исключены похвалы боярам, упоминалось зато, что отец вручил малолетнему Ивану вместе с крестом и скипетром еще «венец царский и диядимы царьские, ими же венчан царь Манамах». Очень существенно изменилось в «Летописце начала царства» и следующее далее в Воскресенской летописи описание борьбы за власть после смерти Василия: виновником междоусобной брани оказывался теперь не Юрий Иванович, а тот самый Андрей Шуйский, который выступал раньше в роли честного вассала, и его родичи.[468] Эта версия вполне соответствовала тенденциям «Летописца начала царства», резко враждебного боярским смутам в годы малолетства Ивана IV.

Но прошло несколько лет; Адашев впал в немилость, и та версия рассказа о смерти Василия III, которая читалась в «Летописце», также оказалась негодной. «Летописец начала царства» был переработан и включен в Никоновскую летопись. В большинстве списков Никоновского свода текст «Летописца начала царства» за 1533–1542 гг. был заменен предшествовавшим ему текстом свода 1542 г. (Воскресенской летописи); вместе с другими статьями этого свода в официальное летописание вернулся и рассказ о смерти Василия с похвалами боярам, с «положительным» Шуйским и «отрицательным» Юрием Ивановичем.[469]

Но и на этом эволюция рассказа о смерти Василия в официальном летописании не закончилась. Составитель последней незавершенной редакции заключительного тома Лицевого свода — «Царственной книги», работавший в 60-х гг. XVI в., не удовлетворился ни рассказом «Летописца начала царства», ни версией Воскресенской летописи. Замкнув историографический круг, «Царственная книга» вернулась к первоначальному подробному рассказу, помещенному в своде 1534 г.[470] Как и в первоначальном рассказе, здесь подробно рассказывалось о прощании Василия III с Еленой — к этой сцене было присоединено объяснение из «Летописца начала царства», что великий князь поручил «державство» жене за ее боголюбие и другие добродетели. Основанные на тексте свода 1434 г., предсмертные речи Василия были, однако, дополнены словами о необходимости «держать» руку православных христиан «высоко» не только над «безъсерменьскими», но и над «латыньскими» (шла Ливонская война, и «латыньские» враги были важнее всех остальных); обширное дополнение было посвящено также регалиям Мономаха, которые умирающий князь вручил своему сыну.[471] Упоминание о неблаговидном поведении Андрея Ивановича при пострижении умиравшего брата здесь сохранилось, к нему присоединился теперь рассказ из Воскресенской летописи о заговоре Юрия Ивановича. Во время расправы Ивана IV с его двоюродным братом Владимиром Андреевичем (сыном Андрея Ивановича) выпады против обоих удельных князей звучали достаточно актуально.

Рассказ о болезни Ивана Грозного в «Царственной книге». Особый интерес составителя «Царственной книги» к рассказу о смерти Василия III был связан с еще одним обстоятельством. Текст «Царственной книги», известный нам, доведен до 1553 г.: одним из последних ее рассказов было повествование «о болезни царской» — рассказ о болезни Ивана IV в 1553 г., во время которой царь, как когда-то его отец, хотел передать престол своему малолетнему сыну и требовал от бояр присяги младенцу и его матери. Несмотря на свой получерновой характер (он написан редактором летописи на полях), рассказ этот весьма ярок. Исследователи уже обратили внимание на поразительное сходство рассказов о смерти Василия III и о болезни Ивана IV в «Царственной книге» (в обоих случаях — присяга сыну-«пеленочнику», оставшемуся на руках молодой матери, и там и здесь в отрицательной роли выступают ближайшие родичи государя — удельные князья). «Коли вы сыну моему Дмитрею креста не целуете, ино то у вас иной государь есть!» — кричал больной царь. «И яз с вами говорити много не могу, а вы души свои забыли, а нам и нашим детям служити не хочете». «А вы, Захарьины, чего испужалися? — спрашивал он родственников царицы. — Али чаете, бояре вас пощадят? вы от бояр первыя мертвецы будете! И вы бы за сына моего да и за матерь его умерли, а жены моей на поругание боярам не дали!».[472] Не менее замечателен обмен репликами между князем Владимиром Воротынским, приводившим по поручению Ивана IV бояр к присяге, и князем Турунтаем-Пронским. «Твой отец да и ты после великого князя Василия первой изменник, а ты приводишь к кресту», — съязвил Турунтай. «Я су изменник, я тебя привожу крестному целованию… А ты су прям, а государю нашему и сыну его царевичю князю Дмитрею креста не целуеш и служити им не хочешь», — с достоинством ответил Воротынский.[473]

Чтобы оценить литературное значение этих выразительных деталей «Царственной книги», следует иметь в виду, что рассказ о событиях 1553 г., по всей вероятности, не был бесхитростной записью «с натуры». Напротив, он был создан много лет спустя и проникнут сложной и хорошо продуманной тенденцией.[474] Из этого вытекает, что автор его сознательно пользовался художественной деталью как средством, помогавшим сделать рассказ особенно правдоподобным и убедительным для читателя.

Возникновение и переработки приведенных выше летописных рассказов определялись прежде всего публицистическими целями — политической борьбой XVI в. Но судьба их интересна и с точки зрения истории русской литературы. Как и их предшественники в XV в., летописцы XVI в. не только декларировали свои воззрения, но и стремились «подсказать» их своим читателям. Политические задачи, стоявшие перед летописцами, приводили в XVI в. и к появлению в летописных рассказах сознательного вымысла, имевшего иногда не только публицистическое, но и художественное значение.

Степенная книга. Особенно ясно такое широкое проникновение сознательного вымысла в историческое повествование обнаруживается в официозном памятнике середины XVI в. — «Степенной книге царского родословия». «Степенная книга» была составлена в 1560–1563 гг. в том же кружке Макария, откуда вышли и «Великие Минеи Четии», и представляла собой своеобразное соединение агиографического свода с историческим.[475] Вся история России излагалась здесь в форме княжеских житий, каждое из которых представлялось в виде «степени» (ступени) восходящей на небо «лествицы», подобной тем, какие являлись в видениях библейскому патриарху Якову или святому Иоанну Лествичнику: «… чудесныя же о них повести, их же елику возмогохом изобрести, и сия зде в книзе сей степеньми расчинены суть, и граньми объявлены и главами с титлами сказуеми».[476] Выросшие из единого «райского древа», все русские князья (кончая самим Иваном IV) выступали в «Степенной» как «в благочестии просиявшие», исполненные «богоугодных добродетелей», святые люди. Отсюда — необходимость «исправления» и переделки русской истории в таких масштабах, каких не знало летописание. Конечно, и летописцы под влиянием политических мотивов нередко видоизменяли изложение своих предшественников, но такие переделки касались обычно достаточно близкой «злобы дня»; к рассказам, утратившим свою остроту и актуальность, они относились снисходительно и довольно бережно. Иное дело — составители «Степенной книги». Стремясь восславить всю династию киевско-владимирско-московских князей, они смело вторгались в далекое прошлое, изменяя прежние характеристики действующих лиц или заменяя их совершенно новыми.

Очень характерны в этом отношении те переделки, которым подверглись в «Степенной книге» разобранные выше летописные рассказы XV в. Резко изменилось в «Степенной книге» описание борьбы за московский престол при Василии Темном (см. ранее, с. 200). Объявив прадеда Ивана IV «благоверным и богохранимым» князем, чье «чудесное рождение» было предсказано «неким старцем святым», редакторы XVI в. полностью устранили все неэтикетные детали московской смуты XV в. Они совершенно исключили из рассказа описание ссоры из-за золотого пояса, растерянность Василия II во время нападения на него в 1445 г. превратили в непреклонную веру в справедливость: «Како могут сие сотворити братиа моя, иже честным крестом мир и любовь утвердихом с ними?».[477] Но наибольшую смелость обнаружили публицисты XVI в. в описании заключительного эпизода смуты — гибели Шемяки в Новгороде. Неофициальные летописцы XV в. прямо говорили о роли Василия Темного в отравлении его соперника; официальные летописи были не столь откровенны, но даже они (вплоть до времени Ивана IV) сообщали, что подьячий, привезший Василию радостную весть о смерти его врага, «оттоле бысть дьяк».[478] Составители «Степенной» не постеснялись вместо этого сообщить читателям, что Шемяка «прият коньчину от отравы, от домашних своих, о нем же великий князь благоутробным нравом братолюбно поскорбе, яко же Давид о Сауиле».[479]

Отношение составителей «Степенной книги» к историческому материалу обнаруживалось не только в видоизменении отдельных сюжетных ситуаций, но и в создании новых рассказов, отсутствовавших в летописных источниках. Рассказы эти, связанные с литературной агиографической тенденцией, обладали часто четким сюжетным построением, обычным для житийной литературы. Такой характер имело, например, «Житие святыя… и в премудрости пресловущия великая княгини Ольги», помещенное в «Степенной книге» в самом начале изложения — в качестве вступительного «Сказания». Автор этого первого рассказа «Степенной» явно старался сочетать высокую поучительность рассказа с занимательностью. Используя легенды, неизвестные письменности предшествующих веков и восходящие, очевидно, к фольклору, он начал повествование со сцены первого знакомства героини, происходившей «от рода же не княжеска, ни вельможеска, но от простых людей», с юным князем Игорем. Игорь, тешившийся «некими ловитвами» (охотой) в «Псковской области», хотел переправиться через реку. Увидев лодку на реке, он призвал лодочника к берегу, сел в ладью и, уже отплыв, убедился, что этот лодочник — девица, но «доброзрачна и мужественна»; «и разгореся на ню и некия глаголы глумлением претворяше к ней». Однако «благоразумные словеса» Ольги заставили Игоря отложить «юношеское мудрование свое»; когда же ему стали подыскивать невесту, «яко же есть обычай государству и царской власти», Игорь вспомнил об Ольге, послал за ней, «и тако сочьтана бысть ему законом брака».[480]

Еще более «романический» характер имеет рассказанная в «Степенной книге» история князя Юрия Святославовича Смоленского и его преступной любви к княгине Ульяне Вяземской. Своеобразная «новелла», посвященная этому князю конца XIV — начала XV в., была включена в «тринадцатую степень» (посвященную великому князю Василию Дмитриевичу) в виде особой главы. Краткое известие о князе Юрии Святославиче, изгнанном литовцами из Смоленска, получившем от Василия в удел Торжок и опозорившем себя обесчещением и убийством жены своего вассала, читалось еще в своде 1448 г., передавала его и Воскресенская летопись, но в Никоновской летописи и Лицевом своде его не было.[481] Смоленск был в XVI в. присоединен к Русскому государству, его древние русские князья, обиженные Литвой, заслуживали не осуждения, а сочувствия. Но составителям «Степенной книги» этот эпизод показался интересным, и они превратили его в занимательный и поучительный рассказ. История «осквернения» и убийства княгини Вяземской была развернута в целую сцену, во время которой Ульяния «много моляше и увещевая его», а Юрий «не внимаше словесам ея, но наипаче же вельми похотию разжигашеся и поверже ю и ляже с нею». Рассказав, как Юрий прибавил к «блудному устремлению двоеубийство» Ульяны и ее мужа, автор, однако, развил далее сюжет в совсем неожиданном направлении. «Преблагий же бог, не хотяй смерти грешнику», дал возможность спастись заблудшему князю, происходившему как-никак от «праведного семени Владимирова». Юрий нашел в земле Рязанской монастырь, постригся и «добродетельным житием тьщашеся угодити богу»; он умер в монастыре, «и погребоша его честно с пеньми надгробными». Смоленск же был благополучно возвращен России в княжение «самодержавного государя и великого князя Василия Ивановича».[482]

Казанская история. Наиболее явственно сочетание беллетристического и публицистического вымысла обнаруживается в «Казанской истории». Написанное в 1564–1566 гг.[483] «Сказание вкратце от начала царства Казанского… и о взятии царства Казани, еже ново бысть» отличалось от летописных сводов и «Степенной книги» своим более конкретным, «монографическим» характером; но вместе с тем оно не было и историческим повествованием, подобным «Сказанию о Мамаевом побоище». Автор его ставил своей целью рассказать не только о взятии Казани при Иване IV, но и обо всей истории этого царства. Историю эту он сразу же начинал с легенды, неизвестной русскому историческому повествованию и заимствованной, очевидно, у казанских татарских феодалов, — о фантастическом царе «Саине ординьском», ходившем на Русскую землю после смерти Батыя, освободившем место «на Волге, на самой украине русской» от страшного двуглавого змея и создавшем богатое царство, кипящее «млеком» и «медом» — Казань.[484] Смелое внесение явно легендарных рассказов, отсутствовавших в летописной традиции, характерно и для последующих глав «Казанской истории». Легендарный характер имела, например, история казанского царя «Улуахмета», затворившегося в созданном им «граде ледском» и разбившем превосходившие его силы русских князей (с. 49–54). Совершенно не посчитался автор с летописной традицией и в рассказе о падении монголо-татарского ига (стоянии на Угре). Он не только игнорировал известия о колебаниях Ивана III в 1480 г., но сочинил в противовес им рассказ о «грубости великого князя на царя». Получив от царя Ахмата его «басму», «великий же князь ни мало убоявся страха царева, но приим базму парсуну лица его, и плевав на ню, излома ея, и на землю поверже, и потопта ногама своима». Разгневанный царь послал на Ивана «свою силу срацинскую», однако великий князь, дока оба войска стояли на Угре, придумал «добро дело» и послал на Золотую Орду своего служилого царя Нурдовлета и воеводу Василия Ноздреватого. Русские войска, найдя Орду «пусту», «поплениша жен и детей варварских»; узнав об этом, Ахмат «от реки Угры назадь обратися бежати» (с. 55–57). Но центральной темой «Казанской истории» было все-таки окончательное завоевание Казани при Иване IV. Основными персонажами этой части повествования были «царь державы Руския» Иван (рассказ о котором автор начинал с описания «самовластия боляр» в годы его детства) и казанская царица Сумбека.

В «Казанской истории» причудливо смешались самые различные литературные влияния. Ряд особенностей связывал этот памятник с официальной публицистикой XVI в. — со «Сказанием о князьях Владимирских», посланиями Ивана Грозного, возможно, с официальным летописанием XVI в.[485] Близка была «Казанская история» и к историческому повествованию предшествующего периода: в ней обнаруживаются прямые заимствования из «Повести о Царьграде» Нестора-Искандера (перипетии борьбы за Казань, даже самый образ автора-христианина, попавшего в плен к «агарянам») и Хронографа. И наконец, эта «красная новая повесть», как именовал ее автор, следовала и чисто беллетристическим памятникам — «Александрии» и «Троянской истории».[486]

Смешение различных литературных влияний не могло не сказаться на художественном стиле «Казанской истории». Исследователи уже отмечали «разительное нарушение литературного этикета», свойственное этому памятнику; вопреки канонам воинской повести, враги здесь изображаются в героических красках: «… един бо казанец бияшеся со сто русинов, и два же со двема сты», «падение храбрых казанцев» сопровождается разграблением мечетей, убийствами и жестокостями, совершаемыми русским войском (с. 131, 155–157).[487] Но особенно неожиданным оказывается изображение главы Казанского ханства царицы Сумбеки. Едва ли можно считать, что Сумбека «Казанской истории» — «идеальный образ».[488] Автор «Казанской истории» повествует «о любви блудной со царицею улана Кощака», о готовности царицы по сговору со своим любовником «царевича сына ея убити, юнаго», о том, как после вынужденного брака с Шигалеем Сумбека несколько раз пыталась отравить своего второго мужа (с. 96). И все-таки Сумбека для автора «Истории» — не только прелюбодейка и преступница. Она остается «красносолнечной» и «мудрой» царицей, и ее низвержение с престола оплакивает все Казанское царство: «И тако же и честныя жены и красные девица в полате у нея многоплачевный глас на град пущаше, и лица своя красныя деруще, и власы рвуще, и руце и мышцы кусающе. И восплакася по ней весь царев двор и вельможи, и властили, и вси царьстии отроцы. И слышавше плач той, стекахуся народ ко цареву двору и тако же плакахуся, и кричаху неутешно» (с. 97–98). Низвергнутая Сумбека вспоминает своего первого любимого мужа Сапкирея и, как подобает героиням древнерусской литературы, плачет, обращаясь к нему: «О милый мой господине, царю Сапкирее! Виждь ныне царицю свою, любил еси паче всех жен своих, сведому бываему в плен иноязычными воины на Русь, с любимым твоим сыном, яко злодеица… Увы мне, драгий мой живот! Почто рано заиде красота твоя ото очию моею под темную землю!» (с. 98–99). Даже московский воевода, присутствующий при всеобщем плаче казанцев, не может удержаться от сочувствия и утешает царицу: «Не бойся, госпожа царица, престани от горкаго плача, не на бесчестие бо и не на смерть идеши… И есть на Москве много царей юных, по твоей версте… Ты же млада, аки цвет красный цветяся или ягода винная, сладости наполнена». Завершается эта трогательная сцена тем, что отъезжающую царицу провожают «всем градом и народом градцким…, воюще горко по царице, аки по мертвой, все от мала и до велика» (с. 100).

Столь необычная расстановка акцентов в «Казанской истории» была, несомненно, тесно связана с политической обстановкой во время создания памятника. В годы опричнины многие из воевод, бравших Казань в 1552 г. (И. Пронский, П. Щенятев, А. Курбский, Д. Немой-Оболенский), были подвергнуты опалам и казням; в противовес старым русским боярско-княжеским фамилиям Иван IV выдвигал знать иноземного, в частности татарского, происхождения; официозная «Казанская история», вопреки исторической истине, приписывала поэтому решающую роль в войне не тем князьям-рюриковичам, которые ее вели, а татарским «царевичам», в действительности не участвовавшим во взятии Казани, — Тахтамышу, Кудаиту, Кайбуле, Дербыш-Али, а также деятелям опричнины (с. 186–188). С этими же тенденциями была связана и противоречивая характеристика бывшей казанской царицы.

Но нарушение этикета в «Казанской истории» имело и иные, чисто литературные причины. Искажение не столь отдаленных исторических событий нужно было сделать как можно более убедительным для читателя — здесь автору разрешалось прибегнуть к приемам осужденных официальной идеологией, но отнюдь не забытых «неполезных повестей». Исполненная «сладости» Сумбека могла напомнить читателю столь же порочную и прекрасную Елену из «Троянских сказаний»; плач ее по Сапгирею перекликался с плачем Роксаны над гробом Александра Македонского.

Как и другие литературные жанры XVI в., историческое повествование двойственно и противоречиво по своему характеру. С одной стороны, литературе XVI в. присущ официально-этикетный характер, употребление омертвевших и уже потерявших свою художественную выразительность формул. Как и в памятниках «эмоционально-экспрессивного стиля» XIV в., в «Степенной книге» и в «Казанской истории» авторы охотно прибегают к риторике, прямым обращениям к читателю и действующим лицам, искусственным оборотам и выражениям (Волга в «Казанской истории» именовалась «златоструйным Тигром», Иван IV — «крепкоруким», а его воины — «свирепосердыми»). Но ставшее со времен Епифания Премудрого традиционным, такое «плетение словес» уже едва ли могло воздействовать на читателя. Говоря о восторженных риторических периодах в «Степенной книге» (например, похвала Владимиру: «Сий Владимир — добляя благочестивая ветвь! Сий Владимир — апостольский ревнитель! Сий Владимир — церковное утверждение!..» и т. д.), исследователи отмечают, что автор «рассчитывал здесь на дисциплинированного читателя, готового всерьез согласиться с этими церемониальными излишествами», и что всеобщее восторженное воодушевление «Степенной книги» «убеждает так же мало, как улыбка на устах придворного».[489]

С другой стороны, кратковременный расцвет сюжетной прозы (беллетристики) не мог все-таки не сказаться на повествовательной манере XVI столетия. Но беллетристические приемы применялись авторами XVI в. в значительной степени механически. В «Степенной книге» автор не показывает своих героев в действии, а сообщает о происшествиях, случившихся с ними, своими, весьма трафаретными словами. Так, разговор лодочницы Ольги с добивающимся ее благосклонности Игорем должен был, очевидно, быть построен примерно так же, как беседа Февронии с ехавшим с ней на судне нескромным боярином; но в «Повести о Петре и Февронии» здесь читается весьма остроумный диалог, напоминающий одну из новелл Боккаччо; между тем в «Степенной книге» диалога нет вообще, и автор назидательно сообщает, что Ольга пресекла беседу «не юношески, но старческим смыслом поношая ему», и далее приводит пространную и вполне трафаретную речь Ольги: «Всуе смущаяшеся, о княже, срам притворяя ми, вскую неподобная во уме совещевая студная слова износиши. Не прельщайся, видев мя юную девицу и уединену».[490] Как непохожи были эти пространные «словеса» на выразительную сюжетную речь в беллетристических памятниках XV в. — в тех случаях, когда слова героев становились (как это могло быть и в приведенных примерах) их делом!

Для развития русской литературы последующего периода плодотворными оказались не эти попытки официозных писателей ввести элементы занимательности в свое повествование, а, скорее, выразительные детали, проникавшие в историческое повествование стихийно. Это могла быть живая запись очевидца, как в летописном рассказе о смерти Василия III, или рассказ талантливого публициста, создававшего иллюзию подлинного документального рассказа, как в описании болезни Ивана IV в «Царственной книге». Подлинно новым жанром была в XVI в. публицистика, и именно с нею связаны наиболее важные художественные открытия этого времени.

4. Повести

Светские повести занимают в письменности XVI в. более скромное место, чем в письменности второй половины XV столетия; существенно отличаются они от повестей предшествующего периода и по своему характеру.

Прение живота и смерти. Почти не отразились в рукописной традиции XVI в. переводные повести, появившиеся на Руси до этого времени. Единственный памятник близкого жанра, получивший довольно широкое распространение в XVI в., — это «Прение живота и смерти», переведенное в 1494 г. (с немецкого оригинала) в кружке новгородского «обличителя ереси» архиепископа Геннадия и ставшее одним из излюбленных произведений литературной школы, развивавшейся в XVI в. в Иосифовом Волоколамском монастыре.

По форме «Прение живота и смерти» представляло собой диалог-разговор Человека со Смертью. Человек просит Смерть пощадить его; Смерть отказывается и забирает с собой Человека. Перед нами произведение, близкое к драматическому жанру (сходный диалог ставился на подмостках немецкого «масленичного театра»), но никаких сюжетных перипетий здесь, в сущности, нет, и характерна для него как раз крайняя бедность действия. Реплики обоих персонажей, в сущности, обращены не друг к другу, а к читателю. «Живот» упрашивал, например, Смерть пощадить его на «время мало». «Сын божий в Евангелии рече: бдите и молитеся на всяк час, являя безвестное смерти», — декларативно провозглашала Смерть. «Увы мне, милостивый боже, в великих нужах есмь. О Смерть, пощади мя до утра, да преже възмогу покаатися и живот мой добре управити», — молил «Живот». «Тем же мнози прелщаются, отлагающе время напред и глаголать, яко заутро покаюся, донели же аз постигну их», — явно «в сторону», игнорируя своего собеседника, замечала Смерть.[491] Такое построение «Прения живота и смерти», очевидно, вполне устраивало публицистов Волоколамского монастыря, создавших в XVI в. несколько новых редакций «Прения». При этом к «Прению» было добавлено заключение чисто описательного характера, заимствованное из произведения агиографического жанра — «Жития Василия Нового».[492]

Повесть о царице Динаре. «Повесть о царице Динаре» дошла до нас среди целого комплекса сочинений, связанных с кругом митрополита Макария (повести о крымском нашествии, о Московском пожаре 1547 г.), и, по-видимому, возникла в первой половине XVI в.[493] Главная героиня повести — «иверская» (грузинская) царица; прототипом ее, по-видимому, была знаменитая царица Грузии Тамара, правившая в конце XII — начале XIII в. Как и повесть о «мутьянском воеводе» Дракуле, «Повесть о царице Динаре» была посвящена монарху одного из небольших зарубежных царств; подобно повестям о Дракуле и Басарге, она рассказывала о борьбе против неблагочестивого царя. Но этим сходство «Повести о Динаре» с повестями XV в. и ограничивается. Трудно согласиться с исследователями, находившими в «Повести о Динаре» «хорошо развитый сюжет».[494] Напротив, сюжет «Повести о Динаре» крайне прост и элементарен. Сводится он к следующему: персидский царь требует от молодой иверской царицы подчинения; она отказывается; «возъярися люте», царь идет на Иверскую землю. Вельможи Динары колеблются, но царица воодушевляет свои войска и обещает отдать завоеванные персидские сокровища в монастырь богоматери. «Приближеся к полкам к перским», царица «возопи гласом великим», и это приводит персов в такой страх, что они разбегаются. Разбив персов, царица исполняет свое обещание, раздает сокровища «в домы божиа» и много лет благополучно царствует. Никаких поворотов судьбы, никаких перипетий сюжет этот не знает. Нет, в сущности, в повести и диалогов: разговоры между персидскими посланниками и Динарой, Динарой и вельможами резко отличаются от тех оживленных бесед, которые происходили между действующими лицами «Повести о Дракуле», «Повести о Басарге» или сербской «Александрии». Герои «Повести о Динаре» не разговаривают, а ораторствуют, реплики их в действительности являются монологами, которые персонажи произносят как бы «в сторону» (à part), почти не считаясь с репликами противоположной стороны.

Один из мотивов повести напоминает сербскую «Александрию»: как и царица амазонок в «Александрии», Динара пытается победить своего противника (персидского царя) прежде всего словом, объяснив ему всю позорность даже успешной войны с женщиной. Но если царица амазонок в «Александрии» иронизировала, то Динара в повести прибегает к патетике: «С таковым ополчением вооружаешися на мя, противо немощной чади, девици! Аще и победиши мя, но без чести будеши, яко немощную чадь победил еси. Аще ли восприиму от бога моего победу и от богоматери его помощь и женскою вступлю ногою на царское тело и отъиму главу твою, и каковой чти сподоблюся, яко царя перского побежду женскою храбростию: иверским женам нанесу похвалу, а перским царем наведу срам!».[495] Никакого сюжетного значения эта декларация не имеет: услышав ее, персидский царь не отказывается от похода на Иверию, как это сделал Александр, услышав предостережение от амазонок.[496] Ничуть не «переклюканный», не убежденный, персидский царь идет походом на Иверию, и исход событий определяется не остроумием главного героя (как это было в «Повести о Басарге» или в «Повести о Петре и Февронии»), а военной силой и помощью богородицы.

Повесть о белом клобуке. «Плоскостное» построение сюжета, свойственное «Повести о Динаре», характерно и для «Повести о белом клобуке» — во всяком случае, для той редакции этого памятника, которая может быть отнесена к XVI в.[497] Повесть эта начинается с упоминания о чуде, совершившемся с царем Константином после того, как патриарх Сильвестр крестил его: он излечился от струпьев, покрывающих его тело, и «здрав бысть». В награду за это Константин даровал святителю «одеяние бело тричастно, еже есть клобук»; Сильвестр очень почитал этот клобук и заповедовал почитать его своим преемникам. Но пришло время, появились «некий царь Карул и папа Фармус» и обесчестили церковь. Затем «он папа нечистый» решил послать белый клобук «во ину страну на поругание». Но в некую ночь этому папе во сне явился ангел и, укорив папу за «богомерзкия учения», велел послать клобук в Царьград патриарху; чудо, происшедшее на следующий день с клобуком (блюдо с клобуком само поднялось в воздух), подтвердило видение папы; клобук был отослан в Константинград патриарху Увеналию. Патриарху также явилось видение, и «юноша светел» велел ему принять клобук от папы и переслать его в Новгород, ибо «в Риме же православия от Рима отъята есть и предана Новому граду». Патриарх принял клобук и «не по мнозих днех» отправил его в Новгород архиепископу Василию, тоже предупрежденному в видении. «Незнаемый» епископ принес клобук в Новгород; Василий встретил его торжественной процессией. Когда Василий возложил на себя в церкви святой Софии белый клобук, «великий глас» из церковной главы благословил его. Как мы видим, сюжет и здесь развивается однообразно и без препятствий: во всех случаях странствования клобука происходят по велению ангела, которому безропотно и неукоснительно подчиняются все — в том числе и злой папа Фармус.[498]

Повесть о воеводе Евстратии. Чрезвычайно беден и сюжет «Повести о воеводе Евстратии», созданной, очевидно, в иосифлянских кругах в конце XV — начале XVI в. Сюжет этот одинаков во всех редакциях повести. Евстратий, когда-то «честь и держава римская», был ослеплен и стал просить милостыню у «нищелюбцев». Некий царь, вступивший на престол вместо прежнего, хотел «преупокоити» ослепленного Евстратия. Но нищий отказался: «Яз сежду в целомудрие мудрым, а в наказание безумным».[499] В пространной редакции описывается, как новый царь слушал возгласы нищего Евстратия, как он расспрашивал «сущих окрест его» и как послал к Евстратию своего «южика» (родственника). На этом действие повести и заканчивается: основное место в ее тексте занимает ответ Евстратия, чрезвычайно подробный в пространной редакции. Бывший воевода объясняет, что «тесный путь», которым он идет в жизни, лучше «пространного» — «тризнище [борьба, испытание] убо есть настоящее сие житие»; он решает «даже до смерти не изыти из вертепа сего». Далее автор как бы совсем забывает о сюжете и уже не от имени героя, а от себя самого ведет длиннейшие (значительно превышающие сюжетную часть повести) рассуждения о суетности этого мира — «есть бо воистину ненавистен мир сей и мерзок». «Здешняя мука восхищает нас от тамошния муки»; все беды и скорби происходят от трех причин: «или прежде бывших ради согрешений, или ныне бываемых, или хотящих ради быти».[500]

Своеобразие повестей XVI в., подобных «Повести о Динаре», по сравнению с повестями второй половины XV в. ощущалось и даже, по-видимому, специально отмечалось современниками. Если сочинения, чтение которых решительно отвергалось ревнителями благочестия конца XV в., именовались «неполезными повестями», то «Повесть о Динаре» имела специальный подзаголовок — «повесть зело полезна» (сходное наименование получили в списках XVI–XVII вв. «Повесть о Варлааме и Иоасафе» и некоторые, наиболее благочестивые редакции «Сказания о Мамаевом побоище», созданные в XVI в.).

Повесть о Петре и Февронии Ермолая-Еразма.[501] Как уже говорилось выше (см. с. 211), есть основание считать, что в XV в. существовал вполне сложившийся рассказ о судьбе муромского князя Петра и его супруги Февронии. Однако никаких следов бытования его в письменном виде до нас не сохранилось. Дошедшие же до нас редакции «Повести о Петре и Февронии» все восходят к тексту, написанному писателем-публицистом Ермолаем-Еразмом, литературное творчество которого падает на 40–60-е гг. XVI в. В 40-е гг. Ермолай жил в Пскове, в конце 40-х — начале 50-х гг. он оказался в Москве. Переезд Ермолая в Москву и получение им должности протопопа дворцового собора надо скорее всего связывать с привлечением к нему внимания как к образованному писателю. В это время как раз под руководством митрополита Макария большой круг церковных писателей усердно трудился над созданием жизнеописания русских святых. Макарий, по всей видимости, привлек к этой работе и Ермолая. По его поручению Ермолаем было написано по крайней мере три произведения. Ермолай в своем «Молении к царю» сообщает о том, что «благословением превеликаго всея Росии архиерея Макариа митрополита съставих три вещи от древних драги».[502] Вполне вероятно, что в число этих трех произведений входят «Повесть о Петре и Февронии» и «Повесть о рязанском епископе Василии», так как в них действительно говорится об историческом прошлом («от древних драги»). Именно от лица Макария, скорее всего, было сделано предложение Ермолаю-Еразму написать агиографические сочинения, посвященные муромским святым в связи с соборами 1547 и 1549 гг. «Повесть о Петре и Февронии» написана действительно Ермолаем в связи с канонизацией Петра и Февронии на соборе 1547 г., так как в заглавии они названы «новыми чудотворцами», а содержание «Повести о епископе Василии» было использовано в Житии муромского князя Константина и его сыновей, канонизированных собором 1549 г.

Время работы над этими произведениями было наиболее благоприятным для творчества Ермолая, но оно оказалось непродолжительным. В «Молении к царю», которое датируется концом 40-х — началом 50-х гг., Ермолай жалуется на притеснения и враждебное отношение к себе со стороны царских вельмож. Видимо, скоро и Макарий испытал разочарование в Ермолае как писателе. Макария явно не удовлетворили написанные Еразмом произведения на муромскую тему. Он не захотел включить «Повесть о Петре и Февронии» в составлявшийся в это время новый сборник «Четиих Миней» (Успенские и Царские), а текст «Повести о епископе Василии» был переработан, прежде чем его использовали в составе «Жития князя Константина», которое было написано другим автором, видимо, в 1554 г.

Наиболее важным публицистическим произведением Ермолая-Еразма является его трактат «Благохотящим царем правительница», который был адресован царю с предложением проведения социальных реформ. Классовая позиция автора в научной литературе оценивается по-разному: одни исследователи считают его дворянским идеологом, другие склонны видеть в нем выразителя интересов крестьянства. Автор «Правительницы» безусловно сочувственно относился к крестьянству как основному создателю благосостояния общества: «…от их бо трудов ест хлеб, от сего же всех благих главизна».[503] По его мнению, крестьянство терпит непосильные лишения, более всего притесняемое боярством. Поэтому он предлагает твердо регламентировать размеры оброков, которые несут крестьяне, оградить их от злоупотреблений государственных землемеров и сборщиков. Ермолай призывает царя к действиям на благо всего общества — «ко благополучию всем сущим под ним, не единеми велможами еже о управлении пещис, но и до последних».[504]

Эта позиция Ермолая в отношении крестьянства тесно связана с идеей гуманного отношения к людям, независимо от их социального положения, проводимой им и в других произведениях. Сочетание темы милосердия и христианской любви с осуждением и неприязненным отношением к вельможам и боярам прослеживается в его сочинениях назидательного содержания («Слово о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже», «Главы о увещании утешителнем царем, аще хощеши и велмож», «Поучение к своей душе»).

Эти идеи, так глубоко волновавшие Ермолая-Еразма, нашли свое полное и гармоничное выражение в «Повести о Петре и Февронии».

В своем послесловии к Повести Ермолай-Еразм пишет: «Да помянете же и мене прегрешнаго, списавшаго сие елико слышах, неведыи, аще инии суть написали, ведуще выше мене» (с. 222). Следовательно, мы должны признать, что у него в руках не было письменных источников. Степень творческой инициативы Ермолая-Еразма при работе над этим произведением определить трудно. Анализ Повести в сопоставлении ее с фольклорными материалами показал, что определяющим в разработке сюжета оказалось воздействие устного источника, более всего связанного с жанром новеллистической сказки. На Ермолая оказало такое сильное влияние народное предание о муромском князе и его жене, что он, образованный церковный писатель, перед которым была поставлена цель дать жизнеописание святых, создал произведение, по существу не имеющее ничего общего с житийным жанром. Этот факт выглядит особенно поразительным на фоне той работы над житийными произведениями в писательском кругу митрополита Макария, к которому, собственно, принадлежал и Ермолай. «Повесть о Петре и Февронии» резко отличается от житий, написанных в это время и включенных в «Великие Минеи Четьи», она одинока в этом кругу и ничего не имеет общего с их стилем. К ней скорее можно найти параллели в повествовательной литературе XV в., построенной на новеллистических сюжетах («Повесть о Дмитрии Басарге», «Повесть о Дракуле»). И это естественно, так как основной сюжет Повести и возник в XV в., о чем говорилось выше.

Что же в произведении Ермолая-Еразма принадлежит бесспорно ему и в чем заключается его заслуга в создании этого литературного шедевра? Ответить на этот вопрос достаточно точно невозможно, однако роль его как писателя безусловно значительна. Повесть — письменный памятник, и он обладает чертами литературного сочинения, в котором при достаточно сложном сюжете достигнута композиционная завершенность.

В «Повести о Петре и Февронии» рассказывается история любви князя и крестьянки. Сочувствие автора героине, восхищение ее умом и благородством в трудной борьбе против всесильных бояр и вельмож, не желающих примириться с ее крестьянским происхождением, определили поэтическую настроенность произведения в целом. Сюжет Повести построен на активных действиях двух противостоящих сторон, и только благодаря личным качествам героини она выходит победительницей. Ум, благородство и кротость помогают Февронии преодолеть все враждебные действия ее сильных противников. В каждой конфликтной ситуации высокое человеческое достоинство крестьянки противопоставляется низкому и корыстному поведению ее высокородных противников. Благородство чувств и поведения героини придает произведению черты мягкого лиризма и поэтичности. Эта сдержанная эмоциональность привнесена в Повесть, скорее всего, самим Ермолаем. Сказочный сюжет о мудрой деве лишен таких черт, концовка его сугубо оптимистична.

В последнем эпизоде Повести, посвященном описанию смерти героев, уже не имеющем никакого отношения к сказке о мудрой деве, со всей очевидностью подчеркивается это различие между сказкой и Повестью. Он задуман как эпилог ко всему произведению и выполняет функцию новеллистической концовки. Он помогает осмыслению содержания всей Повести. Событиями, описанными в этом эпизоде, подводится итог взаимоотношений героев, утверждается как самое главное и важное в жизни героев их верная любовь и преданность друг другу. Петр, чувствуя приближение смерти, зовет Февронию умереть вместе с ним. Феврония спешит дошить «воздух во святую церковь» и просит его подождать. Однако, когда Петр в третий раз обращается к ней со словами: «Уже хощу преставитися и не жду тебе», — Феврония, оставив свое занятие и «вотче иглу свою в воздух и приверте питью, ею же шияше», умирает одновременно с Петром. Феврония не дошила воздух, и можно подумать, что она не исполнила до конца свой долг. Но из дальнейшего выясняется, что она поступила так, как и следовало поступить. Люди, вопреки желанию Петра и Февронии, похоронили их врозь. Однако бог соединил их, выполнив пожелание святых, хотя оно и не соответствовало церковным правилам. Собственно, только уже после смерти определилась полная победа и торжество Февронии. Актом соединения героев после смерти подтверждается и святость и праведность их поступков, совершенных при жизни. По всей видимости, именно при написании этого эпизода проявилась в наибольшей степени творческая инициатива писателя.

Следует подчеркнуть, что вся Повесть написана в едином стиле, в том числе и эпилог. В произведении не прослеживаются стыки, которые свидетельствовали бы о слиянии каких-либо разных источников. «Повесть о Петре и Февронии» построена так, что ее можно охарактеризовать как единое повествование о жизни героев, с обстоятельств их женитьбы и до последних дней. В то же время она воспринимается как цепь рассказов о наиболее ярких событиях из жизни героев. Мастерство автора Повести выразилось в том, что как каждый эпизод Повести построен по принципу новеллы, так и все содержание ее в целом подчинено этому художественному принципу.

Все четыре новеллы по приемам изложения полностью совпадают между собой. Диалог в них играет ведущую роль, основное действие дано в конкретной обстановке; зачин и концовки в каждой новелле лаконичны.

Надо признать за автором Повести удивительную чуткость к тому жанру, который был задан ему основным фольклорным источником — сказкой о мудрой деве. Именно диалог выполняет в ней основную функцию в развитии действия. Насколько точно следовал автор «Повести о Петре и Февронии» за своими источниками в передаче диалога, можно убедиться на конкретном примере. В Повести имеется небольшая пятая новелла на фольклорную тему «все женщины одинаковы»,[505] которая к развитию основного конфликта прямого отношения не имеет, хотя и выполняет вполне определенные функции: в ней дается конкретное представление о путешествии героев и подтверждается характеристика героини как мудрой женщины. Суть новеллы заключается в следующем. Изгнанные Петр и Феврония едут по Оке. Плывущий на этом же судне женатый человек позволяет себе взглянуть на княгиню «с помыслом». Феврония замечает это и просит своего назойливого спутника зачерпнуть и испить воды с обеих сторон судна, а затем спрашивает его: «Равна ли убо си вода есть, или едина слажеши?». «Едина есть, госпоже, вода», — отвечает спутник. «И едино естество женско есть. Почто убо, свою жену оставя, чюжиа мыслиши», — заключает княгиня. В псковском устном рассказе о княгине Ольге, дошедшем до нас в записи XIX в.,[506] точно таким же образом и в той же самой обстановке будущая княгиня Ольга отвергла притязания князя Всеволода. Наличие несомненной близости между этими двумя рассказами не вызывает сомнения. Еще Ф. И. Буслаев обратил внимание на прямую связь между ними.[507] Можно думать, что данный фольклорный мотив был внесен в Повесть самим Ермолаем — псковичом, знакомым с псковской легендой о княгине Ольге, пересказанной, как мы уже знаем, и в «Степенной книге» (см. с. 257 и 261–262).

Параллельное сравнение всех трех рассказов наглядно показывает принципиально разный подход к использованию устного источника Ермолаем и автором рассказа в «Степенной книге». Ермолай точно воспроизвел прямую речь, заимствованную из псковского предания, а в «Степенной книге» вместо живого диалога и наглядного примера о «едином вкусе воды» Ольга произносит длинное наставление, которое автор завершает разъяснением от себя: «И ина многа премудрено о целомудрии глаголя».[508] В результате оба рассказа выглядят как не имеющие ничего общего, хотя они и написаны примерно в одно время и довольно близки друг другу своим литературным языком; так, в них можно отметить почти одни и те же выражения («Повесть о Петре и Февронии»: «Они же пловуще по реце в судех», «… возрев на святую с помыслом», «Она же, разумев злый помысл его»; «Степенная книга»: «И пловущим им и возре на гребца оного», «Она же уразумевше глумления коварство»).

Таким образом, своеобразие творчества Ермолая-Еразма при написании «Повести о Петре и Февронии» выразилось в том, что он не отступил от основного художественного принципа своих устных источников, осознав важность сохранения всех нюансов в передаче диалогов как основного фактора новеллистического повествования. В силу этих обстоятельств в середине XVI в. было создано одно из лучших произведений древнерусской повествовательной литературы.

Повесть о прихождении Стефана Батория на град Псков. Последняя повесть XVI в. возникает уже после смерти Ивана Грозного. Это историческая «Повесть о прихождении Стефана Батория на град Псков». Подобно историческим повестям XV в. она была посвящена одной ясно определенной теме: осаде Пскова польским королем Стефаном Баторием в 1581 г. Автор почти не выходил за хронологические рамки своего рассказа; он лишь вкратце упоминал вначале об успешном «царском подъеме на Вифлянскую землю» — походе Грозного на Ливонию в 1577–1578 гг. — и переходил затем к контрнаступлению польско-литовских сил.

Весь дальнейший рассказ был посвящен осаде Пскова и строился подобно «Повести о Царьграде» на перипетиях военных действий. Король, которого автор повести изображал почти сказочным «лютым великим змеем», обложил город сплошным кольцом и заранее предвкушал победу. Неприятели подкатили туры (осадные башни), им удалось разрушить и захватить Покровскую и Свиную башню: на обеих башнях были подняты польские знамена. Но псковичи молились — и бог услышал их молитвы. Русские ударили по захваченной Свиной башне, а затем заложили под нее порох и взорвали. «Уже ли мои дворяне в замце [городе]?» — спрашивал Баторий. Ему ответили: «Под замцем». Не поняв этой игры слов (двойной смысл предлога «под»), король спросил: «Уже ли дворяне за стеною в городе ходят и русскую силу прибивают?». «Государь! Все те в Свиныя башни убиты и сожжены в рову лежат», — отвечали ему.[509] Разгневанный король приказал своим войскам вступить в пролом и занять Псков. Но русские воины не давали неприятелю прорваться в город. Вместе с воинами-мирянами сражались монахи — бывшие дети боярские. С помощью бога и псковских святых они выбили врагов из города. Псковские жены помогали мужьям втаскивать в город брошенные литовские орудия.

Первый приступ кончился неудачей, но государевы бояре и воеводы напоминали псковичам, что это еще только первый «день плача и веселия и храбрости и мужества» (с. 78); предстоят новые сражения. Не сумев взять Псков прямой осадой, Стефан бросил за городские стены на стреле послание, предлагая сдать «град без всякия крови» и грозя в противном случае «горькими разными смертьми». Псковичи ответили королю тем же способом, заявляя, что ни «един от малоумных во граде Пскове» не примет этого совета, и предлагая королю готовиться «на брань» (с. 82–84). Король стал делать многочисленные подкопы под городские стены; псковичи узнали об этих подкопах от пойманных «языков», но не могли определить их расположения. Псковичи молились Дмитрию Солунскому, чью икону литовские гайдуки «по взбешенному своему обычаю» повредили камнями. И святой сотворил чудо: из королевского войска в Псков бежал «бывый преж руский», полоцкий стрелец Игнаш, и сообщил русским воеводам, где заложен подкоп. Русские прорыли подземный ход и взорвали подкоп неприятеля.

Не удался и последний штурм города — по льду реки Великой. Король ушел от Пскова, оставив вместо себя своего канцлера (Замойского). Не надеясь справиться с псковским воеводой Иваном Петровичем Шуйским в честном бою, канцлер прибег к вероломству — подослал Шуйскому ларец, уверяя, что в нем находится «казна». Но хитрость не удалась. Шуйский приказал мастеру открыть ларец подальше от воеводской избы, и там был обнаружен порох с «самопальным залпом огненным» (с. 96). Канцлер «со всею силою» отошел от Пскова; осада была снята, и закрытые ворота города открылись.

По своей стилистике «Повесть о прихождении Стефана Батория» во многом напоминает такие памятники исторического повествования XVI в., как «Степенная книга» и «Казанская история». Здесь также употребляются искусственные этикетные формулы («высокогорделивый» Баторий и «гордонапорная» Литва), риторические обороты-обращения к действующим лицам, к читателю и т. д.

Но при всей своей традиционности «Повесть о прихождении Стефана Батория», как и другие памятники исторического повествования, испытала некоторое влияние беллетристики. Автор повести, псковский «зограф» (иконописец) Василий, знал переводные памятники XV в. — «Александрию» и «Стефанит и Ихнилат» (с. 50, 68, 91, 99–100).

Говоря о повестях XVI в., следует иметь в виду одно обстоятельство: наряду с легендарной и исторической повестью в этот период появляется и такой вид повествования, который явно не укладывался в рамки известных до того времени жанров. Это — светская публицистическая повесть, посвященная актуальным и животрепещущим проблемам и почти не отличимая от публицистических произведений, написанных в иной (например, в эпистолярной) форме. Именно поэтому публицистические повести требуют особого рассмотрения.

5. Публицистика

В Древней Руси не было специального термина для определения публицистики — как и не было его и для беллетристики; границы публицистического жанра, которые мы можем наметить, конечно, весьма условны. Публицистический характер имели, прежде всего, сочинения, провозглашавшие идеологию Русского государства как преемника величайших мировых монархий, — послание (или несколько посланий) старца псковского Елеазарова монастыря Филофея о «Москве — третьем Риме» и «Послание о Мономаховом венце» бывшего тверского иерарха Спиридона-Саввы; «Послание» Спиридона было затем переработано в официальное «Сказание о князьях Владимирских». Публицистические черты обнаруживали многие памятники исторического повествования (например, «Казанская история») и легендарные повести («Повесть о белом клобуке» и др.). Своеобразное место в литературе XVI в. занимал и «Домострой» — назидательно-публицистический памятник, «поучение и наказание всякому православному христианину», развивающее традицию переводных проповеднических сборников («Измарагд», «Златоуст»). Первоначальная редакция этого памятника, возникшая, по-видимому, еще до середины XVI в., включала в себя весьма живые сценки, например рассказ о бабах-своднях, соблазняющих замужних «государынь»;[510] однако в более поздней редакции, связанной с именем одного из виднейших деятелей «избранной рады» Сильвестра, сцены были выпущены. Так же сложен был и характер «Стоглава» — собрания официальных постановлений Стоглавого собора 1551 г., в состав которого входили послания публицистического характера.

И все-таки важнейшие публицистические памятники XVI в. имели специфику, отличающую их от других памятников. Как правило, они были памятниками полемическими, направленными против конкретных противников и отстаивающими определенные политические и идеологические позиции.

Иосиф Волоцкий. В этом отношении прообразом публицистики XVI в. была «Книга на новгородских еретиков» («Просветитель») Иосифа Волоцкого, составленная в самом начале этого века и имевшая большое влияние на ряд публицистов последующего времени (например, на Ивана Грозного). Иосиф Волоцкий оставил не только «Просветитель», но и ряд публицистических посланий и слов, направленных против его оппонентов из церковной (нестяжателей) или из светской среды. Некоторые из этих посланий чрезвычайно интересны как литературные памятники, например послание окольничему Борису Кутузову, в котором Иосиф ярко и весьма выразительно обличал удельного князя Федора Волоцкого, притеснявшего и грабившего Иосифов монастырь. «А християн почал грабити городскых и сельскых, как почал княжити, не точию богатых, но и убогих», — писал Иосиф о князе Федоре и далее рассказывал весьма выразительную историю о вдове «доброго торгового человека», у которой князь пытками выманил все имущество. Иосиф Волоцкий бил челом о несчастной вдове, но князь ограничился тем, что «ехав в город послал ей от обеда пять оладей, а на завтрея четыре оладьи, а денег не отдал ни одное. Ино и дети и внучата и ныне по дворам волочатся».[511]

Даниил, митрополит. Публицистическую традицию Иосифа Волоцкого продолжал его преемник по игуменству в Волоколамском монастыре Даниил — впоследствии митрополит всея Руси. В отличие от Иосифа Даниил имел дело с уже поверженными противниками; сочинения его носили поэтому скорее назидательный, чем чисто полемический характер. Не чуждался Даниил и бытовой сатиры. В одном из своих поучений он рисовал, например, образ щеголя, угождающего «блудницам»: «Ризы изменяеши, хотение уставляеши, сапогы велми червлены и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты съгнетения их, сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгаеши и рзаеши, уподобляяся жребцу… Власы же твои не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем ис корени исторзати и ищипати не стыдишеся, женам позавидев, мужеское свое лицо на женское претворяеши».[512]

Вассиан Патрикеев и нестяжатели. Наиболее талантливым оппонентом иосифлян (Иосифа Волоцкого и Даниила) был в первой четверти XVI в. Вассиан Патрикеев, князь, насильственно постриженный Иваном III в монахи и ставший основоположником движения «нестяжателей» — противников монастырского землевладения. Движение нестяжателей, которому уделяли немалое внимание исследователи конца XIX — начала XX в., получило в историографии одностороннюю и, пожалуй, преувеличенную оценку. Либеральные славянофилы 70–80-х гг. XIX в., видевшие в нестяжателях своих исторических предков, считали их «русскими гуманистами-реформаторами в самом благородном значении этого слова», стоявшими «выше Лютера и Кальвина и других западных реформаторов».[513] Действительная роль нестяжателей была куда более скромной. Учитель Вассиана Нил Сорский был, как мы уже отмечали, близок к греческим исихастам XIV в.: основным предметом его интересов было нравственное усовершенствование монахов, достигаемое путем «безмолвного» жительства в скитах. Вопросы общественной жизни мало интересовали Нила: его высказывания против «стяжания от чужих трудов» не имели конкретного характера и едва ли отличались от аналогичных высказываний Иосифа Волоцкого.[514] Только в конце своей жизни, в 1503 г., Нил косвенно обнаружил свои позиции в практических вопросах, поддержав Ивана III, предложившего секуляризовать монастырские земли; однако никакого теоретического обоснования этого поступка Нил не оставил. Совсем иной характер имела деятельность Вассиана Патрикеева. Вассиан был прежде всего публицистом и политическим деятелем — борьба из-за церковных земель представляла собою действительно одну из важнейших тем его творчества. Однако и нестяжательское движение XVI в., возглавляемое Вассианом, никак не может считаться движением реформационным. При большом различии европейских реформационных движений XV–XVI вв. все они отличались одним обязательным свойством: критическим отношением к послебиблейскому «преданию» и основанным на этом «предании» институтам, и в первую очередь к монашеству. Между тем нестяжатели (в отличие от их современников — еретиков) не только никогда не отрицали института монашества, но стремились укрепить и усовершенствовать этот институт. Совершенно не свойственно было нестяжателям (вопреки мнению некоторых историков) и критическое отношение к святоотеческой литературе.[515] Не были нестяжатели, наконец, и сторонниками веротерпимости и противниками наказания еретиков. Лишь после разгрома еретиков в начале XVI в., когда по требованию Иосифа начались массовые репрессии не только против убежденных вольнодумцев, но и против их действительных или мнимых попутчиков, Вассиан заявил, что раскаявшиеся еретики заслуживают снисхождения, и выступил против массовых смертных казней. В ответ на заявление Иосифа, утверждавшего, что «грешника или еретика руками убити или молитвою — едино есть», Вассиан (писавший от имени «кирилловских старцев») язвительно спрашивал: «И ты, господин Иосифе, почто не испытавши своей святости? Не связя Касиана архимандрита (осужденного за ересь, — Я. Л.) своею манатиею, донеле же бы он сгорел, а ты в пламени его связана дръжал! И мы б тя, яко единого из трех отрок, ис пламени изшедша, приняли!».[516]

Сарказм присущ и полемике князя-инока с митрополитом Даниилом, подвергшим Вассиана церковному суду. В ответ на упрек Даниила Вассиану, что он не признает святым Макария Калязинского и других недавно канонизированных официальной церковью чудотворцев, Патрикеев замечал: «Яз его знал, простой был человек; а будет ся чюдотворец, ино как вам любо с ним — чюдотворец ли сей будет, не чюдотворец ли». Даниил возразил на это, что святые могут обретаться повсюду — среди царей, архиереев, свободных и рабов. «Ино, господине, ведает бог да ты и со своими чюдотворцы», — ответил Вассиан.[517]

Но для публицистического творчества Вассиана характерен не только сарказм. В спорах со своими противниками он прибегал и к высокой патетике, например, в тех случаях, когда обвинял «стяжательное» духовенство в корыстолюбии и угнетении «убогой братии» — крестьян: «Господь повелевает: И даждь я нищим», — писал Вассиан, противопоставляя этой евангельской заповеди действительное поведение землевладельцев, налагающих на крестьян «лесть на лесть и лихву на лихву» и изгоняющих несостоятельных должников с женами и детьми, «коровку их и лошадку отъемше».[518]

Максим Грек. Темы, поднятые Вассианом Патрикеевым, привлекали и других публицистов XVI в. — уже упомянутого выше Ермолая-Еразма, Максима Грека, неизвестного автора «Беседы Валаамских чудотворцев», Ивана Пересветова. Из этих публицистов ближе всех к Вассиану был Максим Грек. Мы уже упоминали о прошлом этого ученого монаха, когда-то близкого к итальянским гуманистам, но затем вернувшегося в лоно православия и отрекшегося от «еллинских мудрствований» (см. ранее, с. 238).[519] Приехав на Русь и овладев русским языком, Максим принял участие в спорах между иосифлянами и нестяжателями, решительно поддержав последних. Среди публицистических сочинений, написанных Максимом на Руси, были «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве» (в которой автор противопоставляет русским монахам, пекущимся о «стяжаниях», добродетельную жизнь латинских монахов картезианцев и своего учителя Савонаролы), «Беседа ума с душой», «Слово о покаянии» и «Стязание любостяжательного с нестяжательным». Здесь он описывал, в частности, тяжкое положение крестьян, которых монастыри за долги сгоняли с их земель, а иногда и наоборот — задерживали, требуя отработки и выплаты «установленного оброка» и не считаясь с «бесчисленными трудами и потами и страданиями», понесенными во время «бедного его жития» на монастырской земле.[520]

Темы описаний Максима во многом напоминали темы Вассиана, но литературная манера обоих публицистов оказывалась несходной. Максиму не свойствен лаконизм саркастических реплик Вассиана, не свойственна и его бытовая конкретность (ср. у Вассиана: «коровка и лошадка»). Язык Максима — книжный, литературный, это не разговорная речь, а чужой язык, изученный греческим монахом уже в зрелом возрасте: для него характерны пространные периоды, сложные синтаксические обороты.

Иван Пересветов. Наиболее радикальным из известных нам публицистов XVI в. был Иван Пересветов. Сочинения этого автора дошли до нас только в списках XVII в., но в царском архиве XVI в. (судя по Описи) хранился какой-то «черный список Ивашки Пересветова».[521] Выше мы уже упоминали о смелых воззрениях этого писателя, осуждавшего всякое «закабаление» и ставившего «правду» выше «веры».

Пересветов — довольно загадочная фигура; даже его историческая реальность вызывала сомнения. Некоторые авторы (начиная с Карамзина) считали, что произведения, подписанные именем Пересветова, были сочинены уже после опричнины — с целью оправдать политику Грозного. Однако сведения, которые сообщает о себе Пересветов в сочинениях, не содержат анахронизмов и исторических несообразностей и подтверждаются рядом источников. Приехавший на Русь в конце 30-х гг. XVI в. (из Польши, Венгрии и Молдавии), Пересветов застал еще время «боярского правления» и стал решительным противником «вельмож». Ренессансная вера в человека самого по себе, вне сословий и корпораций, сказалась в сочинениях Пересветова в полной мере. Обличению «ленивых богатин» и прославлению бедных, но храбрых «воинников» посвящены все его сочинения, сведенные (возможно, еще самим автором) в единый комплекс. В состав этого комплекса входили произведения самых различных жанров — послания-челобитные царю, предсказания «философов и дохтуров латинских» о славном будущем Ивана IV и несколько сочинений повествовательного типа. Произведения Пересветова, имевшие эпистолярную форму, — «Малая» и «Большая челобитная», — резко различались по своему характеру. «Малая челобитная» строилась как подлинная челобитная — это было ходатайство Пересветова царю о разрешении ему возобновить ту мастерскую щитов, которую Пересветов должен был устроить еще в 30-х гг., но не смог из-за неурядиц в период «боярского правления». В связи с этим ходатайством Пересветов сообщал о своей службе в Венгрии: сперва в войске турецкого ставленника Яна Заполи, затем в армии его противника Фердинанда I Габсбурга. «Большая челобитная» только по форме была челобитной; по существу это публицистический трактат, в котором Пересветов предлагал Ивану IV ввести важнейшие политические преобразования (создание регулярного войска «юнаков», отмена наместнического управления, уничтожение кабальной зависимости, создание «судебных книг», завоевание Казани). Идеи, сходные с «Большой челобитной», высказывались в двух повествовательных сочинениях Пересветова — «Сказании о Магмете-салтане» и «Сказании о царе Константине»; наряду с ними в свод сочинений Пересветова были включены еще «Сказание о книгах», два «Предсказания философов и докторов» Ивану IV и «Повесть о Царьграде» XV в., немного переделанная Пересветовым и использованная им в качестве вступления к своду.[522]

Каково же было литературное значение сказаний Пересветова? Исследователи уже обращали внимание на идейное сходство пересветовских сочинений («Сказания о Магмете-салтане», «Большой челобитной») с «Повестью о Дракуле».[523] Как и автор «Повести о Дракуле», Пересветов верил в великие достоинства «грозной» власти и ее способность искоренять «зло»: «А немочно царю без грозы быти; как конь под царем без узды, тако и царство без грозы» (с. 153). Однако идейная близость сказаний Пересветова и «Повести о Дракуле» еще больше подчеркивает различие между ними как памятниками литературы. Если в «Повести о Дракуле» построение сюжета и образ ее главного персонажа носили двойственный характер и допускали различные толкования, то Пересветов прямо обращался к читателю с изложением своих взглядов — не только в «Большой челобитной», но и в «Сказании о Магмете» и «Сказании о Константине». В этом отношении он следовал большинству памятников XVI в.: прямолинейные построения и обильные объяснения «от автора» были, как мы знаем, свойственны в ту эпоху даже произведениям повествовательного жанра, подобным «Повести о Динаре» и «Повести о Евстратии».

Пересветов недаром предварил сборник своих сочинений «Повестью о Царьграде»: размышления о причинах завоевания Царьграда турками были одной из излюбленных тем русской публицистики второй половины XV и XVI в. Характерной особенностью рассуждений Пересветова по этому вопросу было сугубо светское решение этой темы: Царьград погиб из-за «вельмож» Константиновых, «ленивых богатых», которые «укоротили» царя «от воинства» (сделали его кротким, разорвали его связь с «воинниками»), установили неправый суд, подорвали мощь государства. Резко отрицательный взгляд Пересветова на царскую «кротость» решительно противостоял взглядам таких идеологов, как Максим Грек, утверждавший, что византийские цари погубили свою державу тем, что «хищаху неправедне имения подручников, презираху свои боляры», и противопоставивший такой «гордости» царей «к подручникам кротость». В противоположность Константину Магмет, согласно Пересветову, хотя и был «кровопивцем и нехристем» (впрочем, Пересветов приписывал ему намерение перейти в христианство), сумел установить в своем царстве «правду», «добровольную» службу (вместо «порабощения») и справедливый суд (с. 151–161).

Совершенно светская по своему характеру публицистика Пересветова обнаруживала явное влияние фольклора и устной речи. Афоризмы Пересветова строились как поговорки: «…как конь… без узды, тако и царство без грозы» (с. 153), «Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет… Царь на царстве грозен и мудр — царство его ширеет» (с. 167), «Правда богу сердечная радость» (с. 153), «Бог не веру любит — правду» (с. 181), «Хотя и богатырь обогатеет, и он обленивеет», «Воинника держати, как сокола чредити, и всегда ему сердце веселити» (с. 175). Обнаруживаются в сочинениях Пересветова и некоторые карнавально-скоморошеские черты, своеобразный мрачный юмор (также сближающий его сочинения с «Повестью о Дракуле»). «А просудится судия, ино им пишется таковая смерть по уставу Магометову — возведет его высоко, да пьхнет его взашей надол, да речет тако: Не умел еси в доброй славе быти, а верно государю служити», — рассказывается в «Большой челобитной» (с. 174). Аналогичный рассказ содержится и в «Сказании о Магмете». Когда Магмет узнал, что судьи его судят «по посулом» (за взятки), он им «в том вины не учинил, только их велел жиных одирати. Да рек тако: „Естьли оне обростут опять телом, ино им вина та отдастъся“. А кожи их велел проделати и бумагою велел набити, и написать велел на кожах их: Без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести» (с. 153).

Историческая судьба призывов Пересветова оказалась парадоксальной. Программа этого публициста, ставившего «правду» выше «веры» и осуждавшего всякое «закабаление», не могла быть и не была принята самодержавной властью. Единственное свидетельство о Пересветове, находящееся вне его сочинений, — упоминание о его «черном списке» в царском архиве — говорит, по-видимому, о том, что, как и близкий к нему по взглядам свободомыслящий сын боярский Башкин, Пересветов подвергся каким-то репрессиям.[524] Но высказанная им идея царской «грозы» получила в XVI в. реальный и весьма конкретный смысл. Как и идеи «Повести о Дракуле», призывы Пересветова осуществились совсем не так, как предполагал их автор.

Иван Грозный. Мы не знаем, читал ли молодой царь Иван Васильевич, к которому обращался Пересветов, его сочинения или «Повесть о Дракуле»: широкого распространения при нем эти памятники, во всяком случае, не получили. Мы не знаем также, с какого времени появилось историческое прозвище Ивана IV — «Грозный». Однако слова апостола Павла о том, что «царь бо несть боязнь делом благим, но злым» и носит меч «в месть убо злодеем, в похвалу же добродеем»,[525] стали действительно любимой идеей этого государственного деятеля, бывшего и одним из наиболее выдающихся русских публицистов XVI в.

Иван IV был одной из наиболее зловещих фигур в истории России. Тиранские черты Грозного сказались и в его творчестве: нагромождение многочисленных обвинений против своих противников, постоянно нагнетаемое в ходе этих обвинений «самовозбуждение» — все это весьма типично для повелителя, диктующего безгласным секретарям и не встречающего с их стороны ничего, кроме обязательного восхищения. Многократное повторение одних и тех же мыслей — черта, которую замечал в своих творениях и сам царь, оправдывая ее, как и все свои недостатки, злодейством своих противников. «Речеши ли убо, яко едино слово обращая, пишу?» — заявлял он Курбскому. «Понеже бо есть вина и главизна всем делом вашего злобеснаго умышления» (с. 21).

Но Иван IV был не только деспотом, но и довольно образованным для своего времени и не лишенным таланта писателем: младшие современники именовали его «мужем чюднаго разсужения»,[526] а историки сравнивали с Нероном — «артистом» на троне.

Иван IV выступал в различных жанрах литературы: до нас дошли его «речи» («прение» с протестантским проповедником Яном Рокитой и беседы с иностранными дипломатами Поссевино, Джеромом Баусом и другими); вероятно, Ивану IV принадлежит и памятник церковной литературы — канон «Ангелу Грозному», подписанный именем «Парфения Уродивого».[527] Но основной жанр, в котором выступал Иван IV, — эпистолярный. До нас дошли и полемические послания царя, в числе которых — прославленное письмо Курбскому, и его многочисленные дипломатические грамоты. Но и в последних (сохранившихся в «Посольских делах» XVI в.) постоянно присутствует полемика (например, в посланиях шведскому королю Юхану III, Стефану Баторию, в однотипных посланиях от имени бояр, посланных Сигизмунду II Августу, и т. д.) и обнаруживаются черты его своеобразного стиля (Грозный, по-видимому, не писал, а диктовал свои сочинения): живой спор с противником, обильные риторические вопросы, издевательское пародирование аргументов оппонента и вместе с тем нередкие обращения к его рассудку («…ты бы сам себе поразсудил»). Эти индивидуальные черты, встречающиеся в самых различных произведениях Ивана IV, служат наилучшим доказательством его действительного авторства. Указанные особенности в равной степени характерны и для ранних (50-е гг.) и для поздних (80-е гг.) посланий царя, а между тем мы не можем назвать ни одного близкого к Грозному человека, который сохранил бы милость царя в течение всего этого срока.[528]

Роль Ивана IV в истории русской литературы была сложной и противоречивой. Выученик иосифлян, поддержавший решения Стоглавого собора против «глумотворцев» и «смехотворцев», более всех ответственный за изоляцию «Русского царства» от внешних литературных влияний, царь был вместе с тем не лишен интереса к светскому искусству. Исследователи уже отмечали влияние на него «народно-праздничных площадных форм».[529] Курбский прямо обвинял царя в пристрастии к скоморошеским «играм» (рассказывая в связи с этим о трагической судьбе князя Репнина, отказавшегося плясать по приказу царя «с скоморохами в машкарах»).[530] Признавался в этой склонности и сам царь, уверявший, что он допускает «игры» из снисхождения к «немощи человеческой» и привычкам народа (с. 16). «Скоморошеские» вкусы Грозного сказались и в ряде его произведений — например, в послании польскому наместнику в Ливонии Полубенскому, которого царь сравнивал с «дудой», «пищалью» и другими скоморошескими инструментами и высмеивал совсем на шутовской лад.[531] «Скоморошеские» черты обнаруживаются и в других произведениях Ивана IV (послания Курбскому, Юхану III, Елизавете, Василию Грязному), часто весьма серьезных по содержанию.

Но дело было не только во вкусах царя. Иван IV был публицистом — в своих произведениях он спорил, убеждал, доказывал. И, несмотря на неограниченную власть царя внутри государства, ему приходилось при этом встречаться с серьезными противниками: из-за рубежа приходили сочинения врагов Ивана IV, и в первую очередь наиболее талантливого из них — Курбского. Споря с этими «крестопреступниками», царь не мог ограничиваться традиционными приемами литературы XVI в. — обширными цитатами из сочинений отцов церкви, высокопарной риторикой. Свое первое послание Курбскому (1564) он адресовал не только и не столько самому «крестопреступнику», сколько «во все Российское царство» (так и озаглавлена первая, древнейшая редакция послания). Читателям «Российского царства» нужно было показать всю неправду обличаемых в послании бояр, а для этого недостаточно было общих слов — нужны были живые, выразительные детали.

И царь нашел такие детали, нарисовав в послании Курбскому картину своего сиротского детства в период «боярского правления» (отец Ивана IV, Василий III, умер, когда сыну было три года, мать — пять лет спустя), когда правители, «наскочиша друг на друга», «казну матери нашея перенесли в Большую казну и неистова ногами пихающе». Многие из этих сцен (изгнание митрополита Иоасафа с «великим бесчестием», «изымание» Федора Воронцова в «столовой избе» малолетнего царя) перекликались и даже дословно совпадали с аналогичными описаниями в приписках к Лицевому своду (с. 27–29).[532]

Особенно ярки были в послании Грозного сцены детства царя; сцены эти сохранили выразительность до нашего времени. «Мы же пострадали во одеянии и в алчбе!» — вспоминал царь. «Во всем бо сем воли несть; но вся не по своей воли и не по времени юности. Едино воспомянути: нам бо в юности детская играюще, а князь Иван Васильевич Шуйской седит на лавке, лохтем опершися о отца нашего постелю, ногу положа на стул» (с. 28).

Картина эта была остротенденциозной и едва ли исторически точной. Но в выразительности ей отказать нельзя было — отсюда и ее роль в развитии древнерусской литературы. Именно вопрос о допустимости подобных бытовых сцен послужил в XVI в. толчком к полемике о границах «ученого» и «варварского» в литературе — едва ли не первой чисто литературной полемике в Древней Руси. Оппонентом Грозного в этом литературном споре стал его важнейший политический противник — князь Андрей Михайлович Курбский.

А. М. Курбский. А. М. Курбский был участником кружка лиц, игравших видную роль в период реформ середины XVI в., которому сам Курбский дал наименование «избранной рады». Выходец из княжеского рода (из ярославских князей), племянник В. М. Тучкова, одного из редакторов «Великий Миней Четиих», Курбский получил хорошее для этого времени литературное образование. В начале 60-х гг. многие из членов «избранной рады» попали в опалу и подверглись преследованиям; мог ожидать подобной расправы и Курбский. Назначенный наместником в Юрьев (Тарту), незадолго до этого присоединенный к Русскому государству, Курбский воспользовался этим для бегства в польскую Ливонию летом 1564 г. Но, «отъехав» к польскому королю и попав в среду литовско-русской знати, Курбский захотел обосновать свой отъезд и обратился к Ивану IV с посланием, в котором обвинил царя в неслыханных «гонениях» против верных воевод, покоривших России «прегордые царства». Иван Грозный ответил Курбскому уже известным нам посланием «во все Российское царство»; завязалась острая полемика между противниками, хорошо владевшими пером. В отличие от эпистолярных памятников конца XV — начала XVI в., первоначально создававшихся как реальные послания конкретным лицам и лишь затем становившихся достоянием широкого круга читателей, переписка Курбского и Грозного с самого начала носила публицистический характер. Конечно, царь отвечал в своем послании Курбскому, а Курбский — царю, но ни тот, ни другой не предполагали, очевидно, действительно убедить оппонента в своей правоте. Оба они писали прежде всего для своих читателей, свидетелей их своеобразного поединка, и в этом смысле их переписка была аналогична «открытым письмам» писателей нового времени.[533]

Литературные позиции Курбского в этой переписке явно и несомненно отличались от позиций его противника. По своим идейным воззрениям князь-эмигрант был близок к нестяжателям первой половины XVI в., но по литературной манере он был весьма далек от Вассиана Патрикеева с его юмором и просторечием. Ближе к Курбскому был Максим Грек (которого Курбский знал до своего бегства и глубоко чтил); возвышенная риторика Курбского, сложность его синтаксиса — все это напоминает Максима Грека и те классические образцы, которым подражал бывший греко-итальянский гуманист. Первое послание Курбского Грозному представляло собой блестящий образец риторического стиля — своего рода «цицероновскую» речь, высказанную как бы на едином дыхании, логичную и последовательную, но начисто лишенную каких-либо конкретных деталей: «Почто, царю, силных в Израили побил еси и воевод, от бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси, и победоносную, святую кровь их во церквах божиих пролиял еси, и мученическими кровьми праги церковные обагрил еси, и на доброхотных твоих и душу за тя полагающих неслыханные от века муки и смерти и гоненья умыслил еси…? Не прегордые ли царства разорили и подручны тобе их во всем сотворили, у них же прежде в работе были праотцы наши? Не предтвердые ли грады ерманские тщанием разума их от бога тебе данны быша? Сия ли нам, бедным, воздал еси, всеродно погубляя нас?..» (с. 3).

Ответ царя, как мы знаем, отнюдь не был выдержан в такой строгой манере. В своем послании «во все Российское царство» Грозный также прибегал к патетике и «высокому» стилю, но не чуждался и явно скоморошеских приемов. На исполненные горести слова Курбского: «… уже не узриши, мню, лица моего до дни Страшнаго суда» — царь отвечал: «Кто бо убо и желает таковаго ефиопскаго лица видети?» (с. 8, 43). Включал Грозный в послание, как мы знаем, и чисто бытовые сцены — описание своего сиротского детства, боярских своевольств и т. д.

Курбскому такое смешение стилей, введение «грубого» просторечия казалось вопиющей безвкусицей. Во втором послании Грозному он не только отверг политические аргументы царя, но и высмеял его литературную манеру. Постыдно, объяснял он Ивану IV, посылать подобные сочинения «ученым и искусным мужем» и особенно — в «чюждую землю, иде же некоторые человецы обретаются, не токмо в грамматических и риторских, но и в диалектических и философских ученые» (с. 101). Ему показалось неприличным упоминание царевой постели, на которую опирался князь Шуйский, и другое место, где говорилось, что у Шуйского, пока он не разворовал царскую казну, была всего одна шуба — «мухояр зелен на куницех, да и те ветхи» (с. 28). «Туто же и о постелях, о телогреях и иные безчисленыя, воистину якобы неистовых баб басни; и так варварско», — иронизировал Курбский (с. 101).

Перед нами своеобразная литературная полемика о том, как должна строиться литература. Но если в политическом диспуте Курбский оказывался сильным противником царя, то в литературном споре он едва ли мог считаться победителем. Силу «варварских» аргументов царя он несомненно ощущал и обнаружил это в своем произведении, написанном в совсем иной, повествовательно-исторической форме. Это была «История о великом князе Московском», книга, написанная Курбским во время польского «бескоролевья» 1573 г. и имевшая прямую политическую цель: не допустить избрания Ивана IV на польский престол.[534]

Свой рассказ Курбский строил как своеобразную пародию на житие: подобно агиографам, он как бы отвечал на вопрос «многих светлых мужей» о своем герое: как случилось, что московский царь, прежде «добрый и нарочитый», дошел до такого злодейства? Чтобы объяснить это, Курбский, как и в житиях, рассказывал о предках главного действующего лица, но не о их добродетелях, а о «злых нравах»: о насильственном пострижении первой жены Василия III Соломонии Сабуровой и о его «беззаконном» браке с Еленой Глинской, о заточении «святого мужа» Вассиана Патрикеева, о рождении «нынешнего» Иоанна в «законопреступлении» и «сладострастии» и о его «разбойничьих делах» в юности. Поведав таким образом о первоначальном зле, породившем зло последующее, Курбский рассказывал о двух мужах, сумевших обратить к благочестию и воинской храбрости «царя юнаго и в злострастиах и в самовольстве без отца воспитанного и преизлище прелютаго и крови уже напившеся всякие». Эти два мужа — новгородский «презвитер» Сильвестр, явившийся к молодому царю во время восстания 1547 г., и «благородный юноша» Алексей Адашев; они удалили от царя товарищей его трапез, «парозитов или тунеядцев», и приблизили к нему «мужей разумных и совершенных» — «избранную раду» (сто. 5–8, 9–13).[535] Естественным последствием доброго влияния «избранной рады» оказывались в «Истории» военные успехи Ивана IV, и прежде всего завоевание Казани, подробно описанное Курбским как очевидцем и участником войны.

Но это было лишь первой половиной царствования «великого князя Московского». После «преславной победы» под Казанью и «огненного недуга», овладевшего царем в 1553 г., в Иване снова наступил перелом. Перелому этому содействовал некий старец из числа «осифлян» (учеников Иосифа Волоцкого, которых Курбский обвинял в гибели Вассиана Патрикеева), бывший епископ Вассиан Топорков, нашептавший царю в ухо «силогизм сатанинский»: «Аще хощеши самодержец быти, не держи собе советника ни единаго мудрейшаго собя» (стб. 44–57). Напившись «от православного епископа таковаго смертоноснаго яду», Иван IV стал приближать к себе «писарей» из «простаго всенародства» и преследовать «вельмож». Он не последовал их доброму совету продолжить войну с «бусурманами» и выступить против «Перекопской» (Крымской) орды, не посчитался с их планами осторожного и мирного подчинения «Лифляндской» земли. Описывая первые удачные годы Ливонской войны, Курбский вновь возвращается к своим излюбленным политическим идеям, но излагает их в более косвенной форме — в виде мудрых речей пленного ливонского «ленсъмаршалка Филиппа» (ландмаршала Шалль фон-Белля). Русские разбили литовцев не потому, что были сильнее, объяснял «острый разумом Филипп, а потому, что те отошли от прадедовских обычаев и отвергли „законы и уставы святые“ (стб. 92–97).

«Сатанинский силогизм» Вассиана Топоркова и влияние «презлых советников» привели к тому, что царь устранил и подверг опале Сильвестра и Адашева и начал «гонения» на прежде «зело любимых» сподвижников. На этом, в сущности, Курбский заканчивал основную часть своего памфлета и переходил к дополнительной части — к мартирологу уничтоженных Иваном «боярских и дворянских родов» и «священномучеников».

Таково было содержание «Истории о великом князе Московском», памятника, который Курбский старался построить как строгое по стилю и изысканное повествование, рассчитанное на читателей, искушенных в грамматике, риторике, диалектике и философии. Но полностью выдержать это стилистическое единство автор все-таки не смог и по крайней мере в двух случаях прибег к примеру, столь резко отвергнутому им, — к созданию бытовых сцен и использованию просторечия. Осуждая литовское панство, не проявившее достаточной воинственности в первые годы Ливонской войны, Курбский описывал, как «властели» Литовской земли, влив себе в рот «дражайшие различные вина», нежатся «на одрех своих между толстыми перинами, тогда, едва по полудню проспавшись, со связанными главами с похмелья, едва живы и выочутясь востанут» (стб. 81). Сам того не замечая, Курбский описывал здесь как раз предмет, казавшийся ему неуместным в «высокой литературе», — «постели»! В тот же грех впадал Курбский и тогда, когда, явно отвечая на описания детства у Грозного, давал свою версию тех же событий. Он доказывал, что «великие гордые паны, по их языку боярове», воспитывавшие Ивана, не только не обижали его, но, напротив, угождали «во всяком наслаждению и сладострастию», и добавлял, что не будет рассказывать о всем, что «творил» юный царь, но об одном все-таки хочет «возвестить»: «… начал первие безсловесных крови проливати, со стремнин высоких мечюще их, а по их языку с крылец, або с теремов» (стб. 5–6). Знаток грамматики и риторики сделал все, чтобы не унизиться до бытовой конкретности «неистовых баб»: он превратил собак или кошек в абстрактных «безсловесных», а из крылец сделал «стремнины» — и все-таки не удержался от живой детали, оказавшейся, кстати сказать, столь же популярной в литературе нового времени, как и рассказы Грозного о «постелях и телогреях».

Как по своему идейному, так и по своему художественному характеру публицистика XVI в. отнюдь не была однородна. Правда, все дошедшие до нас публицистические памятники так или иначе были связаны с господствующим классом: сочинения авторов, отражавших позиции угнетенных классов (например, Феодосия Косого), не сохранились. И нестяжатели — Вассиан Патрикеев, Максим Грек, Артемий Троицкий, Курбский, анонимный автор «Валаамской беседы», и публицисты, чуждые этому направлению, — Иосиф, Даниил, Ермолай-Еразм (не говоря уже об Иване Грозном) — считали существовавшие в их время отношения между землевладельцами и крестьянами естественными и необходимыми. Все они, как справедливо отмечалось исследователями, сходились в одном: в признании неизбежности и естественности общественного неравенства,[536] «в своей резко отрицательной оценке антифеодального движения во всех его формах, в своем твердом убеждении, что „селянин“ должен кормить своих владельцев».[537] Но связанные с господствующим классом, публицисты XVI в. представляли разные группы этого класса и резко различались по своим конкретным программам. Идейный вождь крупного черного духовенства Иосиф Волоцкий вместе со всей церковной верхушкой пережил глубокую эволюцию: из союзника последних удельных князей и обличителя «злочестивого царя» (Ивана III, покровительствовавшего еретикам) Иосиф превратился в начале XVI в. в апологета самодержавия и стал в глазах современников «дворянином великого князя». Для Вассиана Патрикеева, насильственно постриженного в монахи, наиболее близкой социальной средой было московское боярство; реформы, которые предлагал Вассиан, отнюдь не противореча интересам самодержавной власти, должны были предотвратить конфликт между самодержавием и боярством. «Воинник» Пересветов, наблюдая «закабаление» своих собратьев — служилых людей, доходил даже до смелой мысли, что «в котором царстве люди порабощены и в том царстве люди не храбры и не смелы против недруга» (с. 157), хотя главным средством против такого «порабощения» считал «грозу» и непреклонную жестокость царской власти. Отсюда и характерное для этих публицистов различное восприятие идей христианского милосердия и любви к ближнему. Вассиан Патрикеев и Максим Грек в ярких красках описывали разорение монастырских крестьян, а Иосиф Волоцкий замечал только «глад и наготу» «рабов и сирот» светского вельможи.[538] Иосиф Волоцкий и Иван Пересветов одинаково обращались к апокрифическому рассказу о пакостях, учиненных дьяволом изгнанному из рая Адаму, но Иосиф Волоцкий утверждал, что от дьявола исходит «праздность», а от бога — «труд», между тем как Пересветов считал дьявола родоначальником всякой «записи в работу» и «порабощения».[539]

Однако при всем своем разнообразии публицистика XVI в. представляла собой все же новое и чрезвычайно характерное явление для литературы того времени. Новым фактом было уже широкое и вполне конкретное обсуждение «мирских» вопросов (вместо почти исключительно религиозной тематики в сходных письменных жанрах предшествующего времени); не затрагивая наиболее острого вопроса о характере зависимости крестьян от их «государя», публицистика XVI в. все-таки заговорила о низшем классе общества — «ратаях» и «сиротах».

Появление «крестьянской темы» в литературе XVI в. было весьма знаменательным явлением: оно свидетельствовало о том, что и после укрепления самодержавной власти острота этой темы не уменьшилась, а, скорее, усилилась; тема эта поэтому неизбежно привлекала к себе внимание самых различных мыслителей. XVI век был неблагоприятным временем для светской «неполезной» повести, но светские темы проникали зато в иные — «полезные» жанры; светская публицистика, получившая широкое распространение в XVI в., естественно, принуждена была обращаться к наиболее «проклятым вопросам» своего времени. Новой была и поэтика ряда публицистических памятников: обращение к мирским и бытовым темам влияло на стилистические приемы писателей, вынуждая их переходить от высокой риторики к бытовым деталям — «неистовых баб басням».

Возрождение в России XV–XVI вв. не состоялось; исторических предпосылок для такого глубокого культурного переворота, который произошел в это время в Западной Европе, здесь еще не было. Реформационно-гуманистические движения, подавленные самодержавной властью уже в начале XVI в., были окончательно разгромлены во второй половине XVI в., после установления жесточайшей самодержавной диктатуры и создания опричнины. И в Западной Европе XV–XVI вв. гуманисты, рассчитывавшие на сильную власть князей-меценатов и королей, не раз убеждались во враждебности тирании Ренессансу (эту коллизию ощущали и Микеланджело и Шекспир). Однако абсолютизм в Западной Европе (включая даже Испанию, где он имел наиболее тиранический характер) все же не достигал такого законченного и всеобъемлющего характера, как в России Ивана Грозного. Опричный террор в наглухо «затворенном» Российском государстве означал полное подавление человеческой личности — этой главной опоры Возрождения. В европейских городах-коммунах человек был не только подданным, но и гражданином; тот же юридический принцип официальной принадлежности города его жителям признавался и в «господине Великом Новгороде». Но включение городских вольностей в политическую систему абсолютной монархии, характерное для некоторых западноевропейских государств, в России не произошло. В государстве Ивана Грозного все подданные, включая бояр и князей, в равной степени рассматривались как «страдники», «холопы государевы». Неограниченный произвол и попрание правового порядка — явления, принципиально несовместимые с Возрождением.

И все-таки даже в литературе XVI в., точнее, его первой половины, мы можем найти некоторые, хотя и не получившие достаточного развития, признаки устремленности к Ренессансу. Публицистика XVI в. не только обращалась к «мирским» темам и имела в значительной степени светский характер, но и обнаруживала необычные для средневековья авторские, индивидуальные черты. Публицисты XVI в. не случайно почти все известны нам по именам: это яркие, не похожие друг на друга личности. Вера в силу разума, в возможность построения общества и государства на неких разумных началах — вот что сближает между собой различных по мировоззрению публицистов XVI в. Не менее характерно для них и светское обоснование самого назначения государства — как института, служащего человеческому благу и могущего быть построенным на разумных основаниях. В упомянутом уже рассуждении Ермолая-Еразма о «ратаях» характернее всего именно утилитарно-рационалистическое обоснование его теории, его апелляция к тому, что западные мыслители назвали бы «общественным благом» (res publica, common wealth): «В начале же всего потребны суть ратаеве: от их бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих главизна…, потом же и вся земля от царя и до простых людей тех труды питаема».[540] Сходным образом доказывал и Пересветов свою идею вредоносности для военной мощи государства «порабощения» людей: «… они бо есть порабощены, и тот человек срама не боится и чести себе не добывает» (с. 157). И даже сам Иван Васильевич Грозный обосновывал (в послании «во все Российское царство» — в Первом послании Курбскому) свою враждебность к опальным боярам и священнику Сильвестру тем, что государство, «от попов владомое» или «послушное епархом [духовенству] и сигклитам [вельможам-правителям]», приходит в «гибель»: «То убо вся царьствия нестроением и междоусобными браньми растлятся [испортятся]». Интересы государства, заявлял он, возлагают определенные обязательства и на государей: «Подобает властелем не зверски яритися, ниже безсловесно смирятися» (с. 18). Мы не можем, конечно, не заметить, что эти разумные наставления исходили именно от властителя, в высшей степени склонного «зверски яритися», от царя, объявлявшего «холопами» и уничтожавшего любых своих подданных — от крестьян до бояр и наследника престола. Но уже самое сочетание крайнего произвола с такими декларациями свидетельствовало о духе времени, с которым вынужден был считаться (хотя бы словесно) и великий «человекоядец».

Несмотря на подавление религиозно-гуманистических движений и исчезновение «неполезных повестей», литература XVI в. обнаруживала уже новые черты, не свойственные средневековой письменности. Эти новые черты русской литературы «неудавшегося Возрождения» получили свое дальнейшее развитие в литературе XVII в.

Переход к Новому времени не мог свершиться без открытия ценности человека самого по себе, вне его принадлежности к сословию, к той или иной корпорации, без развития личностного начала, т. е. без всего того, что характерно для Нового времени. Это и свершилось в России, но потребовало длительного времени. В России не было эпохи Возрождения, как на Западе, но обнаруживались возрожденческие явления, растянувшиеся на весь XVI, XVII и XVIII вв. — своего рода «заторможенный Ренессанс».

1. Общая характеристика

XVII век недаром вошел в историю как «бунташный» век. Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г., когда Петр I был в заграничном путешествии, четыре стрелецких полка, несших пограничную службу, двинулись из Торопецкого уезда на Москву. Стрельцы хотели поднять московский посад, побить бояр, разорить Немецкую слободу и вручить власть царевне Софье или какому-нибудь другому «доброму» государю. Под стенами Новоиерусалимского монастыря на Истре регулярное войско генерала Гордона наголову разгромило восставших. Между Смутой начала века и 1698 г. было несколько крупных народных волнений и десятки малых мятежей: таковы «замятни» 1648–1650 гг. в Москве, Новгороде и Пскове, когда «всколыбалася чернь на бояр», таков «медный бунт» 1662 г., крестьянская война под предводительством Степана Разина, возмущение Соловецкого монастыря в 1668–1676 гг., такова знаменитая «Хованщина» 1682 г., когда стрельцы, переименовавшие себя в «надворную пехоту», целое лето правили Москвой.

Смута воочию показала, что «тишина и покой» (эта древнерусская формула означала устойчивое, благоустроенное государство) канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Пал незыблемый дотоле авторитет царской власти. Еще недавно Иван Грозный, убежденный в том, что он государь по «божьему изволению», высокомерно пенял выборному польскому королю Стефану Баторию, что тот достиг трона «многомятежным человеческим хотением». Теперь, после смерти последнего царя из дома Калиты Федора Ивановича, не оставившего потомства, сама Россия пережила «многомятежную» эпоху. Борису Годунову кое-как удавалось поддерживать общественное равновесие: все сословия привыкли еще при жизни Федора к твердой руке царского шурина. Но три подряд неурожайных года ввергли страну в хаос и поколебали самодержавную власть «рабоцаря» Бориса. При нем появился первый самозванец.

Показательно, что в отличие от Западной Европы русские источники до начала XVII в. не знают ни одного самозванца, хотя в историческом бытии ситуации, «предрасполагавшие» к самозванству, возникали многократно. Таковы и феодальная война XV в., когда боролись две линии потомков Димитрия Донского, и схватка за престол между внуком и сыном Ивана III еще при жизни последнего, и в особенности конец царствования Ивана Грозного, когда от руки Отца погиб царевич Иван Иванович. Между тем самозванец ни в одной из этих ситуаций не появился. Зато после Лжедмитрия I (единственного, кому удалось надеть Мономахову шапку) самозванцы плодились во множестве. Только в Смуте их участвовало до полутора десятков: «второлживый» Тушинский Вор, «царевичи» Петр, Иван-Август, Клементий, Савелий, Василий, Ерофей, Гаврила, Мартын, Лаврентий и другие, выдававшие себя за сыновей и внуков Ивана Грозного.

Значит, русское самозванство — не только психологический феномен. Оно возникло тогда, когда было нарушено относительное единство средневековой идеологии, когда низы пришли к мысли о соперничестве с властью, хотя бы в той же монархической оболочке. Самозванство — это народная оболочка бунта. Почти всякий бунт имел своего самозванца. На знамени Болотникова было начертано имя «истинного царя Димитрия Ивановича». Когда разинцы двигались по Волге в центральные уезды России, то среди их челнов плыли две барки, одна черная, другая красная. Цвет имел символическое значение: Разин распускал слухи, будто заодно с ним опальный патриарх Никон (на черной, монашеской барке) и гонимый царевич Алексей Алексеевич, к тому времени уже покойный (красный цвет, пурпур и багрец — знак царской власти). При Петре I волновали народ Лжеалексеи Петровичи.

Из розыскных дел времен царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича видно, что правительство панически боялось самозванцев и что самозванство превратилось чуть ли не в бытовое явление: поползновения к нему проявляли люди из разных общественных групп, дети боярские и поповичи, казаки и холопы, подьячие и посадские мужики. Это говорит о том, что все сословия активно участвовали в борьбе за власть. Всесословная активность охватила и русскую культуру XVII в., преобразила литературный быт, выдвинула новые писательские типы и новые художественные идеи.

Со Смутного времени литература также приобретает «бунташный» характер. Если раньше литературный труд был привилегией духовенства и прежде всего ученого монашества, то теперь им занимаются миряне разных чинов и состояний. В политической и социальной борьбе резко возрастает роль слова, устного и писаного. Лжедмитрий I добился победы не столько оружием, сколько публицистикой, пропагандой, «подметными письмами». Воззвания, «грамотки» и «отписки» буквально заполонили страну. Их рассылали Иван Болотников и Василий Шуйский, Тушинский Вор и «семибоярщина», патриарх Гермоген и Сигизмунд III. Когда началась освободительная война с интервентами, главным очагом агитационной письменности стал Троице-Сергиев монастырь. Он, как и Нижний Новгород, Ярославль, Тотьма, другие города, выступал в роли «коллективного автора»: «господа братья Московского государства» звали друг друга «быть в одной мысли», «со всею землею стояти вместе заодин», освободить и возродить растерзанную и поверженную родину.

Хотя «подметные письма», «грамотки» и «отписки» — это публицистика, хотя их авторы не ставили перед собой художественных задач, тем не менее агитационная письменность Смуты оказала структурное влияние на всю последующую литературу. Эта письменность должна была не только информировать, но и убеждать. Поэтому в ней широко и разнообразно представлены риторические приемы, использованы жанры «плачей» — фольклорных и литературных, этикетные формулы, выработанные древнерусским словесным искусством для изображения битв и народных бедствий. Экспрессия — вот черта, которая отличает эти грамоты от произведений канцелярского делопроизводства прежних времен. Агитационная письменность эпохи Смуты — разумеется, не беллетристика, но и не документ; это скорее красноречие. Так «словесная война» начала XVII в. подготовила одно из примечательных явлений в перестройке средневековой жанровой системы — художественное переосмысление деловой письменности. Оно сказалось и в цикле азовских повестей (см. далее), и в струе литературных мистификаций, не иссякавшей весь XVII в. (подложные грамоты Ивана Грозного и казаков турецкому султану и т. п.).

Чрезвычайно важно, что «словесная война» была свободна от внелитературных запретов, от правительственного и церковного контроля. Если какой-нибудь москвич, подданный Василия Шуйского, хотел направить свое перо против этого боярского царя, достаточно было «отъехать» в близлежащее Тушино — новоявленную и соперничавшую с Москвой столицу. Да и самое Москву Шуйский практически не контролировал. Русский литератор по крайней мере восемь лет, от смерти Бориса Годунова до избрания Михаила Федоровича (а на деле до Деулинского перемирия и возвращения Филарета Романова), пользовался «свободой слова» и правом идеологического выбора. В оценке персонажей он не зависел от их положения на лестнице социальной, церковной, государственной иерархии, даже если они занимали верхние ее ступени. Это привело к художественной рефлексии о человеке. Это способствовало «открытию характера» в искусстве.

В итоге социальная база литературы чрезвычайно расширилась. Количество литературной продукции обнаружило тенденцию к стремительному росту. Об изменении функций литературы в общественном сознании, в частности функций престижных, свидетельствует хотя бы то, что в XVII в. и русский царь становится «человеком пера». Весь XVI в., вплоть до Лжедмитрия I, на Руси существовал запрет (до сей поры не объясненный) на «писательство» для венценосца. Самодержцы XVI в. не оставили автографов, даже такой плодовитый и блестящий автор, как Иван Грозный, который, по-видимому, диктовал свои сочинения. С первого самозванца положение кардинально меняется. Если Михаил Федорович еще не литератор, а только меценат (он покровительствует поэтам «приказной школы»), то его сын Алексей пишет прозу (не только эпистолярную, но и «Урядник сокольничья пути»), а внук Федор — даже силлабические стихи. Эта новация зависела не только от внутренних процессов развития русской литературы. Здесь сказалась также позднеренессансная идея, согласно которой «шарнир времени» способен повернуть деятель, сочетающий качества полководца и политика с литературной одаренностью, homo scriptor. Первые Романовы подражали европейским «потентатам», поскольку Россия XVII в. ступила на путь европеизации.

Культура Древней Руси не была изолированной культурой. Русь принадлежала к византийско-славянскому православному кругу (с добавлением Молдавии и Валахии, которые пользовались кириллицей и славянским языком). Только в XVI в., после завоевания Константинополя и Балкан османами, Русь оказалась в культурном одиночестве. С конца столетия, со времен Бориса Годунова, началось своего рода русское «возвращение в Европу», переориентация на Украину, Белоруссию, Польшу. После Брестской унии 1596 г. украинская и белорусская православная интеллигенция искала помощи и поддержки в Москве. С 1605 г. на Печатном дворе работал Онисим Радишевский, в самые бурные времена московской «замятни» Федор Касьянов Гозвинский, толмач «греческих и польских слов», перевел с греческого басни Эзопа вместе с легендарной биографией баснописца. Гозвинский писал и вирши, участвуя таким образом в становлении нового для русской литературы рода — книжной рифмованной поэзии.

Смута ускорила процесс европеизации (среди поляков были не только авантюристы, но и образованные интеллигенты). Когда в 1619 г. патриарх Филарет, вернувшийся из польского плена, стал у кормила государственной идеологии, он обнаружил, что польские, особенно же украинские и белорусские веяния прочно укоренились в московской культуре. Филарет противопоставил им откровенную реакцию. Он запретил ввозить, хранить и читать европейские книги, в том числе и прежде всего — издания единоверных украинских и белорусских типографов. В 1627 г. запрет был наложен на «Катехизис» украинца Лаврентия Зизания, а «Учительное евангелие» другого украинца, Кирилла Транквиллиона, особым посланием было предписано «собрати и на пожарех сжечь». Однако эти меры не дали и не могли дать должного эффекта. Филарет, кстати говоря, недурной латинист и полонист, сам был несвободен от польских влияний (недаром в первый раз он стал «патриархом» в Тушине, у Лжедмитрия II, о чем при царе Михаиле, конечно, помалкивали). Даже в своей реакционной программе Филарет ориентировался на польскую контрреформацию. В самой идее государственной регламентации чтения ощущается воздействие польского индекса запрещенных книг епископа Мартина Шишковского (1617 г.). От контрреформации Филарет перенял не только охранительную программу, но и уважение к гуманитарному знанию, коль скоро оно не противостоит официальной доктрине. Поэтому патриарх покровительствовал Дионисию Зобниновскому и Ивану Наседке, которые накануне его возвращения подверглись нападкам церковных традиционалистов. Поэтому Филарет, как и его сын, был меценатом для стихотворцев «приказной школы», хотя украино-белорусские и польские истоки московского стихотворства были для него очевидны.

Если отношение властей к русско-европейским контактам было непоследовательным и противоречивым, то и тогдашняя русская «интеллигенция» (включая книжное духовенство и образованных мирян) не была в этом смысле единой. В русских умах вырисовывались три пригодных для России пути. Первый — путь Москвы как «третьего Рима», идеологической наследницы Византии, центра вселенского православия, который сможет возродить утраченную византийско-славянскую общность и противостоять крепнущему после Тридентского собора Риму. Высшее выражение эта идея получила в деятельности патриарха Никона. Второй путь предусматривал восстановление и обновление «святой Руси», отказ от вселенских претензий, настаивал на самодостаточности старинной традиции. Эту линию выражали «ревнители благочестия» — Иван Неронов, Стефан Вонифатьев, протопоп Аввакум. Наконец, третий путь — сближение с Западной Европой и усвоение европейской культуры — предлагали западники. Им и суждено было победить.

Открытое столкновение исповедовавших эти непримиримые идеи группировок, в том числе и в литературной сфере, произошло в середине и во второй половине XVII в. Первая половина столетия — это эпоха начал, эпоха вызревания новых тенденций, эпоха медленной, но неуклонной, необратимой перестройки средневековой литературной системы.

2. Агитационная письменность Смутного времени. «Открытие характера»

После того как Русь преодолела Смуту, настала пора размышлять о ее причинах. Едва ли не главной из них, по единодушному мнению московских историографов, было «всего мира безумное молчание», или «бессловесное молчание», т. е. отсутствие оппозиции при Иване Грозном и потом при Борисе Годунове, боязнь обличить их неправедное самовластие. Но вот умер Борис, погиб от руки убийц Федор Годунов, воцарился и пал Лжедмитрий, и эпоха молчания сменилась эпохой русского «многоглаголания». Сбылось то, о чем словами Исократа предупреждала русских людей «Пчела»: «Да не надеется никто же, улучив власти, яко утаяться прегрешенья его до конъца. Аще при своем животе уиде жестъка слова, но последи приде на нь истинъна, с дерзновением проповедаема, а преже молчима».[541]

Как водится, первые «жесткие слова» были сказаны о поверженных государях. Буквально через несколько дней после бесславного конца Лжедмитрия и захвата трона князем Василием Шуйским появилась «Повесть, како отомсти всевидящее око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго своего страстотерпца благовернаго царевича Дмитрея Углечскаго»[542] (конец мая — начало июня 1606 г.). Ее сочинил некий книжник из братии Троице-Сергиева монастыря. В повести три главных героя: Борис Годунов, «обуреваемый дыханием славобесия», лукавый и пронырливый, жестокий тиран, который обвиняется в убийстве не только царевича Димитрия, но и царя Федора; Гришка Отрепьев, богоотступник, враг православия и «угодник сатаны» (когда взбунтовавшаяся толпа выволокла нагое тело Самозванца за пределы московских стен, пишет автор, то «мнози человецы слышаху в полунощное время, даже до куроглашения, над окоянным его трупом великий клич бысть и плищ, и бубны, и свирели, и прочая бесовская игралища: радует бо ся сатана о пришествии его, угодника своего»); наконец, Василий Шуйский.

Первые два — абсолютные, «классические» злодеи. На сцене истории Гришке Отрепьеву была суждена роль «божьей метлы»: господь напустил его на Бориса Годунова, дабы «отмстити пролитие неповинные крови новых своих страстотерпцов», Димитрия и Федора Ивановичей. Зато Василий Шуйский прославлен и как отрасль знаменитого рода, который «изначала от прародителей своих… держяще в сердцах своих к богу велию веру и к человеком нелицемерную правду», и как страдалец при Борисе и обличитель Самозванца. Оттого русские люди «излюбили себе на царство… мужа праведна и благочестива, прежних великих, благородных царей корени…, великого болярина, князя Василья Ивановича Шуйскаго, еже первие пострада за православную христьянскую веру».

Как видим, оценка персонажей здесь вполне абсолютна. Автор создает резкий контраст, антитеза — его основной прием. Он избегает переходов и полутонов, преувеличивая злодеяния отрицательных героев и умалчивая о грехах и сомнительных поступках героя положительного (кстати говоря, по личным своим качествам Василий Шуйский, коварный и беспринципный политикан, был бесконечно далек от древнерусского идеала). Абсолютные оценки зависят не только от средневековой традиции. Повесть троице-сергиевского книжника — типичный образец агитационной публицистики, которая всегда сопутствует смене «власть предержащих». Типично, в частности, выдвижение на первый план трех венценосных персонажей, ибо сопровождающая дворцовые перевороты агитация конструируется по извечному шаблону: справедливый, «добрый» царь, достигший власти (он изображается справедливым именно потому, что держит в данный момент бразды правления), разоблачает и отрицает того, кого ниспроверг, одновременно возрождая и восхваляя «добродетели» его предшественника. Если в «Повести, како отомсти…» отношения внутри триады героев иные (Василий Шуйский разом отрицает и Лжедмитрия, и Бориса Годунова), то причина этого ясна: пребывание на троне Гришки Отрепьева расценивалось современниками как неслыханное нарушение правильного хода истории. Василий Шуйский, с точки зрения автора повести, призван был возродить «тишину и покой» времен царя Федора Ивановича, и не случайно действие начинается с того момента, когда Федор «сяде на престоле отца своего».

Троице-сергиевский книжник сознавал, что он не историк, а публицист, что его произведение — непосредственный отклик на события, в котором все подчинено конкретной агитационной задаче. «Повесть, како отомсти всевидящее око Христос» по фабуле и стилю тесно связана с «окружными» грамотами Василия Шуйского конца мая — начала июня 1606 г. Сам автор повести дает понять, что его жанровый прототип — подметные письма Самозванца: Гришка Отрепьев «умысли лукавствы своими, начат во царствующий град Москву… и по окресным градом… гонцов с грамотами посылати. А в грамотах пишет, именуя себя прироженнаго московского царевича… и повелевая себя известити и изъяснити всем людем, живущим во градех и в селех… Людие же ту рустии прияша размышление в сердцех своих…, мневше то правду быти… И с радости ожидаху его, и никто же ста братися противу его… А за щитом богомерский он не взя ни единыя веси, не точию чтоб малаго некоего града».

Автор полагал, что с воцарением Василия Шуйского словесной войне пришел конец, что публицистика опять войдет в отведенное ей официальное и официозное русло. Но так не случилось.

Страна стояла в преддверии гражданской войны, в преддверии иноземного нашествия. В течение ближайших лет агитационной письменности суждено было главенствовать в русской литературе. Выражавшая интересы различных слоев общества, различных группировок и лиц, эта письменность в то же время имела некоторые общие, устойчивые структурные особенности.[543]

Во-первых, все это «малые» жанры, так как пространные памятники для целей агитации непригодны. Во-вторых, агитационные тексты рассчитаны не столько на чтение, сколько на прослушивание: они читались вслух и всенародно, в церквах и на папертях, на городских улицах и площадях. Это, конечно, не изящная литература, но это и не документ (хотя канцелярские схемы чрезвычайно распространены в публицистике Смутного времени). Это ораторская проза, красноречие, со всеми присущими элоквенции особенностями: ритмизацией, эмбриональной рифмой, апелляцией к чувствам слушателя. Недаром Смута дала новую жизнь такому традиционному церковному жанру, как «видение».[544]

О канонической схеме «видений», занявших в жанровом репертуаре одно из первых мест, можно судить по составленной осенью 1606 г., когда войска Ивана Болотникова приступили к Москве, «Повести о видении некоему мужу духовну». Некий «муж духовен», благочестивый житель стольного града, «в тонком сне» увидел, как в Успенском соборе богородица и святые угодники молили Христа пощадить народ православный, закосневший в грехе. Слезы матери смягчили господа, и он сказал «тихим гласом»: «Тебе ради, мати моя, пощажу их, аще покаются. Аще ли же не покаются, то не имам милости сотворити над ними». Вслед за этим некто из сонма святых повелел «мужу духовну»: «Иди и поведай…, яже видел еси и слышал!». Тот рассказал о видении протопопу Благовещенского собора Терентию, который и написал эту маленькую повесть, «да отдал патриарху, да и царю сказывал». 16 октября 1606 г. по царскому повелению «Повесть о видении некоему мужу духовну» читали «вслух во весь народ, а миру собрание велико было»[545] (дело происходило в том же Успенском соборе). Тогда же был объявлен всенародный недельный пост, «и молебны пели по всем храмом…, чтобы господь бог отвратил от нас праведный свой гнев и укротил бы межусобную брань и устроил бы мирне и безмятежне все грады и страны Московсково государьства».

«Видение» — это разновидность религиозной легенды в широком смысле слова, а религиозная легенда, как правило, имеет три сюжетных узла: прегрешение — покаяние и молитва — спасение. В видениях Смутного времени первый элемент не описывается, он подразумевается, ибо за что, как не за грехи, бог покарал Россию. Третий сюжетный узел также не разрабатывается, речь идет лишь о надежде на спасение, обещании спасения. Зато молитва и покаяние заполняют все художественное пространство. Возникает сюжетный стереотип, который положен в основу и «Повести» протопопа Терентия, и видений в Нижнем Новгороде и Владимире, Великом Устюге[546] и других местах. Варьируются лишь топографические реалии, бытовые детали и состав персонажей. Визионеру являются Христос или богородица, Прокопий и Иоанн Устюжские, некая «пречудная жена» в светлых ризах, с иконою в руках (владимирское видение). Варьируется и условие чаемого спасения, которое может иметь и общий характер («чтоб постилися и молилися со слезами»), и более конкретный: в нижегородском видении бог, предписав трехдневный пост, повелел также построить храм, добавив: «Да на престоле поставят свещу невозженную и бумагу неписану». Если эти условия будут выполнены не за страх, а за совесть, то «свеща возжена будет от огня небесного, и колокола сами воззвонят, а на бумаге будет написано имя, кому владети Российским государством».

«Видение» — это жанр угнетенных и униженных. Авторская и читательская среда этого жанра — не те, кто рвался к власти, а те, кто страдал от насилий, войны и голода, кто действительно жаждал «тишины и покоя». Не случайно видения по своей ментальности сближаются с так называемыми «стихами покаянными»:[547]

Наряду с этой закономерной вспышкой национального и православного пессимизма[548] в публицистике Смутного времени звучали и другие мотивы — освободительные. Шла агитация не только за то, «чтоб постилися и молилися со слезами», но и за единение Русской земли. Патриотическую агитацию вели патриарх Гермоген и города, вожди ополчения и Троице-Сергиев монастырь, ставший главным ее очагом. Эта агитация породила множество текстов, построенных на художественном переосмыслении деловых жанров. Типичный и выдающийся по художественному качеству образец освободительной публицистики — «Новая повесть о преславном Росийском царстве», возникшая на рубеже 1610–1611 гг.[549]

Анонимный автор называет свое сочинение «письмом» (это синоним к канцеляризмам «грамотка», «отписка»): «А сему бы есте писму верили без всякого сумнения… И кто сие писмо возмет и прочтет, и он бы ево не таил, давал бы, разсмотряючи и ведаючи, своей братие, православным християном, прочитати…, а не тем, которыя… отвратилися от християнства и во враги нам претворилися… — тем бы есте отнюдь не сказывали и не давали прочитати». Но это не столько «письмо», сколько «слово», речь («сему слову болше верьте, христолюбцы»), которую надлежит читать вслух на сходках «своей братии».

Стремясь завоевать и увлечь слушателя, автор «Новой повести» ритмизует свою прозу, используя различные формы грамматико-синтаксического параллелизма: «То ли вам не весть, то ли вам не повеление, то ли вам не наказание, то ли вам не писание?»; «О столп крепкий и непоколебимый! О по бозе и по пречистей его матери крепкая стена и забрала! О твердый адамант! О поборник непобедимы! О непреклонный в вере стоятель!» и т. п. Но регулярная и однотипная ритмизация ведет к монотонии и утомляет слушателя. Чтобы избежать этого, автор придает тексту качество ритмической неоднородности. Ритмизованные фрагменты перебиваются неритмизованными, часто меняется и самый ритм.

Тем самым сочинитель «Новой повести», как искусный оратор, снова и снова оживляет внимание слушателя, держит его в постоянном напряжении. Но не только в этом состоит цель ритмических перебивов. Они выполняют и содержательную функцию, способствуя контрастному изложению темы. Симпатии и антипатии автора выражены вполне отчетливо. Персонажи «Новой повести» — либо патриоты, либо злодеи. Венцом восторженных эпитетов и уподоблений окружено имя патриарха Гермогена. Это неколебимый столп, поддерживающий своды «великой палаты» — Русской земли. Главный враг Руси — король Сигизмунд III, «злой и сильный безбожник», который насилием добивается прекрасной невесты — Москвы. Окаянному жениху помогают изменники, «седмочисленные бояре». «Сродники» и доброхоты невесты — героические защитники Смоленска, не поддающиеся полякам, и «вящщие люди» из посольства к Сигизмунду III — Филарет Романов и князь В. В. Голицын, которые предстательствуют за всю Россию.

Тематические и идейные акценты подчеркиваются с помощью различных средств ритмизации. Когда речь заходит о Гермогене, автор часто прибегает к синтаксической рифме: «Вестно и дерзостно достоит рещи, аще бы таких великих и крепких и непоколебимых столпов было у нас не мало, никако же бы в нынешнее злое время от таких душепагубных волков, от видимых врагов, от чюжих и от своих, святая и непорочная вера наша не пала, наипаче бы просияла, и великое бы наше море без поколебания и без волнения стояло». В сознании древнерусского человека такая орнаментальная проза, «плетение (или извитие) словес» имело определенный смысловой ореол.[550] Как выразился один русский теоретик-традиционалист XVII в., это была риза, которую «плетут… к хвале носящих и к веселию зрящих».[551]

Но рифма могла служить и целям осмеяния противника. Чтобы развенчать одного из «седмочисленных бояр», казначея Федора Андронова, автор подбирает к его «реклу» ерническое созвучие: «И по словущему реклу его такоже не достоит его по имяни святого назвати (имеется в виду святой Андрон, — А. П.), но по нужнаго прохода людцкаго, — Афедронов». Это уже не авторитетное для «душеполезной» литературы «словоплетение», а скоморошье балагурство, прием, заимствованный из раешника (см. об этом далее, в разделе «Первые опыты книжного стихотворства»).

Эпоха агитационной публицистики, имевшей конкретные задачи и рассчитанной на немедленный эффект, миновала вместе с эпохой Смуты. Пришло время размышлять о ее причинах, дать ее историческое объяснение. Этим занялись писатели, творившие уже после воцарения новой династии. В их произведениях и состоялось то художественное открытие, которое Д. С. Лихачев определил как «открытие характера».[552] Суть дела, согласно Д. С. Лихачеву, заключается в следующем.

В средневековом историческом повествовании человек «абсолютизируется» — он либо абсолютно добр, либо абсолютно зол. Переходы из одного состояния в другое возможны (в том случае, например, когда язычник становится христианином), но это не постепенный, сопровождаемый колебаниями и рефлексией процесс, а резкая, мгновенная метаморфоза. Авторы XVII в. уже не считают злое или доброе начала в характере человека чем-то изначальным, вечным, раз навсегда данным. Изменчивость характера, как и его контрастность, сложность, противоречивость теперь не смущают писателя: напротив, он доискивается причин такой изменчивости, указывая, наряду с общим постулатом о «свободной воле», на человеческое тщеславие, властолюбие, влияние других людей и проч.

Строго говоря, русское средневековье умело описывать это и до XVII в. Если обратиться к памятникам XI–XVI вв., то «ряд поучений и извлеченных из них афоризмов со всей четкостью и определенностью говорят о том, что „по естеству“, т. е. от природы, человек не бывает ни только добр, ни только зол: он становится таким „по обычаю“, в результате складывающихся привычек. Выработанные навыки оказываются прочнее врожденных черт характера — „обычай предложився крепльши есть естьства“ (Пчела)… В каждом человеке есть и доброе, и злое. „Къто же е без греха, разве един бог“ — это изречение выписал уже составитель Изборника 1076 г., и дожило оно до записи Даля в виде пословицы: „Един бог без греха“».[553] Но этот «психологизм» присущ только учительным памятникам — таким сборникам афоризмов, как «Пчела» и «Мудрость Менандра», а также ветхозаветным книгам «Притчи Соломона», «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса сына Сирахова». Корни их «психологизма» уходят в мощную древнюю культуру, как ветхозаветную, так и античную (почти исключительно греческую). Чем объяснить, что этот «психологизм», будучи пересажен на русскую почву, не вышел за пределы учительных сборников? В культуре между некоей идеей, даже сформулированной, и практическим ее воплощением всегда существует дистанция. Как скоро она будет преодолена и будет ли преодолена вообще, — зависит от конкретной культурной ситуации. Многовековый разлад между «психологизмом» учительных сборников и «абсолютным человеком» подавляющего большинства древнерусских литературных жанров был преодолен после Смуты. Размышляя о причинах московской «замятни», один из тогдашних авторов прямо заявлял: «Толикое наказание и гнев воздвижеся, еже немалому удивлению, паче же и слезам достойно. И ни едина книга богословец, ниже жития святых, и ни философския, ни царьственныя книги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя книги не произнесоша нам таковаго наказания ни на едину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися над превысочайшею Россиею».

При переводе в нашу систему значений этот фрагмент означает следующее: после Смуты выяснилось, что традиционный круг древнерусской книжности уже не может удовлетворить русского мыслителя. Привыкший относиться к книге почти как к духовному отцу, он внезапно для себя обнаружил, что «ни едина книга» не дает ответа на главный вопрос эпохи: отчего произошла Смута, отчего государство и нация оказались на краю гибели? (Заметим, что в цитированном перечне упомянуты только «повестныя книги» и нет учительных сборников, состоящих не из «повестей», а из изречений). Коль скоро книги не пригождались, значит, приходилось полагаться на собственное разумение, приходилось искать новые литературные пути. Это новаторство характерно для всех более или менее заметных памятников, возникших вскоре после воцарения династии Романовых.

В их ряду на первое место должно поставить Хронограф редакции 1617 г., так как Хронограф был произведением официальным.[554] Если он допускал художественные новации, то они воспринимались в качестве нормы. Тот раздел Хронографа 1617 г., в котором идет речь о событиях конца XVI — начала XVII в., — единое по замыслу, структуре и исполнению сочинение. Здесь прокламируется постулат, который раньше знали только по сборникам афоризмов: «Не бывает же убо никто от земнородных беспорочен в житии своем»; «Во всех земнородных ум человечь погрешителен есть, и от добраго нрава злыми совратен».

Самое главное заключается в том, что этот постулат последовательно воплощается в тексте. Рассказывая о том, как Иван Грозный женился на Анастасии Романовой, автор не жалеет похвал для этого «предоброго сокровища, аки светлого бисера, или анфракса камня драгого». Анастасия Романова «не точию же себе, но и… супруга своего… на всякия добродетели наставляя и приводя». В то время Иван Грозный был, так сказать, еще «абсолютно добр» — следовательно, о нем можно писать в традиционно-этикетной манере: «Имый разум благообычен, и бысть зело благоумен, еще же и во бранех на сопротивныя искусен, велик бе в мужестве, и умеа на рати копием потрясати, воиничен бо бе и ратник непобедим, храбросерд же и хитр конник» (хотя мы знаем, что в воинском ремесле Иван Грозный никогда не блистал). «И тако неколико лет благовременно поживе». После того как «блаженная же и предобрая супруга его не по многих летех ко господу отиде», Иван Грозный подчинился дурным влияниям. Это уже другой человек, и читателю остается лишь сетовать о переменчивости человеческого характера.

Очевидно, что в изображении Грозного автор Хронографа 1617 г. следовал за Курбским, за его посланиями и «Историей о великом князе московском». Эта ориентация для понимания культурной ситуации второго десятилетия XVII в. крайне важна: официальный памятник опирается на крамольного автора, тем самым приглашая современных писателей к свободному выбору литературных авторитетов и, следовательно, к «самовыражению».

Личное начало, индивидуальная авторская позиция характерны для многих писателей этой эпохи. Писатели эти принадлежали к разным сословиям. Одно из самых популярных в XVII в. и самых обширных сочинений о Смуте, 77-главное «Сказание», вышло из-под пера монаха Авраамия Палицына, келаря Троице-Сергиева монастыря.[555] Дьяк Иван Тимофеев, представитель высшей бюрократии, изобразил историю России от Ивана Грозного до Михаила Федоровича Романова в своем «Временнике», составленном в 1616–1619 гг.[556] О Смуте писали также князья И. А. Хворостинин и С. И. Шаховской. Хворостинин, происходивший из ярославских князей Ухорского удела, из второстепенного рода, «поднялся» при Лжедмитрии I, который пожаловал его кравчим и, по свидетельству современника, «держал этого молокососа в большой чести, чем тот весьма величался и все себе дозволял».[557] «Словеса дней и царей и святителей московских» Хворостинин писал, по-видимому, незадолго до смерти (он умер в 1625 г.).[558] Шаховской, человек прекрасно образованный, оставил большое литературное наследие. Смуте посвящены две его повести: «Повесть известно сказуема на память великомученика благоверного царевича Димитрия» и «Повесть о некоем мнисе, како послася от бога на царя Бориса во отомщение крове праведнаго царевича Димитрия». Недавно установлено, что одно из самых интересных сочинений о Смуте, так называемая «Повесть книги сея», приписывавшаяся князю И. М. Катыреву-Ростовскому, также принадлежит перу Шаховского.[559]

Из нашего перечисления видно, что историки Смуты принадлежали к разным социальным группам — один монах, один приказный дьяк, два князя Рюриковича. Это говорит о том, что в первом и втором десятилетиях XVII в. ни одно сословие не монополизирует литературу. Хотя позиции и манеры этих писателей различны, их объединяют принципиально важные моменты. Один из них был назван — это усиление индивидуального начала, тенденция к «самовыражению». Иван Тимофеев — не только историк, но и частный наблюдатель, мемуарист, причем наблюдатель очень внимательный. Он сообщает такие детали событий, о которых молчат другие. Авраамий Палицын постоянно подчеркивает, что сам «делает историю», например в рассказе о том, как ездил в Ипатьевский монастырь за Михаилом Романовым, как затем встречал его у Троицы и т. д. Авраамий Палицын един в двух лицах: он и хронист, исторический писатель, он и исторический герой.

Хворостинину важно было обелить себя в глазах современников и потомков. Поэтому в «Словеса дней» он ввел мотивы самооправдания. Эти мотивы звучат в рассказе о патриархе Гермогене, который будто бы особо выделял Хворостинина и однажды, поучая собравшихся, отметил его: «Ты боле всех потрудихся во учении, ты веси, ты знаеши!». Самооправдание чувствуется и в тех пассажах, которые посвящены Лжедмитрию: Хворостинин утверждает, что он обличал суетную гордыню Самозванца, напоминая ему, что бог «стирает всяко превозношения гордых».

Автобиографические ноты есть даже в «Повести на память царевича Димитрия», хотя в ней Шаховской в общем придерживался житийного стереотипа. Сообщив о том, что Димитрий был сыном Ивана Грозного «от шестыя ему жены царицы Марии», т. е. с канонической точки зрения наследником сомнительной законности, Шаховской сопровождает это такой ремаркой: «Да никто же зазирает многобрачное сие рождество… Не осудится бо всяк родивыйся от многобрачия родителским прегрешением, аще добре житие свое изведет». Эта ремарка напоминает нам об одном трагикомическом эпизоде из жизни Шаховского. В конце 1619 г., после смерти третьей жены, Шаховской женился в четвертый раз, что возбранялось церковными правилами. Это навлекло на него гнев патриарха Филарета. В своем «Молении» к Филарету Шаховской оправдывался тем, что с первой женой прожил три года, со второй — только полтора, а с третьей — всего 19 недель. Значит, защищая царевича, автор защищал и самого себя, вернее, права своих детей от четвертой супруги!

Этих авторов объединяет и одинаковый подход к изображению человека, «открытие характера». Это можно проиллюстрировать характеристиками Бориса Годунова. Ни один писатель в рассуждениях о Борисе не обходится без противительных союзов. «Аще и разумен бе в царских правлениих, — пишет о нем Авраамий Палицын, — но писания божественнаго не навык и того ради в братолюбствии блазнен бываше». «Аще и не научен сый писаниам и вещем книжным, но природное свойство целоносно имея», — заявляет Хворостинин. У Ивана Тимофеева контрастность психологического портрета приобретает уже значение эстетического принципа: «И яже злоба о Борисе извещана бе, должно есть и благодеяний его к мирови не утаити… Елико убо злотворная его подробну написати потщахомся, сице и добротворивая о нем исповедати не обленимся». Даже Шаховской, рассуждая о убийце житийного героя, обронил приязненные слова о «велемудренном и многоразсудном разуме» Бориса Годунова.

Писатель уже не довольствуется средневековым этикетом, «не ленится» размышлять о человеке, старается отобразить сложность человеческой натуры. Именно по этому пути и предстояло идти литературе «бунташного» века.

3. Открытие «частного человека»

В литературе первой половины XVII в. наряду с расширением социального круга авторов происходит и расширение социального круга персонажей.[560] В средние века словесность обращает внимание прежде всего на тех, кто совершает «деяния» и «подвиги». Это именно герои, а не персонажи. Даже в агиографии, которая по сути своей должна быть «демократичной» (бог может причислить к лику святых любого человека, независимо от земной «чести и места»), на практике выбор персонажей был ограничен. Еще В. С. Соловьев отметил, что святые Древней Руси как бы избирались из иноков, пастырей и архипастырей, князей-воинов и князей-мучеников.[561] Пусть в этом есть известное упрощение (напомним хотя бы о юродивых), но самый принцип избирательности не подлежит сомнению.

Ломка средневекового этикета сопровождалась поисками новых литературных героев. Эти поиски совершались прежде всего в рамках житийного жанра. Иначе и быть не могло: только здесь писатель находил последовательный и полный рассказ о жизни человека — от рождения и до кончины. В житийных кулисах появились новые актеры, агиография стала превращаться в биографию.

Как протекал этот процесс, показал на материале севернорусских житий Л. А. Дмитриев.[562] Подвиги благочестия заменялись необыкновенными, поразившими воображение судьбами, узлом рассказа становится одно из ряда вон выходящее событие. Никодим Кожеозерский на трапезе в гостях случайно «вкусил» отравы, приготовленной для хозяина злодейкой-женой. Варлаам Керетский, убив в исступлении жену, наложил на себя тяжкий искус: в лодке, сам-друг с покойницей, плавал вдоль Кольского берега, «дондеже оно мертвое тело тлению предастся».[563] Артемий Веркольский, двенадцатилетний отрок, был убит молнией в поле, где пахал вместе с отцом. Кирилл Вельский, не стерпев боярского гнева, утопился в реке. Как видим, даже самоубийца, которого по православным канонам нельзя отпевать и хоронить в освященной земле, в народном сознании сподобился святости!

Одна из главных функций агиографии — указывать образцы для подражания. В севернорусских житиях эта функция оказывается на заднем плане: трудно представить, чтобы кому-либо пришло в голову подражать Варлааму Керетскому или Кириллу Вельскому. Эти герои не вызывают желания «ревновать» им. Святость замещается человеческим горем, рассказ вызывает сочувствие, слезы сострадания. Севернорусские местночтимые подвижники — это ранняя вариация того литературного типа, который воплотился в «несчастненьких» Достоевского.

Одновременно с «несчастненькими» в агиографической прозе первой половины XVII в. появляется и предтеча Платона Каратаева, «добрый человек». Такова Ульяния Осоргина, муромская помещица, повесть о которой была написана в 20–30-х гг.[564]

Строго говоря, это не повесть, а житие, или «повесть о житии», как гласит рукописная традиция («Месяца генваря во 2-й день успение святыя преподобныя Ульянеи, муромския чудотворицы»). Еще при жизни Ульяния стала популярной и легендарной личностью, а лет через двадцать после кончины (ум. в 1604 г.) — местночтимой подвижницей, культ которой очень скоро перешагнул муромские пределы. Житие Ульянии Осоргиной писалось в ту пору, когда еще «не бе свидетельства», т. е. до обязательного и предшествовавшего канонизации ритуала — с протокольным опросом людей, исцеленных у гроба новой чудотворицы, очевидцев этих исцелений, и т. п. До сего времени, впрочем, не ясно, состоялось ли вообще такое «свидетельствование» и была ли Ульяния законным порядком причислена к сонму святых православной церкви.

В рассказе о жизни Ульянии использованы многие этикетные ситуации агиографического сценария. Родители ее «живяста во всяком благоверии и чистоте». Сама она, как и пристало героине жития-биографии, «от младых ногтей бога возлюбя…, молитве и посту прилежаше», терпеливо снося насмешки сверстниц, любивших «игры и песни пустошные». Потом, уже в замужестве (ее выдали на шестнадцатом году), народив детей, она просилась у мужа в монастырь. Получив отказ, Ульяния уговорилась с супругом «вкупе жити, а плотнаго совокупления не имети». Жизнь ее была поистине благочестивой: «вдовами и сироты, аки истовая мать, печашеся, своима рукама омывая, и кормя, и напаяа». Она изнуряла свою грешную плоть, «томила тело»: спала на поленьях, в сапоги подкладывала ореховую скорлупу и черепки. За все это бог сподобил Ульянию святости. Когда отлетела ее душа, «вси видеша около главы ея круг злат, яко же на иконах около глав святых пишется».

Разумеется, не может быть никаких сомнений в том, что Ульяния была действительно из числа очень добрых людей. Ее любили, и было за что любить. В 1603 г., после двух неурожайных лет, на Руси начался великий голод. «Году же сему прешедшу, „ох, ох, горе, горе!“ всякому естеству воскличющу», — писал Авраамий Палицын. Считается, что голодной смертью вымерла «треть царства Московского». Богатые люди, по словам того же Авраамия Палицына, «не пощадеша братию свою», не захотели поделиться хлебными запасами, наживались на народном горе, «прибытков восприемаху десятирицею и вящши». Ульяния, к тому времени овдовевшая, сама «дойде в последнюю нищету, яко ни единому зерну остатися в дому ея», но продолжала подвизаться в добрых делах. Она пекла хлеб из лебеды и толченой коры, «от того же нищим даяше, и никого нища тща не отпусти; в то бо время без числа нищих бе».

Что касается конкретных ее деяний, то в иных случаях трудно распознать, какие из них списаны с натуры, а какие позаимствованы из агиографических образцов. По крайней мере однажды автор жития совершил этикетное насилие над реальностью — в сцене обретения мощей. Над могилой Ульянии построили зимнюю церковь. Прошли годы, и в церковном притворе похоронили ее сына Георгия Осоргина, который на одиннадцать лет пережил мать, «и обретше гроб ея на верху земли цел, не врежден ничим». В такой ситуации канон предусматривал «недоумение» (никто из присутствующих не помнит, кого и когда здесь погребли) и благоговейный «ужас» (от знамения, удостоверяющего святость мощей, покоящихся в гробу), В житии Ульянии канон выдержан: «И недоумеваху, чий есть, яко от многих лет не бе ту погребаемаго… Жены же, бывшыя на погребении, открыта гроб и видеша полн мира благовонна, и в той час от ужасти не поведаша ничто же».

Мы вправе не доверять «недоумению» автора: ведь житие Ульянии сочинил другой ее сын, по крестному имени Калистрат, а по мирскому Дружина. Даже если ему не довелось хоронить мать (повесть, впрочем, вряд ли допускает такое толкование), то не мог же он, в самом деле, позабыть, где зарыто ее тело! Скорее всего, и зимнюю церковь в Лазареве построили как родовую усыпальницу (рядом с нею стояла старая церковь праведного Лазаря).

Калистрат Дружина Осоргин в 1625–1640 гг. служил муромским избным старостой, т. е. был по самой должности человеком книжным, привыкшим выражать на письме свои и чужие мысли. Нет ничего удивительного в том, что он проявил себя на ниве агиографии. Удивительно другое: житие матери писал сын. Это само по себе свидетельствует о перестройке литературного сознания, о том, что русский писатель отступает от принципа «соборности» творчества и не страшится упреков в личной пристрастности.

Конечно, Дружина Осоргин старался свести до минимума личный и семейный аспекты (вспомним ту же сцену обретения мощей). С этой целью он как бы изъял героиню жития из истории, гражданской и фамильной. Только в начале рассказа даны некоторые сведения исторического характера. Читателю сообщается, что Ульяния родилась в царствование Ивана Грозного, что по фамильным связям она принадлежала к кругу московских и городовых дворян Недюревых, Араповых, Лукиных, Дубенских, а после замужества — и Осоргиных (в рукописной традиции это «рекло» дается обычно в варианте «Осорьины»). Затем на сцене господствует только один персонаж, сама Ульяния. Тот, кто ждал продолжения семейной хроники, обманулся. Родственники и свойственники Ульянии, живые и умершие, — лишь статисты, хотя из других источников известно, что среди них были недюжинные в своем роде люди. Суббота Осетр Осоргин, человек «исторический» в ноздревском смысле, осенью 1571 г. был послан царем в Новгород за скоморохами и учеными медведями. Перед отъездом в Москву этот опричник «озорничал» на Софийской стороне (она в опричное время отошла к земщине, а земщина трепетала перед царскими «кромешниками» и не смела на них жаловаться), медведями травил людей, так что, по словам летописца, «в те поры много в людех учинилось изрону».[565]

У Дружины Осоргина не было поползновений замалчивать грехи родни — пишет же он о «частых бранех… в детех» Ульянии, о распрях, в которых, быть может, и сам участвовал. Семейные грехи, как и семейные добродетели, мало его занимали. Он повествовал о подвижнице, а подвиг — это личная нравственная заслуга, тот «тесный путь», который надлежит осилить в одиночку. Святой в агиографии всегда затмевает окружающих, иначе его жизнь не имела бы исключительного, вечного и вселенского смысла. Но была и другая, не этикетная, а чисто человеческая причина, по которой Ульяния оттеснила всех героев на дальний план.

Причина состоит в том, что сын пишет о матери, а мать для человека как религиозного, так и просветительского сознания — всегда «святая» и всегда «подвижница». Повествование о благочестивой героине одушевлено личным отношением автора, согрето почтительным восхищением и сыновней любовью. Только сын, долгие годы живший бок о бок с Ульянией, мог наблюдать, как она дремлет — и перебирает четки: «Многажды видехом ю́ спящу, а рука ея четки отдвигаше». Это уже не просто благочестивое упражнение, это привычка, это характер. Если между героем жития и его автором всегда есть дистанция, то здесь эта дистанция преодолевается и уменьшается. Житие превращается в биографическую повесть.

Дружина Осоргин не кривил душой, когда рассказывал о своей матери. Из этого рассказа ясно, что она не принадлежала к разряду церковных богомолок и, напротив, редко ходила в церковь: «Не бе бо в веси той церкви близ, но яко два поприща; и не лучися ей в девичестем возрасте в церковь приходити». Так Ульяния вела себя и в пожилые годы, уже овдовев. После смерти мужа, пишет Дружина Осоргин, она «паче мирская отверже, печашеся о душе, как угодити богу, ревнуя прежним святым женам… моляся… и постяся и милостыню безмерну творя, яко многажды не остати у нея ни единой сребреницы,… и в церковь по вся дни хождаше к пению». Конец этой тирады — опять-таки дань агиографическому канону, ибо тотчас же, без перехода, сказано, что зимой, в сильные морозы, мать «к церкви не хождаше, но в дому моляшеся».

За что же сподобилась святости Ульяния? За повседневные и неустанные труды, за то, что была хорошей женой, матерью, снохой и хозяйкой, за нищелюбие и странноприимство, — иначе говоря, за деятельную любовь к ближнему. Описывая, как во время великого голода мать отдавала последнее алчущим и жаждущим, Дружина Осоргин не противопоставляет ее другим помещикам. Но мы знаем — хотя бы от Авраамия Палицына, а читатели Дружины Осоргина знали по личному опыту или по рассказам отцов, что богатые прятали хлеб и что таких, как Ульяния, не много было в дворянских семьях. Всей жизнью запечатлела она любовь к «меньшой братии», и «меньшая братия» платила ей любовью и после смерти.

Так высказана очень важная мысль о том, что человек может заслужить оправдание в миру, не в веригах подвижничества, а в семье, в «домовном строении», в родственной любви, в кротости и смирении. Повесть Дружины Осоргина отразила новые веяния в русском обществе, когда традиция духовного самоусовершенствования и уединения сменялась «социальным христианством», проповедью среди народа, заботой о улучшении его быта и нравственности. Ульяния Осоргина как тип принадлежит к кругу Дионисия Зобниновского и младшего ее современника Ивана Неронова, первого «боголюбца» и учителя протопопа Аввакума.

4. Первые опыты книжного стихотворства

Когда Кирилл и Мефодий закладывали основы старославянской литературы, то среди ее жанров были и стихотворные. По-видимому, сам Кирилл Философ писал силлабические стихи: таковы «Проглас» (предисловие) к Евангелию и похвала Григорию Назианзину. Болгария X–XI вв., унаследовавшая кирилло-мефодиевскую традицию, продолжала культивировать силлабическую безрифменную поэзию. Однако на Руси она не привилась. Хотя книжники древнекиевской эпохи легко различали прозу и стихи (об этом свидетельствует правильность пунктуации, с помощью которой выделялись стихотворные строки, в домонгольских пергаменных рукописях русского извода), они отказались от силлабического принципа.[566] В переводах из византийских поэтов они не сохраняли стихотворный рисунок — не потому, что «не умели» это делать, а потому, что стремились передать прежде всего «смысл речей» оригинала, а не его форму.

Почему все же стих в нашем понимании оказался за пределами древнерусской книжной культуры? По-видимому, ответ нужно искать в специфических отношениях русской средневековой литературы и фольклора.[567] Церковь рассматривала народное искусство как идеологически чуждое и постоянно старалась отделить себя от него посредством эстетической дистанции. Ка́к эстетическое отталкивание выглядело на практике, ясно из следующего примера. В скоморошьем обиходе использовались различные музыкальные инструменты. Они служили своеобразной скоморошьей приметой. «Рад скомрах о своих домрах» — гласит старинная поговорка. Скомороха узнавали по домре или сопели, как европейского шута по колпаку с бубенчиками. Церковь, обличавшая скоморохов (есть пословица «Бог создал попа, а бес скомороха»), не допускала в стены храма инструментальную музыку и пользовалась только монодическим пением.

Аналогичным было «отталкивание» официальной культуры от народного стиха. (Напомним, что согласно гипотезе Н. С. Трубецкого «прабылины» были силлабическими.[568] Если эта гипотеза верна, тогда понятно, почему книжники времен Ярослава Мудрого и его ближайших потомков презрели «силлабические заветы» самого Кирилла Философа: это было сделано опять-таки в угоду пресловутой эстетической дистанции). Наши предки не страдали отсутствием поэтического чувства, но это чувство удовлетворялось в первую очередь за счет фольклора, который обслуживал все общество и создал разветвленную систему стихотворных жанров, мелодизированных и «говорных». Лишь изредка эта устная поэзия прямо отображалась в письменности — в «Слове о полку Игореве» (например, цитаты из Бояна), в «Молении» Даниила Заточника (рифмованные вкрапления, которые говорят о замечательной, изысканной технике созвучий). Есть, впрочем, один из ряда вон выходящий случай — «Слово о погибели Русской земли». Как показал К. Ф. Тарановский, этот текст укладывается в модель сказового стиха:[569]

Здесь эстетическая дистанция между книжным и народным, устным искусством оказалась преодолимой и преодоленной — может быть потому, что «Слово о погибели» создано как отклик на батыевщину, создано в тяжелое для Руси время, когда идеологические и эстетические запреты отошли на второй план.

Однако было бы неверным полагать, будто оппозиция стих — проза, одна из фундаментальных литературных оппозиций, вовсе не играла роли в книжной словесности русского средневековья. «Обычной» прозе (например, летописной) противостояла орнаментальная ритмическая проза торжественного красноречия и особенно молитвословий.[570] В гимнографии ритмизация настолько отчетлива, что этот слой письменности надлежит рассматривать как «не-прозу», как заместитель и аналог стиха, и не случайно К. Ф. Тарановский предложил ввести в научный обиход термин «молитвословный стих».

Средневековая традиция оставалась в основном актуальной вплоть до XVII в. В Смутное время возникло стихотворство в нашем понимании — как осознанный, эстетически противопоставленный прозе способ организации письменной речи. Это было обусловлено двумя факторами. Первый из них — ломка прежних отношений между фольклором и «высокой» словесностью. Литературная «замятня» начала столетия открыла устной поэзии путь в рукописную книгу: от этого времени до нас дошел самый ранний сборник заговоров от болезней и порчи, а также старейшие списки «Сказания о киевских богатырях» и песни о Гришке Отрепьеве. Письменность начинает фиксировать народные формы стиха — тонику и раешник.[571]

Раешный стих использован в «Послании дворянина дворянину», написанном в исходе первого десятилетия XVII в., вскоре после подавления восстания Болотникова. Автор послания Иванец Фуников (это реальное лицо, тульский помещик Иван Васильевич Фуников) повествует о своих злоключениях в осажденной войсками Василия Шуйского Туле. «Тульские воры», сподвижники Болотникова, страдали от нехватки продовольствия. Подозревая, что Фуников припрятал зерно, они посадили в тюрьму незадачливого помещика:

«Послание» Фуникова — первое письменное произведение, в котором столь широко представлен народный говорной стих. Этим древнейшим раешным складом, отразившимся еще в «Молении» Даниила Заточника, а также в пословицах и прибаутках, пользовались в XVII–XVIII вв. многие анонимные сатирики и пародисты, авторы полуфольклорных интермедий и интерлюдий. «Послание дворянина дворянину» — книжное начало той традиции, которая так блистательно воплощена Пушкиным в «Сказке о попе и его работнике Балде».

На первый взгляд, в «Послании дворянина дворянину» есть два противоречия. Одно — между раешной и прозаической частями (послание написано и стихами, и прозой), между балагурством и жалобами (проза Фуникова вполне серьезна). Второе противоречие — это противоречие фабулы и текста. Разве пристало писать в ироническом тоне о реальных и совсем не смешных побоях и пытках? В связи с этим было высказано предположение, что «Послание дворянина дворянину» — литературная мистификация, псевдоэпиграф: «Назвать „старыми шашнями“ поведение помещика мог лишь тот, кто, даже явно не сочувствуя восстанию крестьян, считал заслуженной расправу их с помещиками. Вряд ли сам Фуников допустил бы в письме такое самообвинение; „послание“ сложено от его имени кем-то, хорошо знавшим его быт».[572]

Однако противоречие между драматической событийной основой послания и его шутовским, гаерским тоном в раешной части — лишь кажущееся. Древнерусский смех, как и средневековый смех вообще, был прежде всего «смехом над самим собой»[573] (подробнее об этом см. в разделе о смеховой литературе XVII в.). Скоморох, разыгрывающий представление перед толпой, потешает ее тем, что осмеивает самого себя. Именно скоморошью личину надевает в стихотворной части своего послания помещик Фуников.

315

Уменьшительное имя «Иванец» также служит здесь скоморошьей, смеховой приметой. Это литературная маска, в известной мере похожая на ту маску, которой прикрыл свой грозный лик Иван IV в притворно-униженной челобитной ряженому, «нарочному» царю Симеону Бекбулатовичу: «Государю великому князю Симеону Бекбулатовичу всея Руси Иванец Васильев со своими детишками с Иванцом и Федорцом челом бьет…».[574]

Игровой и смеховой моменты в послании Фуникова наперед заданы самим выбором рифмованной речи. Раешная рифма всегда создает комический эффект, придает тексту оттенок небылицы, балагурства, «глумотворчества», «валяния дурака». В поговорках и пословицах даже трагические темы, будучи зарифмованными, часто переводятся в план балагурства: «Оглянися назад — не горит ли посад»; «Опочил вор на рели, а мы от него упрели».[575] В связи с этим понятно, почему переход от раешного стиха к прозе в «Послании дворянина дворянину» автоматически влечет за собой и перемену тона. Освободившись из-под эстетической власти балагурной рифмы, автор тотчас стал серьезным: «Не прогневайся, что не все беды и разорения пишу, не бо ум мой постигнути или писанию предати возможет. Да и тебе, скорьбна, скорбь не наложу. Твоя ж и моя вся взята быша без остатка».

Проникновение в литературу устной поэзии и ее приемов в эпоху Смуты, когда письменность развивалась в условиях «свободы слова», — явление объяснимое и закономерное. Но этот процесс характерен для всего вообще XVII в., и дело здесь не только в заданной Смутой инерции. Можно сказать, что даже репрессивная политика церкви и государства против носителей фольклора — скоморохов косвенным образом способствовала вторжению фольклора в письменность. Это звучит как парадокс, но парадоксальные ситуации обычны в культуре «бунташного» века.

Как известно, в царствование Михаила Федоровича и особенно Алексея Михайловича начались (впервые за всю русскую историю) прямые гонения на скоморохов.[576] Голштинский дипломат и ученый Адам Олеарий в 30-х гг. наблюдал запретительные указы в действии: у московских скоморохов отбирали музыкальные инструменты, складывали на телеги, везли за Москву-реку и там жгли. В государевой грамоте 1648 г. одному из воевод предписывалось: «А где объявятся домры, и сурны, и гудки, и гусли, и хари, и всякие гуденные бесовские сосуды, и ты б… велел вынимать

316

и, изломав те бесовские игры, велел жечь».[577] Упорствующих «игрецов» было приказано бить батогами и в крайних случаях «ссылать… за опалу». В результате во второй половине XVII в. известия о городских скоморохах «почти совершенно исчезают со страниц писцовых и переписных книг».[578] Скоморошество было вытеснено на окраины — на европейский Север, на Урал, в Сибирь и т. д., где постепенно исчезло.

Итак, фольклор стал уходить из города. Если прежде любитель народной поэзии мог позвать и послушать скомороха, когда заблагорассудится (в придворном штате царей и в боярских палатах служили даже наемные «бахари», сказители), то теперь эта живая и привычная связь была прервана. Чтобы «иметь под рукой» некий устно-поэтический текст, его надлежало записать на бумаге. Так поступил англичанин Ричард Джемс, по заказу которого был изготовлен первый из дошедших до нас русский песенник (ведь в Британии встреча со скоморохом была совершенно исключена). Так поступали и русские люди. Именно в XVII в. появился песенник как жанр. В этом жанре преобладали украинские и польские (переведенные или только транслитерированные) канты и псальмы,[579] но встречались также произведения народного стиха. Такова скоморошина о чернеце:[580]

Скоморошина о веселом бродяге-чернеце, напоминающем пушкинского Варлаама, входила в состав большого песенника какого-то дворянина (по-видимому, из рода Гневашовых). Здесь она находится в соседстве с транслитерированными кириллицей польскими песнями. Такое соседство наглядно иллюстрирует эволюцию литературных пристрастий верхов русского общества: чем дальше, тем больше ее смыслом и целью становится европеизация.

Усвоению опыта европейской поэзии способствовали широкие, хотя и беспорядочные контакты с украинцами, белорусами и поляками, характерные для Смутного времени (история учит, что и в периоды военных конфликтов культурные и литературные связи не прерываются). Известно, например, что Лжедмитрий I завел при московском дворе музыку и пение, учредил придворные должности на польский манер. Логично предположить, что он не забыл и о должности придворного стихотворца (при польском королевском дворе и в замках магнатов поэзия была обиходным делом). Та сцена в «Борисе Годунове», когда Самозванец беседует с поэтом, исторически вполне уместна:

Из возможных кандидатов на роль первого русского придворного поэта больше всего подходит фаворит Самозванца князь И. А. Хворостинин. Уже при Филарете, в конце 1622 или в начале 1623 г., Хворостинина сослали в Кирилло-Белозерский монастырь за «шатость в вере». При обыске у князя нашли собственноручные его тетради «со многими укоризненными словами, писанными на вирш», т. е. со стихами против московских порядков. Из этих стихотворений до нас дошла только одна «вирша» (в узком смысле слова это означает рифмованное двустишие), приведенная в официальном указе: «Московские люди сеют землю рожью, а живут все ложью».

Из этой истории ясно, что Хворостинин настолько пристрастился к поэтическим занятиям, что сочинял «для себя» (это признак профессионального писателя). Он не только не рассчитывал на читателя, он явно боялся читателя — и не зря, как выяснилось, потому что обыск и ссылка воспоследовали по доносу княжеских холопов, которые, надо думать, не преминули украдкой заглянуть в заповедные тетради господина.

В монастыре Хворостинина содержали строго, книг, кроме церковных, не давали. Поместили его в «особой келье» под неусыпным присмотром «крепкого житьем» старца и принуждали неукоснительно выстаивать все службы. Это, видимо, нелегко давалось князю: согласно обвинению, в Москве он сам не ходил и дворню свою не пускал в церковь, говорил, что «молиться не для чего и воскресения мертвых не будет», не постился в страстную неделю и разговлялся до Пасхи.

Стихи «для себя» погубили Хворостинина; стихами «для читателя» он облегчил свою участь. Либо в Кирилло-Белозерском, либо в Троице-Сергиевом монастыре, где Хворостинин постригся и умер 28 февраля 1625 г., он написал огромный стихотворный, вполне православный богословский трактат «Изложение на еретики-злохульники» (около 1300 стихов).[581] Показательно, что этот русский западник и «оправдывался» как профессиональный поэт — стихами.

«Изложение на еретики-злохульники» дает достаточный материал для суждений о ранней книжной поэзии. Не раз отмечалось, что в обличении догматических и обрядовых установлений католичества и арианства Хворостинин ориентировался на украино-белорусскую полемическую литературу эпохи Брестской унии. Недавно В. П. Колосова указала и на прямой источник «Изложения» — на «стихотворный полемический комплекс 80–90-х гг. XVI в.».[582] Даже беглый сравнительный анализ демонстрирует, что бо́льшая часть «Изложения» — перевод или русификация оригинала.

Несмотря на очевидную близость этих фрагментов, они в существенных аспектах отличаются друг от друга. Оригинал изосиллабичен (семь 12-сложных строк, три 11-сложных). В «Изложении» избран «относительный силлабизм» (в цитате диапазон колебаний от 11 до 15 слогов, вообще же у Хворостинина есть и 5-сложные, и 20-сложные строки). В оригинале акростиха нет; в «Изложении» из начальных букв складывается: «Князя Ивана…». Для первых опытов русской книжной поэзии эти отличия чрезвычайно важны.

Как известно, с конца XVI в. в украинских и белорусских книгах применялись две системы версификации — равносложная (изосиллабизм) и неравносложная («относительный силлабизм»), в обоих случаях с парной рифмой.[583] Московские поэты предпочли неравносложие: «относительный силлабизм» был как бы освящен авторитетом Острожской библии, изданной в 1581 г. Иваном Федоровым. В этой книге помещены неравносложные вирши Герасима Смотрицкого (ум. около 1594 г.), первого ректора острожской школы, знаменитого в свое время богослова и защитника православия. «Предсловная сказания» Герасима Смотрицкого («Всякого чина православный читателю, Господу богу благодарение въздаймо яко благодателю…») стали образцом для самых «благочестивых» московских сочинений. Парафраз этого стихотворения открывает «Книгу о вере», выпущенную в 1648 г. Печатным двором и ставшую настольной книгой традиционалистов и потом старообрядцев. О популярности этого издания красноречиво говорят цифры: когда 22 июня 1648 г. оно поступило в продажу, в первый же день разошлось 118 экземпляров, а за три месяца — более 850-ти. Через посредство «Книги о вере» «предсловная сказания» Герасима Смотрицкого были усвоены первым поэтом-старообрядцем, иноком Авраамием (в миру юродивым Афанасием), которого сожгли весной 1672 г.

Разумеется, не только авторитет Острожской библии определил выбор «относительного силлабизма». Всякий новый литературный феномен попадает в зависимость от традиционного контекста, от привычной иерархии художественных ценностей. Коль скоро книжная поэзия появилась в московских рукописных и печатных книгах, то русские образованные люди вольно или невольно сопоставляли ее с родственными явлениями. С чем же она сопоставлялась и чему противопоставлялась? Каким был смысловой и ценностный ореол этого нового феномена?

Прежде всего, надо полагать, возникала ассоциация с польской поэзией, которая в сознании русского человека, только что пережившего ужасы Смуты, так или иначе связывалась и с попытками посадить на московский трон Владислава, и с католической угрозой. Неравносложие призвано было умерять эти опасения: у поляков со времен Яна Кохановского (ум. в 1584 г.) нормой стал изосиллабизм. Кроме того, рифмованные двустишия напоминали хорошо знакомую рифмованную прозу, расцвет которой наступил в конце XVI — начале XVII вв. Читатель находил рифмоиды, суффиксально-флексивные и даже коренные рифмы в «Сказании» Авраамия Палицына, в «Ином сказании» и «Новой повести о преславном Российском государстве» — произведениях патриотических, идеологически безупречных. У читателя создавалась иллюзия, что книжная поэзия украино-белорусского образца — это не столько нарушение, сколько продолжение и развитие национальной традиции.[584]

Другим объектом сопоставления был раешник. В обоих случаях допускались значительные колебания слоговой длины строк. В обоих случаях выдерживалась интонационно-синтаксическая завершенность каждой строки. Наконец, в обоих случаях строки обязательно связывались созвучиями. Это подчеркивалось и терминологией: новый литературный феномен в Москве — вслед за Герасимом Смотрицким — называли «двоестрочным согласием» (слово «вирши» в первой половине XVII в. употреблялось редко).

Действительно, в рифмовой технике раешника и «двоестрочных согласий» есть известное сходство. И там, и тут наряду с преобладающей женской рифмой широко использовались рифмы мужская и дактилическая. Ср. в образцовом для московских поэтов стихотворении Герасима Смотрицкого: волко́в — полко́в; плод — род; вѣсть — съвѣсть; чита́телю — благода́телю. Следовательно, задача состояла в том, чтобы создать эстетическую дистанцию между «двоестрочными согласиями» и раешными рифмами (раешный стих был неприемлем не по причине «простонародности» — такую семантическую окраску он приобрел позже, а по причине явственной всем «неблагочестивости»). Эта дистанция и была тотчас создана. Если в раешном стихе ценится звучная рифма — богатая, составная и даже каламбурная, то авторы «двоестрочных согласий» выработали иную установку, которой придерживались более или менее строго, — установку на достаточную рифму, преимущественно глагольную и вообще суффиксально-флексивную, причем вполне корректными считались даже тавтологические созвучия. В результате глаз читателя и особенно ухо слушателя легко различали раешные тексты и произведения «относительного силлабизма», тем более что и манеры декламации, по-видимому, были несходными.

Это различие имеет очень большое значение для русской поэзии нового и новейшего времени. Комизм как бы сросся с раешными созвучиями: мы видели, что Иван Фуников, излагая раешным стихом горестные события своей жизни, никак не мог выйти за рамки балагурства. В свою очередь серьезность и торжественность стали приметой достаточной рифмы. Эта традиция, у истоков которой стояли «двоестрочные согласия», приобрела силу эстетического закона. Он действовал очень долго — при Симеоне Полоцком, Ломоносове, Пушкине и Некрасове (разумеется, исключения из него бывали, но мы формулируем правило, отвлекаясь от исключений). Современник Некрасова Минаев, мастер каламбурной рифмы, в тогдашнем культурном сознании пребывал на «комической периферии» поэзии. Только в стихотворной практике XX в. произошло слияние обеих традиций, пал запрет на составную и каламбурную рифму для «высоких» жанров.

Итак, неравносложие и достаточная, даже бедная рифма стали константами ранней книжной поэзии. Доминантой ее оказался акростих. Во-первых, он удостоверял индивидуальное авторство (Хворостинин, заботясь о фиксации «авторского права», снабдил слабо связанные между собою разделы своего громадного компилятивного трактата своеобразными акростишными скрепами: «Князя Ивана князя Одреява сина Хаворостинина», «Разум князя Ивана Хмостинина», «Князя Ивана Ниимвривичи Хзоростизини» и др.; ошибки в акростихах — конечно, не ошибки автора, а ошибки переписчиков, так как «Изложение на еретики» в оригинале до нас не дошло). Во-вторых, акростих эстетически маркировал начало стихотворной строки, тем самым подчеркивая, увеличивая дистанцию, разделявшую народную поэзию и «двоестрочные согласия».

Князь И. А. Хворостинин был не единственным, хотя самым плодовитым поэтом первых десятилетий XVII в. В те годы стихи писали Антоний Подольский, князь С. И. Шаховской, Евстратий, Иван Наседка.[585] Это были разрозненные опыты, первые шаги на новом поприще. Впрочем, русский писатель овладевал «царицей искусств» с поразительной быстротой. К началу 30-х гг. в Москве сложилась поэтическая школа, которая активно функционировала вплоть до реформы патриарха Никона.

Это «приказная школа».[586] Такое название предложено в итоге социологической характеристики товарищества ранних московских стихотворцев. В большинстве своем — это приказные администраторы, дьяки и подьячие. Почти каждый из них жил государевым жалованьем и был озабочен,

Так писал один из плодовитых авторов 30-х гг. Михаил Злобин, о котором известно, что в 1638 г. он служил подьячим Посольского приказа и имел в Москве двор.[587] Одно из первых мест в приказном сословии занимал дьяк Алексей Романчуков, возглавлявший в 1636–1638 гг. русское посольство в Персию. Русские путешествовали вместе с голштинской миссией, и секретарь ее Адам Олеарий посвятил несколько страниц своему спутнику: это «был человек лет 30, с здравым умом и весьма ловкий, он знал несколько латинских изречений…, имел большую охоту к свободным искусствам, особенно же к некоторым математическим наукам и к латинскому языку; он просил, чтобы мы помогли ему в изучении этих предметов, и в Персии, где мы были вместе, а особенно на обратном пути он… сделал такие успехи в латинском языке, что мог передавать на нем, хотя не совсем удовлетворительно, свои задушевные мысли».[588]

В альбоме лейб-медика голштинской миссии Гартмана Граммана сохранился стихотворный автограф Алексея Романчукова:

Эти альбомные стихи — немаловажная веха в истории русско-европейских литературных контактов: в 1638 г. в рукопись европейца впервые попадает образец московских «двоестрочных согласий». Отметим, что и в коротком стихотворении Романчуков не мог обойтись без акростиха (в нем повторены начальные слова первой строки): «Не дивн<о>…».

Алексей Романчуков был потомственным администратором: его отец дьяк Савва Юрьевич, еще в 1614 г. получивший вотчину за «московское осадное сиденье», служил в Посольском приказе и в Новгородской чети. Два брата Алексея были патриаршими стольниками. Из большой приказной семьи вышел и самый плодовитый поэт школы Петр Самсонов, который в 1631 г. получил место дьяка Патриаршего дворцового приказа.[589] Эти связи с патриаршим управлением не случайны: под надзором патриарха работал Печатный двор, и справщики (редакторы) этой единственной русской типографии были активными участниками приказной поэтической школы. Таковы белые священники Стефан Горчак и Михаил Рогов, таков монах Савватий, самая крупная поэтическая фигура первой половины XVII в. (Савватий, по собственному его признанию, прежде был «государя служитель олтарев», т. е. в первые годы царствования Михаила Федоровича состоял в причте одной из дворцовых церквей). Справщики в служебном отношении «едины в двух лицах»: как члены духовного сословия, занятые выпуском церковных книг, они подлежат патриаршему суду, а в качестве чиновников, живущих на царское жалованье, подчиняются приказу Большого дворца.

Разумеется, служебное «единообразие» еще не говорит о литературной школе. Писательские связи, осознание духовной сопричастности и культурной автономии — вот признаки школы. Все они характерны для московских стихотворцев 30–40-х гг.[590] «Ей, не подобает разумну мужу в забвении жити», — писал Стефан Горчак в Казань одному из «разумных мужей»:

Эта группа осознавала себя как некую интеллигентную корпорацию, «духовный (или любовный) союз». Творчество — это «духовный пир», на который званы только избранные, владеющие особым «витийным» языком, искусством «двоестрочных согласий» и «краегранесия» (акростиха). Главный жанр школы — стихотворная эпистолия, которая подчеркивает избранность и автономность этого литературного цеха. Его участники постоянно обмениваются поэтическими посланиями. Авторы посланий, как правило, живут в Москве, встречаются каждый день на службе, так что их стихотворная переписка — это своего рода литературная игра, демонстрация «остроумия» и владения версификацией.

Хотя книжная поэзия была новым для русской литературы явлением, приказные авторы постоянно подчеркивали, что они продолжают отечественную «душеполезную» традицию:

Действительно, в текстах приказной школы находим типичные для средневековой письменности обличения «внешней мудрости» («Афинейския бо ради премудрости никто же спасется, | ходяй же по заповедех божиих, к небеси вознесется»), советы юным «пустошных игр отвращатися» (так писал Савватий своему ученику князю Михаилу Никитичу Одоевскому), вариации этикетной формулы авторского самоуничижения:

Смысл этого традиционализма вполне ясен. Приказная поэтическая школа была если не официальной, то официозной школой. Люди, ответственные за официальную культуру, понимали неизбежность ее эволюции, но в то же время хотели ограничить эту эволюцию национально-православными рамками, уберечь ее от излишнего европеизма. Традиционализм приказных поэтов был сознательным и искренним. Отнюдь не случайно в период Никоновой реформы они оказались в стане убежденных защитников старого обряда.

Однако «двоестрочные согласия» не удавалось уберечь от западноевропейских веяний. У поэзии есть внутренние законы развития, и приказные авторы вольно или невольно им следовали. Кроме того, московская книжная поэзия не пребывала в изоляции от европейского (прежде всего украино-белорусского и польского) барокко. Пытаясь с ним конкурировать (ведь в Москве, несмотря на все запреты, продолжали читать «литовские» и польские книги), она вынуждена была решать те же художественные задачи.

В этом смысле особый интерес представляет «острый разум», «остроумие», о котором так часто писали и которое так высоко ценили приказные стихотворцы. Это не просто одаренность, способность к интеллектуальной работе. «Остроумие» имеет прямое отношение к поэтической речи. Оно предполагает умение пользоваться излюбленным приемом их «витийного» языка — уподоблением.

Конечно, в поисках материала для уподоблений московские стихотворцы обращаются к привычным источникам — «Физиологу» и «Азбуковнику», откуда берут сведения о животных, травах, камнях и деревьях.

Материал традиционен, самый прием хорошо известен средневековью, но выдвижение этого приема на первый план, усвоение ему роли поэтической доминанты — явная новация. Используя примененное Савватием сравнение поэтического искусства с «шелковидным ухищрением», с вышивкой шелками, мы можем сказать, что приказные авторы расцвечивают старую канву новыми узорами. Ассоциация — стержень их поэтического языка. В принципе это тот же барочный консепт, хотя, так сказать, консепт «умеренный», лишенный барочной причудливости.

5. Литературные школы Сибири и Дона

В первой половине XVII в. рождается литературный регионализм. Окраины — прежде всего Сибирь и Дон — включаются в литературное движение и проявляют тенденцию к своего рода культурной автономии. Это не сепаратизм, не возрождение местных школ времен удельной Руси. Москва остается признанным центром русской мысли и русской книжности, здесь действует Печатный двор, единственная русская типография, и окраины не оспаривают духовного главенства столицы. Но они не довольствуются простым усвоением или простым подражанием ее литературной продукции. Их автономия не сводится к местному колориту и местной экзотике. Сибирь и Дон сознают особность своих исторических судеб и уклада жизни. Свободные от крепостного права и помещичьего землевладения, эти казачьи окраины выдвигают свои проблемы — в том числе и проблемы культурные, создают собственную литературу.

В XVII в. Сибирь заселялась в основном выходцами из северных и поморских уездов Московского государства. Поэтому круг чтения сибиряков складывался из произведений северной и новгородской традиции,[591] которая была свободнее от литературного этикета, нежели традиция московская (ср. ранее в разделе «Открытие „частного человека“»). У истоков сибирской литературы стоял также новгородец, бывший архимандрит Хутынского монастыря Киприан Старорусенков, который в 1621 г. стал первым тобольским архиепископом.[592] Новая епархия еще не обзавелась собственными святыми, а значит, и собственными богослужебными и агиографическими памятниками. Чтобы заполнить этот пробел, Киприан предпринял смелый шаг: он обратился к фигуре Ермака, решив придать завоевателю Сибири черты православного просветителя Сибири.

В то время еще были живы многие участники похода Ермака. Тобольский архиерей «повеле разспросити» их, «како они приидоша в Сибирь, и где с погаными были бои, и каво где убили погании на драке. Казаки ж принесоша к нему написание».[593] Это казачье «написание», до нас не дошедшее, и было первым произведением сибирской литературы. На его основе был составлен Синодик — не простой помянник, а краткое описание похода, с рассказом о сражениях и о гибели Ермака.[594] В Синодике и проведена мысль о том, что казаки шли в Сибирь, косневшую во тьме язычества, со «щитом истинныя веры». Казачьи предания приобрели провиденциальный колорит.

Эта мысль лежит в основе Есиповской летописи (1636 г.), названной так по имени автора, дьяка Саввы Есипова, возглавлявшего тобольскую архиерейскую канцелярию. Воспользовавшись Синодиком и другими источниками библиотеки и архива тобольского Софийского дома, Савва Есипов создал первую историю Сибири, рассказал о ее природе, о населяющих ее племенах, о местных царьках и князьях. Чтобы прославить Ермака как просветителя Сибири, Есипову необходим был персонаж-антипод. Таковым стал Кучум, представленный в традиционном для агиографии облике гордого царя-язычника, который переполнил чашу божьего терпения. Чтобы посрамить Кучума, божьим орудием был избран простой казак («не от славных муж»). Если «превознесшийся мыслию» Кучум изображен в летописи как одиночка, как гордый царь, бросивший вызов небесным силам, то Ермак всегда действует «с товарищи», не выделяется из казачьей дружины. Даже его гибель не вызывает авторской рефлексии и не влечет за собою «похвального слова» (возможно, здесь сказывается традиция новгородского летописания, для которого не характерны посмертные похвалы князьям). Есиповская летопись — не житие Ермака. Он и его дружина — божье орудие в той мере, в какой они представляют православную Русь. Эта сквозная тема естественным образом завершается рассказом об основании тобольской епархии.

Идея христианской Сибири продолжена в «Сказании о явлении и чудесах Абалацкой иконы богородицы»[595] и в повести о городах Таре и Тюмени.[596] Они созданы при новом сибирском архиепископе Нектарии Теляшине, который прибыл в Тобольск в 1636 г. из Нилово-Столбенской пустыни. Сам недюжинный писатель (известно несколько его слов и поучений), Нектарий стремился укрепить роль Софийского дома как литературного центра. Главным тобольским автором при Нектарии остается Савва Есипов. Ему, возможно, и принадлежат оба названных памятника. Первый из них использует общепринятую схему жанра «чудес от иконы».[597] Второй, сохранившийся в единственном и притом дефектном списке, рассказывает о восстаниях местных племен и нападениях их на сибирские города. Здесь пропагандируется та же идея борьбы христиан и язычников, борьбы за русскую Сибирь.

Годом позже Есиповской летописи, в 1637 г., на другой окраине России, в области Войска Донского, было написано произведение, также посвященное казачеству. Это — первое произведение из азовского цикла повестей, так называемая «историческая» повесть о взятии Азова.[598]

Азов, мощная турецкая крепость «на усть столповыя реки Дону Ивановича волново казачества», всегда был камнем преткновения для донского войска. Воспользовавшись тем, что весной 1637 г. силы турецкого султана и крымского хана были отвлечены походами в Персию и в Молдавию, казаки взяли Азов. Они сделали это, не заручившись согласием Москвы — может быть потому, что имели все основания сомневаться в таком согласии (мир с турками был устойчивым принципом первых двух царей из дома Романовых). «Историческая» повесть («Преднаписание о граде Азове и о прихожении атаманов и казаков великого Донского Войска и о взятии его») и была адресована Москве.

Хотя анонимный автор повести и высказал мысль, созвучную провиденциальной идее Есиповской летописи (казаки идут на Азов, чтобы там «православную християнскую веру вкоренити по-прежнему»); хотя он и заявил, что не ограничивает себя документальными задачами («и сия написахом впредь на память роду християнскому…, а на укоризну и на позор нечестивым родом поганского языка в нынешней и в предидущей род»), — все же он преследовал в первую очередь цели информации и агитации.

Московское правительство следовало информировать о том, что совершили казаки. Поэтому «историческая» повесть, повторяя композицию официальной войсковой «отписки», изображает сборы в поход, подкопы и приступы, и делает это в документальной манере. Надлежало также расположить к казакам московский правящий слой. Поэтому в повести звучат оправдательные ноты, поэтому каждый раз, когда речь заходит о царе, о нем говорится с подчеркнутым почтением. Даже в рассказе о подкопе под крепостную стену автор не забывает напомнить, что порох казаки получили из Москвы: «И копаша другий подкоп четыре недели, и государьское жалованье, пороховую казну, под стену положиша». Эта оговорка наглядно свидетельствует о том, что повесть рассчитана на читателя-москвича: казаку такое напоминание не нужно.

Боясь войны с Оттоманской Портой, Москва вела двусмысленную политику: посылая на Дон оружие и припасы, она в то же время официально отмежевалась от казаков через посла в Стамбуле. Эти колебания продолжались и дальше, когда начался второй этап азовской эпопеи. В 1641 г. горстке казаков (в начале осады их было пять с небольшим тысяч) пришлось отбиваться от огромного султанского войска, снабженного мощной артиллерией и сопровождаемого большой эскадрой кораблей. Эта горстка выдержала четырехмесячную блокаду и двадцать четыре приступа. В сентябре султанской армии пришлось снять осаду. Позор турецкого поражения эхом отозвался по всей Европе.

В Москве понимали, что нельзя без конца вести себя двусмысленно. В 1642 г. был созван земский собор, которому предстояло сказать решающее слово — взять Азов «под высокую руку» Москвы или вернуть его Турции. С Дона на собор приехала войсковая станица, есаулом которой был войсковой дьяк Федор Иванович Порошин, беглый московский холоп. По всей видимости, он и написал «поэтическую» повесть об азовском осадном сидении — самый выдающийся памятник азовского цикла.

Казаки, конечно, понимали, что царь и его окружение склонны к уступке Азова. Поэтому топ «поэтической» повести резко отличается от тона повести «исторической». Если последняя подчеркнуто почтительна к Москве, то первая высказывает неприятные для нее истины. Единственная уступка этикету — то, что антимосковские инвективы вложены в уста турок: «И то вам, ворам, даем ведать, что от царства вашего Московского никакой вам помощи и выручки не будет, ни от царя, ни от человек руских». И казаки в повести вполне соглашались с этим, не вступаясь за честь Москвы: «И мы про то сами без вас, собак, ведаем, какие мы в Московском государьстве на Руси люди дорогие, ни к чему мы там не надобны… А нас на Руси не почитают и за пса смердящего. Отбегаем мы… из работы вечныя, ис холопства неволнаго… Кому об нас там потужить? Ради там все концу нашему».

Единственной казачьей надеждой оставался земский собор. К этой последней инстанции и обращался автор. Он писал «поэтическую» повесть — с тем, чтобы воздействовать на эмоции читателя, склонить его на сторону казаков. Эмоциональность придает этому произведению своеобразную окраску.

Оно начинается с пространного перечня турецких войск — пехотных полков, конницы и пушкарей, крымских и ногайских мурз, горских и черкесских князей, европейских наемников. Этот перечень, по форме документально-бесстрастный, нагнетает чувство страха и безнадежности. Автор и сам поддается этому чувству, его охватывает ужас, перо выпадает из его руки: «Тех-то людей собрано на нас, черных мужиков, многие тысечи без числа, и писма им нет, тако их множество». Так говорит человек, наперед знающий, что турецкое «множество» убралось восвояси, что казаки победили. Это уже не канцелярист, это художник, понимающий, что, чем безнадежнее начало, тем сильнее действует на читателя счастливый конец.

Когда агитация облекается в художественную форму, художественная идея всегда обнаруживает тенденцию к самостоятельности. Так произошло и в повести об азовском осадном сидении. Федору Порошину не удалось выполнить агитационную задачу: хотя земский собор не проявил единодушия и не обошелся без жарких споров, все же возобладало мнение правительства. Азов вернули туркам, уцелевшие защитники крепости вынуждены были ее покинуть. Зато как художественное произведение «поэтическая» повесть была высоко оценена современниками. Она распространялась во множестве списков и неоднократно перерабатывалась, что говорит о живом к ней интересе. На ее основе во второй половине XVII в. была создана «сказочная» повесть об Азове, в которой историческая канва всецело подчинилась романической интриге. «Сказочная» повесть принадлежит уже к разряду «исторического баснословия», исторической беллетристики, — к тому жанру, который блистательно представлен циклом сказаний о начале Москвы и повестью о Тверском Отроче монастыре.

Успех повести об азовском осадном сидении обеспечили три художественных фактора. Это, во-первых, переосмысление деловых, канцелярских жанров. Выразительный пример такого переосмысления — вымышленные речи, которые произносят поочередно турки и казаки.[599] Последние, в частности, применяют «художественную брань», султан для них — это и «худой свиной пастух наймит», и «скаредная собака», и «смрадной пес». Это, во-вторых, умелое использование воинского стиля (образцом в данном случае было «Сказание о Мамаевом побоище»). В этом стиле дано гиперболически-этикетное изображение вражьей силы.

Турецкие орды, пишет автор, «поля чистые изнасеяли». Там, где расстилались привольные степи, выросли леса «людми их многими». От многолюдства пеших и конных полчищ земля «потреслася и погнулася, и из реки… из Дону вода на береги выступила от таких великих тягостей». Пушечная и мушкетная стрельба уподоблена грозе, как некогда стрелы уподоблялись дождю: «бутто гром велик и молния страшная ото облака бывает с небеси». От порохового дыма померкло солнце, «как есть наступила тма темная». «И страшна добре нам стало от них в те поры, — восклицает автор, — трепетно и дивно их несказанной и страшной и дивной приход бусурманской нам было видети!».

Третий фактор — ориентация на казачий фольклор. Вот «прощание» казаков, изнемогших в сражениях: «Простите нас, леса темныя и дубравы зеленыя! Простите нас, поля чистые и тихия заводи! Простите нас, море синее и реки быстрые!.. Прости нас, государь наш тихий Дон Иванович, уже нам по тебе, атаману нашему, з грозным войским не ездить, дикова зверя в чистом поле не стреливать, в тихом Дону Ивановиче рыбы не лавливать». Это почти точная передача донских песен, как мы знаем их по записям XIX–XX вв.

1. Общая характеристика

В середине XVII в. у московских верхов возникла иллюзия, что страна вступила в период стабилизации. Казалось, что Смута с ее идеологическим и социальным антагонизмом окончательно преодолена. Казалось, что Россия вновь обрела вожделенную «тишину и покой», вновь превратилась в «святую Русь», последний оплот вселенского православия. Но скоро, очень скоро выяснилось, что единство нации — не более чем фикция. Переломным стал 1652 год.

Он начался пышными церковными торжествами, продолжавшимися весну и лето. 20 марта из Чудова монастыря в Успенский собор было перенесено тело патриарха Гермогена, который в 1612 г. погиб мученической смертью в захваченной поляками Москве. Тогда же Никон, еще не патриарх, еще новгородский владыка, с большой свитой отправился на Соловки за мощами митрополита всея Руси Филиппа Колычева, некогда задушенного Малютой Скуратовым по приказу Ивана Грозного. В главном храме Соловецкой обители Никон возложил на гроб страдальца государеву грамоту. В ней царь Алексей Михайлович молил Филиппа «разрешити прегрешения прадеда нашего» (для придания легитимного блеска своему недавнему самодержавию Романовы постоянно подчеркивали, что Алексей приходился внучатным племянником царю Федору Ивановичу, хотя это было родство по женской линии, по первой жене Ивана Грозного Анастасии). Царь «преклонял свой сан» перед церковью, публично приносил ей повинную.

Пока Никон был в отсутствии, Москва торжественно упокоила в Успенском соборе еще одного архипастыря, Иова, который был лишен престола и сослан в Старицу Лжедмитрием. Через несколько дней после этой церемонии умер престарелый патриарх Иосиф; так что 9 июля, когда столица крестным ходом и колокольным звоном встречала Никона, она встречала нового главу русской церкви. Две недели спустя освященный собор выбрал его на патриаршество. Необычным и драматическим было это избрание. Никон несколько раз наотрез отказывался от «великого архиепископства», пока не добился того, что участники собора во главе с самим царем пали пред ним на колени и «распростерлись ниц». Тогда Никон уступил — при условии, что царь, бояре и архиереи будут «слушаться его во всем», признают его беспрекословную власть в «духовных делах». Царь дал согласие, и Никон, дабы придать ему законную силу, ввел упоминание о царском обещании в печатный «Служебник» 1655 г.

Новый патриарх устроил это помпезное зрелище не только для того, чтобы удовлетворить свою непомерную гордыню. Он поставил монарха на колени для олицетворения определенной идеи: в духовной жизни нации, в руководстве культурой «священство выше царства». Эта сцена должна была ознаменовать победу церкви над государством. Эта сцена, кроме того, должна была завершить длившийся четверть века процесс перестройки русской церкви.

За руководство ею после Смуты боролись две силы, две группировки. Первая — это епископат и богатые монастыри (в крепостной зависимости от них находилось восемь процентов населения России). Вторая — это приходской клир, белое духовенство, которое по достаткам и образу жизни мало отличалось от посадских мужиков и крестьян. Вторую группировку возглавляли протопопы — царский духовник Стефан Вонифатьев, Иван Неронов, Аввакум. К этому кружку «боголюбцев», «ревнителей благочестия» принадлежал и Никон.

«Боголюбцы» отдавали себе отчет, что после Смуты русская культура распалась на несколько течений, автономных или прямо враждебных. «Боголюбцы» стремились достичь единства культуры (разумеется, в рамках православия), приобщить к ней низы. Проповедь «ревнителей благочестия» была одушевлена христианской социальностью. Они не звали в скиты и монастыри — они предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни, проповедовали на улицах и площадях. Всякие иноземные веяния казались людям типа Ивана Неронова и Аввакума опасными для национального единства. Поэтому они косо смотрели на единоверных греков, украинцев и белорусов, утверждая, что под властью турок и поляков нельзя сохранить чистоту веры. Видя в Руси последний оплот православия, отождествляя культуру и веру, «боголюбцы» ратовали за оцерковление всего русского быта. Поэтому упорядочение литургии составляло предмет их особых забот.

Когда Никон, «собинный друг» молодого царя Алексея, был возведен на патриаршество, выяснилось, что оцерковление жизни он понимал совсем не так, как его недавние сотрудники. Планы Никона предусматривали, чтобы Русь возглавила вселенское православие. Он решительно поддержал стремления Богдана Хмельницкого воссоединиться с Россией, не побоявшись неизбежной войны с Речью Посполитой. Он мечтал об освобождении балканских славян. Он дерзал думать о завоевании Царьграда.

Эта идея православной империи и вызвала церковную реформу. Никона беспокоила разница между русским и греческим обрядами: она казалась ему препятствием для вселенского главенства Москвы. Поэтому он решил унифицировать обряд, взяв за основу греческую практику, которая, кстати, недавно была введена на Украине и в Белоруссии. Перед великим постом 1653 г. патриарх разослал по московским храмам «память», предписав заменить двуперстное крестное сложение трехперстным. Затем последовала правка богослужебных текстов, вплоть до символа веры. Тех, кто отказывался подчиниться нововведениям, предавали анафеме, ссылали, заточали в тюрьмы, казнили. Так начался раскол.

Предпочтя греческий обряд, Никон исходил из убеждения, что русские, принявшие христианство из Византии, самовольно исказили его. История свидетельствует, что Никон заблуждался. Во времена Владимира Святого греческая церковь пользовалась двумя различными уставами, Студийским и Иерусалимским. Русь приняла Студийский устав, который в Византии со временем был вытеснен Иерусалимским. Таким образом, не русских, а скорее греков нужно было уличать в искажении старины.

Как и Никон, «ревнители древлего благочестия» были плохими историками. Не стремление к исторической истине, а оскорбленное национальное чувство подвигло их на борьбу с реформой. Разрыв с многовековой традицией они сочли надругательством над русской культурой. В реформе они не без основания усматривали западнические тенденции — и протестовали против них, боясь утратить национальную самобытность.

Никон без особого труда устранил «боголюбцев» от кормила церкви. Но торжество патриарха было недолгим. Притязания на неограниченную власть вызвали раздражение царя и бояр. К 1658 г. разногласия обострились настолько, что Никон оставил патриарший престол. Восемь лет он прожил в своем Новоиерусалимском монастыре, пока церковный собор 1666–1667 гг. не осудил и его, и вождей старообрядчества, одновременно признав реформу.

Дело в том, что вселенская империя, по мысли Никона, должна была стать империей теократической. «Священство выше царства» — вот постулат, которым он руководствовался и который, не дожидаясь грядущего соединения православных народов, стремился утвердить в России.

Ни царь, ни бояре, ни дворянство в целом не могли смириться с притязаниями патриарха. На соборе, низложившем Никона, было заявлено: «…никто же не имеет толику свободу, да возможет противиться царскому велению…, патриарху же быти послушливу царю». Никон хотел беспредельной власти — такой же, как у римского папы. Но дворянство победило его, и дворянский царь Алексей Михайлович стал абсолютным монархом вроде Людовика XIV, который был ему почти ровесником.

В то же время дворянство поддержало церковную реформу. Она облегчала сношения с воссоединенной Украиной, да и проект объединения православных славян под эгидой Москвы занимал умы тогдашних русских политиков. В этой связи показательно, что дворянство почти не участвовало в защите старой веры. Редкие исключения прекрасно подтверждают это правило. Для знаменитой боярыни Федосьи Морозовой, дочери окольничего Прокопия Соковнина, верность старому обряду была семейным, а не сословным делом. В 1675 г. вместе с Морозовой была замучена ее сестра княгиня Евдокия Урусова, а двадцать лет спустя по делу о заговоре против Петра был казнен их брат Алексей Соковнин, «потаенный великой ереси раскольник». Семейным делом было староверие и у князей Хованских. Дворянство не хотело пойти на оцерковление русской жизни — ни в варианте Никона, ни в варианте «боголюбцев». Напротив, ограничение прав и привилегий церкви, секуляризация быта и культуры, без чего Россия как европейская держава не могла существовать, — вот идеал дворянства, который впоследствии воплотился в деятельности Петра.

Естественно поэтому, что старообрядческое движение очень скоро превратилось в движение низов — крестьян, стрельцов, казаков, бедных слоев посада, низового духовенства. Оно выдвинуло своих идеологов и писателей, которые критику реформы и апологию национальной старины сочетали с неприятием всей политики дворянской монархии.

Эти события потрясли церковь до самого основания. Однако ни уход Никона, ни соборная анафема старообрядцам не внесли успокоения в церковную верхушку, принявшую реформу. Кризис продолжался, так как перестройка унаследованной от средневековья культурной системы была долгим и мучительным делом. Уже на соборе 1666–1667 гг. зародились две враждебные партии — грекофильская («старомосковская») и западническая (партия «латинствующих»). По прихоти истории первую из них возглавил украинец Епифаний Славинецкий, а вторую — белорус Симеон Полоцкий, оба питомцы Киевской школы. Но Епифаний учился в ней еще до того, как митрополит Петр Могила придал ей латинское направление, взяв за образец польские иезуитские коллегии. Симеон Полоцкий, напротив, был воспитан как завзятый латинист и полонофил. У вождей тотчас появились русские ученики: у Епифания — инок Чудова монастыря Евфимий, богослов, писатель и справщик, а у Симеона — Сильвестр Медведев, бывший подьячий, а потом придворный поэт. В середине 80-х гг., когда учителя уже были в могиле, Евфимию и Медведеву пришлось вступить в открытую схватку.

Внешняя оболочка этой схватки — спор о времени евхаристии, о том, в какой момент литургии хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христову. Медведев, естественно, защищал католическую точку зрения, которую отвергал Евфимий. Разномыслие по этому частному богословскому вопросу отражало принципиальный антагонизм грекофилов и латинствующих. Обе партии сходились на том, что России нужно просвещение, но пути и формы этого просвещения они представляли себе по-разному.

Конечно, было бы натяжкой отождествлять «старомосковство» с застоем. И Евфимий, и Епифаний Славинецкий были людьми одаренными и сведущими. Заслуги Епифания перед русской культурой велики: он обогатил письменность многочисленными переводами разного характера — от творений отцов церкви до словарей и медицинских пособий. Но писатели этого типа довольствовались количественным накоплением знаний и не желали думать о новом их качестве. Они лишь подновляли обветшавшее здание, не отваживаясь заняться его перестройкой. Старые истины казались им незыблемыми, и любые попытки рационального обсуждения этих истин они объявляли кощунством и ересью.

Православная церковь всегда исходила из того, что она доказывает свою непогрешимость самим бытием своим. Отсюда преобладание катехизического способа убеждения: ставится вопрос — следует ответ. Свободное обсуждение не допускается.

«Латинствующие», напротив, старались о соединении истин веры с доводами рассудка. Если здание дало трещину, — значит, пора подвести под колеблющийся свод логические подпорки. Не случайно силлогизм стал основополагающим принципом поэзии и прозы «латинствующих». Не случайно он стал и главным объектом нападок Епифания Славинецкого и Евфимия. «Егда… врази истины… неудобьпознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя, начнут злохитростно всевати, тогда что будет?» — патетически вопрошал Евфимий. И отвечал так: «Любопрения, потом (пощади боже) отступления от истины».

Евфимий думал, что строительство логики есть причина «шатания» умов, а не следствие этого «шатания», как было на самом деле. Охранительная нетерпимость ослепила его — иначе он заметил бы, что «латинствующие» не выходили за рамки ортодоксального православия. Посылки, полагаемые в основание силлогизмов, подбирались ими «от авторитета» — по тому же принципу, которым руководствовались грекофилы. Это были, в сущности, принимаемые на веру цитаты из Писания, из отцов и учителей церкви, которые «латинствующим» и в голову не приходило проверить той же логикой. Впрочем, если иметь в виду историческую перспективу, то придется признать, что опасения Евфимия не были пустыми. Именно с «латинствующих», с Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева, начались в России «любопрения» — литературные споры, без которых не может существовать динамичная культура. Именно «латинствующие» впервые пересадили на русскую почву великий европейский стиль — барокко (о нем см. в разделе, посвященном Симеону Полоцкому).

Историческая заслуга «латинствующих» состоит также в том, что они создали в Москве профессиональную писательскую общину. При всем различии частных судеб членов этого литературного цеха в нем выработался особый, скроенный по украино-польскому образцу тип. Профессиональный писатель обладал развитым корпоративным сознанием. Он подвизался на педагогическом поприще, собирал личную библиотеку, участвовал в книгоиздательской деятельности. Писательство он считал главной жизненной задачей и поэтому мало заботился о карьере.

Грекофилов поддержал патриарх Иоаким. Сообща им удалось разгромить «латинствующих» как активную группировку. Вождя этой группировки им удалось уничтожить физически: воспользовавшись падением царевны Софьи, Иоаким послал Сильвестра Медведева на плаху. Но профессионализм — наиболее продуктивное новообразование в русской культуре последней трети XVII в. — нимало не пострадал от этих ударов. Этот культурно-психологический феномен в принципе внесословен и надпартиен. К 1689 г., когда Софья была удалена от власти, профессиональные поэты появились уже в рядах «старомосковства». Сначала локализованный в среде образованного монашества, профессионализм постепенно распространялся и в мирской среде.

В XVII в. резко повысился удельный вес авторских произведений. При этом, однако, анонимная струя, в средневековье преобладающая, также не ослабевала. Однако прежде анонимность была характерна для всей литературы. Теперь анонимной остается в первую очередь беллетристика. Это объясняется тем, что беллетристический поток был стихийным и неуправляемым. Если творчество писателей-профессионалов основывалось на жестких принципиальных критериях, диктуемых групповыми соображениями, то беллетристика в известной мере была «фольклористическим фактом».

Однако и анонимной беллетристике присуща та же художественная и идеологическая пестрота, которая свойственна авторской продукции. Связи с Европой дали переводный рыцарский роман и новеллу. Расширение социальной базы культуры вызвало к жизни смеховую литературу низов. Эти низы — площадные подьячие, грамотное крестьянство, бедное духовенство — заговорили независимым и свободным языком пародии и сатиры.

2. История и вымысел. «Сказочная» повесть об Азове, повести о начале Москвы, повесть о Тверском Отроче монастыре

Один из самых существенных аспектов истории литературы — история художественного вымысла. Дело здесь заключается не столько в достоверности или недостоверности сообщаемой текстом информации (ибо любой документ, любой деловой жанр не свободен от вымысла, не тождествен «истине» и «точности»), сколько в эволюции авторской установки и читательского восприятия. В общих чертах эта эволюция выглядит следующим образом. Для литературы средних веков характерна установка на «правду» описываемого. Читатель в свою очередь свято и непреложно верит в эту «правду» («так было»). Если текст по каким-либо причинам возбуждает его сомнения («так не было»), он относит его к разряду «ложных», выводит за пределы духовных ценностей. Ни сочинение, ни чтение такого произведения не могут быть сочтены нравственной заслугой.

Литература нового времени исповедует иной принцип. В ней царит не «правда» (понимаемая как правда факта), но иллюзия правды, правдоподобие («так могло быть»). Литература рассматривается не только как духовная ценность, но также как ценность интеллектуальная, своего рода игра ума, и как ценность эстетическая, дающая «наслаждение», которое не подвластно суду с точки зрения «истины» или «лжи». Иначе говоря, создается другая система ценностей, в которой художественный вымысел занимает одно из первых мест.

Овладение вымыслом — сложный и длительный процесс. Особенно наглядно он проявился в «историческом баснословии» XVII в., в беллетристике на историческую тему. К типичным ее образцам принадлежит написанная в 70-х гг. «сказочная» повесть об Азове, которая позволяет проследить, каким образом историческая беллетристика эмансипируется от историографии.[600]

В фабуле «сказочной» повести объединены оба эпизода азовской эпопеи — взятие крепости донскими казаками в 1637 г. и оборона ее от турок в 1641 г. (см. ранее, с. 328), причем в распоряжении автора были как «историческая», так и «поэтическая» повести об этих событиях. Но из первой он заимствовал лишь считанные фразы. Как видно, документальное описание сборов в поход, подкопов и приступов его не увлекало. Это описание он заменил двумя мотивами, которые со времени «Илиады» связаны с темами войны и осады.

Это, во-первых, мотив похищения знатной женщины. Рассказывается, что азовский паша отдал дочь за крымского хана, что казаки, спрятав в камышах на морском берегу свои легкие струги, захватили корабль, который вез молодую. Ее пощадили, «насилия к пашеве дочери… не чинили», взяли за нее большой выкуп «и зело… от той свадбы разбогатели». Этот вводный эпизод не имеет сюжетных следствий. Однако было бы неверно считать его либо самодовлеющим, либо произвольным. Он выполняет функцию экспозиции: читатель как бы предупреждается, что автор избрал установку на занимательность.

Это, во-вторых, мотив «троянского коня». Казаки под видом астраханских купцов, с поддельным таможенным отпуском и поддельным «листом» астраханского воеводы к азовскому паше входят в крепость. В их обозе сто тридцать телег. Тридцать загружены товарами, а в остальных укрыто по четыре казака; они-то и берут Азов. Как видим, читатель не обманулся. Чем дальше, тем глубже погружается он в стихию занимательности.

Откуда взяты два этих мотива, заместивших документальную по манере «историческую» повесть? По-видимому, непосредственным источником были в данном случае донские песни, в которых взятие Азова изображается очень похоже:

Весьма важно, что оба мотива могут соседствовать в пределах одного текста. В «Древних российских стихотворениях» есть песня «На Бузане-острове» (здесь стихи перемежаются прозой, что вообще характерно для Кирши Данилова).[602] В ней предводительствуемые Ермаком казаки захватывают на Каспийском море двенадцать турецких кораблей «со товары заморскими».

Кончается текст так: «А и будут казаки у царства Астраханскова, называется тут Ермак с дружиною купцами заморскими, а явили в таможне тавары разныя…».

В фольклоре и в литературе разных народов оба рассматриваемых мотива, автономных и рядоположенных, объединяются настолько регулярно, что это заставляет думать о некоей художественной закономерности. По-видимому, существует стереотип занимательности, который конструируется из ограниченного набора ситуаций. Этот стереотип так или иначе проявляется в «Илиаде» (похищение Елены и данайский дар) и в «Повести временных лет», где Олег Вещий захватил Киев, назвавшись купцом («гость есмь»), в «сказочной» повести об Азове и в преданиях о Стеньке Разине (взятие Фарабада и пресловутая «княжна»), у Вальтера Скотта, в «Тарасе Бульбе», у Дюма и Сенкевича. Современник автора «сказочной» повести архиепископ черниговский Лазарь Баранович в 1679 г. издал по-польски в новгород-северской типографии книгу «Лебедь с перьями», в которой дан каталог «военных хитростей» магометан и христиан.[603] Здесь под № 31 со ссылкой на М. Стрыйковского рассказано, как литовский князь Кейстут взял Вильно, скрыв на подводах под кожами и соломой шестьсот воинов. Под № 5 изложена история троянского коня (по «Энеиде» Вергилия). На этом фоне появление «сказочной» повести выглядит вполне естественным.

Но как отнесся ее автор к «поэтическому» источнику — повести об осадном сидении? Ощущал ли он разницу между протокольной манерой «исторического» рассказа о взятии Азова и экспрессией второго своего основного источника? Разумеется, ощущал. Об этом говорит хотя бы то, что он перенес в свой текст эмоционально окрашенные речи янычар и казаков. Он понимал, что имеет дело не с «историей», а с «поэзией» — и все-таки использовал ее мало. Если в «поэтической» повести художественной доминантой был стиль, то в «сказочной» акцент переместился на сюжет. Вся ее вторая, посвященная осаде часть — это коллаж из авантюрных ситуаций.

Аналогичные художественные задачи решаются в цикле повестей о начале Москвы.[604] Наиболее популярными были два произведения цикла: «Повесть о зачале Москвы», сложенная во второй четверти XVII в., и «Сказание об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы» (возникло между 1652 и 1681 гг.).

В «Повести о зачале Москвы» изложена известная идея «Москва — третий Рим». Но здесь эта идея, так сказать, «деидеологизирована». Судьбы мира и судьбы православия не занимают автора. Он обратился лишь к одному мотиву — древнейшему мотиву строительной жертвы. «Поистинне же сей град именуется третий Рим, понеже и над сим бысть в зачале то же знамение, яко же над первым и вторым: аще и различно суть, но едино кровопролитие». Рим и Константинополь были основаны «не без крове». На крови возникла и будущая столица Руси.

В 6666 (1158) г. Юрий Долгорукий, остановившись на берегу Москвы-реки, казнил местного боярина Кучка, который «возгордевся зело и не почти великаго князя подобающею честию». Тогда князь и повелел выстроить здесь «мал древян град» Москву.

Кучкову дочь он отдал в жены своему сыну Андрею Боголюбскому, к нему же были отосланы ее красавцы-братья. Одним убийством дело не кончилось, понадобилась еще и кровь Андрея Боголюбского. Этот благочестивый князь жил в посте и молитве и скоро отказался от «плотского смешения» с Кучковной. Она подговорила братьев убить мужа. Им отомстил брат Андрея Боголюбского.

Хотя фабула «Повести о зачале Москвы» на этом завершается, в рукописной традиции к памятнику добавляются фрагменты летописного типа — о Всеволоде Большое Гнездо, о «батыевщине», об Александре Невском, его сыне Данииле Московском и внуке Иване Калите. Число и состав прибавлений варьируются. Это означает, что повесть еще не обособилась от историографии.

Такое обособление достигнуто в «Сказании об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы». Здесь господствует стихия чистого вымысла. Вымышлена, между прочим, кровавая драма в семье Даниила Александровича, родоначальника московских князей. Когда он взял на службу двух красавцев-сыновей боярина Кучка, они тотчас приглянулись княгине. «И здумали извести князя Данила». На охоте братья напали на своего господина, но тот успел скрыться, бросив коня. В лесу застала его темная осенняя ночь. «И не весть, где прикрытися: пусто место в дебрии. И нашед струбец, погребен ту был упокойный мертвый. Князь же влезе в струбец той, закрывся, забыв страсть от мертваго». Кучковичи настигли беглеца, пустив по его следу любимого княжеского пса. За брата отомстил владимирский князь Андрей, который и построил Москву на месте «красных сел» боярина Кучка.

Автор «Сказания» пользовался и книжными источниками, и устными преданиями. Так, из Хроники Манассии, которая была известна ему по Хронографу 1512 г., он заимствовал конструкцию любовного треугольника (в разделе «Царство Никифора Фоки» рассказано, как императрица Феофана убила мужа, чтобы соединиться с Цимисхием, претендентом на византийский престол). Автор ориентировался и на житейскую практику — она, по-видимому, подсказала ему эпизод с княжеским псом. Во второй половине XVII в. побеги холопов и крестьян достигли размеров стихийного бедствия. Господа измышляли самые диковинные способы их поимки. Дело доходило до того, что за беглыми посылали людей с дворовыми собаками, которые ластились к настигнутым знакомцам: «знае де их».[605]

Соединение разнообразных и разнородных мотивов сделано рукою не компилятора, а художника: в сюжетной конструкции они слились в органическое целое. Цельность «Сказания» обусловлена опять-таки установкой на занимательность. Любовная драма, измена, нападение на охоте, бегство, ночь в лесу — все это непременные элементы авантюрного жанра. То, что автор безошибочно «опознал» их, свидетельствует о его литературной одаренности.

К исторической беллетристике принадлежит и повесть о Тверском Отроче монастыре — одна из самых замечательных повестей середины — второй половины XVII в.[606] Это литературная обработка легенды об основании Отроча монастыря при первом великом князе Твери Ярославе Ярославиче (ум. в 1271 г.). Исторические реалии здесь наперечет. Пожалуй, только самый факт женитьбы князя Ярослава на Ксении можно считать достоверным. Все обстоятельства, женитьбе сопутствующие (включая «подлое» происхождение невесты), — это чистый вымысел. Повесть рассказывает о любовной драме. Дочь деревенского пономаря Ксения, на которой хотел жениться княжеский «отрок» Григорий, отвергает его в день свадьбы и выходит за князя. Потрясенный Григорий становится лесным отшельником, потом строит Отрочь монастырь, постригается в нем и умирает.

Здесь герои составляют тот же классический любовный треугольник, что и в «Сказании о начале Москвы». Но любовная драма не преподносится в форме конфликта злого и доброго начал. Для повести характерна атмосфера величавой торжественности и красоты. Здесь вообще нет «злых» персонажей, нет борьбы. Подданные живут в добром согласии с господином. Даже после развязки счастливые супруги и отвергнутый Григорий не перестают по-христиански любить друг друга.[607]

Отчего же в этом прекрасном мире удел одних — счастье, а удел других — страдание? Автор (впервые в древнерусской литературе) ищет ответа в сфере чувства. Любовь — вот источник и счастья, и страдания. Любовь — это судьба. Ксения, подобно «мудрым девам» фольклора, наперед знает, что ей «сужен» не Григорий, а князь Ярослав. Последний, напротив, ни о чем не подозревает до встречи с Ксенией. Но и ему не уйти от судьбы.

Идея «сужености» в плане выражения реализуется очень искусно. Разрешив Григорию жениться и пообещав быть на свадьбе, князь видит вещий сон. Он выехал на соколиную охоту и «пусти… любимаго своего сокола на птичье стадо; той же сокол, все стадо птиц разогнав, поимал голубицу, красотою зело сияющу паче злата, и принесе ему в недра». Дальше вещий сон повторяется, а затем как бы воплощается в сценах соколиной охоты, которой князь тешился по пути на свадьбу. Читателю, конечно, ясно, что и сон, и охота связаны со свадебной символикой. Но читатель думает, что сокол — это Григорий.

Ошибка обнаруживается, когда князь приезжает в село, где уже все готово к венчанию. «Сам же великий князь поиде на двор, иде же бе отрок его, в дорожном своем платье, не на то бо приехал, но богу тако изволившу». Лишь только Ярослав Ярославич ступил на порог, Ксения сказала Григорию: «Изыди ты от мене и даждь место князю своему, он бо тебе болши и жених мой, а ты был сват мой». Значит, читатель неправильно толковал свадебные символы. Сокол — не жених, а сват (семейно-обрядовый фольклор допускает оба толкования). Истинный жених — это князь (в величаниях жениха называют князем, а невесту — княгиней).

Как видим, принцип сюжетной непредсказуемости здесь выдержан, а это главный принцип свободного повествования. Но автор не делает из занимательности идола и ничем ей не жертвует. Этим повесть отличается от тех опытов в жанре исторической беллетристики, которые были разобраны выше. В самом деле: о последних нет смысла гадать, печальны они или веселы. Они интересны — и только. Читатель «наслаждается» неожиданными сюжетными ходами, но в общем равнодушен к персонажам (при том, конечно, что он на стороне положительных героев). Такая реакция соответствует авторской установке, предусматривающей отказ от всякой рефлексии. Характерно, например, что «Сказание об убиении Даниила Суздальского» начинается чуть ли не с балагурства: «И почему было Москве царством быть, и хто то знал, что Москве государством слыть?».

Напротив, повесть о Тверском Отроче монастыре — это грустная повесть. Утратив любовь земную, Григорий обрел любовь небесную. Его отвергла Ксения, но приняла богородица, которая, явившись ему во сне, повелела воздвигнуть монастырь и пообещала сократить его печальные земные дни. И все же князь и Ксения счастливы, а Григорий несчастлив. Небесная любовь не компенсировала утраты земной любви. Видимо, в намерения автора не входил такой вывод. Но он закономерен, поскольку стержень повествования — не сюжет, не занимательность, а человек и его чувства.

3. Первый опыт романа

В XVII в. впервые была осознана самодовлеющая ценность художественного освоения мира. Освобождаясь от деловых функций, от связи с церковным обрядом, проза XVII в. превращалась в свободное повествование. Она не только разрушала или переосмысливала средневековый канон, не только ориентировалась на западные образцы, — она также создавала сложные, качественно новые композиции, основанные на контаминации нескольких традиционных жанров. Такова «Повесть о Савве Грудцыне»,[608] которая в известном смысле может быть названа первым русским опытом романа.

Эта повесть, отразившая, по-видимому, какие-то реальные беды богатой купеческой семьи Грудцыных — Усовых,[609] была написана в 60-е гг. как эпизод из недавнего прошлого. Действие ее приурочено к первой трети века — оно начинается «в лето от сотворения миру 7114-е», т. е. в 1606 г., когда пал Лжедмитрий, и охватывает осаду русскими войсками Смоленска в 1632–1634 гг. Основные события сгруппированы вокруг этой осады.

У повести есть два жанровых прототипа. Первый — «чудо», религиозная легенда о юноше, который продал душу дьяволу, потом покаялся и был прощен. В средние века жанр «чуда» был одним из самых распространенных. Обильно представлен он и в письменности XVII в. — и оригинальными образцами, и переводными сборниками типа «Звезды Пресветлой» и «Великого Зерцала». Каждая легенда решает определенную дидактическую задачу, иллюстрируя наперед заданный тезис, некую христианскую аксиому, и строится обычно по трехчастной схеме: прегрешение (несчастье, болезнь) — покаяние — отпущение греха. Сохраняя основные композиционные узлы, писатель мог «оживлять» жесткую схему, вводя произвольное число персонажей и разнообразный событийный материал.

Этот принцип положен в основу тех легенд, в которых можно видеть сюжетный источник «Саввы Грудцына».[610] Первая из них — это «Чудо о прельщенном отроке», известное в двух славянских версиях (восходит к Житию Василия Великого Каппадокийского).[611] Здесь рассказывается, как безнадежно влюбленный отрок берет у чародея письмо к дьяволу и идет ночью к языческому капищу, где кидает письмо в воздух, призывая дьявола. «Духи лукавства» ведут его к сатане. Тот, сомневаясь в твердости обетов, которые христиане дают дьяволу, отбирает у отрока особое «написание»-обязательство. Затем герой женится на своей возлюбленной. Жене сообщают, что ее муж не ходит в церковь и не принимает причастия. Отрок открывается жене, та обращается за помощью к святому Василию. Святой затворяет отрока «внутрь священных оград» и молится за него. После долгой борьбы с бесами и сатаной Василий побеждает; на глазах у присутствующих в церкви «рукописание» проносится по воздуху прямо в его руки.

В другой легенде, в «Слове и сказании о некоем купце»,[612] действие перенесено в русскую среду. Вместо Василия Каппадокийского на сцене является Антоний Великий Новгородский, отрок становится купеческим сыном, а силы ада персонифицируются в образе беса-слуги героя. Эти изменения чрезвычайно важны: автор «Слова и сказания» наметил некоторые сюжетные линии, которые стали определяющими в конструкции «Саввы Грудцына».

Дело в том, что повести о купцах — особая жанровая разновидность древнерусской литературы; они гораздо свободнее от этикета, нежели произведения об «официальных» героях, о подвижниках, князьях и воеводах. В этих повестях нередки романические элементы: дальние путешествия с бурями и кораблекрушениями, похищения детей, испытания верности жены во время отлучки мужа.[613] Заглавный персонаж «Повести о Савве Грудцыне» — также купеческий сын. Вместе с бесом он совершает путешествие из Усолья в Козьмодемьянск, Павлов Перевоз и Шую. В повести эти поездки не мотивированы и на первый взгляд бессмысленны: они не имеют никаких сюжетных последствий. Однако путешествие лишается загадочности, если учесть, что маршрут Саввы повторяет один из русских торговых путей. Это — инерция жанра повестей о купцах, остаток сюжета-прототипа.

Бес в роли слуги — также продуктивный повествовательный мотив (именно поэтому он так широко использован в мировой литературе). Русская проза обыкновенно разрабатывала комический его вариант — например, в Житии Иоанна Новгородского. О комической обработке мотива напомнило «Великое Зерцало», которое, возможно, знал автор «Саввы Грудцына». В главе 244-й[614] этого дидактического по общему настроению сборника рассказано о том, «как у некоего пустынника бес репы стрежаше». Как-то в огород пустынника забрался вор, бес-сторож окликнул его и пригрозил пожаловаться хозяину. Вор продолжал свое дело, но уйти с добычей не смог: бесовская сила приковала его к месту. Появился пустынник, и вор попросил прощения: «Прости мя, святче божий, бес научи мя сие сотворити». Тут бес возопил: «О неправедне, не трижды ли оглашах тебя — не рви репы, скажу старцу?». Душеспасительный колорит 244-й главы — лишь поверхностное наслоение. На деле это — типичная новелла, использующая игру слов, построенная на столкновении фразеологизма («бес попутал») и буквального значения слова «бес», обозначающего действующее лицо.

В «Савве Грудцыне» этот мотив переведен в другой план — в план трагической темы двойничества. Бес — это названный брат героя, его «второе я». В православных представлениях каждому человеку сопутствует ангел-хранитель — также своего рода двойник, но двойник идеальный. Автор «Саввы Грудцына» дал обращенное, «теневое» решение этой темы.

Религиозной легенде не чужды и сказочные ситуации — змееборчество, премудрая дева, загадывающая загадки, остров-кит, проглатывающий корабли. В «чудесах» сказочные элементы могут видоизменяться. Иным сообщается религиозный колорит (кит оживает после того, как на нем отслужена пасхальная литургия), другие переводятся в план христианской аллегории (премудрая дева — это дьявол). Образ слуги-беса также можно считать трансформацией сказочного мотива: это — ложный помощник героя в христианской трактовке. Именно «сказочность» религиозной легенды позволила автору «Саввы Грудцына» использовать сюжетную конструкцию волшебной сказки.[615]

Волшебная сказка — второй жанровый прототип повести. Помимо образа чудесного помощника, к сказке явно восходят такие сцены, как добывание богатырского коня и оружия, как поединок с тремя вражескими богатырями (троичная символика) и др. Многие сюжетные звенья «Саввы Грудцына» сопоставимы со структурой волшебной сказки: отъезд Саввы из отчего дома — со сказочной отлучкой, встреча с бесом в чистом поле, на перекрестке дорог — с предварительным испытанием героя, и т. д. Только сказка объясняет некоторые «темные места» повести — это лучшее доказательство связи со сказочным жанром.

Один из рудиментов сказочной структуры — «царская тема». В повести не раз говорится о том, что царь знает героя и покровительствует ему. В финальных сценах, где идет речь о болезни Саввы, царь приставил к нему стражу и «посылаше к болящему повседневную пищу». Царю тотчас докладывают о видении Саввы, он повелевает перенести страждущего в церковь, расспрашивает исцеленного героя о его приключениях. Все это происходит после ратной службы Саввы под Смоленском. Читатель может вообразить, что царь осведомлен о его подвигах, и тогда благосклонное внимание монарха к купеческому сыну понятно: милость оказана храбрецу, воину.

Однако загадочная связь героя с царем устанавливается гораздо раньше, еще до смоленского похода. Когда боярин Семен Лукьянович Стрешнев оказал Савве покровительство, «бес же с яростию рече ему: „Почто убо хощеши презрети царскую милость и служити холопу его? Ты убо ныне и сам в том же порядке устроен, уже бо и самому царю знатен учинился еси“». Ярость беса ставит читателя в тупик. Почему нельзя принять покровительство Стрешнева, который, ксати сказать, доводился царю Михаилу шурином, о чем сказано и в повести? Что за странная обмолвка «ты убо ныне и сам в том же порядке устроен», т. е. как бы равен царскому свойственнику?

Ответ дает только волшебная сказка. Сказочный сценарий непременно предусматривает счастливый финал — женитьбу на царской дочери и последующее воцарение героя. В повести этого не случается, но подготовка к сказочному апофеозу проведена, связь героя с царем установлена. Нет сомнения, что это инерция жанра-прототипа. Однако сознательна ли в данном случае ориентация на сказку, и если да, то какова сюжетная функция «царской темы»?

В древнерусской культуре господствовал этикет. Человек, который читал житие или слушал сказку, знал привычный ход событий и ожидал его. Он не интересовался новизной и не ценил ее в той мере, как человек нового времени. Не неожиданное, а ожидаемое было эстетически притягательным. Знакомая сюжетная ситуация влекла за собою ожидание другой, столь же знакомой.

Для автора и каждого читателя «Саввы Грудцына» волшебная сказка была с детства близким, хорошо затверженным «вечным спутником». Опознав сказочную «царскую тему», читатель ждал ее этикетного, триумфального разрешения. Но автор обманул его — именно обманул, потому что рассчитывал, видимо, на художественный эффект обманутого ожидания. Вместо того чтобы породниться с царем, как пристало сказочному герою, Савва «абие разболеся…, и бе болезнь его тяжка зело, яко быти ему близ смерти». Здесь автор обрывает сказочное течение событий и снова повторяет трехчленную схему «чуда»: болезнь (следствие прегрешения) — покаяние — исцеление. Скрещивая жанры сказки и «чуда», переключаясь с одного жанрового стереотипа на другой, повесть держала читателя в постоянном напряжении, «обманывала» его ожидания. Использование этого эффекта сближает «Савву Грудцына» с прозой нового времени, которая культивирует динамизм и новизну.

Особый слой повести составляют описательные, избыточные, лишние с точки зрения сюжетного монтажа звенья. Об одном из них уже упоминалось (немотивированное путешествие Саввы и беса — рудимент повестей о купцах). Такой же характер носит и рассказ о волхве, предваряющий встречу Саввы с бесом. Когда Савва страдал от неутоленной и преступной страсти, его хозяин («гостинник») прибег к услугам городского колдуна. «Волхв же оный, посмотрив волшебныя своя книги, сказуеть истинну, яко никоторыя скорби юноша не имать в себе, токмо тужит по жене Бажена Втораго, яко в блудное смешение падеся…, и, по ней стужая, сокрушается». Среди персонажей «Чуда о прельщенном отроке» также был чародей. Там его роль значительна и ясна читателю: он сочинил письмо к сатане. Но в «Савве Грудцыне» эпизод с волхвом лишен сюжетной нагрузки: «Гостинник же и жена его, слушавши таковая от волхва, не яша веры, зане Бажен муж благочестив бяше и бояйся бога, и ни во что же сие дело вмениша». К колдуну обратились за помощью, он все разъяснил, а ему не поверили и оставили дело без последствий.

Конечно, и в этом случае мы встречаемся с инерцией, заданной источником. Но достаточно ли такое сопоставительное объяснение? Сто́ит ли весь избыточный слой относить на счет «генетической памяти» повести? Нет ли в этих «наивных» авторских просчетах умысла, художественного задания?

Очевидно, что избыточный слой выполняет функцию сюжетного торможения, разрывает цепочку причин и следствий. Значит, «лишние» эпизоды создают иллюзию жизнеподобия. Их хаотичность и немотивированность сродни пестроте и бессмыслице жизни, которая не часто подчиняется логике причинно-следственных отношений. Такой прием обычен для нового романа, по крайней мере для некоторых его классов. Слабо мотивированные и условно связанные друг с другом сцены характерны, например, для семейной хроники, а «Савва Грудцын» — это именно глава из хроники русского купеческого рода XVII в.

Иллюзии жизнеподобия служат также однотемные и однотипные эпизоды. Это не повторы, а вариации одного мотива. Ситуации постоянно обновляются, а персонажи как бы раздваиваются. В Усолье о Савве пеклась жена «гостинника», в Москве за ним ухаживает жена сотника. Усольский волхв снова возникает в селе Павлов Перевоз, на рынке, в облике нищего старика. «Веси ли, чадо, — говорит он плача, — с кем ныне ходиши и его же братом себе нарицаеши? Но сей не человек…, но бес, ходяй с тобою, доводит тя до пропасти адския». И как «гостинник» не верит волхву, так и Савва не слушает одетого в рубище прозорливца. Мать, узнав о сыновних непотребствах, шлет Савве письма, зовет домой, уговаривает и угрожает, «ово молением молит, ово же и клятвами заклинает». Вскоре за перо берется и отец. Цель его та же, но тон письма другой, почти нежный («да вижу, рече, чядо, красоту лица твоего»). Эта вариация психологически очень достоверна.

Жизнь одновременно и монотонна, и разнообразна. Молодого человека очаровывает ее изменчивость и пестрота. Но совершенный христианин должен противиться этому наваждению, ибо для него земное существование — тлен, сон, суета сует. В культуре XVII в. и в России, и на Западе эта мысль была одной из фундаментальных. Ее превосходно выразил Франсиско Кеведо: «Мир, прекрасно понимающий, чем можно польстить нашему желанию, предстает перед нами изменчивым и многоликим, ибо новизна и разнообразие суть те черты, кои более всего нас привлекают».[616]

Автора «Повести о Савве Грудцыне» эта мысль занимала так сильно, что он допустил непоследовательность в развитии сюжета. Савва заключил договор с дьяволом для того, чтобы утолить греховную страсть к жене Бажена Второго. Дьявол со своей стороны выполнил обязательство: «Савва же паки прииде в дом Баженов и пребываше в прежнем своем скаредном деле». Но вот получается письмо, из которого видно, что отец хочет приехать за сыном. И Савва вдруг забывает о своей демонической, всепоглощающей страсти, навсегда бросая любовницу. Герой о ней больше никогда не вспомнит, а читатель ничего не узнает. Неужели Савва охладел лишь потому, что испугался отца? Разве не мог его всемогущий названный брат как-то уладить дело? Предоставим слово бесу: «Брате Савво, доколе зде во едином малом граде жити будем? Идем убо во иныя грады и погуляем». «Добре, брате, глаголеши», — одобряет его Савва. Значит, Савва Грудцын продал душу не только за любовь, но и за то, чтобы «погулять», посмотреть мир, насладиться жизнью.

По своим взглядам автор повести — консерватор. Его ужасает плотская страсть, как и вообще мысль о наслаждении жизнью: это грех и пагуба. Но сила любви, притягательность пестрой и изменчивой жизни уже захватила его современников, вошла в их плоть и кровь. Автор противится новым веяниям, осуждает их с позиций евангельской морали. Но, как истинный художник, он признает, что эти веяния прочно укоренились в русском обществе.

4. Рыцарский роман и оригинальная авантюрная повесть

В течение всего XVII в. на Руси были популярны переводные рыцарские романы, причем интерес к ним постоянно возрастал: если в первой половине столетия читатель знал лишь «Бову» и «Еруслана», то к эпохе реформ в обороте было не меньше десятка памятников этого жанра. Ими зачитывались люди разных сословий и состояний. Списки романов были в библиотеках поэта Кариона Истомина, фаворита Софьи князя В. В. Голицына, у царевны Натальи Алексеевны. Только во времена Кантемира и Ломоносова они опустились в «нижний этаж» русской словесности — в среду канцеляристов, пономарей и дьячков, грамотных купцов и крестьян, мелких чиновников и дворовых.

Рыцарский роман проникал в Россию стихийно, удовлетворяя потребность в личном, «неофициальном» чтении; он не поучал, а развлекал, «изумлял» (недаром эпитеты «дивный» и «удивления достойный» стали непременной принадлежностью заглавий). Над переложениями трудились анонимные литераторы, совмещавшие в одном лице и переводчика, и читателя. Как правило, они переводили с польского — языка родственного и почти вразумительного. Исключения из этого правила очень редки («Брунцвик» заимствован из чешской литературы, «Еруслан» — тюркского происхождения).

В проникновении рыцарского романа можно видеть своего рода «фольклористический факт». Это ощущали и современники, в чьих глазах рыцарский роман был явлением того же порядка, что и полуфольклорное «смехотворство» (см. далее, с. 351). «Все вы, — писал одному из своих корреспондентов стольник Иван Бегичев, — кроме баснословные повести, глаголемые еже о Бове королевиче и мнящихся вам душеполезные быти, иже изложено есть от младенец, иже о куре и лисице, и о прочих иных таковых же баснословных повестей и смехотворных писм, — божественных книг и богословных дохмат никаких не читали».[617] В этой раздраженной отповеди (она относится ко второй четверти века) отразились вкусы человека старой закалки, который превыше всего ценит в литературе «душеполезность». Но это — бессильное брюзжанье, потому что обуздать беллетристическую стихию было уже невозможно, что понимал, конечно, и сам Бегичев.

Средневековая русская литература обычно перенимала памятники тех жанров, которые уже были в ней представлены. Если не все, то бо́льшая часть мотивов рыцарского романа также находит аналогию либо в оригинальной письменности, либо в эпосе. Змееборство и узнавание по кольцу, вещие сны и волшебные помощники, приворотное зелье и меч-самосек — все это исстари было ведомо русскому человеку. И все-таки художественный смысл переводных романов нельзя свести к этим извечным элементам. Они служат только кирпичами постройки, но не определяют ее архитектуры, ибо сюжет — не простая сумма мировых мотивов. Их комбинация всегда одухотворяется, становясь определенной концепцией действительности. Какую же концепцию принес в Россию рыцарский роман, что в ней было нового и чем она привлекала?

Те рыцарские романы, которые усвоила допетровская Русь, — это «народные книги», ярмарочные издания, выпускавшиеся в Европе большими тиражами для низового читателя. Их герои уже мало похожи на рыцарей классического типа, стремившихся узреть мистический источник благодати — чашу святого Грааля, служившую Христу на тайной вечере, в которую затем Иосиф Аримафейский собрал капли крови спасителя. Персонажей «народных книг» заботят земные дела. Их приключения случайны. Часто не герои повелевают судьбой, а судьба помыкает ими. Это — марионетки, жертвы стечения обстоятельств. Если в классическом рыцарском романе соблюдалось равновесие между возвышенно-героическим персонажем, строго соблюдающим рыцарский кодекс, и авантюрным действием, то в «народной книге» центр тяжести сместился в сторону действия. Именно действие, а не герой, сюжет, а не характер привлекали русского читателя. В «народной книге» он находил подвиги, экзотические путешествия, романическую любовь.

Апофеоз подвига — повесть о Бове королевиче.[618] Сложившись в средневековой Франции, сказания о рыцаре Бово д’Антона обошли всю Европу. На Русь этот сюжет попал таким сложным путем: в середине XVI в. в Дубровнике, славянской республике на берегу Адриатического моря, широко обращались венецианские издания, в том числе и книги о Бово д’Антона. Сделанный здесь сербохорватский перевод был в том же XVI в. пересказан по-белорусски. К белорусской версии и восходят в конечном счете все русские списки.

Первый раз повесть о Бове королевиче упомянута Бегичевым. Списки ее еще моложе. Однако есть все основания считать, что «Бова» стал популярным еще до Смуты. Может быть, он проник на Русь путем устной передачи, как богатырская сказка, и только позднее попал в письменность. О ранней популярности сюжета свидетельствуют личные имена. В 1590 г. из Терского города в Москву приехал пятидесятник Бова Гаврилов. Десять лет спустя патриарший сын боярский Бова Иванов из рода Скрипицыных сделал вклад в Троице-Сергиев монастырь. В 1604 г. в Нижний Новгород вез государеву грамоту некий Лукопер Озеров (Лукопер — славный богатырь, соперник Бовы). Насколько прочно вошла повесть в русскую культуру, ясно из рукописного словаря врача Марка Рибли, который служил при московском дворе в конце XVI в. К слову «a knight» (рыцарь) этот англичанин дает русский эквивалент «личарда», а Личарда — имя одного из персонажей повести.

В России «Бова» прожил долгую жизнь. Сохранилось не меньше 70-ти его списков. Двести лет, вплоть до революции, он расходился в бесчисленных лубочных изданиях. Одновременно шел интенсивный процесс «сотворчества», переработки и русификации текста.

Белорусская версия была куртуазным романом со сложной интригой. Преследуемый злодейкой-матерью, которая предала своего мужа в руки любовника, Бова скитается по свету и показывает чудеса храбрости. Он побеждает в турнирах, и его посвящают в рыцари. Любовь к Дружневне изображена здесь как любовь рыцаря к даме. Но в рукописной традиции следы рыцарского кодекса постепенно стирались, и повесть сближалась с богатырской сказкой.[619] Лукопер стал похож на былинное Идолище: «Глава у него аки пивной котел, а промеж очми добра мужа пядь, а промеж ушми калена стрела ляжет, а промеж плечми мерная сажень». Герои живут в теремах златоверхих, тешатся соколиной охотой, «бьют челом» друг другу и вообще соблюдают русские обычаи. Дружневна на пиру «рушит лебедь», а ее отец король Зензевей так встречает грозного Маркобруна: «Примал ево за белые руки и цаловал в сахарные уста и называл ево любимым зятем».

Русификация коснулась и главного героя. Из европейского рыцаря он превратился в православного витязя, усердного в вере и не забывающего подчеркнуть, что он христианин. Вот как Бова, скрывающий свое имя и звание, представляется случайно встреченным мореходам: «Яз роду не татарскова, яз роду християнскова, понамарев сын, а матушка моя была убогая жена, на добрых жен платья мыла, тем свою голову кормила».

Повесть настолько сблизилась со сказкой, что перешла в фольклор. Когда Бегичев презрительно назвал ее чтением «для младенцев», он, конечно, не подозревал, что эти слова окажутся пророческими. Повесть «в лицах», т. е. с иллюстрациями, была среди потешных книг малолетнего царевича Алексея Петровича: 3 декабря 1693 г. из его хором «дьяк Кирила Тихонов снес потешную книгу в лицах в десть о Бове королевиче, многие листы выдраны и попорчены, а приказал тое книгу починить заново».[620] Как известно, рыцарский роман «есть производное сказки. Развитие здесь идет по этапам: сказка — роман — сказка».[621] «Бова» проделал весь этот путь, и к концу XVII в. круг замкнулся.

Герои повести находятся в постоянном движении, но движение это хаотическое, оно слабо мотивировано и по существу бесцельно. Насколько герои подвижны внешне, настолько они неподвижны внутренне. Их реакции на то, что их окружает, сводятся к примитивному набору простейших эмоций. Они остаются во власти этикета (средневекового или сказочного), и не случайно семилетний Бова, «детище мало», ведет себя как взрослый человек, что отнюдь не смущало русских переводчиков и редакторов: в средневековом летописании князь после «посага» (обряда посажения на коня), который совершали в восьмилетнем возрасте, считался уже взрослым. В «Бове» нет характера, ибо он принесен в жертву авантюрному действию. Это — общее правило рыцарского романа, в котором характер заменялся декларациями: считалось вполне достаточным сказать о безупречной храбрости героя и о его верности долгу. Лишь некоторые персонажи не вписываются в эту схему.

Таков чешский королевич Брунцвик, которого русский читатель узнал, по-видимому, во второй половине XVII в.[622] «Повесть о Брунцвике» — перевод одноименного чешского памятника, где рассказано о похождениях вымышленного князя в «землях незнаемых». Чешский колорит ограничивается здесь двумя-тремя упоминаниями о Праге и «гербовым мотивом»: герой отправляется в странствия, чтобы заслужить новый герб. В финале орел на чешском знамени заменяется изображением льва, и эта смена соответствует истории.

Русский читатель мог связать «гербовый мотив» с переводными Космографиями, в которых говорилось, что Чехия находится «под звездою зодияцкою лев нареченною» и что поэтому чехи «нравом всяким льву подобные — мужеством, сердцем…, гордостью, величеством … изображают прирожение львовое».[623] Однако в России повесть не рассматривалась как источник информации о Чехии. Рядовой читатель вообще мало интересовался этой страной: в XVII в., после белогорской катастрофы, Чехия в русском сознании существует не как самостоятельная политическая единица, а как одна из земель Священной Римской империи. Не ища в повести исторических познаний, русские переписчики само название Чешской страны заменяли то на «некую», то на «великую», то на «греческую», то, наконец, на «франчюжскую». Приключения, пережитые героем, могли выпасть на долю человека любой национальности.

Покинув Прагу, Брунцвик добрался до моря, нашел здесь корабль и отплыл куда глаза глядят. Корабль притянула Магнитная гора, у подножия которой и высадился со всею свитой герой. Старый рыцарь рассказал ему, что сюда раз в год прилетает птица «ног» (это — грифон, чудовище с телом льва и орлиными крыльями, известное славянам из Библии и Александрии). Брунцвик спрятался под конской кожей, и «ног» унес его в свое гнездо. Бродя по пустынным горам, князь увидел льва, изнемогающего в битве с драконом. Брунцвик помог льву, который стал верно служить своему избавителю. Им пришлось преодолеть много опасностей, прежде чем они добрались до Праги. Брунцвик прожил еще сорок лет и мирно скончался. Лев умер на могиле своего господина.

Никогда ранее на Руси не было подобного памятника — произведения, построенного на описаниях приключений человека в фантастических землях. Пусть в «Бове» и вообще рыцарской беллетристике встречались те же бури и крушения, те же чудесные помощники и поединки с драконами. Но эти произведения говорили о взаимоотношениях людей, и люди играли в них основную роль. Брунцвику же противостоял враждебный фантастический мир. Связь между приключениями героя, между описаниями людей с песьими головами, морских чудовищ, экзотических островов и таинственных гор, внезапно возникающих над морем, — эта связь носит условный, «космографический» характер. Волны прибивали корабль к неведомому берегу — и читатель узнавал о Магнитной горе, «ног» уносил героя в пустынные горы — и следовал бой с драконом, плот, на котором плыл Брунцвик со львом, носило по морю — и перед изумленным князем вставала светящаяся гора Карбункулус.

Уже давно было замечено, что Брунцвик наименее героичен из всех персонажей переводных романов XVII в.[624] Более того, он боязлив и даже слезлив. «Великий страх» охватывает его чуть ли не в каждом эпизоде. Брунцвик нередко уклоняется от боя. Мольбы о помощи, которыми он кстати и некстати докучает богу, — это не благочестивое укрепление перед битвой, приличествующее рыцарю-христианину, а причитания смертельно напуганного человека. Иногда такие сцены получают комическую окраску.

После победы над драконом Брунцвик еще долго не доверял льву. Пытаясь избавиться от него, герой влез на дерево, запасясь «желудками и яблоками». Три дня и три ночи сидел лев под деревом, тщетно ожидая, когда же его избавитель спустится на землю. Наконец потерявший терпение лев зарычал так сильно, что незадачливый Брунцвик со страху упал и «убися вельми».

Итак, Брунцвик не похож на рыцаря без страха и упрека. Но все же мысль о его «антигероизме» — в известной мере анахронизм, потому что она возникла как следствие рациональной интерпретации повести. Магнитная гора, птица «ног» и огнедышащий дракон для русского и европейского средневекового читателя были гораздо более «представимы» и менее загадочны, чем для нас. Большинство, без сомнения, верило в их реальность. Поэтому человек XVII в. видел в повести нечто отличное от того, что видится в ней нам. Мы склонны отводить Брунцвику роль скорее композиционную (связь между отдельными эпизодами), нежели героическую. Мы забываем о том грандиозном конфликте, который лежит в основе повести, — о конфликте человека и природы.

Главный герой — это человек вообще, абстрактный представитель человеческого рода, лишенный национальных и социальных черт. Его высокое иерархическое положение ни помогает, ни вредит ему. Это — лишь рудимент средневекового этикета, ограничивавшего выбор персонажей. То обстоятельство, что Брунцвик — владетельный государь, для читателя XVII в. было существенным лишь в том смысле, что как раз устраняло всякое различие между «простецом» и князем, королевичем, королем. Все они — равно беспомощны в борьбе с природой. В этом и заключается своеобразный демократизм этой робинзонады XVII столетия.

К куртуазной разновидности жанра принадлежит роман о Петре Златых Ключей[625] (герой долго скрывал свое имя, считая, что лишь тогда может открыться, когда прославится подвигами; «и назвали его рыцарем Златых Ключев, потому что на шелму два ключа было золотых приделаны висящих»). Это произведение, как полагают, возникло в XV в. при блестящем бургундском дворе. Во всяком случае, его экземпляр был в библиотеке герцога Карла Смелого, вечного соперника Людовика XI. Тема романа — любовь рыцаря к даме и их верность в долгой разлуке. Эта тема осталась основной и в русской версии, которая отделена от оригинала несколькими промежуточными звеньями: русский перевод был выполнен в 1662 г. с польского издания.

Русская версия во многом сохранила рыцарский дух оригинала. Из нее читатель впервые узнал имя Ланселота, самого знаменитого из рыцарей Круглого Стола: Петр одолел его на турнире, «Ланцылота с конем сшиб на землю, и руку ему выломил». Вот как внушала молодому Ланселоту рыцарский кодекс «дама озера»: «Вначале… рыцарство не было пустой игрой; тогда не обращали внимания на знатность происхождения, ибо все мы происходим от одного отца с матерью… Когда слабым пришлось страшиться более сильных, тогда стали выбирать в качестве защитников таких, которые были наиболее сильными, наиболее рослыми, наиболее честными и наиболее красивыми; вдобавок к этому от них требовалось доброе сердце, справедливость и смелость. Их называли шевалье. Они должны были соблюдать куртуазность (вежливость, благовоспитанность), не доводя ее до унижения, помогать неимущим, быть всегда наготове для борьбы с разбойниками, судить всех несмотря на лица, предпочитать смерть позору».[626]

Петр Златых Ключей блюдет эти заповеди. На турнирах он благороден и предупредителен к противникам. Он выбирает себе даму (свою будущую возлюбленную Магилену) и клянется служить ей до смерти. Он не сядет в присутствии женщины. Он набожен и ходит к мессе — туда Магилена и подсылает к нему мамку-наперсницу. Все это — куртуазные черты. Но в характере Петра есть также галантная чувствительность. Ее ценили петровские кавалеры, она и обеспечила повести успех в эпоху ассамблей.

Вот Петр после долгих мытарств, после плена и службы у султана едет домой. Он переплыл море и «был болен от морского ходу». «И вышед на брег, гулял по брегу и нашел хороший луг, на котором лугу много было пахучих всяких цветов. И князь Петр лег на том лугу промеж цветами. И с того морскаго ходу от добраго ветру стало ему лехко, и стал зреть на цветы, и увидел промеж всеми цветами един цветочик краше всех и благовоннее, и сорвал его. И, глядя на цветочик, вспомянул красоту прекрасной кралевны Магилены, что промеж прекрасными прекраснее всех была. И… стал горько плакать от всего сердца своего». Подстать Петру и героиня: она не раз «обмирает», т. е. падает в обморок. Слезы, нарекания на судьбу, вздохи и жалобы — таковы ее аксессуары. Это не столько чувство, сколько чувствительность. Но под этой оболочкой скрыта верная и благородная любовь.

Пружина действия — коллизия куртуазной любви и плотской страсти. Описывая тайные свидания через заднюю дворцовую калитку, передавая пламенные излияния героев, автор все время подчеркивает, что они сохраняют целомудрие. Уже решен побег, куплены «добрые кони». Петр дает возлюбленной торжественную клятву: «Обещаюся пред господем богом… быть сберегателем чести твоей девической до полуночнаго законна времени». Именно нарушение клятвы приводит к разлуке. На отдыхе «кралевна уснула, положа главу свою на колени князю Петру, и князь Петр смотрил на красоту ея… И не мог удержаться, растегал платие ее против грудей, хотя дале видеть белое тело ея… И запаметовав, кого порукою дал, стал мыслить иное, неподобное дело». Но небесный поручитель не дремал — и тотчас вмешался. Князь увидел на шее Магилены узелок и из любопытства снял его: там было три заветных перстня, подарок Петра. Тут налетел ворон, унес узелок. Герой погнался за ним — и надолго потерял возлюбленную.

Согрешил Петр, но замаливала грех Магилена. Она совершила паломничество в Рим, «была у мощей святых апостол Петра и Павла, три месяца молилась, чтоб ее господь бог свел в добром здоровье с милым ее другом». Потом она основала монастырь Петра и Магилены, а при нем устроила богадельню. В этих эпизодах католическая окраска вполне ощутима: все знали, что в Риме пребывает папа, а святой Магилены не было в православных святцах. Но русских переводчиков и читателей это не смущало. В беллетристике не искали «душеполезности» и не боялись отклонений от нее. Освобождение литературы от церкви уже зашло далеко, и переводный рыцарский роман ускоривал и углублял этот процесс.

Несмотря на популярность западных любовно-авантюрных романов, в оригинальной прозе XVII в. находим лишь небольшое число аналогов. По-видимому, этот пробел еще с успехом восполнялся устной традицией — волшебной сказкой и былиной (в XVII в. появляются первые их записи и переделки — такие, как «Повесть о Сухане»).[627] Поэтому в оригинальных аналогах западное влияние уравновешивается влиянием фольклорным и скрещивается с ним. Такова «Повесть о Василии Златовласом, королевиче Чешской земли»,[628] вопрос о происхождении которой до сей поры не решен однозначно. Ее принято возводить к утраченному чешскому источнику. Однако на поверку доводы сторонников этой гипотезы оказываются уязвимыми. Пресловутое «знание сношений Чехии с Францией», о котором писал И. А. Шляпкин, оборачивается полным их незнанием. Автор — невежда и в географии, и в истории. Его герой отплывает из континентальной Чехии на корабле (в «Брунцвике» обретению корабля предшествует долгое путешествие). Чехия изображена не вассальным королевством империи Габсбургов, а владением французских королей. Язык повести — типичный литературный язык XVII в. с просторечными вкраплениями, без всяких следов западнославянского оригинала.

Скорее всего, повесть написана русским, хорошо знавшим греческий язык.[629] Грецизмом является постоянный эпитет «златовласый»; соответствующий эквивалент греки употребляли и применительно к варварским народам, и по отношению к самим себе. В последнем случае «златовласый» человек означал человека красивого, благородного, умного. Этот эпитет-символ был хорошо известен в России XVII в. В списках повести сохранились первоначальные варианты имени героя: Валаомих, Валамем. Они восходят к греческим причастиям, означающим либо «отвергнутый», либо «первый встречный, всякий желающий». Оба значения, как увидим, вполне соответствуют функции персонажа. Значащим именем наделена и героиня Полиместра (по-гречески «многосватанная»).

В повести использован сюжет сказок о разборчивой невесте. Гордая французская королевна отказывает сватам Василия Златовласого, не желая выйти замуж за вассала. Тогда герой отправляется во Францию «неявным лицем». Там, с помощью игры на гуслях, он сумел заманить к себе любопытную Полиместру и овладел ею. Королевне пришлось упрашивать этого «смерда» жениться на ней. После двукратного отказа Василий наконец смягчился.

Хотя повесть изрядно переработала сказочный стереотип (опущено, например, непременное изгнание отцом обесчещенной дочери), но в общем она чрезвычайно близка фольклору. Давно замечено ее сходство с былиной о Соловье Будимировиче и Забаве Путятишне.[630] Соловей тоже отправляется за невестой на кораблях, тоже прельщает ее игрой на гуслях, тоже надругивается над Забавой.

Однако художественная специфика повести не исчерпывается объединением авантюрных и фольклорных элементов. Здесь сильна бытовая струя, которая сближает повесть с новеллой. В фольклоре хрустальный пол испокон веку служит для узнавания тайных примет героини. Автору «Василия Златовласого» этот мотив понадобился для насмешки над Полиместрой, и он перевел его в бытовой план: когда Василий собственноручно наказывал разборчивую королевну, она «зело убилась…, понеже зело гладко и скольско».

Бытовая стихия отразилась и в стиле повести. Отказывая сватам, Полиместра говорит языком бойкой посадской «женки»: «Не терт — не калачь, не мят — не ремень, не тот де сапог не на ту ногу обут, садится лычко к ремешку лицем». Наказывая королевну, Василий напоминает ей это иносказание, продолжив его и пояснив: «…понимает ли де смердей сын королевскую дочь? Никогда того не бывает, еже смердей сын королевскую дочь понимает».

Сам Василий также похож на новеллистического героя. Хотя в экспозиции и в финале повести звучит тема добывания невесты, но в основной части цель героя иная: он хочет наказать Полиместру, его задача — «отмщение смеха». Он бесконечно далек от идеала куртуазного рыцарства. По предприимчивости и неразборчивости в средствах он напоминает пройдох из плутовской новеллы.

«Василий Златовласый» знаменовал собою творческое вмешательство в авантюрную схему. Этот памятник доказывает, что уроки Запада усваивались с поразительной быстротой, и рыцарский роман терял прелесть новизны.

Для оригинальной литературы XVII в. авантюрный сюжет даже в богатырском, а не рыцарском оформлении не стал особенно продуктивным. Только в следующем столетии возник значительный цикл подражательных памятников этого жанра — так называемые петровские повести. Однако влияние переводного романа нельзя недооценивать. Он, в частности, принес в Россию любовную тему — не традиционно-христианскую, а секуляризованную. Он прививал вкус к приключениям и к той галантной «чувствительности», которая столь сильна была в русской культуре эпохи петровских ассамблей.

5. Демократическая сатира. «Древнерусский смех»

Растущему расслоению русского общества в XVII в. соответствовало и расслоение культуры. На одном ее полюсе возникают придворная поэзия и придворный театр, ориентированные на европейское барокко, на другом появляется оппозиционная идеологически и эстетически письменность городского плебса. Эту анонимную и близкую к фольклору посадскую струю принято обозначать термином «демократическая сатира».[631] Если приложить к этому литературному слою общепринятые понятия о сатире (сатира всегда нечто отрицает, всегда обличает лица, институты, явления, будь то серьезно, как в античной культуре, либо смеясь, как в культуре нового времени), то окажется, что некоторые входящие в него произведения этим понятиям действительно соответствуют. Такова, например, «Калязинская челобитная», написанная в форме жалобы братии Троицкого Калязина монастыря на своего архимандрита Гавриила (1681 г.). Монахи жалуются, что он «приказал… нашу братью будить, велит часто к церкве ходить. А мы, богомольцы твои, в то время круг ведра с пивом без порток в кельях сидим». Челобитная адресована архиепископу Тверскому и Кашинскому Симеону, но это, конечно, не реальный, а литературный адресат. Картины жизни «беспечального монастыря» рисуются с определенной сатирической целью: обличить чернецов, которые бражничают, вместо того чтобы соблюдать устав обители.

В написанном раешным стихом «Сказании о попе Саве» (середина XVII в.) объект сатиры — заглавный герой. Это поп церкви Козьмы и Дамиана в замоскворецкой Кадашевской слободе (возможно, он носил другое имя). «Он… по площеди рыщет, Ставленников ищет И много с ними говорит, За реку к себе манит». Ставленники — это приготовляющиеся к священнослужению молодые люди, тогдашние семинаристы (на Руси не было специальных духовных школ до 1686 г., до открытия Славяно-греко-латинской академии). Для обучения их «прикрепляли» к какому-нибудь попу, от которого зависело, как скоро получат они «ставленую грамоту» и получат ли ее вообще. Один из таких ставленников, доведенный до крайности, и взялся за перо, чтобы отомстить ненавистному патрону, которого изобразил самыми черными красками.

Однако конкретный объект сатиры далеко не всегда очевиден. «Повесть о Фоме и Ереме» рассказывает о двух братьях-неудачниках. Лихо им жить на белом свете, ни в чем нет им удачи. Их гонят из церкви, гонят с пира: «Ерема кричит, а Фома верещит». Нелепо они жили, нелепо и умерли: «Ерема упал в воду, Фома на дно». Один из списков повести кончается обличительным возгласом: «Обоим дуракам упрямым смех и позор!». Можно ли принимать за чистую монету это обвинение в «дурости»? Разумеется, нельзя. Ведь быть неудачником — не порок, ни в каких грехах автор Фому и Ерему не обвиняет, они вызывают сочувствие, не возбуждая негодования.

В заглавии «Лечебника на иноземцев» сказано, что он «выдан от русских людей, как лечить иноземцев». Это — набор абсурдных сочетаний и оксюморонов: «Егда у кого будет понос, взять девичья молока 3 капли, густово медвежья рыку 16 золотников, толстого орловаго летанья 4 аршина, крупнаго кошечья ворчанья 6 золотников, курочья высокаго гласу полфунта, водяной струи… ухватить без воды и разделить… длинником на пол десятины». Если это сатира, то на что или на кого она направлена? Возможных объектов только два: во-первых, лечебник, во-вторых, иноземцы. Но какая нужда направлять жало сатиры на полезную и почтенную книгу (лечебники в рукописной традиции сохранились с XVI в.), по которой лечились многие поколения русских людей? Коль скоро объектом являются иноземцы, то и они не обличаются, не обвиняются в каких-либо недостатках и пороках. Они не умеют по-русски, в глазах коренного обитателя Московского государства они «немы» и как «немцы» смешны. Только это их свойство имеет в виду автор. Он даже не осмеивает «немцев», он просто смеется — без всякой видимой цели. Его веселит, что есть на свете люди, которые не могут отличить добропорядочного русского лечебника от той небылицы, которую он сочинил.

В свое время на специфичность древнерусского смеха обратил внимание такой выдающийся знаток допетровского быта, как И. Е. Забелин.[632] «Этот старый допетровский смех над жизнью, — писал он, — не заключал в себе никакой высшей цели и высшей идеи… Это было на самом деле наивное, бессознательное…, отчасти лукавое глумление над жизнью». И. Е. Забелин определил это явление как «особую стихию веселости», как «старый дурацкий смех». Тезис И. Е. Забелина уязвим, если воспринимать его как истину в последней инстанции. Мы видели, что «Сказание о попе Саве» и «Калязинская челобитная» отнюдь не «бессознательны». Мы увидим, что и «дурацкий смех» автора «Фомы и Еремы» заключал в себе некую «высшую идею». Впрочем, мысль И. Е. Забелина нельзя сбрасывать со счета. Если она и не объясняет, что́ такое древнерусская смеховая культура, то, по крайней мере, подсказывает, что эта культура существенно отличается от комизма и сатиры нового времени.

Напомним, что православие считало смех греховным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеется. В XVII — начале XVIII в., в эпоху расцвета демократической сатиры, официальная культура отрицала смех. Димитрий Ростовский прямо предписывал пастве: если случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только улыбнуться, «осклабиться»[633] (это предписание заимствовано из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Буй в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабится»).

О том, что в Москве существует запрет на смех и веселье, с удивлением и страхом писал единоверный путешественник XVII в. архидиакон Павел Алеппский, сын антиохийского патриарха Макария: «Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник… Он должен упразднить шутки, смех и развязность…, ибо московиты… подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно и денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте или молитве, или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бранятся… Как только заметят со стороны кого-либо большой или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака, отправляя туда вместе с преступниками…, ссылают в страны Сибири…, удаленные на расстояние целых трех с половиною лет, где море-океан и где нет уже населенных мест».[634]

Запись Павла Алеппского — это, конечно, курьез, потому что культурный запрет он принял за бытовую черту, изобразив русских какими-то фанатиками серьезности. Однако не подлежит сомнению, что в официальной, связанной с церковью культуре этот запрет действительно имел место и играл большую роль. Не случайно в «Повести о Савве Грудцыне», испытавшей сильнейшее влияние жанра «чуда», смех сделан устойчивой приметой беса. Этот запрет отразился и в пословицах: «Смехи́ да хихи́ введут во грехи»; «Где грех, там и смех»; «В чем живет смех, в том и грех»; «И смех наводит на грех»; «Сколько смеху, столько греха».

Отсюда ясно, что смех сам по себе, даже если это был, по словам И. Е. Забелина, «дурацкий смех», — выражал оппозицию официальной литературе с ее благочестивой серьезностью или благостной улыбкой. Вторжение смеха в письменность свидетельствовало о коренной перестройке русской культуры, о появлении литературного «мира навыворот», смехового антимира.[635] Чтобы понять этот «мир навыворот», нужно уяснить, по каким законам живут его персонажи.

У них свое «богослужение», которое отправляется не в церкви, а в кабаке, стихиры и каноны они слагают не святым угодникам, а пропойцам, звонят не в колокола, а в «малые чарки» и в «полведришки пивишка» («Служба кабаку»). У них свое представление о праве, суде и справедливости (герой «Повести о Ерше Ершовиче, сыне Щетинникове» побеждает не потому, что прав, а потому, что смел, удал, ловок, беззастенчив). У них свой монастырский устав, где пост и молитва заменены обжорством и пьянством («Калязинская челобитная»). Кабак они превращают в церковь, а церковь — в кабак. Вот смеховая «выписка из крылоских книг», рассказывающая о проделках церковного причта в храме: «Батько, де, пакал, А дьякон плакал, А крылошанин пел И кутью мало не съел, Тихонко сляпал И далеконько спрятал. А пономарь, де, взял И подале спехал. Доколе из риз разболокались, А виноватыя и розбежались».[636] В этом мире даже календарь — особый, небывалый, смеховой: служба кабаку поется «месяца китовраса в нелепый день».[637]

Что касается идеалов смехового мира, то они ничуть не похожи на христианские. Здесь никто не думает о царстве небесном. Здесь мечтают о стране, где всего вдоволь и все доступно. Такой сказочный рай обжор и пьяниц описан в «Сказании о роскошном житии и веселии»: «Да там же есть озеро не добре велико, исполненно вина двойнова. И кто хочет, — испивай, не бойся, хотя вдруг по две чашки. Да тут же близко пруд меду. И тут всяк, пришед, хотя ковшем или ставцом, припадкою или горьстью, бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк, пришед, пей да и на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит». В эту страну и путь указан: «А прямая дорога до тово веселья — от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимской».

Странный путь — не только тем странный, что это небылица, а тем также, что дорога ни разу не заходит в московские пределы. Она петляет по Речи Посполитой, по Швеции и Ливонии, Эстляндии и Украине, а начинается в Кракове. Этот маршрут, а также некоторые полонизмы в языке памятника вызвали следующее предположение В. П. Адриановой-Перетц: «Возможно, что за этим „Сказанием“ стоял какой-то польский оригинал, до сих пор не установленный исследователями… Судя по перечню украинских городов…, это сказание сложилось где-то на юго-западе, но прошло через руки переписчика-великоросса».[638] Это допущение вполне резонно. Почему шутовской путь «до тово веселья» начинается в Кракове? Потому что Краков, столица Малой Польши, — средоточие и главный очаг польской смеховой литературы (ее расцвет Польша, ориентировавшаяся в данном случае на немецкие образцы, пережила в первой половине XVII в., хотя и позднее, включая эпоху саксонской династии, сочинения «рыбалтов» и «совизджалов» не исчезли из литературного обихода).

«Сказание о роскошном житии и веселии» насыщено русскими бытовыми реалиями, что свидетельствует о коренной переделке гипотетического источника. Впрочем, если не источник, то аналоги «Сказания», польские и украинские, существуют.[639] У польских авторов вожделенная страна обжор и пьяниц — это либо Kraj Jęczmienny (нем. Schlaraffenland), либо Новый Свет. «Там каждый день вёдро, весело, чудесно, никаких забот, работать не надо — одежда, еда и питье всегда готовы». Но чтобы добраться туда, «нужно двадцать дней карабкаться по перинам, как по облакам».[640] В украинских «вѣршах нищенских»[641] названы «Чучъманские края» — это, по-видимому, искаженная передача польского словосочетания. Некоторые из этих стихотворений близки к «Сказанию о роскошном житии и веселии» не только по сюжету, но и по разработке отдельных его мотивов:

Авторская среда польской смеховой литературы — это среда «интеллигентного пролетариата», среда школяров и бакалавров, канторов и певчих, безработных учителей. Что касается украинских стихотворений, то по жанру это колядки, певаемые на святках. Их исполняли бродячие школяры, «бакаляры» и «дяки», которые добывали кусок хлеба тем, что «ходили спиваючи в домах розных». Вместе с бродячими авторами и исполнителями «бродили» по славянским землям и смеховые тексты.

В связи с этими польско-украинскими аналогиями возникает вопрос о генезисе русской демократической сатиры: «Нельзя ли вообще… объяснить появление подобных текстов влиянием Юго-Западной Руси на великорусскую книжную культуру, столь характерным в XVII веке?».[642] По-видимому, нельзя, хотя учитывать такое влияние необходимо. Уже высокое художественное качество русских смеховых произведений, зафиксированных в письменности с первых десятилетий XVII в., заставляет думать об оригинальном их происхождении: совершенство предполагает более или менее длительный период ученичества. Есть и другие данные, говорящие о том, что русская смеховая культура родилась не в XVII в., что Даниил Заточник, писатель домонгольской эпохи, — также ее представитель. Уже в древнейших русских епитимейниках, по которым исповедовали в XII–XIII вв., есть такой исповедный вопрос: «Ли преложил еси книжная словеса на хулное слово или на кощюнно?».[643] Значит, в тогдашней словесности не редкостью были «кощуны», построенные на тех же философских и эстетических принципах, что и сказания о Соломоне и Китоврасе (именно в качестве «басен» и «кощунов» эти сказания в XIV в. попали в индекс ложных и отреченных книг). Церковь их отрицала, а поскольку церковь в средние века контролировала письменность, они оставались в пределах устной традиции. Положение смеховой культуры в русском обществе напоминает положение скоморохов: они тоже были объектом обличений в кощунстве, и тем не менее церковь терпела их вплоть до патриаршества Филарета Романова. Такое долготерпение вовсе не говорит о бессилии церкви; напротив, оно говорит о ее мощи. Бессильной церковь показала себя при первых Романовых, перейдя от обличений к репрессиям.

Почему православие, объявив смех и скоморошество порождением дьявола,[644] вплоть до XVII в. не делало никаких практических шагов, чтобы их искоренить? Здесь нет ни бессилия, ни мировоззренческого противоречия. В списках «Службы кабаку» встречается комментарий, в котором сказано, что эта «антислужба» — нечто вроде лекарства: лекарство может быть горьким, но без него не выздороветь. Это очень близко к мыслям Эразма Роттердамского в «Похвале глупости», хотя автор комментария вряд ли ее читал. Следовательно, кощунственный смех — не только неизбежное, но и необходимое зло, которое служит добру. Впрочем, в том же комментарии есть оговорка: тот, кто не может «пользовать себя», как лекарством, «Службой кабаку», пусть ее не читает.

Это очень важная оговорка. Она показывает, что стал меняться самый тип смеха, что на смену средневековому смеху пришел смех «ренессансный», в котором ирония направлена на некий объект. Поэтому и неоднороден, как было показано выше, слой тех произведений XVII в., которые принято называть демократической сатирой.

Древнерусский «дурацкий смех», по всей видимости, родствен смеху средневековой Европы.[645] Осмеивался не только объект, но и субъект повествования, ирония превращалась в автоиронию, она распространялась и на читателей, и на автора, смех был направлен на самого смеющегося. Это был «смех над самим собой».

Вспомним «Повесть о Фоме и Ереме», герои которой названы «дураками упрямыми». В соответствии со спецификой средневекового смеха это восклицание надлежит толковать в качестве признания всеобщей, в том числе и авторской «дурости». Таких автопризнаний в рукописных памятниках XVII в. более чем достаточно. «Бьет челом сын твой, богом даной, а дурак давной», — так аттестует себя анонимный автор одного раешного послания.[646] Это притворное саморазоблачение и самоуничижение, это только маска дурости, игра в нее, это позиция шута (одно из значений слова «дурак» в языке XVII в. — «шут»; в придворном штате при царе Михаиле Федоровиче и даже при Алексее Михайловиче были дураки-шуты и дурки-шутихи. Ср. первый стих комического «приветствия», которое В. К. Тредиаковский произнес 6 февраля 1740 г. на шутовской свадьбе князя Голицына-Квасника и калмычки Бужениновой: «Здравствуйте, женившись, дурак и дура!»[647]).

Основной парадокс шутовской философии гласит, что мир сплошь населен дураками, и среди них самый большой дурак тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда логически вытекает, что в мире дураков единственный неподдельный мудрец — это шут, который валяет дурака, притворяется дураком (вспомним сказки, где дурак всегда умнее всех). Поэтому «старинный дурацкий смех» вовсе не бессознателен и не наивен. Это своеобразное мировоззрение, выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» и серьезной официальной культуре.

Русская смеховая литература XVII в. родственна европейской и в то же время отличается от нее. Если в европейской традиции появляется репрезентант — немецкий Эйленшпигель, чешский Франта, польский Совизджал, то в традиции русской его место занимает собирательный персонаж, безымянный молодец. Свой взгляд на мир он выразил в «Азбуке о голом и небогатом человеке». Здесь в алфавитном порядке, от «аза» до «ижицы», помещены реплики безымянного героя, образующие в совокупности пространный монолог.

Еще со времен Платона алфавит приобрел значение краткой, но всеобъемлющей модели мироздания. Средневековье, а затем барокко усвоило и развило эту идею. Одним из главенствующих жанров старославянской и древнерусской письменности были «толковые азбуки». В них излагались основные положения православия, и Русь узнала их не позднее XII в. По «толковым азбукам» учили детей; в XVII в. они вошли в печатные грамматики и в прописи. Значение азбучного жанра осознавалось и в придворной, ориентированной на европейское барокко культуре. По этому принципу построил свой энциклопедический сборник «Вертоград многоцветный» Симеон Полоцкий, сведя бесконечное разнообразие мира к обозримому числу элементов — алфавиту.[648] Синтетическую картину мира предлагала читателю и «Азбука о голом и небогатом человеке». Ее редакции и варианты очень сильно отличаются друг от друга, что вполне естественно: «азбука» — это краткий свод изречений, она мозаична, отдельные ее звенья легло поддаются замене. Но «ментальность» этого произведения одна и та же во всех версиях.

Какова же эта «ментальность»? Герой смотрит на жизнь с чувством безнадежности и даже отчаяния. Он извергнут из мира сытых и благополучных людей и не надеется туда вернуться: «Нагота да босота — то моя красота». В русском обществе ему уготована роль изгоя: «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос… Зевается у меня ротом, весь день не етчи, и губы у меня помертвели… Люди, вижу, что богато живут, а нам, голым, ничево не дают, чорт знаит их, куда и на што денги берегут». В некоторых вариантах «Азбуки» это человек опустившийся, нечистый на руку пропойца: «Есть бы у некоей старушки в клети много денег, да не знаю, как залесть… Мыслил было я в чюжую клеть залесть, да приятель остановил и много мне наговорил… Ик, а я без водки жить не привык… Шатался по чужей стороне, да добра никакого не получил, только баловать научил».[649]

Безнадежность — основной мотив «Повести о Фоме и Ереме». Здесь пародируется самый распространенный в средневековом искусстве прием — контраст. Противопоставляя добро и зло, праведника и грешника, нравственную заслугу и порок, официальная культура тем самым показывала, что у каждого человека есть выбор, есть надежда на лучшее. Фома и Ерема, братья-неудачники, формально также противопоставлены друг другу, но это — псевдоконтраст, насмешка над антитезой. Противительными союзами автор связывает не антонимы, а синонимы, слова одного семантического поля:[650] «Ерема был крив, а Фома з бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив… Ерему сыскали, Фому нашли, Ерему кнутом, а Фому батогом, Ерему бьют по спине, а Фому по бокам». Чтобы читатель не заблуждался насчет подлинного смысла этих мнимых противопоставлений, автор завершил текст словами: «Лицем оба равны». Значит, в пределах смехового мира XVII в. нет контраста, у людей, живущих в нем, нет надежды на лучшее. Все они равны в «наготе да босоте».

Поэтому авторы смеховых произведений и не ищут конкретных объектов осмеяния. Они смеются горьким смехом, обличая и отрицая всю без исключений официальную культуру. Церковные и мирские власти утверждают, что в мире царит порядок. Фома и Ерема и их двойники не верят в это. С их точки зрения, в мире царит абсурд. В связи с этим и свою литературу они строят по законам абсурда — так, как построен «Лечебник на иноземцев». Не случайно излюбленный стилистический прием этой литературы — оксюморон и оксюморонное сочетание фраз (соединение либо противоположных по значению слов, либо предложений с противоположным смыслом).[651] В смеховых текстах глухим предлагается «потешно слушать», безруким — «взыграть в гусли», безногим — «возскочить». Это абсурдно, но столь же абсурдна и жизнь низов, которые в XVII в. обнищали до такой степени, что смеховой мир слился с миром реальным, а шутовская нагота стала реальной же и социальной наготой.

Поскольку смеховая литература отрицает официальную, серьезную, «душеполезную», постольку она зависит от нее эстетически. Без официального противовеса нельзя понять и демократическую сатиру, которая пародирует известные и совсем не смеховые жанры. Чтобы воспринять пародию, читатель должен представлять, что́ пародируется. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные схемы, с которыми древнерусский человек сталкивался на каждом шагу, — судное дело, челобитная, лечебник, роспись приданому, послание, церковная служба.

Форма службы мученику использована в «Службе кабаку», где даются «дурацкие» вариации молитвословий из «Минеи служебной», «Октоиха», из «Цветной Триоди» и «Трефолоя». Но охотнее всего материал извлекается из «Часослова» — и это понятно, так как по «Часослову» в допетровской Руси учили грамоте, его знали наизусть и неграмотные прихожане. Одна из самых распространенных православных молитв «Святый боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас» заменена таким возглашением кабацких ярыжек: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских». В этой вариации замечательно тонко имитируется ритмика и звукопись оригинала. Молитва «Отче наш» в «Службе кабаку» приобрела такой вид: «Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славится имя твое нами, да прииди и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, господи, и сего дни, и оставите, должники, долги наша, яко же и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правеж, нечего нам дати, но избавите нас от тюрмы».

«Выворачивая» молитвенные тексты, автор не имел намерения надругаться над верой. Древнерусская пародия — это пародия особого типа, которая вовсе не ставила перед собой цель осмеять пародируемый текст. «Смех в данном случае направлен не на другое произведение, как в пародиях нового времени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимающий его… Смех имманентен самому произведению. Читатель смеется не над каким-то другим автором, не над другим произведением, а над тем, что читает… Поэтому-то „пустошная кафизма“ не есть издевательство над какой-то другой кафизмой, а представляет собой антикафизму, замкнутую в себе, небылицу, чепуху».[652]

Это можно подтвердить примером из старообрядческой литературы, ибо вряд ли кому-нибудь придет в голову заподозрить в кощунстве «ревнителей древлего благочестия». В конце XVIII в. некий книжник из филипповского согласия, одного из самых радикальных и аскетических в старообрядчестве, написал «антистихиры» Феодосию Васильеву, основателю другого старообрядческого толка. Здесь тоже пародируется богослужебная схема, но это вовсе не значит, что над нею совершается надругательство. «Смысл данной пародии или, правильнее сказать, стилизации (ибо пародируется не жанр, а событие) — в разрушении этикетной ситуации, выворачивании ее наизнанку. Прославляется тот, о ком заранее известно, что он недостоин прославления, поклоняются тому, что заведомо достойно поругания».[653]

Вера и православие в смеховой литературе XVII в. не подвергались дискредитации. Однако недостойные служители церкви осмеивались очень часто. Автор «Службы кабаку» ставит бельцов и монахов во главу бражнических «чинов», рассказывая, как они тащат в кружало на пропой скуфьи, рясы и клобуки. В «Калязинской челобитной» говорится, что «образцом» для развеселых иноков этой провинциальной обители послужил московский поп: «На Москве… по всем монастырем и кружалом смотр учинили, и после смотру лучших бражников сыскали — стараго подьячего Сулима да с Покровки без грамоты попа Колотилу, и в Колязин монастырь для образца их наскоро послали». Эта фраза дает пищу для размышлений о том, к какому сословию принадлежали авторы смеховых произведений.

У «Покровки», т. е. у церкви Покрова богородицы, в XVII в. стояла патриаршая «поповская изба». Здесь давали ставленые грамоты, здесь распределяли по приходам безместных попов. Источники отмечают, что эти попы, собираясь поблизости, у Спасского моста, до которого рукой подать от храма Василия Блаженного (он же собор Покрова богородицы), затевали «бесчинства великие», распространяли «укоризны скаредные и смехотворные».[654] Спасский мост был сборным пунктом этих «интеллигентных пролетариев». Они, видимо, и сочиняли те памятники, которые теперь принято называть «демократической сатирой». Они и торговали этими рукописными книжками. Кроме «смехотворных укоризн» у Спасского моста можно было из-под полы купить и другие запретные сочинения, в том числе и содержащие «великие на царский дом хулы» писания пустозерских узников — протопопа Аввакума и его сподвижников.

6. Переводная и оригинальная новелла. Повесть о Фроле Скобееве

Среди новых для русской литературы XVII в. жанров была новелла. В формировании светской, вполне автономной от религии и церкви русской культуры этот жанр сыграл поистине громадную роль. Как известно, новелла не знает дидактики, сентенций и назиданий. Она никого не осуждает и никого не оправдывает. Это не значит, конечно, что ренессансные и барочные новеллисты или их персонажи вступают в противоборство с христианской этикой. Как человек, как лицо Боккаччо был добрым католиком. (Он избран для примера не только потому, что это самый знаменитый европейский новеллист, но и потому, что некоторые его новеллы стали известны русскому читателю XVII в.). Но когда Боккаччо писал «Декамерон», он меньше всего думал о десятословии или нагорной проповеди: поэтике новеллы они, так сказать, внеположны.

Основная проблема средневекового искусства, проблема добра и зла, в явном виде новеллой не затрагивается и не влияет на поступки героев. Живая жизнь, причем жизнь городская — вот художественное пространство новеллы. Город с его многолюдностью, рыночной и уличной суетой, слухами и сплетнями, на которые столь падка толпа, плутнями и интригами, неизбежными при людской скученности, — этот город в обилии поставляет новелле фабульный материал. Все это, разумеется, материал из бытовой сферы. Именно через новеллистический жанр русская литература XVII в. «овладевает бытом». Это было художественным открытием для человека, получившего древнерусское воспитание и привыкшего относиться к книге как к сумме вечных идей. В «школе новеллы» учили, что временная, мимотекущая, бренная и грешная жизнь самодостаточна как объект наблюдения и предмет изображения.

Между тем все образованные люди знали противопоставление «дел плоти» и «дел духа» по апостолу: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное… Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание».[655] Конечно, эта столь ясно выраженная оппозиция не означала, что православная культура исповедует некий восточный дуализм. «Снятие антиномии», в данном случае антиномии плоти и духа, — фундаментальный принцип православной эстетики.[656] В XVII в. опыт такого «снятия антиномии» предложил в своем «Житии» Аввакум, один из самых талантливых защитников старой традиции. Аввакум-писатель не чурался бытовой эмпирической стихии. Напротив, он, так сказать, широко распахнул перед нею двери. Но реальное бытие у Аввакума — лишь проявление сверхбытия. «Даже мелочи повседневной жизни — „курочка черненькая“ и ловля рыбы, — все это имеет отношение к сокровенному слову Писания и святоотеческого предания».[657] Аввакум придает тексту символическое значение и учит читателя символическому мышлению.

Если новелла отказывается от обсуждения проблемы добра и зла, то какие же ценности она предлагает взамен? Это — успех, наслаждение жизнью, что приводит к своеобразному «физиологическому оптимизму» новеллы. Старинные идеалы благочиния, благонравия, благообразия не отражаются ни в поведении, ни в облике новеллистических героев. Среди них побеждает не тот, кто добродетелен, а тот, кто удал и удачлив. Каждому надлежит ловить свое счастье, «не плошать», быть не созерцателем, но деятелем, активным и энергичным.

Как показал А. С. Демин, во второй половине XVII в. русские привилегированные сословия выдвигают на первый план новый тип государственного человека — легкого на подъем, работающего не покладая рук, обязанного карьерой не родовым «чести и месту», а собственным заслугам.[658] «То мне и радость, штобы больши службы», — писал А. Л. Ордин-Нащокин. Вспоминая «работы свои непрестанныя», боярин А. С. Матвеев заметил: «А прежде сего никогда… не бывало». Разумеется, было бы наивно думать, что раньше все русские полководцы, администраторы и дипломаты были похожи на Фабия Кунктатора. В знаменитом сражении 1572 г. у Молодей, где русское войско разгромило орды крымского хана, воеводы князь М. И. Воротынский и особенно князь Д. И. Хворостинин выказали поразительную «резвость». В поворотные моменты истории Русь всегда действовала решительно и без промедления. Что касается повседневного обихода, то и здесь испокон веку восхвалялись «делатели» и осуждались «ленивые, иже не делают». И все-таки А. С. Матвеев имел основания считать стиль поведения своего времени «небывалым». В чем тут дело?

Дело в том, что динамизм стал идеалом культуры. Это могло произойти лишь тогда, когда культура стала обособляться от веры. Поскольку живущий в сфере религиозного сознания человек мерил свои поступки и труды мерками православной нравственности, постольку он старался избежать суеты, ценил «тихость, покойность, плавную красоту людей и событий».[659] Всякое его деяние ложилось на чаши небесных весов. Воздаяние казалось неотвратимым, поэтому нельзя было спешить, следовало «семь раз отмерить». Пастыри учили древнерусского человека жить «косня и ожидая», восхваляли косность даже на государственной службе: «Ибо к земному царю аще кто приходит прежде и пребывает стоя или седя у полаты всегда, ожидая царева происхождения, и коснит, и медлит всегда, и тако творяй любим бывает царем».[660]

Слово «косность» приобрело пейоративный оттенок только во второй половине XVII в. В эту эпоху мир стал восприниматься иначе — это уже не мир вечных идей, которому мысль о новизне прямо-таки противопоказана, враждебна, а исполненный движения, подчиняющийся единому «цивилизационному» времени мир. В жизни теперь ценится новое — то, чего не было прежде. Новелла — один из знаков этого процесса, ибо novella по-итальянски и означает «новость».

В Россию жанр новеллы пришел обычным для XVII в. путем — через польское посредство. Идеологически и эстетически его усвоение было облегчено тем, что первые новеллы проникли в московскую письменность в составе «обрамленной повести». Такова «История семи мудрецов», с которой русские читатели познакомились уже в первой половине столетия.[661] Здесь эротические новеллы находятся внутри вполне благочестивой «рамки»: герой-царевич, воспитанный семью мудрецами и вынужденный хранить молчание в течение семи дней (расположение светил сулит ему смерть, если он произнесет хоть слово), отвергает домогательства похотливой мачехи. В отместку та клевещет на него царю, который приказывает казнить сына. Воспитатели-мудрецы и мачеха ведут своеобразный диспут, рассказывая царю новеллы. Казнь откладывается, вновь назначается и вновь откладывается. Так проходит семь дней, и царевич получает возможность оправдаться.

Другая рамочная конструкция — «Повесть о Валтасаре кралевичи, како служи некоему царю».[662] Обрамляющий сюжет сводится к следующему: некий царь, прельстившись красотой героя, хочет, чтобы он приехал в его страну. Отец Валтасара не согласен. Но вельможи, которые, видимо, не прочь избавиться от Валтасара, пугают царя гневом сильного противника и одновременно клевещут на царевича. Разгневанный отец отсылает Валтасара, после чего следуют вставные новеллы о женских хитростях, коварстве и изменах — того же тематического круга, что и новеллы в «Семи мудрецах».

Как видим, в «Повести о Валтасаре» обрамляющий сюжет содержит конструктивные изъяны. Это само по себе крайне интересно: оказывается, что в художественном плане читательский интерес сосредоточивался на новеллах. Оказывается далее, что рамка на первых порах считалась идеологически необходимой. Она играла роль троянского коня: давая пищу для предписанных традицией размышлений о добре и зле, она как бы смягчала непривычность и новизну новеллистического взгляда на мир. Впрочем, такая условность вскоре была отброшена, и новелла стала переводиться без всякого идеологического «прикрытия».

Самый большой сборник переводных новелл вошел в русскую литературу около 1680 г. Это «Фацеции», в которых наряду с развитыми сюжетами, заимствованными у Боккаччо, Поджо Браччолини, Саккетти и других классиков новеллистики, обильно представлены «простые формы» — шутка, меткое словцо, анекдот, которые всегда оставались питательной средой новеллы.[663] Слово «фацеция», перешедшее из латыни почти во все европейские языки, в России толковалось так же, как в Европе, — в значении насмешка, острота, «утешка», т. е. как веселое и забавное чтение, не имеющее отношения к «душеполезности».[664]

Стихия смеха господствует в «Фацециях». Цицерон, увидев своего коротышку-зятя с большим мечом у пояса, насмешливо сказал: «Кто зятя моего к толикому мечу привяза?». Бражник, пропивший имущество, так окликнул забравшегося к нему ночью вора: «Брате, не вем, чесого зде в нощи ищеши, аз уже и в день обрести ничего не могу». К умирающему позвали попа. Он убеждал больного покаяться, «умилиться душою» и уповать на божие милосердие: «Аще тако сотвориши, то ангели поимут и понесут душу твою в небо». Больной коснеющим языком отшутился: «Благо мне, яко понесут, а не пешу итти, ибо вем не малу дорогу, а итти не могу». Гость, ужиная у первейшего в Риме художника и видя, что дети его невзрачны, «глумяся над ним, рече: „Вижду разстояние велие в художестве твоем, ибо иначе твориши образы и ино образно пишеши, и писание образов вящши есть“». Художник возразил: «Не дивися убо, в нощи делаю, идеже света несть, пишу же во дни, того ради дневное писание лучшии».

«Фацеции» внушают русскому читателю новую для него мысль, что смех вовсе не греховен (о греховности смеха в православной традиции см. ранее, с. 360–364), что между смехом и «правдой» нет противоречия. Первый же рассказ об Августе и Вергилии (это устойчивая анекдотическая пара) заключается такой сентенцией: «Видите, како милосердый господарь издевки приемлет, ибо у разумных гневу не бывает, аще ли и шутливоством кто правду открывает». Герои «Фацеций» живут в атмосфере смеха и действуют смеясь, причем это могут быть мудрые герои, совершающие мудрые поступки. Таков, например, Диоген, таков и Демосфен, популярнейшие анекдотические персонажи, обличители глупости и пороков.

Какие ассоциации возникали у русского человека при знакомстве с подобными персонажами? Прежде всего, он вспоминал о скоморохах, профессионалах народного смеха. Но подражать им нельзя, иначе не избежать кары в загробных мытарствах и на Страшном суде:

Затем он вспоминал о юродивых, которые тоже «шаловали», чтобы обнажить мирскую кривду, тоже изъяснялись апофегмами, издевались и смеялись.[666] Но такое дурачество опять-таки дозволено одному юродивому, он платит за него бесприютностью, наготой, голодом. А новелла учила, что смеяться можно всем, причем настаивала на этом: в предисловии к «Фацециям» сказано, что они «преведены с полскаго языка», а рядом они названы «издевки смехотворны московски». Значит, в мире смеха все равны. Национальные и религиозные различия здесь отменяются.

Отменяются также и все социальные перегородки. В «Фацециях» действуют исторические лица («приемши начало от старожитных: от Августа и протчих славных и державных»). Это Алкивиад, Сципион Африканский, Аристипп, Карл Великий, Сократ, Ганнибал, Альфонс Испанский и т. д. Действуют там и «некие» люди, иногда названные по именам, а иногда не названные, — монах и плут, «некий гражданин упивающийся», «веси единыя житель», «селянин некий», «едина стара жена», «сосед наш ближний». Но герои с громкой славой и скромные безымянные персонажи совершенно равноправны. Они одинаково смеются и одинаково высмеиваются. Попадая в художественное пространство новеллы, императоры и полководцы уже не руководствуются сословным кодексом. Они живут так же, как живет «сосед наш ближний»: пьют и едят, болеют, ревнуют жен и ссорятся с ними, хитрят и попадают в смешные положения, обманывают и бывают обмануты, плачут и веселятся. И это вовсе не значит, что новеллист подсматривает за своими героями как выскочка, парвеню, самолюбию которого льстит, что в приватной жизни творцы истории столь же жалки, сколь жалок он сам. Это значит, что новелла отбирает из материала действительности одни бытовые коллизии, а бытовые коллизии меньше всего зависят от сословных запретов и предрассудков либо образовательного ценза. Это значит, наконец, что писать можно обо всем и обо всех, но писать нужно непременно смешно.

Эти новые художественные возможности были тотчас по достоинству оценены русскими авторами. XVII век дал многочисленные опыты оригинальной новеллы — от «простых форм» до развитых сюжетов.

К «простым формам» близка «Повесть о бражнике»,[667] старейшие списки которой датируются примерно серединой века. Это цепь анекдотов, скроенных на один образец. Бражник стучится в райские врата, праведники (Давид и Соломон, апостолы Петр, Павел и Иоанн Богослов, Николай Мирликийский) по очереди заявляют ему: «Бражником в рай не входимо». Обнаружив отличное знание Писания и церковной истории, бражник находит в земной жизни райских стражей сомнительные моменты и «посрамляет» их. Петру он напоминает о троекратном отречении от Христа, Павлу — об участии в побиении камнями первомученика Стефана, Соломону — о поклонении кумирам, Давиду — о том, как этот царь-псалмопевец послал на смерть одного из своих приближенных, чтобы взять в наложницы его жену Вирсавию. Даже в поведении Николы-угодника, этого «русского бога», как называли его иностранные путешественники XVII в., изумленные громадной популярностью на Руси святителя из Мир Ликийских, пьяница находит материал для обличения: «Помниш ли: егда святи отцы были на вселенском соборе и обличили еретиков, и ты тогда дерзнул рукою на Ария безумнаго? Святителем не подобает рукою дерзку быти. В законе пишет: не уби, а ты убил рукою Ария треклятаго!».

В диалоге с евангелистом Иоанном, который заявил, что «бражником есть не наследимо царство небесное, но уготованна им мука вечная», герой ведет себя несколько иначе. Ему не ведомы прегрешения собеседника, и поэтому бражник уличает Иоанна Богослова в нравственной непоследовательности: «А вы с Лукою написали во Евангелии: друг друга любяй. А бог всех любит, а вы пришельца ненавидите… Иоанне Богослове! Либо руки своея отпишись, либо слова отопрись!». Комический эффект в данном случае возникает вследствие того, что новелла ставит на одну доску богодухновенные строки евангелиста и речи литературного персонажа (ибо всякий читатель понимал, что Иоанн Богослов из повести — плод художественного вымысла, что этот обитатель рая в сущности не имеет никакого отношения к автору Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса). После этого разговора бражника, как «своего человека», пускают в царство небесное.

Как видим, не только коронованные особы, но даже святые (причем на лоне Авраамовом, за пределами их земного служения) изображались в кулисах быта. Ведь рай «Повести о бражнике» — тот же город, и райские врата — ворота в городской стене. Те, кто живет за стеной, не свободны от грехов и слабостей, от малодушия, похоти, запальчивости. Не нужно доказывать, что русскому человеку XVII в., бравшему первые уроки в «школе новеллы», все это давало обильную пищу для размышлений, причем размышлений нелегких. Как примирить с православной идеей спасения души очевидное новеллистическое вольномыслие? Нет ли в нем кощунства? Может быть, чтение новелл греховно? Какая в сущности польза от «Фацеций» и «Повести о бражнике» (ибо на Руси привыкли к тому, что книга «пользует» человека, врачует его)? Если таковой пользы нет, то зачем новеллы сочиняются? И главное: почему их хочется читать? А читать их хотелось, о чем красноречиво говорит богатство рукописной традиции.

Один путь моральной реабилитации новеллы — это попытка отождествить новеллистический смех со смехом древнерусским, «смехом над самим собою». В старших списках «Повести о бражнике» читателю преподносилась сентенция на тему греховности пьянства: «А вы, братия моя, сынове рустии, православныи християна, богу молитеся, на блуд не бывайте, оставляете, а не упивайтесь без памяти, не будете без ума, и вы наследницы будете царствию небесному и райския обители». Выходит, что в повести осмеивается заглавный герой и обличается пьянство, что в нравственном аспекте она безукоризненна. Но эстетическое чувство сопротивлялось такой трактовке. Поэтому финальная сентенция была отброшена и заменена новеллистически-неожиданной развязкой. «Бражник же вниде в рай и сел в лутчем месте. Святи отцы почяли глаголати: „Почто ты, бражник, вниде в рай и еще сел в лутчем месте? Мы к сему месту ни мало приступити смели“. Отвеща им бражник: „Святи отцы! Не умеете вы говорить з бражником, не токмо что с трезвым!“. И рекоша вси святии отцы: „Буди благословен ты, бражник, тем местом во веки веков. Аминь“».

Стало быть, новеллистический смех — это не «смех над самим собой». Природа его иная, и «полезность» его проблематична. Когда русский человек читал «Фацеции», он обращал внимание на то, что многие из них оканчиваются нравоучениями (в оригинале они были стихотворными, а в переводе стих регулярно не передавался).

В иных случаях нравоучение никак не соответствовало сюжету. Пересказанный выше анекдот о римском живописце завершался такой неожиданной фразой: «Никто ничим не замажет природный лица скаред». В одном анекдоте из цикла, посвященного Сократу и Ксантиппе, идет речь о том, как ученики спросили афинского мудреца, отчего он терпит в своем доме сварливую жену. «Он же к ним рече: „Чесого ради вы в домех своих кокошей гдоктание терпите?“ Отвещаша они: „Понеже яица нам приносят“. И Сократ рече: „А моя Ксантифа любезныя и красныя детки мне во утеху раждает“». Дидактическое двустишие опять-таки логически из текста не вытекает:

Иногда сентенция оказывается сомнительной, если смотреть на нее с точки зрения христианской нравственности. Так обстоит дело с новеллой «О друзех о Марке и Шпинелете» (восходит к восьмой новелле второго дня «Декамерона» Боккаччо). Один из двух приятелей (в русских текстах он именуется Марко и Маркокием) узнает, что жена изменяет ему с другим, Шпинелетом. Марко заставляет жену пригласить Шпинелета и спрятать его в сундук, когда сам он вернется домой. Марко тем временем посылает за супругой Шпинелета. Раскрыв ей глаза на проделки мужа и посулив «великий дар», он располагается с нею на сундуке, где томится бедный Шпинелет. Затем Марко открывает сундук — это, оказывается, и есть «великий дар». Все примиряются и весело садятся обедать. История завершается глубокомысленно и лукаво:

Здесь, конечно, есть мораль, но мораль бытовая. В этом месте в памяти читателя могло возникнуть некое «крылатое слово» типа пословицы «Как аукнется, так и откликнется» или ветхозаветного «Око за око, и зуб за зуб», но это была нехристианская реакция. В то время, когда в России переводили «Фацеции», составлялись первые русские Катехизисы (до XVII в. православная церковь не имела в них нужды, довольствуясь святоотеческими сочинениями и «Исповеданием веры» св. Иоанна Дамаскина). В них обязательно включались те фрагменты из нагорной проповеди, которые отвергали эту житейскую мораль: «Речено бысть: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам: не противитеся злу. Но аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую… Просящему у тебе дай, и хотящему у тебе заяти не отврати».[668]

Итак, сентенции не делали новеллу душеполезным чтением даже в том случае, если выглядели нравственно безукоризненными: новелла не учила тому, чему учили сентенции. Прямо она ничему не учила, если понимать «учительность» в средневековом смысле слова. Новелла внушала важнейшие для европеизирующейся культуры идеи — прежде всего ту, что литература приносит не только пользу, но и наслаждение (это главная оппозиция, тезис и антитезис европейской эстетики, восходящие к горацианским понятиям utile и dulce). Литература может развлекать, выполняя, если употребить современный термин, проективную функцию и не претендуя на роль учебника жизни.

Русскому книжнику предстояло уразуметь, что можно писать о грехе, не осуждая его expressis verbis, ни в тексте, ни в подтексте, — и в этом не будет кощунства. Русскому читателю предстояло понять, что похождения героя в плутовской новелле, описанные без тени порицания, — не образец для подражания, а материал для развлечения. Для этого надлежало усвоить, что новелла пользуется некими эстетическими сигналами, говорящими о художественной условности изображаемого мира. Главный из этих сигналов — смех, причем уже не средневековый «смех над самим собой», а смех над каким-либо объектом. Именно смех сигнализировал, что мир новеллы, при всем его миметическом реализме, — это мир игры, а играющий человек неподсуден. Новой русской литературе предстояло научиться смеяться.

То, как усваивались новые эстетические идеи, можно показать на тексте «Повести о Карпе Сутулове»,[669] которая дошла до нас в единственном, притом утраченном ныне списке. Купец Карп Сутулов, отправляясь в торговую поездку, советует жене Татьяне в случае нужды попросить денег у приятеля своего, купца Афанасия Бердова. Когда случилась такая нужда, Афанасий Бердов в ответ на просьбу Татьяны стал домогаться ее любви. Татьяна идет за советом к попу, который оказывается не лучше Афанасия, потом — к архиерею. Но в архипастыре тоже вспыхнула греховная страсть. Татьяна решает притворно уступить всем троим и назначает им свидание у себя дома. Когда в ворота стучится поп, она говорит Афанасию Бердову, что это вернулся муж, и прячет гостя в сундук. С помощью той же уловки Татьяна избавляется от попа и архиерея — в последнем случае стучит в дверь и оказывается виновницей переполоха подговоренная ею служанка. Посрамленные искатели извлекаются из сундуков на воеводском дворе.

Это типичная сказочная новелла с замедленным действием, неоднократными повторениями, которые «тормозят» сюжет, с фольклорной трехчленной конструкцией. Впрочем, в нашем пересказе Татьяна выглядит белой вороной среди новеллистических героинь: она слишком «положительна», над нею нет резона смеяться. Однако в пересказе опущен неожиданный финал: за посрамлением домогателей следует веселый дележ денег между воеводой и «благочестивой» Татьяной. Этот финал и превращает «Повесть о Карпе Сутулове» в новеллу.

В поэтике анекдота и новеллы много общего. Для обоих жанров характерна однотемность. Фабула ограничивается одним событием, хотя бы и состоящим из нескольких эпизодов. В связи с этим и в анекдоте, и в новелле занято малое число персонажей (как правило, от двух до четырех). Все они — марионетки сюжета, их характер определяется одним штрихом. Им не свойственны ни сложность, ни рефлексия.[670] Таковы и герои «Повести о Карпе Сутулове». О Татьяне мы знаем лишь то, что она верна мужу и хитра, о купце Афанасии Бердове, попе и архиерее — лишь то, что они склонны к распутству. Их поступки преследуют однозначные цели: героине нужно добыть денег, а героям — добиться благосклонности Татьяны.

Эти законы новеллистической поэтики непреложны; им в равной мере подчиняются тексты Боккаччо и Чехова. Человеку, сведущему в новеллистическом жанре, несложно, познакомившись с экспозицией, предсказать течение сюжета. Используя трехчленные конструкции, анекдот и новелла как бы приглашают к такому предсказанию: ясно, что во втором и третьем элементах произойдет то самое, что и в первом. Мы наперед знаем: в «Повести о Карпе Сутулове» попу и архиерею дорога туда же, куда попал Афанасий Бердов, — в Татьянин сундук. Такое «топтание на месте» подготавливает финальный ход. Он непредсказуем. Он выглядит как сюжетный нонсенс. (Сцену дележа денег между воеводой и Татьяной нельзя предугадать по следующей причине: хотя автор, как и подобает новеллисту, не интересовался психологией персонажей, но в читательском восприятии поступки героини включались в определенную шкалу ценностей. Татьяна казалась читателю настолько добропорядочной, что он «не ожидал» от нее участия в дележе).

Именно на этом отрезке сюжета возникает смеховой импульс. Именно здесь в чистом виде проявляется «занимательность». Читатель убеждается, что новизна, неожиданность, непредсказуемый сюжетный поворот эстетически значимы и эстетически притягательны.

XVII век наряду с повестями о бражнике и о Карпе Сутулове дал немало оригинальных новеллистических текстов. Таковы, например, «Шемякин суд» и «Сказание о крестьянском сыне». Примечательно, однако, что оригинальность многих из них оспаривалась. «Бражника» возводили к европейскому анекдоту о крестьянине и мельнике, которые препираются со святыми у ворот рая.[671] Обращали внимание на то, что в некоторых списках «Шемякина суда» указано, будто бы повесть заимствована «из польских книг». И действительно, в польской литературе известен сходный сюжет, обработанный в XVI в. «отцом польской литературы» Миколаем Реем. Многочисленные параллели к «Шемякину суду» отыскивались в восточной и западной словесности;[672] указывали на сходство повести с тибетским сказанием о Дзанглуне (А. Н. Пыпин) и индийской сказкой о каирском купце (Ф. И. Буслаев), с еврейскими сказаниями о судах (А. Н. Веселовский и С. Бейлин) и т. д.

Для истории сюжетов эти поиски дают очень интересный материал. Заметим, однако, что они не привели к обнаружению прямых источников русских новелл XVII в., что во всех случаях можно говорить лишь о сюжетных аналогиях, а не о текстуальной зависимости. Чем это объяснить? «Простые формы», из которых вырастает новелла, не могут считаться собственностью одного народа. Они кочуют из страны в страну. Они в одно или разное время стихийно возникают в разных местах, поскольку бытовые коллизии сходны, «наднациональны» (по крайней мере для народов одного культурного ареала). Русская новелла XVII в. — своего рода фольклористический факт и по генезису (через «Фацеции» Россия познакомилась не только с польским, но и с немецким народным анекдотом, ибо «Фацеции» обильно черпали из сборников шванков Иоганна Паули, Генриха Бебеля и др.), и по бытованию (новеллистические сюжеты известны в лубочных версиях и в записях фольклористов XIX–XX вв.). Поэтому разграничение оригинальных текстов от заимствованных часто затруднительно и в общем не плодотворно.

Впрочем, если заимствование часто недоказуемо, то и оригинальность большей частью условна. Русский колорит в «Бражнике» можно усмотреть разве что в сцене с Николаем Мирликийским, памятуя о его популярности в пределах Московского государства. В «Повести о Карпе Сутулове» русских реалий несколько больше. Ее герои носят русские имена, заглавный персонаж едет «на куплю свою в Литовскую землю» — обычным для XVII в. торговым путем на Вильну, финальная сцена разворачивается на воеводском дворе. Однако все эти реалии поддаются устранению или замене; в итоге мы получаем интернациональную новеллу.[673]

В русской беллетристике переходного периода лишь одно произведение может быть охарактеризовано как вполне оригинальное. Это «Повесть о Фроле Скобееве».[674] Есть основания полагать, что она сочинена в петровское время.[675] Анонимный автор строит рассказ как воспоминание о минувшем[676] (в некоторых списках действие отнесено к 1680 г.). В бойком канцелярском стиле повести также сказалась эпоха реформ: здесь часто и привычно употребляются такие варваризмы, как «банкет», «квартира», «реестр», «персона» (в значении «особа») и др. Хотя порознь эти слова можно отыскать и в документах XVII в., но, взятые вкупе, они типичны как раз для произведений петровского времени.

Самая стилистическая установка — на отказ от словесного этикета, от словесной «красоты» — характерна для этого периода. «В Новгородском уезде имелся дворенин Фрол Скобеев. В том же Новгородском уезде имелись вотчины столника Нардина-Нащокина, имелас дочь Аннушка, которая жила в тех новгородских вотчинах…». Понять специфику этой установки помогает литературная политика самого Петра (среди многих его обязанностей, как известно, была и добровольная обязанность редактора произведений, подготовлявшихся по высочайшему заказу).[677] Когда в 1717 г. питомец Славяно-греко-латинской академии Федор Поликарпов послал венчанному редактору свой перевод «Географии генеральной» Б. Варения, царь был разочарован этим переводом. И. А. Мусин-Пушкин, через которого велось дело, объявил переводчику высочайшее неудовольствие, объяснив, что царь требует «не высоких слов славенских, но простого русского языка». Ссылаясь на Петра, И. А. Мусин-Пушкин велел Поликарпову: «Посольского приказу употреби слова». «Слова Посольского приказу» — это стиль канцелярского делопроизводства, именно стиль дела, а не извитие словес, — стиль, который не заботится об изяществе и красоте. Им Петр объявил войну, отождествляя словесный этикет с косностью и шаблонным мышлением.

В этом отношении автор «Повести о Фроле Скобееве» — «птенец гнезда Петрова». Он пишет рублеными, небрежными фразами: чего стоит хотя бы канцеляризм «иметься» — единственный глагол начальных фраз, трижды кряду употребленный! Такая манера вовсе не говорит об авторе дурно. Это не плохой стилист, а литератор, который сознательно не ценит хороший слог. Недаром И. С. Тургенев, знавший толк в словесной живописи, так отозвался о повести, прочитав ее в 1853 г. в первой книжке «Москвитянина»: «Это чрезвычайно замечательная вещь. Все лица превосходны и наивность слога трогательна».[678] Что же ценит автор?

Прежде всего интригу. Он завязывает ее как мастер и чисто по-русски. Фрол Скобеев, бедный дворянин, который не может прокормиться с вотчины или поместья и потому зарабатывает на хлеб «приказной ябедой», т. е. сутяжничеством по чужим делам, — решает соблазнить Аннушку, дочь богатого и сановного стольника Нардина-Нащокина, обманом и увозом жениться на ней и получить приданое. Сближение с Аннушкой происходит «во время увеселителных вечеров, которые бывают в веселости девичеству, называемыя… Святки». В «девичьем уборе» проникает Фрол в деревенские хоромы Нардина-Нащокина. Подкупленная героем мамка затевает святочную игру: «„Изволь, госпожа Аннушка, быть ты невестою, — а на Фрола Скобеева показала, — сия девица будет женихом“. И повели их в особливу светлицу для почиву, как водится в свадьбе, и все девицы пошли их провожать до тех покоев и обратно пришли в те покои, в которых прежде веселилис. И та мамка велела тем девицам петь грамогласныя песни, чтоб им крику от них не слыхать быти… И Фрол Скобеев, лежа с Аннушкой, и объявил ей себя, что он Фрол Скобеев, а не девица. И Аннушка стала в великом страхе. И Фрол Скобеев, не взирая ни на какой себе страх, и ростлил ея девство».

Святки — это время между Рождеством и Богоявлением, от 25 декабря до 6 января (по юлианскому календарю). Как в Западной Европе, так и на Руси эти двенадцать дней проходили в буйных народных празднествах. «Сколько было истинной веселости на этих деревенских игрищах! — писал С. Т. Аксаков, вспоминая святочные вечера 1801–1802 гг. — Чудные голоса святочных песен, уцелевшие звуки глубокой древности, отголоски неведомого мира еще хранили в себе живую обаятельную силу и властвовали над сердцами неизмеримо далекого потомства! Каким-то хмелем веселья, опьянением радости проникнуты были все».[679] Так было и при Фроле Скобееве. Патриарший указ 1684 г. свидетельствует, что «на Москве… в 24 числе, в навечерии Рожества Иисус Христова, ненаказаннии мужескаго полу и женска, собрався многим числом от старых и молодых, мужи с женами и девки, ходят по улицам и переулкам, к беснованным и бесовским песням, сложенным ими, многия сквернословия присовокупляют и плясания творят на разжение блудных нечистот и прочих грехопадений. И преображающеся в неподобныя от бога создания, образ человеческий пременяюще, бесовское и кумирское личат, косматые и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясаньми и прочими ухищреньми православных христиан прельщают…, приводят в душепагубный грех. Також и по Рожестве Иисус Христове во двоюнадесеть днех до крещения господа нашего… таковая и бесовская игралища и позорища содевают на прелесть и соблазн православным христианом».[680]

В историко-культурном плане святки объясняются по-разному: во-первых, как пережиток языческой по происхождению аграрно-магической праздничности (общепринятое толкование);[681] во-вторых, как своего рода «простонародное православие», перевод в карнавальные формы рождественских идей и мотивов — соединения божеского и человеческого, преодоления смерти и возрождения к новой жизни»;[682] в-третьих, как «нечистое» время и «нечистое», магическое антиповедение, кощунственная игра, смешная и страшная, участники которой уповают на помощь «черного», изнаночного мира, находят «роковую отраду» «в попиранье заветных святынь».[683] Как бы то ни было, на святках делали то, что обыкновенно считали дурным и запретным. На святочных игрищах ряженые устраивали эротические забавы (одна из них описана в нашей повести), инсценировали жениханье, пели эротические песни. Дух этого буйного веселья хорошо передает зачин одной «святковской» песни со Смоленщины:

«Повесть о Фроле Скобееве» композиционно распадается на две приблизительно равные по размеру части. Рубеж между ними — женитьба героя. После женитьбы ему еще предстоит умилостивить тестя и получить за Аннушкой приданое. В первой части сюжет развивается стремительно, действие протекает то в новгородском уезде, то в Москве. Фрол Скобеев «кочует»: он является читателю в своем доме и в доме приказчика Нардина-Нащокина, в светлице у Аннушки и «на квартире близ двора столника» в Москве, даже в нужнике («И был Фрол Скобеев в нужнике один, а мамка стояла в сенях со свечою»). Ему не сидится на месте, ему «скачется» и «пляшется», как святочному халдею. Он все время переряживается — то в девическое платье, то в кучерской наряд, с тем чтобы в чужой карете умыкнуть покорную уже возлюбленную.

Динамизм первой части — и от святочных буйных игрищ, и от художественной установки: «Повесть о Фроле Скобееве» конструируется как типичная плутовская новелла, герой которой стремится возможно скорее достичь своей цели. Вторая часть строится на других принципах. По отношению к первой она контрастна. Этот композиционный контраст воспринимается как сознательный прием, как художественное замещение непредсказуемого сюжетного поворота, узаконенного поэтикой новеллы.

Во второй части сюжетная занимательность отодвигается на задний план. Не события, а характеры, не поступки героев, а их переживания интересуют теперь автора. В первой части он был мастером интриги. Во второй он проявил себя знатоком психологии. Он — впервые в русской литературе — индивидуализирует речь персонажей, отделяет их высказывания от авторских.[685] Во второй части внимание сосредоточено на поколении «отцов». Это чета стариков Нардиных-Нащокиных и стольник Ловчиков, все люди старосветские, живущие «постоянно», которым чужда нравственная непоседливость «детей». В художественном плане этой переакцентуации соответствует медленное течение сюжета, его «заторможенность» диалогами и жанровыми сценками. Даже бесшабашный плут Фрол Скобеев подыгрывает «отцам», их величавым жестам и спокойным речам. Он тоже хочет «жить постоянно», отвоевать себе место под солнцем, и добивается этого.

Датируя похождения своего героя 1680 г., автор повести, конечно, мог при этом и не вспомнить, что год спустя в торжественной обстановке царь и бояре предали огню списки разрядных книг. Это был символический акт: отныне и навсегда надлежало служить «без мест». Решившись покончить с местничеством, верхи если не упразднили сословные перегородки, то сделали их преодолимыми. Такое хронологическое совпадение, пусть даже случайное, весьма знаменательно. Отныне путь к власти и богатству был не заказан людям из «подлых» родов, таким, как Фрол Скобеев.

Апологеты «личностного» начала склонны без оговорок приветствовать этот феномен. Разумеется, для государственного и общественного здоровья полезно, когда талант в силах пробить себе дорогу. Но если судьба подымет «из грязи в князи» человека ничтожного не по одной породе, но и по натуре? Так рождается фаворитизм, так на сцене истории появляются выскочки вроде Нарышкиных, Скавронских и Гендриковых, а потом Ланских, Зубовых и Кутайсовых. Ведь люди высокого полета, Меншиковы и Потемкины, среди фаворитов не так уж часты.

Литературным воплощением этого реального типа стал Фрол Скобеев. Его девиз «Буду полковник или покойник!» точно выражает и стремление любой ценой добиться успеха, и трезвое понимание того, что Фортуна ветрена и никому не дано знать наперед, как повернется ее колесо. Фрол Скобеев — фаворит в миниатюре, из девичьей постели он соорудил мостик к богатству. Это, конечно, постель всего лишь стольничьей дочки, но и мечты Фрола дальше «полковника» не забегали.

Такова эволюция новеллы XVII в.: от усвоения принципа сюжетной занимательности к художественному освоению русской действительности.

7. Повесть о Горе-Злочастии

С тех пор как в 1856 г. А. Н. Пыпин открыл в сборнике первой половины XVIII в. стихотворную «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чин»,[686] новых ее списков обнаружено не было. Очевидно, что от оригинала единственный дошедший до нас список отделен промежуточными звеньями: на это указывают, в частности, нередкие нарушения стиховой модели.[687] Очевидно, таким образом, что оригинал значительно «старше» списка. Но какова длительность этого временного промежутка, установить трудно. Персонажи «Повести о Горе-Злочастии» почти сплошь безымянные. Есть только три исключения — Адам, Ева и архангел Гавриил, но эти имена не идут к делу. Датировка всякого текста обычно опирается на разного рода реалии. В Повести таких реалий нет. Ее питательная среда — народные песни о Горе[688] и книжные «стихи покаянные»;[689] и лирические песни, и «покаянные стихи» по своей жанровой природе не нуждаются в реалиях, отсылающих к конкретным лицам и событиям. Такова и «Повесть о Горе-Злочастии», рассказывающая о печальной судьбе безымянного русского молодца. Если основываться на формальных критериях, пришлось бы поместить Повесть в широкие хронологические рамки, включающие и первые десятилетия XVIII в.

Между тем датировка памятника не вызывала дискуссий. Все, кто писал о нем, сходились на том, что молодец, к которому привязалось «серо Горе-горинское», — это человек XVII в. Действительно, приметы этой «бунташной» эпохи, когда ломался старинный русский уклад, — в повести налицо. Ее герой презрел заветы рода, стал «блудным сыном», отщепенцем, добровольным изгоем. Мы знаем, что это один из самых характерных для XVII в. типов. Распад родовых связей отражен в таком беспристрастном и красноречивом жанре деловой письменности, как семейные помянники. «В поминаниях XVII в. мы видим обыкновенно только ближайших родителей, т. е. отца, мать, братьев и сестер, ближайших родственников матери, реже деда и бабки. Поминания XV в., а отчасти и первой половины XVI в. обыкновенно содержат большое количество лиц многих поколений, иногда за 200 и более лет. Это с несомненностью показывает, что сознание родовой связи в XVII в. значительно ослабло и сузилось, культ почитания отдаленных предков выходил из употребления, и это являлось отражением распада старых понятий рода».[690]

Типична для XVII в. и одна из речей Горя-Злочастия, искусителя, тени, двойника молодца:

Это разудалая философия персонажей смеховой литературы XVII в., нравственное бесшабашие озорников из «кромешного мира», для которых корчма — дом родной, а вино — единственная радость. Вместе с ними, пропившись до «гуньки кабацкой», топит горе в вине молодец из «Повести о Горе-Злочастии», хотя в этой шумной толпе он выглядит белой вороной, случайным гостем.

Иначе говоря, читательское и ученое ощущение, заставляющее без сомнений и оговорок помещать «Повесть о Горе-Злочастии» в XVII в., вполне резонно. Эту датировку, одновременно импрессионистическую и дельную (такое сочетание в истории литературы весьма редко), можно подкрепить и уточнить с помощью сравнительного анализа Повести и прозы протопопа Аввакума.[691] Автор «Горя-Злочастия» начал свой рассказ с темы первородного греха. Это не просто средневековая инерция, согласно которой любое частное событие надлежит ввести в перспективу мировой истории. Это философский и художественный принцип Повести (см. далее).

В рассказе о первородном грехе изложена не каноническая легенда, а версия апокрифов, расходящаяся с православной доктриной:[692]

Из Библии не ясно, что́ представляло собою заповедное «древо познания добра и зла». В отождествлении его с яблоней есть известное вольнодумство — такое же, как в отождествлении с виноградной лозой, которое характерно для народной фантазии и восходит ко временам богомильства. По народной традиции первые люди, выражаясь попросту, упились. Бог изгнал их из Эдема, а вино проклял. Поэтому Христу, «новому Адаму», искупившему грехопадение Адама «ветхого», пришлось и с вина снять осуждение. Христос сделал это на брачном пиру в Кане Галилейской, претворив воду в вино. «Невинно вино — виновато пьянство»[693] — эта пословица XVII в. точно выражает древнерусскую точку зрения на хмельное питие. Человек должен ограничиваться тремя чашами, которые узаконили святые отцы, — теми, что выпиваются за монастырской трапезой во время пения тропарей. В соответствии с этим родители наставляют молодца из «Повести о Горе-Злочастии»: «Не пей, чадо, двух чар заедину!». Но молодец не слушает их, как не послушали творца Адам и Ева.

Такое же параллельное изображение первых людей и русских грешников XVII в. находим у Аввакума в «Снискании и собрании о божестве и о твари и како созда бог человека».[694] Идея прямого подобия изложена Аввакумом очень похоже на «Повесть о Горе-Злочастии»: Ева, «послушав змии, ко древу приступи, взем грезн, и озоба его, и Адаму даде, понеже древо красно видением и добро в снедь, смоковь красная, ягоды сладкие, умы слабкие, слова между собою льстивые; оне упиваются, а дьявол радуется. Увы невоздержания тогдашнева и нынешнева!.. Оттоле и до днесь слабоумные так же творят, лестию друг друга потчивают, зелием нерастворенным, еже есть вином процеженым… А после друга и посмехают упившагося. Слово в слово бывает, что в раю при Адаме и при Евве, и при змее, и при дьяволе. Бытия паки: И вкусиста Адам и Евва от древа, от него же бог заповеда, и обнажистася. О, миленькие, одеть стало некому! Ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и з двора спехнул. Пьяной валяется ограблен на улице, а никто не помилует. Увы безумия и тогдашнева и нынешнева! Паки Библея: Адам же и Ева сшиста себе листвие смоковичное от древа, от него же вкусиста, и прикрыста срамоту свою и скрыстася под древо, возлегоста. Проспались, бедные, с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, а от гузна весь и до ног в говнех, голова кругом идет со здоровных чаш».

Обличения пьяниц и картины пьянства Аввакум, конечно, мог найти и не в «Горе-Злочастии»: в литературном обиходе XVII в. было сколько угодно сочинений на эту тему, в прозе и в стихах. Но изображение первородного греха как пьянства — явление чрезвычайно редкое. «Древо виноградное» в «Повести о Горе-Злочастии» и «смоковь красная» у Аввакума — примерно одно и то же для русского человека той эпохи, потому что «смоковь» означает винную ягоду. Можно предположить, что Аввакум знал «Горе-Злочастие». В таком случае Повесть возникла не позже 1672 г., когда было написано «Снискание и собрание» Аввакума.

Итак, автор «Повести о Горе-Злочастии» строит сюжет на аналогиях между грехопадением первых людей и греховной жизнью своего современника. В большинстве своем эти аналогии только подразумеваются, но они были ясны каждому, кто ходил в церковь, а в XVII в. все ходили в церковь. (Кстати, Аввакум в «параллельных местах» вовсе не столь сдержан, сколь автор Повести, так что «Снискание и собрание» можно использовать в качестве путеводителя по нашему памятнику).

Первых людей обольстил змей, который был «хитрее всех зверей полевых». «Змей» прибился и к молодцу:

Вкусив запретного плода, Адам и Ева «узнали, что наги», и сшили себе одежды из листьев. Тот же мотив наготы и переодевания есть в Повести:

Первые люди познали стыд, «и скрылся Адам и жена его от лица господа бога между деревьями рая», и прогнал бог Адама из рая, и заповедал ему в поте лица добывать насущный хлеб. Молодцу из Повести «стало срамно… появитися» на глаза отцу и матери, «пошел он на чюжу страну, далну, незнаему», жил своими трудами и «от великаго разума наживал… живота болшы старова». На этом кончается прямое подобие библейской истории и сюжета Повести. То, что суждено пережить молодцу дальше, — его индивидуальная судьба, его «свободный выбор».

Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в средневековой Руси как эхо прошедшего.[695] Крестившись, человек становился «тезоименен» некоему святому, становился «изображением» и «начертанием» своего ангела-хранителя. Эта церковная традиция в известной мере поддерживалась мирской. Считалось, что потомки как эхо повторяют предков, что существует общая для всех поколений родовая судьба. Только в XVII в. утверждается идея индивидуальной судьбы. В «Повести о Горе-Злочастии» эта мысль становится основополагающей.[696]

С точки зрения автора, человека старинной закалки, верного идеалам «Измарагда» и «Домостроя», индивидуальная судьба — это «злочастие», злая часть, лихая доля, бесталанная жизнь. Эта доля персонифицирована в Горе, которое появляется перед героем после вторичного его падения, когда он решил наложить на себя руки:

Власть эта поистине демоническая, избавить от нее может только монастырь, в стенах которого в конце концов и затворяется герой. Причем для автора монастырь — не вожделенное пристанище от мирских бурь, а вынужденный, единственный выход.[697] Отчего так «прилипчиво», так неотвязно Горе-Злочастие? За что дана ему полная власть над молодцем, за какие его грехи? Конечно, молодец пал, — но поднялся. Как писал один поэт середины XVII в., точно выражая православное учение,

Один бог без греха, человек живет, чередуя «падения» и «восстания», иная жизнь на земле попросту невозможна.

Обычно обращают внимание на то, что молодец, устроив свои дела на чужбине, «по божию попущению и по действу диаволю» изрек на пиру «слово похвальное», похвастался нажитым богатством.

Тогда-то и приметило его Горе-Злочастие, так как «хвастанье» пагубно и с церковной точки зрения (это «киченье», разновидность гордыни, первого из семи главных грехов), и с точки зрения народной: «в былинах богатыри никогда не хвастают, а исключительно редкие случаи хвастовства вызывают самые тяжелые последствия».[699] Но после «хвастанья» Горе лишь приметило подходящую жертву: «Как бы мне молотцу появитися?». Теперь время вернуться к библейским событиям и к их проекции на русскую жизнь XVII в.

Если сначала конструктивным принципом автора Повести был прямой параллелизм, то позднее он заменяется параллелизмом отрицательным. Проекция библейской истории продолжается, но это уже инверсированная проекция. Заметим, что автор повествует о первородном грехе в эпически-спокойном тоне. Это нетрудно объяснить. Как христианин, автор знает, что «новый Адам» искупил вину «ветхого Адама». Как человек, автор понимает, что своим присутствием на земле он обязан первым людям, ибо Ева — это жизнь, бог наказал Еву чадородием: «в болезни будешь рожать детей».

Горе-Злочастие заставило молодца нарушить и эту заповедь. У того «по обычаю» была присмотрена невеста, Горе уговорило порвать с нею, привидевшись во сне архангелом Гавриилом. (Персонаж этот введен в Повесть не случайно: в Евангелии он приносит Марии благую весть о рождении сына, в Повести отвращает героя от брака «для рождения человеческаго и для любимых детей»). Это — идейная кульминация произведения. Молодец погиб окончательно, бесповоротно, ему уже не встать на ноги, не сбросить иго Горя-Злочастия. Избрав личную судьбу, он избрал одиночество. Об этом говорится в песне «Добрый молодец и река Смородина», в которой много общих с Повестью мотивов:

Тема одиночества — одна из главных тем не только русской, но и западноевропейской культуры XVII в. Московский «гулящий человек» состоит в близком родстве с барочным пилигримом, заблудившимся в лабиринте мира. Разумеется, автор «Повести о Горе-Злочастии» осуждает своего героя. Но автор не столько негодует, сколько грустит. Он полон сочувствия к молодцу. Человек достоин сочувствия просто потому, что он человек, пусть падший и погрязший в грехе.

8. Протопоп Аввакум

В памяти нации протопоп Аввакум существует как символ — символ старообрядческого движения и старообрядческого протеста. Почему «национальная память» выбрала именно этого человека? Аввакум был мученик. Из шестидесяти с небольшим лет его жизни (он родился «в нижегороцких пределех» в 1620 или 1621 г.) почти половина пришлась на ссылки и тюрьмы. Аввакум был бунтовщик. Он бесстрашно боролся с церковными и светскими властями, с самим царем: «Яко лев рычи, живучи, обличая их многообразную прелесть».[701] Аввакум был народный заступник. Он защищал не одну старую веру; он защищал также угнетенных и униженных «простецов». «Не токмо за изменение святых книг, но и за мирскую правду… подобает душа своя положить». Мученическую его жизнь увенчала мученическая кончина. 14 апреля 1682 г. Аввакума сожгли в Пустозерске «за великие на царский дом хулы».

Как видим, Аввакум стал символической фигурой по заслугам, а не по прихоти истории. Но при начале раскола и страдальцев, и воителей были многие тысячи. Отчего Россия всем им предпочла Аввакума? Оттого, что он обладал замечательным даром слова и был на голову выше своих современников как проповедник, как «человек пера», как стилист. Из писателей XVII в., вообще весьма богатого литературными талантами, только Аввакуму пристал эпитет «гениальный». С тех пор, как в 1861 г. Н. С. Тихонравов издал «Житие» Аввакума[702] и оно вышло за пределы старообрядческого чтения, художественная сила этого шедевра была признана раз навсегда, единодушно и без колебаний.[703]

Поскольку Аввакум — и писатель, и расколоучитель (это слово — из лексикона пристрастных православных полемистов, апологетов реформы Никона), то на отношение к его личности и к его сочинениям неизбежно влияет общая оценка старообрядчества. Ее мы унаследовали от XIX в., который имел дело с поздним, пережившим свои лучшие времена старообрядческим миром, раздробленным на враждебные согласия и толки. Тем, кто наблюдал этот мир, бросались в глаза его замкнутость, консерватизм, его узость и «обрядоверие». Эти застойные черты были приписаны и «ревнителям древлего благочестия» середины XVII в., в том числе Аввакуму. Они изображались фанатиками и ретроградами, противниками всяких изменений.

Перенесение ситуации XIX в. во времена царя Алексея — очевидная ошибка. Нельзя нарушать принцип историзма и нельзя игнорировать факты. Тогда старообрядцы отстаивали не музейные, а живые ценности. Верно, что Аввакум ратовал за отечественную традицию: «Слыши, христианин, аще мало нечто от веры отложил, — вся повредил… Держи, христианин, церковная неизменна вся… И не передвигай вещей церковных с места на место, но держи. Что положиша святии отцы, то тут да пребывает неизменно, яко же и Василий Великий рече: не прелагай пределы, яже положиша отцы». Но рамки этой традиции были достаточно широки, чтобы не препятствовать творчеству. Аввакум мог проявить себя и проявил как новатор — и в церковных делах, и в литературе. В «Житии» он настаивал на своей «призванности» к новаторству (в системе значений Аввакума новаторство отождествлялось с апостольским служением: «Иное было, кажется, про житие то мне и не надобно говорить, да… апостоли о себе возвещали же»; поэтому верность «святой Руси» у Аввакума так органически сочеталась с вольнодумством). С этой точки зрения уже первая автобиографическая фраза «Жития» полна глубокого смысла.

«Рождение же мое в нижегороцких пределех, за Кудмою рекою, в селе Григорове…». О чем думал русский человек XVII в., прочитав эти слова? О том, что нижегородский край со времен Смуты играл роль земского центра, в известной мере противостоящего боярской и архиерейской Москве; что именно здесь Козьме Минину, «выборному человеку всею землею», удалось собрать ополчение и поднять знамя освободительной войны; что в 20–30-х гг. здесь началось то религиозное движение, которое иностранные наблюдатели называли русской реформацией. Самое место рождения как бы предуказывало поповскому сыну Аввакуму Петрову, двадцати трех лет рукоположенному в священники, принять участие в борьбе с епископатом, не радевшим о народных нуждах. В Нижнем Новгороде подвизался Иван Неронов, впоследствии протопоп собора Казанской божьей матери в Москве и покровитель Аввакума, первым дерзнувший обличать епископат. «В нижегороцких пределех» переплелись судьбы виднейших деятелей церкви и культуры XVII в. Иван Неронов и Никон, будущий патриарх, оба были учениками популярнейшего священника Анании из села Лыскова. Никон, уроженец села Вальдеманова, и Аввакум были земляками, почти соседями.

Описывая свою нижегородскую молодость, Аввакум вспоминал о постоянных распрях с «начальниками». «У вдовы начальник отнял дочерь, и аз молих его, да же сиротину возвратит к матери, и он, презрев моление наше, и воздвиг на мя бурю, и у церкви, пришед сонмом, до смерти меня задавили… Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами… Посем двор у меня отнял, а меня выбил, всево ограбя, и на дорогу хлеба не дал». Относить эти распри только на счет мятежной натуры Аввакума нет резона — хотя бы потому, что такие же конфликты сопровождали пастырскую деятельность всех вообще «боголюбцев». Типичный пример — поведение одного из их вождей, царского духовника протопопа Стефана Вонифатьева на освященном соборе 1649 г. В присутствии государя он обругал престарелого патриарха Иосифа «волком, а не пастырем», а всех вообще архиереев «бранил без чести»; те в свою очередь потребовали предать Стефана смерти.[704]

В чем причина, в чем смысл этих нападок Аввакума и его учителей на «начальников», будь то воеводы либо архипастыри? Боголюбцы считали, что государство и церковь, чьи слабости обнажила Смута, нуждаются в преобразовании, а власти предержащие противились всяким изменениям, цепляясь за «древнее неблагочиние». Новаторство Ивана Неронова и его последователей казалось им «безумным учением» и ересью. Боголюбцы занимались социально-христианской работой: они возродили личную проповедь (неслыханное новшество!), толковали «всяку речь ясно и зело просто слушателям простым», помогали бедным, заводили школы и богадельни. Епископы видели в этом посягательство на их духовную власть, бунт стада против пастырей: ведь боголюбцы представляли низший клир, провинциальное белое духовенство, которое было гораздо ближе к народу, нежели архиереи.

Но когда началась реальная церковная реформа, боголюбцы не приняли ее: «Мы же задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали». Накануне великого поста 1653 г. Никон, друг боголюбцев, при их поддержке за год до того ставший патриархом, послал в Казанский собор, а потом и в другие московские храмы, патриаршую «память», в которой предписывал заменить двуперстное крестное знамение троеперстным. Аввакум, служивший в причте Казанского собора, не подчинился патриарху. Мятежный протопоп демонстративно собрал прихожан в сенном сарае («в сушиле»). Его приверженцы прямо говорили: «В некоторое время и конюшня-де иные церкви лучше».[705] Аввакума взяли под стражу и посадили на цепь в одном из московских монастырей. Это было первое «темничное сидение» Аввакума: «Кинули в темную полатку, ушла в землю, и сидел три дни, не ел, ни пил; во тме сидя, кланялся на чепи, не знаю — на восток, не знаю — на запад. Никто ко мне не приходил, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно». Вскоре его отправили в Сибирь с женой Настасьей Марковной и с детьми — сначала в Тобольск, а потом в Даурию.

Чем объяснить эту оппозицию? Прежде всего тем, что Никон начал реформу своей волей и своей властью, как патриарх, а не как предстатель боголюбцев. Конечно, они были задеты, даже оскорблены, но дело не в их честолюбии. С их точки зрения, Никон предал главную идею движения — идею соборности, согласно которой управление церковью должно принадлежать не только архиереям, но и бельцам, «а также и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякаго чина людем».[706] Таким образом, ретроградом обернулся Никон, вернувшийся к мысли об архипастырском превосходстве; боголюбцы остались новаторами.

Второй аспект оппозиции — национальный. Никона обуревала мечта о вселенской православной империи. Эта мечта и заставила его сблизить русский обряд с греческим. Боголюбцам вселенские претензии были чужды, и Никон с его грандиозными планами казался им кем-то вроде римского папы. Так начался раскол Московского царства.

Аввакум скитался по Сибири одиннадцать лет. Между тем его враг Никон в 1658 г. был вынужден покинуть патриарший престол, потому что царь Алексей уже не мог и не хотел терпеть властную опеку своего «собинного друга». Когда в 1664 г. Аввакума вернули в Москву, царь попытался склонить его к уступкам: близился суд над поверженным патриархом, и государю важна была поддержка человека, в котором «простецы» уже признали своего заступника. Но из попытки примирения ничего не вышло. Аввакум надеялся, что удаление Никона означает и возврат к «старой вере», торжество боголюбческого движения, которое некогда поддерживал молодой Алексей Михайлович. Но царь и боярская верхушка вовсе не собиралась отказываться от церковной реформы: они использовали ее в целях подчинения церкви государству. Царь скоро убедился, что Аввакум для него опасен, и у непокорного протопопа снова была отнята свобода. Последовали новые ссылки, новые тюрьмы, лишение священнического сана и проклятие церковного собора 1666–1667 гг. и, наконец, заточение в Пустозерске, маленьком городке в устье Печоры, в «месте тундряном, студеном и безлесном». Сюда Аввакума привезли 12 декабря 1667 г. Здесь он провел последние пятнадцать лет жизни.

В Пустозерске Аввакум и стал писателем. В молодые годы у него не было литературных поползновений. Он избрал другое поприще — поприще устной проповеди, прямого общения с людьми. Это общение наполняло его жизнь. «Имел у себя детей духовных много, — вспоминал он в Пустозерске, — по се время сот с пять или с шесть будет. Не почивая, аз, грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еще же и во царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя». В Пустозерске Аввакум не мог проповедовать своим «чадам духовным», и ему не осталось ничего другого, как взяться за перо. Из разысканных до сей поры сочинений Аввакума (общим числом до девяноста) восемьдесят с лишком написано в Пустозерске.[707]

В 70-е гг. Пустозерск вдруг стал одним из виднейших литературных центров Руси. Аввакума сослали сюда вместе с другими вождями старообрядчества — соловецким иноком Епифанием, священником из г. Романова Лазарем, дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они составили «великую четверицу» писателей. Первые годы узники жили сравнительно свободно, тотчас наладили литературное сотрудничество, обсуждали и правили друг друга и даже выступали в соавторстве (например, так называемую пятую челобитную 1669 г. Аввакум сочинил вместе с дьяконом Федором).[708] Они искали и находили контакты с читателями на Мезени, где пребывала семья Аввакума, в Соловках и в Москве. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек зделать, — писал в том же 1669 г. Аввакум боярыне Ф. П. Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш…, и поклонился ему низко, да отнесет, богом храним, до рук сына моего-света; а ящичек стрельцу делал старец Епифаний». Епифаний, очень способный ко всякой ручной работе, делал также во множестве деревянные кресты с тайниками, в которых прятал «грамотки», адресованные «в мир».

Власти прибегли к карательным мерам. В апреле 1670 г. над Епифанием, Лазарем и Федором учинили «казнь»: им отрезали языки и отсекли правые ладони. Аввакума пощадили (царь, по-видимому, испытывал к нему некую слабость). Он переносил эту милость очень тяжело: «И я сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели». Условия заключения резко ухудшились. «Обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею… и оставиша нам по единому окошку, куды нужная пища принимати и дровишек приняти». Аввакум с гордой и горькой насмешкой так изображал свой «большой покой»: «Покой большой и у меня, и у старца…, где пьем и едим, тут… и лайно испражняем, да складше на лопату — и в окошко!.. Мне видится, и у царя-тово, Алексея Михайловича, нет такого покоя».

Но и в этих невыносимых условиях «великая четверица» продолжала интенсивную литературную работу. Аввакум написал множество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как «Книга бесед» (1669–1675), состоящая из десяти рассуждений на вероучительные темы; как «Книга толкований» (1673–1676) — она включает толкования Аввакума на псалмы и другие библейские тексты; как «Книга обличений, или Евангелие вечное» (1679), содержащая богословскую полемику с дьяконом Федором. В «земляной тюрьме» Аввакум создал и свое «Житие» (1672), которое несколько раз перерабатывал.[709]

По идеологии Аввакум был демократ. Демократизм определял и его эстетику — и языковые нормы, и изобразительные средства, и писательскую позицию в целом. Его читатель — это тот же крестьянин или посадский мужик, которых Аввакум учил еще «в нижегороцких пределех», это его духовный сын, нерадивый и усердный, грешный и праведный, слабый и стойкий в одно и то же время. Как и сам протопоп, это «природный русак». Ему нелегко понимать церковнославянскую премудрость, с ним надо говорить просто, и Аввакум делает просторечие важнейшим стилистическим принципом: «Чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык… Я не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка рускаго». Аввакум ощущает себя именно говорящим, а не пишущим, называя свою манеру изложения «вяканьем» и «ворчаньем». Он владел русским языком с поразительной свободой и гибкостью. Он то ласкал своего читателя-слушателя, называя его «батюшко», «голубчик», «бедненькой», «миленькой»; то бранил его, как бранил он дьякона Федора, своего оппонента по богословским вопросам: «Федор, веть ты дурак!». Аввакум способен к высокой патетике, к «слову плачевному», которое написал после мученической кончины в Боровске боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марии Даниловой: «Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя, чада, зверям на снедение!.. Увы, детонки, скончавшияся в преисподних земли!.. Никто же смеет испросити у никониян безбожных телеса ваша блаженная, бездушна, мертва, уязвенна, поношеньми стреляема, паче же в рогожи оберченна! Увы, увы, птенцы мои, вижю ваша уста безгласна! Целую вы, к себе приложивши, плачющи и облобызающи!».[710] Ему не чужд и юмор — он смеялся и над врагами, называя их «горюнами» и «дурачками», смеялся и над самим собой, предохраняя себя от самовозвеличения и самолюбования.[711]

Аввакум не зря боялся обвинений в том, что он «самохвален». Объявив себя защитником «святой Руси», он по сути дела порывает с ее литературными запретами. Он впервые объединяет автора и героя агиографического повествования в одном лице. С традиционной точки зрения это недопустимо, это греховная гордыня. Аввакум впервые так много пишет о собственных переживаниях, о том, как он «тужит», «рыдает», «вздыхает», «горюет». Впервые русский писатель дерзает сравнивать себя с первыми христианскими писателями — апостолами. Аввакум называет свое «Житие» «книгой живота вечного», и это не обмолвка. Как апостол, Аввакум вправе писать о себе. Он свободен в выборе тем и персонажей, свободен в «просторечии», в обсуждении своих и чужих поступков. Он — новатор, нарушающий традицию. Но он оправдывается тем, что возвращается к апостольским истокам этой традиции.

Средневековая литература — символическая литература. Этот принцип Аввакум также выдерживает. Но символический слой его «Жития» новаторски индивидуален: автор придает символическое значение таким «бренным», ничтожным бытовым деталям, какие средневековая агиография вообще, как правило, не отмечала. Рассказывая о своем первом «темничном сидении» в 1653 г., Аввакум пишет: «Бысть же я в третий день приалчен, — сиречь есть захотел, и после вечерни ста предо мною, не вем — ангел, не вем — человек, и по се время не знаю, токмо в потемках молитву сотворил и, взяв меня за плечо, с чепью к лавке привел и посадил и лошку в руки дал и хлебца немношко и штец дал похлебать, — зело прикусны, хороши! — и рекл мне: „Полно, довлеет ти ко укреплению!“ Да и не стадо ево. Двери не отворялись, а ево не стало! Дивно только — человек; а что ж ангел? Ино нечему дивитца — везде ему не загорожено». «Чудо со щами» — бытовое чудо, как и рассказ о черненькой курочке, которая в Сибири кормила детей Аввакума.

Символическое толкование бытовых реалий крайне важно в системе идеологических и художественных принципов «Жития». Аввакум яростно боролся с Никоном не только потому, что Никон посягнул на освященный веками православный обряд. В реформе Аввакум видел и посягательство на весь русский уклад, на весь национальный быт. Для Аввакума православие накрепко связано с этим укладом. Коль скоро рушится православие, — значит, гибнет и «светлая Русь». Поэтому он так любовно, так ярко описывает русский быт, в особенности семейный.

Связь пустозерского литературного центра с Москвой была двусторонней. «Великая четверица» получала регулярную информацию о европейских веяниях в столице — о придворном театре, «партесном пении», «перспективной» живописи, силлабическом стихотворстве. Все это Аввакум, разумеется, отрицал — как попрание отеческих заветов. Он стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. «Царицей искусств» в барокко считалась поэзия — и Аввакум тоже начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих.[712]

Стих о душе — это рефлексия человека, который вдруг пожалел о «сладости века сего», который пожалел себя. Это была лишь минутная слабость, и Аввакум потом отказался от стихотворения «О душе моя…». Он до самой смерти остался верен своим убеждениям, остался борцом и обличителем. Он писал только правду — ту правду, которую подсказывала ему «рассвирепевшая совесть».

9. Московское барокко

Для культуры средних веков характерны целостность художественной системы и единство художественных вкусов. В средневековом искусстве безраздельно господствует коллективное начало («анонимность»), препятствующее развитию конкурирующих направлений. Эстетическое сознание превыше всего ставит этикет и канон, мало ценит новизну и мало ею интересуется. Только в XVII в. литература постепенно отходит от этих средневековых принципов. Писатель XVII в. уже не довольствуется привычным, затверженным, «вечным», он начинает осознавать эстетическую притягательность неожиданного и не пугается оригинальности и динамизма. Перед ним встает проблема выбора художественного метода — и, что очень важно, у него появляется возможность выбора.[713] Так рождаются литературные направления. Одним из них в XVII в. было барокко — первый из европейских стилей, представленный в русской культуре.[714]

В Европе барокко пришло на смену Ренессансу (через переходный этап, маньеризм). В культуре барокко место ренессансного человека снова занял бог — первопричина и цель земного существования. В известном смысле барокко дало синтез Возрождения и средневековья. Снова воскресла эсхатология, тема «плясок смерти», обострился интерес к мистике. Эта средневековая струя в эстетике барокко способствовала усвоению этого стиля у восточных славян, для которых средневековая культура отнюдь не была далеким прошлым.

В то же время барокко никогда (по крайней мере, теоретически) не порывало с наследием Ренессанса и не отказывалось от его достижений. Античные боги и герои остались персонажами барочных писателей, а античная поэзия сохранила для них значение высокого и недосягаемого образца. Ренессансная струя обусловила особую роль стиля барокко в эволюции русской культуры: барокко в России выполняло функции Ренессанса.

Родоначальником московского барокко стал белорус Самуил Емельянович Ситнианович-Петровский (1629–1680), который двадцати семи лет принял монашество с именем Симеона и которого в Москве прозвали Полоцким — по его родному городу, где он был учителем в школе тамошнего православного «братства». В 1664 г., одновременно с протопопом Аввакумом, вернувшимся из сибирской ссылки, Симеон Полоцкий приехал в Москву — и остался здесь навсегда.

Итак, у истоков первого литературного направления стоял не великоросс, а православный выходец из польско-литовских пределов, изучивший «семь свободных художеств» в Киево-Могилянской академии и слушавший курс лекций у иезуитов в Вильне. Этот факт может служить наглядной иллюстрацией к двум знаменательным обстоятельствам. Во-первых, на русскую почву стиль барокко был пересажен извне (в Москве, как увидим ниже, он был приспособлен к национальным традициям). Во-вторых, самые странствия ученого белоруса Симеона Полоцкого отражали межнациональный характер барочной культуры. Европейские поэты и прозаики, живописцы, архитекторы и типографы XVII в. были чрезвычайно подвижны и не считались с границами. Языковые барьеры их также не смущали (все они изъяснялись и писали по-латыни; XVII в. был последним столетием господства латыни как языка европейской культурной элиты — в XVIII в. латынь сменил французский). Это был своего рода «незримый коллектив», интернациональный цех, члены которого знали друг друга хотя бы по книгам или понаслышке. Разумеется, корпорация барочной интеллигенции не отличалась монолитностью: она распадалась на партии, школы и группировки, на католиков и евангелистов, на кальвинистов и ариан, на «древних» и «новых», на полигисторов и картезианцев. Россия оказалась под влиянием ближайшей и единоверной киевской школы, из которой вышел и Симеон Полоцкий. В ту пору Киев считался восточнославянскими Афинами. Киевские литераторы в свою очередь использовали богатейший опыт польского барокко. Недаром наряду с латынью польский язык был тем языком, который служил средством общения восточнославянской интеллигенции.

В Москве Симеон Полоцкий продолжал начатую на родине деятельность «дидаскала», педагога.[715] Он воспитывал государевых детей (одного из них, будущего царя Федора Алексеевича, он приучил сочинять вирши), открыл латинскую школу в Заиконоспасском монастыре — для молодых подьячих Приказа тайных дел, собственной канцелярии царя Алексея Михайловича. Он также занял или, точнее говоря, учредил еще одну должность — должность придворного проповедника и поэта, дотоле в России не известную. Любое событие в царской семье — кончины, браки, именины, рождения детей — давало Симеону Полоцкому повод для сочинения панегириков и эпитафий, равно как и для произнесения «ораций». Его проповеди, напечатанные уже после смерти Симеона, составили два больших тома — «Обед душевный» (1681) и «Вечерю душевную» (1683). Стихотворения на случай поэт к концу своей жизни собрал в огромный «Рифмологион, или Стихослов» (этот сборник дошел в черновом автографе и опубликован лишь в извлечениях).

Наследие Симеона Полоцкого очень велико. Считается, что он оставил по крайней мере пятьдесят тысяч стихотворных строк.[716] Кроме «Рифмологиона» это «Псалтырь рифмотворная» (вышла в свет в 1680 г.) и оставшийся в рукописях колоссальный сборник «Вертоград многоцветный» (1678) — своего рода поэтическая энциклопедия, в которой стихотворения расположены в алфавитном порядке. В «Вертограде» насчитывается 1155 названий, причем под одним заглавием часто помещается целый цикл — от двух до двенадцати стихотворений. Сильвестр Медведев (1641–1691), ученик Симеона Полоцкого (в Заиконоспасском монастыре они жили в соседних покоях, соединявшихся общим коридором), вспоминал, что Симеон «на всякий же день име залог писати в полдесть по полутетради, а писание его бе зело мелко и уписисто», т. е. что он каждый день исписывал мелким почерком восемь страниц нынешнего тетрадного формата. Такая плодовитость вообще характерна для многих барочных литераторов. Это — не графомания, а творческая установка: Симеон Полоцкий поставил перед собою цель создать в России новую словесную культуру.

Однако одному человеку такой труд не под силу. Для новой словесной культуры нужны были и творцы, и потребители. Хорошо понимая это, Симеон Полоцкий стремился «насытить» быт двора и столичной аристократии барочными проповедями и силлабическими виршами. В праздничные дни публично исполнялись его стихотворения в жанре «декламации» и «диалога» (чтецами выступали и автор, и специально обученные «отроки», по всей видимости, «недоростки» из церковного хора, «малые певцы»). Публично исполнялись также и «приветства»-панегирики. Судя по составу сборника «Рифмологион, или Стихослов» и по авторским пометам на его полях, Симеон Полоцкий старался использовать каждый мало-мальски подходящий случай, когда казалось уместным произнести речь в стихах. Он сочинял такие речи и для себя, и для других — по заказу или в подарок. Они звучали на царских парадных обедах, в боярских хоромах и в церквах во время храмовых праздников. Вот, например, «приветство», которое говорил на Пасху внук знаменитого боярина Б. М. Хитрово:

В Москве Симеон Полоцкий собрал вокруг себя кружок писателей. Из них наиболее выдающимися были уже упомянутый Сильвестр Медведев и свойственник последнего Карион Истомин (он дожил до эпохи петровских реформ).[718] Сильвестр Медведев во всем руководствовался заветами своего учителя. В 1682 г. Медведев возобновил заиконоспасское училище, которому отводилась подготовительная роль: целью и Симеона, и Сильвестра было учреждение в Москве университета. Был составлен его устав («привилей»), ориентированный на Киево-Могилянскую коллегию и предусматривавший, что университету будет даровано право руководства культурой. Вручая в январе 1685 г. этот «привилей» царевне Софье, Медведев писал:

Однако эти упования потерпели крах. Патриарх Иоаким отдал открытую в 1686 г. Академию в руки греческих богословов братьев Иоанникия и Софрония Лихудов. Ни о какой университетской автономии уже не было и речи: всё теперь зависело от патриаршей воли. По меткому выражению одного из биографов Сильвестра Медведева, вместо университета Россия получила духовную семинарию.

Когда в 1689 г. пало правительство царевны Софьи, Сильвестр Медведев был осужден как заговорщик. «199 (1691) года, месяца февруария в 11 день прият кончину жизни своея монах Сильвестр Медведев…, — записал в своей черновой тетради его свояк Карион Истомин. — Отсечеся глава его… на Красной площади, противу Спасских ворот. Тело его погребено в убогом доме со странными в яме близ Покровского убогого монастыря».[719] Так кончил свои дни этот блестящий представитель московской интеллигенции конца XVII в., человек «великого ума и остроты ученой», о котором один из его киевских почитателей писал москвичам, что им нужно называть Медведева «не Сильвестр, а Solvester — солнце ваше».[720]

От Сильвестра Медведева дошло сравнительно небольшое число стихотворений. В этом, безусловно, виновата не его слабая продуктивность, а тот строгий запрет на его сочинения, который был наложен патриархом в 1689 г. Все списки сочинений Медведева приказано было сжечь. Карион Истомин, напротив, благополучно пережил бурный 1689 год, потому что не связывал себя ни с одной партией. Он был «пестрым», как определил людей его типа писатель того времени иеродиакон Дамаскин, уподобивший их тростнику, колеблемому ветром. Политические симпатии Кариона Истомина зависели от того, кто брал верх в московских распрях. Пользовавшийся неизменной поддержкой царевны Софьи и князя В. В. Голицына, он сумел заблаговременно снискать и расположение Нарышкиных. При новом патриархе Адриане Карион завоевал прочное положение и даже возглавил Печатный двор. Здесь в 1694 и 1696 гг. он издал свои «Буквари» с обширными стихотворными вставками.

Вообще последнее десятилетие века было для Кариона Истомина периодом наибольших успехов. Он был первым и по положению, и по таланту московским стихотворцем. Истомин писал очень много (в большинстве своем его сочинения сохранились в автографах и до сей поры не изданы). Он сочинял панегирики и эпитафии, любил медитативную духовную лирику и даже пробовал себя в жанре героической поэмы, попытавшись «мерочисленными стихами» (13-сложником) изобразить второй крымский поход князя В. В. Голицына.

Кружок Симеона Полоцкого был первым в истории русской культуры кружком профессиональных литераторов. Участники кружка и его основатель осознавали себя прежде всего писателями. Насколько развитым у них было писательское самосознание, можно судить по одной челобитной Симеона Полоцкого царю Алексею Михайловичу: «В прошлом, государь, во 177 (1669) году, егда изволил господь бог… царицу… Марию Ильичну от временныя жизни переселити в вечную, написал я, твой государев холоп, во похвалу святаго ея… жития и воспоминание вечное добродетелей ея… книжицу хитростию пиитическаго учения и вручил тебе, великому государю, ради утоления печали сердца твоего, и за тот прилежный труд от тебе, великаго государя, ничим я не пожалован… Пожалуй мене, богомольца своего, за тыя моея книжицы художное написание…, во вспоможение моея скудости».[721]

«Утоление печали сердца» — христианская обязанность, так что иеромонах Симеон мог бы и не искать материальной выгоды, совершив такой естественный поступок. Но стихотворец Симеон Полоцкий, уже привыкший ожидать за «пиитические книжицы» гонорара (гонорар не обязательно бывал денежным; царь жаловал шубой, сукном или соболями), ходатайствует о нем и на этот раз, не смущаясь напоминать овдовевшему Алексею Михайловичу о его недавнем горе.

Осознав себя писателями, члены этой корпорации не стремились занять высокое положение в церковной иерархии. Симеон Полоцкий довольствовался иеромонашеским званием, т. е. был всего-навсего черным попом, хотя и при царе Алексее, и особенно при царе Федоре легко мог добиться архиерейства. Не искали священноначалия ни Карион Истомин, ни Сильвестр Медведев (хотя последнего Нарышкины и обвиняли в том, что он будто бы помышлял о патриаршестве). Все они, как и подобает профессионалам, выбирали ремесло писателя на всю жизнь. Литературный профессионализм был одним из самых важных и самых продуктивных завоеваний русской барочной культуры.

Вся эта культура — апофеоз художника. Парадокс барокко заключался в том, что художник, с одной стороны, отделял себя от толпы «простецов», замыкался в сознании собственной исключительности и непогрешимости, с другой же — с терпением истинного просветителя старался «поднять до себя» эту толпу. Концепцию гуманитарного элитаризма в самой резкой форме выразил Симеон Полоцкий в стихотворении «Глас народа», которое вошло в «Вертоград многоцветный»:

Поэзия, согласно элитарным идеям, — это не отражение мира, а самовыражение художника, творчество — процесс создания внутренней гармонии. Поэтому среди профессионалов XVII в. так распространена поэзия «для себя» — например, дневниковые записи в стихах, которые явно не предназначались для чужого глаза. Поэтому так расцветает жанр стихотворного послания; послания не распространялись в списках — их жизнь заканчивалась в момент вручения адресату. Такие послания очень любил Карион Истомин. Он писал в 1706 г. Димитрию Ростовскому:

Задавшись целью перенести русских барочных писателей в европейский литературный мир XVII в., мы легко найдем там их место. В «споре древних и новых», который определял духовные искания столетия, они были бы решительно против картезианства — среди барочных филологов и историков, среди «полигисторов», считавших себя единственными наследниками гуманистов, а на самом деле превративших учение гуманистов в догму — и, следовательно, исказивших его. Картезианцы главным орудием исследования мира и человека считали естествознание, опыт; барочные филологи и поэты — и, в частности, их русские последователи — опирались на «писаный разум». Картезианцы искали истину, поэты же истину проповедовали, считая ее обладателем того, кто хорошо знал богословие, умел читать латинские и греческие тексты, кто изучил логику и диалектику, риторику и поэтику. Мир казался им книгой — и Симеон Полоцкий прямо выразил это в стихотворении «Мир есть книга»:

В таком отношении к миру сказался энциклопедизм барочных поэтов. Это был сугубо книжный, кабинетный энциклопедизм. Для Симеона Полоцкого и его учеников наука уже завершила цикл своего развития. Чтобы стать ученым, достаточно было усердно учиться. Однако этот ошибочный постулат заключал в себе и зерно просветительства. Учась, барочные поэты учили и других. Метод их литературной работы был сугубо историческим. Каждый из них обязан был держать в памяти множество исторических фактов; эти «истории» постоянно использовались в стихах и в прозе. Когда Симеон Полоцкий хотел восславить деревянный дворец царя Алексея Михайловича в селе Коломенском, он не преминул самым подробным образом рассказать о семи чудесах света. Когда Сильвестр Медведев обращался к царевне Софье, он ставил ее в один ряд с великими женщинами-властительницами — с Семирамидой и византийской царевной Пульхерией, с русской княгиней Ольгой и британской королевой Елизаветой.

Симеон Полоцкий хотел дать читателю широчайший свод знаний из разных отраслей науки (барочные поэты, свято почитая Аристотеля, признавали только универсальную науку): истории древнегреческой, римской и византийской, а также средневековой европейской, включая мифологию и исторические анекдоты о Цезаре и Августе, Александре Македонском, Юстиниане и Карле Великом. Во многих текстах «Вертограда многоцветного» использована «Естественная история» Плиния Старшего. «Вертоград» обнимает сведения о вымышленных и экзотических животных — птице феникс, плачущем крокодиле, о драгоценных камнях и проч. Здесь мы найдем также изложение космогонических воззрений, экскурсы в область христианской символики. По словам И. П. Еремина, стихотворения Симеона Полоцкого «производят впечатление своеобразного музея, на витринах которого расставлены в определенном порядке… самые разнообразные вещи, часто редкие и очень древние. Тут выставлено для обозрения все основное, что успел Симеон, библиофил и начетчик, любитель разных „раритетов“ и „куриезов“, собрать в течение своей жизни у себя в памяти».[723]

Как европейское, так и московское барокко действительно было орнаментальным, «куриезным», причудливым стилем. Но Россия XVII в. усваивала иноземные влияния с большой оглядкой. Рассчитывать на признание, хотя бы частичное, могли только те явления, которые в каких-то существенных чертах соответствовали национальной традиции. Барочная культура в этом смысле имела важное преимущество: сильная средневековая струя в барокко обеспечила ему успех в России. Однако в процессе усвоения многие черты европейского барокко были стерты.

Это касается, в частности, проблемы любви. В силлабической поэзии второй половины XVII в. мы не найдем любви-страсти. Здесь не было места и смеху; Симеон Полоцкий и его ученики сообщали своим виршам серьезное и несколько тяжеловесное настроение. От классического барокко московских стихотворцев отделяла также умеренность. Мятежному и драматически раздвоенному, экзальтированному человеку европейской литературы XVII в. не было места в их творчестве. Барочные крайности их пугали.

Идеологическая умеренность самым непосредственным образом отозвалась в поэтической практике. В московском барокко не было темы «ужасов» — безобразия смерти и загробных мучений. В стихах о бренности всего земного, которые писали Симеон Полоцкий и все его последователи, господствует скорее элегическое, чем трагическое настроение.

В чем причина идеологической и эстетической умеренности московских барочных авторов? По-видимому, это явление не может быть объяснено однозначно. Русская барочная культура отмечена признаками провинциализма, а всякий провинциализм принимает либо крайние формы, либо, напротив, формы облегченные. Московские поэты предпочитали уклоняться от крайностей, смягчить барочную мятежность и экзальтацию, потому что приходилось учитывать национальную традицию, которая в официальных и официозных кругах всегда отличалась умеренностью. Самое положение вынуждало к этому придворных стихотворцев.

Однако нужно иметь в виду и другое. Если европейское барокко осознавало себя в отношении к Ренессансу, то барокко московское имело предшественником (и антиподом) средневековую традицию. Именно поэтому в московском барокко так сильно возрожденческое начало.