Древний народ хурриты

БОГИ, МИФЫ, КУЛЬТЫ И МАГИЯ

Теология, мифология, культ и ритуал хурритов не представляют собой однородных систем; иного и не следовало ожидать, учитывая большую протяженность территории обитания хурритов и сложность пережитых ими процессов взаимодействия с разными кульгурами. Чужих богов, с которыми хурриты знакомились на протяжении своей истории, они вводили в свой пантеон или же отождествляли с близкими им но характеру собственными божествами. Хурритские жрецы воспринимали произведения месопотамской религиозной литературы и обогащали их, совмещая месопотамских богов со своими, хурритскими. В комплексе, называемом нами хурритской религией, следует выделить три основных компонента: традиции, принесенные с собой хурритами из районов Курдистана, известных нам как наиболее древние места их обитания, шумеро-аккадские традиции и, наконец, западносемитско-сирийские влияния [Laroche, 1948, с. 133]. Большая часть шумерских элементов вопреки ранее существовавшим предположениям не восходит к прямым заимствованиям третьего тысячелетия, а воспринята скорее всего через посредство разюродной по своему составу северосирийской религии лишь во втором тысячелетии.

Некоторые божества, засвидетельствованные во втором тысячелетии во всех хурритских областях, от Загроса до Средиземного моря, разумеется, следует отнести к древнейшему слою хурритской религии. Но и здесь нужно иметь в виду, что черты, первоначально присущие этим богам, могли в дальнейшем подвергнуться воздействию теологических представлений о соответствующих шумерских, аккадских и сирийских божествах, равно как и наоборот — по-преимуществу малоазиатские божества могли воспринять специфические особенности, свойственные их хурритским параллелям.

К таким общехурритским божествам относится Тешшуп, бог Бури и Царь богов (иначе [Gelb, 1944, с. 55]), известный под именем Тейшеба также и урартам. Древним культовым центром этого бога является до сих пор не локализованный город Кумме (Куммия); предполагают, что он находился в курдском горном краю в районе современного Заху, вблизи иракско-турецкой границы [Reade, 1978, с. 177]. Миф называет Тешшупа «царем Куммии» [Giiterbock, 1952]. Главенствующее положение в качестве верховного божества (Тейшеба в урартском пантеоне таковым не является!) он занял, возможно, только лишь в первой половине второго тысячелетия, когда был отождествлен с ипостасями бога Бури, чтимыми в Плодородном полумесяце, которым был присущ аспект повелевания богами. Как бы то ни было, только в это время его имя, засвидетельствованное в третьем тысячелетии в единичных случаях, начинает попадаться чаще. Наиболее распространенным именем божества, входящим в состав личных имен, Teššup становится лишь в XV и XIV вв.

В мифах линия Царя богов столь же отчетлива, как линия богов Дождя и Грозы. Тешшуп сменяет своего отца Кумарби, бога Небес, подобно тому как тот сменил своего отца, бога Небес Ану. Оружием Тешшупа являются гроза, дождь, ветры и молния, а ездит он на боевой колеснице о четырех колесах, влекомой быками Шериш и Хурриш (Хурвиш), по другой версии — Шериш и Тилла. Эти быкоподобные божества-помощники, статуи которых еще стояли в Ашшуре первого тысячелетия в храме бога Бури Адада [Weidner, 1945—1951], указывают на важный аспект Тешшупа, в соответствии с которым он выступает как бог Дождя, способствующий произрастанию; это свойство еще отчетливее проявляется у анатолийского бога Бури, который сам первоначально мыслился в облике быка и даже после падения Великого хеттского царства продолжал иногда изображаться в виде быка.

В свидетельствах господствующей роли Тешшупа среди остальных богов нет недостатка и за пределами Малой Азии, откуда происходят все доныне известные записи хурритских мифов; в глазах царя Митанни Тушратты Тешшуп возглавляет пантеон своей страны, как Аман (Амон) — пантеон богов в Египте. Уже в старовавилонское время встречается личное имя Тешшуп-эвре («Тешшуп-господин») [Dalley, 1976, с. 263]. Почти все царские имена Аррапхи включали имя бога Тешшупа (Кипи-Тешшуп, Итхи-Тешшуп, Хишми-Тешшуп (?), Муштея — уменьшительная форма от Муш-Тешшуп), так же обстоит дело и с половиной имен принцев. Здесь отражено желание учесть местную традицию, поскольку уже в старовавилонское время город Аррапха был одним из центров культа бога Бури. В отличие от Тешшупа отождествлявшийся с ним в этом регионе аккадский бог Бури Адад никогда не считался повелителем богов. Аспект царствования над богами отступает на задний план и у Тешшупа, почитавшегося в Угарите, где его идентифицировали с богом Ваалом. Вопреки попыткам путем изучения мифов найти доказательства господствующего положения Ваала [Koch, 1979] следует сказать, что не Ваал, а Эль предстает в большинстве мифов и ритуалов как бесспорный повелитель богов [Locwenstamm, 1979].

В Угарите резиденцией Ваала считалась гора Цапан (античная mons casius, современная Джебель Акра', возле устья Оронта). В хеттско-хурритской среде эта гора обожествлялась под именем Хаззи и вместе с другой обожествленной горой Намни, пока точно не локализованной [Klengel, 1970, с. 34 и сл.}, включалась в число спутников Тешшупа.

Наиболее важной локальной формой Тешшупа был бог Бури города Халаба, сначала носивший семитское имя Адду, но уже к концу старовавилонского периода отождествленный с хурритским Тешшупом. Поклонение ему было надрегиональным и простиралось от Малой Азии [Klengel, 1965] и Угарита на сирийском побережье [Laroche, 1968] до Нузы в землях к востоку от Тигра [Deller, 1976]. Культ этой местной формы Тешшупа, вероятно, распространился на Хаттусу еще в древнехеттский период. Как подруга Тешшупа Халабского почиталась северосирийская богиня Хепа(т), имя которой исследователи связывали, впрочем не слишком убедительно, с именем ветхозаветной Евы (Hawwa) [Speiser, 1941, с. 41, примеч. 91]. В более позднее время юго-восточноанатолийский горный бог Шарумма был присоединен к божественной паре Тешшупа и Хепат в качестве сына и получил поэтому прозвище «Телец Тешшупа» [Laroche, 1963].

Самая главная богиня хурритов — Шавушка [Wegner, 1981]; засвидетельствована впервые в период. III династии Ура [Whiting, 1976]; прежде всего в Ассирии и в землях к северо-востоку от Тигра она слилась с Иштар, культ которой существовал там издавна. Иштар ведала плотской любовью и войной; наиболее знаменита та ее локальная форма, в которой ее почитали в североассирийском городе Ниневии [Vieyra, 1957]. В конце VIII в. она все еще была известна под своим хурритским именем. Культовое изображение ниневийской богини считалось целительным и поэтому было дважды послано в Египет с целью излечить фараона.

Иштар-Шавушка была верховным божеством во многих городах Ассирии и Аррапхи. Рядом с ней часто стоял местный бог-эпоним, но лишь в исключительных случаях он превосходил по значению великую богиню, как это было, например, с городским богом Ашшура. В тех же самых странах поклонялись также богиням, носившим титул «владычиц страны» и представлявшим собой, по крайней мере в некоторых случаях, ипостаси Иштар-Шавушки.

В царстве Митанни Шавушку тоже чтили как верховную богиню; Тушратта называет ее «владычица моей страны» и «владычица небес». Согласно шумерской, аккадской и сирийско-малоазиатской традиции, она является сестрой бога Бури. Была ли эта ее роль изначальной в хурритском пантеоне, не установлено. Во всяком случае, в восточной области распространения хурритской религии она занимает в культе место бок о бок с Тешшупом как в городах к востоку от Тигра Тилле и Хильмани, так, вероятно, и в Нузе, где раскопан двойной храм, несомненно посвященный Тешшупу и Шавушке. Только в традиции городов Киццуватны, восходящей к культу, существовавшему в Халабе, Шавушка как наиболее важная богиня, стоящая рядом с Тешшупом, была вытеснена автохтонной богиней Хепат. И в Алалахе [Na'aman, 1980], как и в хурритском культе Угарита [Laroche, 1968], Тешшуп и Шавушка возглавляют пантеон. В киццуватнском городе Лавацантии в результате искусственного объединения алеппской и местной традиции во главе богов оказывается троица Тешшуп — Хепат — Шавушка [Lebrun, 1979].

В аккадских текстах из Угарита говорится об «Иштар Хурритской», которая еще в VIII в. под именем «Астарты Хурритской» ('ttrt ḫr) фигурирует в финикийской надписи, обнаруженной в Марселе (Herrman, 1973—1074]; иначе [Dietrich, Loretz, 1975])

В Северной Сирии Шавушка частично слилась с функционально близкой ей богиней Ишхарой, а в Угарите ее отождествляли с Астартой [Laroche, 1968]. В Киццуватне почиталось «Черное божество», имевшее черты Шавушки {Kxonasser, 1963; Lebrun, 1976, с. 16]; его культовое изображение после присоединения страны к государству Хатти было перенесено в Самуху. В Малой Азии Шавушке приписывались также мужские черты и атрибуты. В хурритско-хеттском скальпом святилище в Язылыкая вблизи Хаттусы (вторая половина XIII в.) Шавушка помещена и в ряду богов, и в ряду богинь [Guterbock, 1976], а в одном хурритском ритуале жертвы приносились как «мужским атрибутам», так и «женским атрибутам» Шавушки [Lebrun, 1976, с. 78, стк. 15]. Будучи богиней плотской любви, она могла наказывать врагов и клятвопреступников, меняя характер их сексуального поведения на противоположный; эта способность приписывается также месопотамской Инанне-Иштар [Archi, 1977].

Только в западном регионе Шавушке придаются в качестве служанок и музыкантш богини Нинатта и Кулитта, восходящие, возможно, к анатолийской традиции. Эта божественная пара, как и быки-спутники Тешшупа, была известна в Ашшуре еще в первом тысячелетии [Weidner, 1945—1951]. В текстах из Хаттусы Шавушке сопутствуют разные богини-помощницы с хурритскими именами, как, например, Шинталь-вури («Семиглазая»), Шинталь-ирти («Семигрудая») и Шинан-татукарни («Двойня в (?) любви») [Wegner, 1981, с. 81 и сл.].

К группе известных во всем хурритском языковом ареале исконно хурритских богов принадлежит также Кумарби — главный персонаж нескольких мифов, в которых говорится о попытке этого бога вернуть себе господство, отнятое у него богом Бури. Имя Кумарби является производным и указывает на место происхождения (топоним с суффиксом родительного падежа); такое построение имени, принадлежащего божеству, не уникально, но встречается лишь в единичных случаях. Миф называет родиной Кумарби древний хурритский царский город Уркеш, однако на исходе третьего тысячелетия главным богом этого города был, по-видимому, Неригал.

Самое древнее свидетельство, касающееся Кумарби, сохранилось на хурритской табличке из Мари (около 1700 г.) [Thureau-Dangin, 1939, № 5]. Под именем Кумурве (вариант имени Кумарби) этот бог почитался в расположенном к востоку от Тигра городе Азухинну [Deller, 1976]. В остальном, насколько известно, его роль в культе была второстепенной, а его имя в состав личных имен не включалось. Тем не менее еще в новоассирийское время вместе с двумя другими хурритскими божествами, Набарби и Саманухой, он фигурирует как главное божество города Таиде (Теди). Сирийской теологией Кумарби идентифицировался с среднеевфратским богом Зерна Даганом, с шумеро-аккадским Энлилем и с угаритским Элем, причем в каждом случае решающими оказывались соображения о его принадлежности к тому или иному поколению богов или наблюдаемой между ним и другими богами функциональной близости. Отождествление Кумарби с Даганом заходит столь далеко, что супругой обоих считается богиня Шала (Шалуш) [Laroche, 1968]. Случаи замены имени Кумарби в хеттско-хурритских списках богов хеттским словом «зерно» позволяют считать Кумарби, подобно Дагану, богом Зерна. Как и всем великим хурритским богам, Кумарби в хеттско-хурритских мифах и ритуалах придан спутник: это — Мукишану, чье имя образовано от топонима, служившего одним из обозначений царства Алалах.

Многократно засвидетельствованный в Угарите и Хаттусе бог Нупатик, родословная которого неясна, возможно, также принадлежит к основному генеалогическому древу хурритских божеств, поскольку уже строительная надпись Тиш-аталя содержит обращение к нему (он зовется здесь Лубадага). Во время праздника Хишува жертвы приносят в одном и том же храме одновременно двум ипостасям божества Нупатик, а именно bibita или bibitḫi (см. [Dietrich, Loretz, Sanmartin, 1975]) и zalmana.

Бог Солнца и бог Луны были известны на всей территории распространения хурритского языка под именами Шимике (на востоке — Шимика) и Кушух (в Алалахе и в единичных случаях в Хаттусе — Кушах). Имя хурритского бога Солнца созвучно имени урартского бога Солнца Шивини, тогда как имя Кушух сопоставляли с именем (прото) хеттского бога Луны Каску, тем самым допуская возможность очень древних хеттско-хурритских языковых контактов. Однако нельзя исключить, что Кушух может оказаться притяжательным прилагательным, образованным от топонима Кузина.

Шимике и Кушух нигде не служат предметом особого почитания, а их индивидуальные черты и их роль приступают в мифах весьма слабо. Когда же царь Митанни Тушратта в цитированном выше письме говорит фараону о «Шимике», он имеет в виду египетского бога Солнца Ра или же просто имя нарицательное небесного тела [Friedrich, (1942]. Бог Солнца увязывается с искусством прорицателей, потому что во время своего дневного пути по небу он видит все, что происходит на земле. Бог Луны, напротив, оберегает клятвы и этой своей функцией отличается от аккадского Сина [Laroche, 1955a; 1955b]; указанный аспект отдаляет его от небесных богов и сближает с подземными «богами проклятия и смерти», ответственными за устранение магической и религиозной нечистоты, к которой относится и клятвопреступление [Otten, 1957]. То же можно сказать и о боге Солнца п его ипостаси «Солнце подземного мира»; здесь, впрочем, речь идет об анатолийских представлениях, получивших хурритское языковое оформление. Обычно же Шимике выступает в мифах и культе в роли одного из великих небесных богов, поддерживающих Тешшупа в борьбе за господство над богами. Древним божеством Луны, широко известным на протяжении всей истории Древнего Востока и даже позже, является бог Луны северосирийского города Харрана. В списке богов, оберегающих клятвы, упоминаемых царем Митанни Шаттивазой, бог Луны из Харрана помещен особо, рядом с богом Солнца и богом Луны.

Важное положение занимает в хурритском культе Угарита супруга бога Кушуха, богиня Никкаль, восходящая к шумерской богине Луны Нингаль (шумер, «великая госпожа»). Если еще в XIV в. хеттские царицы носят имена, включающие имя этой богини (Никкаль-мати, Асму-Никкаль), то в дальнейшем значение Никкаль в хеттско-хурритском ареале падает [Laroche, 1955b]. Зато по совершенно другим основаниям, возможно ради симметрии, в более позднее время в хурритский культ была включена вавилонская супруга бога Солнца, Айя.

(Внедрение шумеро-аккадских богов в хурритский пантеон не следует рассматривать как единый процесс. Здесь надлежит считаться как с прямыми, так и с опосредствованными заимствованиями (последние в основном через Сирию). Сюда же присоединяются и заимствования, введенные составителями многоязычных списков богов из Угарита [Laroche, 1968] и Эмара [Laroche, 1977] (многократно).

К древнейшим заимствованным богам относится Неригал [von Weiher, 1971], чье происхождение неизвестно. Его имя впервые всплывает в царских надписях аккадского периода и вслед за тем все чаще упоминается в хурритских государствах, ставших преемниками Аккадского царства, где этот бог почитался особенно высоко. Надписи царей Аталь-шена и Тишаталя из Уркеша, о которых уже говорилось, были заложены в основание одного из храмов Неригала. Аталь-шен называет бога «царем Хавалума» (или Хавилума, или Хавлума). В период староассирийских торговых поселений и во времена Мари, но также еще и в одном ассирийском жертвенном ритуале более позднего времени упоминается некий Неригал из Хубшал(ум)а (в районе Диярбакыра (?)), который, возможно, идентичен названному ранее [Guterbock, 1965; von Weiher, 1971, с. 37, примеч. 6].

В многочисленных хеттско-хурритских источниках из Хаттусы — по крайней мере в своих традиционных написаниях ğer-rix(UNUG)-gal, ğeri-gal, ğerx (IR.GIR)-rix-gal — Неригал почти не встречается, да и вообще на западе он значения не имел. Однако нужны еще исследования, способные уточнить, обозначала ли логограмма U.GUR в Хаттусе Неригала по вавилонскому образцу или же под ней подразумевался широко засвидетельствованный в Аррапхе бог Угур.

На территории восточнее Тигра в XV—XIV вв. Неригал пользовался усиленным поклонением. В Азу-хинну он стоит вместе с Иштар-Шавушкой humella во главе пантеона, а во многих других городах эта пара следует непосредственно за Тешшупом и Иштар-Шавушкой Ниневийской. В календаре Аррапхи два совпадавших названия месяца различались по добавленным к ним именам Тешшупа или Неригала. В самом городе Аррапхе одни из городских ворот назывались именем Неригала, а в Курруханни Неригалу служила нысокопоставленная жрица (ēntu) [Brinkman, Donbaz, 1977].

Напорное, уже в аккадский период проторил себе путь в хурритский пантеон и бог Эйя. Хотя свидетельств, которые позволяли бы судить о времени заимствования, скудные древнейшие хурритские источники не содержат, все же на основании часто встречающейся в Малой Азии архаической формы его имени А'а момент заимствования можно считать весьма ранним.

В Вавилонии Эйя отождествлялся с шумерским богом подземного пресноводного океана (abzu) и искусства заклинаний Энки; свойство все ведающего божества характерно также и для хурритского Эйя/А'а, каким он является нам прежде всего в Песни об Улликумми. Соответственно ему часто придается эпитет ḫassissi (аккад. ḫasīsu — «мудрость»). Наряду с этим существует ипостась Эйи с эпитетом šarri (аккад. šarru — «царь»), которая особо почиталась в государстве Митанни и имела в Ашшуре свой храм. Что связывалось с царственным аспектом Эйи (быть может, всего лишь шумерская концепция «царя Абзу»), мы пока не знаем. В списке богов, призываемых при даче клятвы, который приведен в договоре Шаттивазы, Эйя-Шарри снабжен эпитетом bēl ḫasīsi («Владыка мудрости»), то есть дифференциация разных ипостасей Эйи здесь не проводится.

Недавние раскопки показали, что с начала третьего тысячелетия существовал тесный культурный контакт между южным Двуречьем и населением среднего Евфрата и Северной Сирии. Это влекло за собой обмен религиозными культами. Предположительно в период III династии Ура в Сирии уже было введено почитание упомянутой выше шумерской богини Луны Нингаль. Там с ней позднее познакомились хурриты и включили ее в свой пантеон. Круг западносирийских богов, с которым нас знакомят хеттско-хурритские списки жертвоприношений киццуватнского происхождения [Laroche, 1948], а также хеттское скальное святилище Язылыкая [Guterbock, 1976], представляет собой синтез исконно хурритских традиций и культов, воспринятых хурритами в Северной Сирии. В текстах, обнаруженных в Эбле и познакомивших нас с северо-сирийским пантеоном досаргоновского периода [Pettinato, 1979], удалось найти подтверждение идеи, что именно те западносирийские боги, которые неизвестны в то же время и на востоке, действительно восходят к дохурритскому субстрату [Laroche, 1976; Haas, 1978].

Прежде всего здесь должен быть назван бог Войны Аштаби, чье имя из-за окончания на bi (ср. Кумарби, Набарби) большей частью принимали за хурритское. Совершенно бесспорно, к хурритско-северосирийской группе принадлежат Адамма и богиня Ишхара, ставшая впоследствии в Малой Азии богиней Клятв и Болезней. Так же только на западе известна богиня подземного мира Аллани, неотделимая от известной в период III династии Ура богини Аллатум. Имя Аллани легко увязывается с хурритским словом allai («госпожа, владычица»), между тем как для Аллатум до сих пор не было предложено убедительной аккадской этимологии. Таким образом, Аллатум-Аллани могла бы считаться первым и пока единственным свидетельством присутствия хурритов в Северной Сирии уже около 2000 г. Она принадлежала к пантеону города Хашшу, откуда Хаттусилис I перенес ее статую в Хаттусу, и считалась матерью Хепат, местной северосирийской богини, превратившейся в западнохурритском пантеоне в подругу Тешшупа. В традиции Киццуватны Хепат была расщеплена на несколько местных форм и ипостасей, а после заимствования киццуватнской теологии хеттами отождествлена с главным божеством хеттского государственного культа, богиней Солнца (города) Аринны. Хотя Хепат не была причислена к группе великих богов ни в царстве Митанни, ни в хурритских областях, расположенных дальше к востоку, и даже, возможно, вовсе не почиталась там, тем не менее в XIV в. в господствующем слое были распространены личные женские имена с элементом -ḫepa. Таковы имена обеих известных нам по имени митаннийских принцесс, выданных замуж в Египет; их звали: одну — Келу-Хепа, а другую — Тату-Хепа; приблизительно к тому же времени относятся и два имени из Нузы (Шувар-Хепа, Шату-Хепа), принадлежавшие родственницам одного из принцев. Подобное предпочтение, оказываемое именам на «-хепа», наблюдается в дальнейшем также и у хеттской династии.

Хеттские мифы, ритуалы и государственные договоры упоминают непостоянную по составу группу богов подземного мира; в текстах, найденных за пределами Хаттусы, она не встречается, но вместе с тем в самой Хаттусе совершенно однозначно относится к хурритской теологии. Речь идет о так называемых «древнейших богах», принадлежащих к прежним поколениям богов, вытесненным богом Бури в подземный мир [Otten, 1961; Laroche, 1974]. Будучи включены в магическое противопоставление «чистоты» и «нечистоты», не являющееся специфической принадлежностью хурритов, но особенно хорошо поддающееся изучению именно на древнемалоазиатском материале, «древнейшие», подземные боги противопоставляются правящим, небесным богам, как негатив позитиву. Так как подземные боги более не участвуют в божественном правлении, у них отсутствует важнейшее свойство «верхних» богов — быть «чистыми» в магическом смысле этого слова. Такого рода чистота является условием божественных деяний, а ее нарушение — скажом, вследствие небрежности, допущенной при отправлении культа, — сковывает божественную силу, что приводит к отрицательным для благополучия человека последствиям. «Нижние» божества в этом отношении — прямая противоположность «верхним»: нечистота им не вредит, она скорее является присущей им сферой. Поэтому к нижним богам взывают, когда возникает потребность удалить из верхнего мира и надежно спрятать в нижнем мире «нечистоту» (мыслимую как некая субстанция), вызывающую неурожай, убийство, болезнь или клятвопреступление.

Имена «древнейших богов» не удается с уверенностью возвести ни к одному из известных языков, хотя и были отмечены некоторые созвучия с шумерскими и западносемитскими именами [Gurney, 1977, с. 15]. Было высказано мнение, что они могут восходить к некоему дохурритскому и досемитскому верхнемесопотамскому субстрату [Goetze, 1977, с. 134). Большинство таких имен образует рифмующиеся пары (Нара — Напшара, Минки — Амунки, Мунтара — Мутмунтара). Некоторые из богов этой группы имеют эпитеты, связанные с их функцией: Атунтарри — «Жрец-прорицатель», Зульки — «Толковательница снов», Ирпитика — «Властитель суда», «Яма» (apt) как вход в нижний мир (в магическом смысле слова) играла в хурритских очистительных ритуалах большую роль (ср. наименование города, расположенного к востоку от Тигра, Ape-na-aš(-we) — «(место) ям»); ее обожествляли и считали принадлежащей к подземному миру. В подземном мире обитают цари богов прежних поколений, свергнутые своими преемниками; ввиду того что в их числе находятся и великие вавилонские боги, такие, как Ану и Энлиль, то «древнейших богов» иногда называют словом шумерского происхождения (Anunna(k), аккад. Anunnakkū), под которым первоначально подразумевались великие небесные боги.

Впрочем, весьма сомнительно, что «подземные боги», какими они выступают в текстах из Хаттусы, были известны по всей хурритоязычной территории. Этому противоречит тот факт, что в государственном договоре, заключенном между хеттским царем Суппилулиумасом и царем Митанни Шаттивазой, эти боги фигурируют только как блюстители клятвы первого из названных царей, тогда как в перечне богов; Митанни они отсутствуют. Лишь в этом государственном договоре содержится обращение к богам индоарийского происхождения — Митре, Варуне, Индре в близнецам Насатья. Вероятно, их следует рассматривать как личных богов-покровителей царей Митанни.

Кроме богов, воспринимавшихся как индивидуальности и имевших личные имена, в хурритской религии были также неперсонифицированные божественные существа, часто объединяемые в пары: Небо и Земля (eše ḫawurni), горы и реки (рарапа šijena). В западнохурритском культе обожествлялись также и атрибуты богов, их оружие и инсигнии, предметы культового инвентаря; всем им в отдельности приносились жертвы. Так, например, существует длинный ритуал, где расписан порядок принесения жертв трону Хепат и каждой из его частей [Laroche, 1960]. Не исключено, что на востоке подобным объектом культа было ложе (natḫi) Шавушки Ниневийской [Vieyra, 1975].

В хеттско-хурритских религиозных текстах часто встречаются группы из семи демонов. Они скорее всего восходят к месопотамским прототипам и, подобно им, имеют астральный аспект (Плеяды). Такие «семерки богов» придаются различным великим богам, таким, как Шимике и Тешшуп. Что это не поздние домыслы хеттских писцов ([Kammenhuber, 1976, с. 50]; иначе [Haas, 1977, с. 144 и сл.]), следует хотя бы из упоминания «семи дочерей Шимике» в хурритоязычном заклинании из Мари, относящемся примерно к 1700 г. [Thureau-Dangin, 1936, № 5, стк. 10 и сл.].

О культе предков, вероятно, свидетельствуют часто встречающиеся в текстах западного происхождения «боги отца» (enna attannewena) — здесь, однако, можно было бы говорить о заимствовании хеттского или сирийского представления (ср. [Dietrich, Loretz, Sanmartin, 1974; Xella, 1981]), зато бесспорными доводами в пользу существования культа предков служат наименование месяца аттанашве («месяц отцов») в календаре Нузы и упоминание в текстах из этого же города «духов мертвых» в виде культовых фигур, которыми владеют семьи [Deller, 1981].

Возможности ознакомления с хурритской мифологией пока ограничены источниками из Хаттусы. Процесс формирования и передачи обнаруженных там мифов весьма сложен, так что за отсутствием сравнительного материала мы не в состоянии точно реконструировать его по отдельным фазам. Как выше в отношении пантеона, так и здесь применительно к мифологии мы должны считаться с существованием древнейшего исконно хурритского слоя, а также шумеро-аккадского и западносемитско-северосирийского компонентов, к которым, возможно, еще присоединялись хеттско-малоазиатские влияния.

Большинство хурритских мифов дошло до нас на хеттском языке, существуют также фрагменты хурритских мифологических текстов, но понимание их весьма далеко от совершенства [Salvini, 1977b]. Принято считать, что хеттские версии представляют собой переводы хурритских оригиналов. Однако это не бесспорно, потому что в некоторых случаях могут быть приведены данные, говорящие в пользу существования аккадских оригиналов. О наличии в государстве Митанни развитой аккадоязычной мифологической и историко-эпической литературы свидетельствуют хотя бы те немногие найденные в Амарне (в Среднем Египте) литературные таблички, которые происходят, скорее всего, отчасти из Северной Сирии (эпос šar tamḫārim), отчасти из Митанни (Неригал и Эрешкигаль, Адапа). В Амарне был обнаружен также небольшой фрагмент Песни о Кешши на аккадском языке, произведения, известного в хеттской и хурритской версиях из Хаттусы. В связи с этим следует взвесить, не были ли хурритские мифы, распространенные в Митанни и Северной Сирии, под влиянием господствовавшей здесь аккадской письменной традиции написаны сначала на аккадском языке и переведены на хурритский лишь позднее, уже на другой территории, где хурритский как язык культуры пользовался особым престижем, а именно в Малой Азии. Из-за местоположения находок эта идея остается пока чисто умозрительной, тем не менее она способна охладить слишком пылкие надежды обнаружить литературные сочинения на хурритском языке в главных центрах государства Митанни, где раскопки еще только начаты. Однако новейшие находки текстов в хеттской столице показывают, что там уже около 1400 г. переписывались и переводились на хеттский язык хурритские повествовательные тексты, возможно пришедшие, по крайней мере отчасти, из Северной Сирии периода Средней бронзы, точнее, из Эблы. Среди них находятся сочинения морально-дидактического характера [Otten, 1984].

Миф в своей архаической форме объясняет происхождение культа или магического действия и дает его истолкование. Произнесение мифа в рамках ритуала соединяет настоящее с его истоками и вызывает возвращение благотворных мифических событий; ритуал содержит момент магии, посредством которой свершившееся «в давние времена» участвует в происходящем ЗДЕСЬ и СЕЙЧАС.

В отличие от разных мифов анатолийского происхождения хурритские мифы в Хаттусе, насколько нам известно, уже не включаются в ритуал; однако нельзя определить, достаточно ли они эмансипировались, чтобы стать «литературой», — характер восприятия религиозных текстов (и это касается всего Древнего Востока) может быть выяснен только в редких случаях, на основании самоочевидности или привлечения таких источников, как, например, письма.

В центре доступной нам хурритской мифологии стоит представление о преемственности разных поколений богов, в мифические времена завершившейся господством бога Бури, которое, впрочем, могло и не считаться окончательным. Теогонический аспект при этом уступает место аспекту утверждения господства, а космогонические элементы в остальных хурритских мифологических текстах оказываются оттесненными на самую периферию.

Миф, который получил известность как «Песнь (или Поэма) о царстве в небесах» [Güterbock, 1946; Meriggi, 1953; Vieyra, 1970], описывает смену трех поколений, предшествовавших установлению господства бога Бури:

Часть таблички, на которой рассказывается, каким образом бог Бури в конце концов достиг царствования на небесах, разбита, однако из одного ритуала [Otten, 1961] мы узнаем, что он прогнал прежних богов «в темную землю».

Имена этих прежних царей над богами, как и упоминание шумерского города Ниппура, резиденции отождествляемого с Кумарби бога Энлиля, показывают, что миф уходит корнями в вавилонскую традицию [Güterbock, 1946, с. 105 и сл.]. Идея преемственности поколений богов засвидетельствована в Вавилонии задолго до хурритского мифа, хотя наиболее известное ее воплощение, вавилонская поэма о сотворении мира «Энума элиш», датируется лишь концом второго тысячелетия. Совершенно очевидны соответствия между хурритским мифом о преемственности божественной власти и «Теогонией» жившего около 700 г. в Беотии греческого поэта Гесиода. Подобно тому как в хурритском мифе бога Небес Ану кастрирует его сын Кумарби, а того, в свою очередь, лишает власти на небесах бог Бури Тешшуп, так и Кронос обретает божественную власть после оскопления своего отца, бога Небес Урана, и вынужден затем уступить эту власть богу Грозы Зевсу. Какими путями шла традиция передачи этого мифа, остается неясным; можно было бы сослаться на малоазиатское происхождение отца Гесиода, но не менее вероятно, что миф попал из Передней Азии в Грецию благодаря греческо-финикийским культурным связям.

Два мифа, очень похожих по своей структуре, описывают попытку свергнутого с престола бога Кумарби вернуть себе власть над богами. В дошедшем до нас в сильно поврежденном виде мифе о Хедамму [Siegelova, 1971] Кумарби вместе с великаншей Сертапсурухи, дочерью бога Океана, порождает змееподобное чудовище Хедамму, которое затем подрастает в тайном укрытии и проявляет неслыханную прожорливость. Богиня Иштар в конце концов обнаруживает Хедамму и в ужасе спешит к своему брату, богу Бури, разразившемуся слезами в связи с этим известием.

В собрании богов мудрый бог Эйя жалуется на Кумарби, упрекая его в том, что, уничтожив челове-чество, он нанесет вред богам, потому что они лишатся жертвоприношений. Это место в мифе представляет дело так, будто истинное намерение Кумарби не возвращение власти над богами, а уничтожение че-ловечества. Таким образом, этот эпизод выглядит посторонним элементом, чуждым концепции мифа в целом, и легко может быть объяснен как рефлекс вавилонского мифа об уничтожении человечества богом Энлилем («Сказание о потопе»: Эпос о Гильгамеше, табл. XI, Миф об Атрахасисе). Небесным богам в конце концов удается укротить Хедамму, но лишь после того, как Иштар одурманивает его видом своего обнаженного, умащенного и украшенного тела, за которым «любовные соблазны бегут, как собачонки», и выманивает его из его родной стихии, из океана.

В Песни об Улликумми говорится о другой попытке Кумарби победить бога Бури. Совокупившись с огромной скалой, он порождает скалообразное чудовище и нарекает его именем Улликумми («Разрушитель Кумми(и)», города бога Бури (?) [Guterbock, 1946, с. 95]; иначе [Goetze, 1949, с. 178; Hoffner, 1968, с. 202]; или «Разрушь Кумми(ю)!»). И в этом мифе Кумарби вступает в заговор с богом Океана, под чьей защитой растет каменное чудовище. Оно стоит на плечах бога Упеллури, подобно Атланту, несущему на себе Небо и Землю. Когда Улликумми вырастает настолько, что начинает возвышаться над Океаном, его замечает бог Солнца, тут же меняет направление своего движения (дурное предзнаменование!) и извещает «бога Бури о возникшей опасности. Точно так же как Иштар в мифе о Хедамму от страха неспособна войти во дворец бога Бури, чтобы приветствовать его, и не в состоянии ни есть ни пить, так и бог Солнца отказывается сесть, чтобы отведать предложенных ему яств и испить из поданного ему кубка. Но этот мотив в Песни об Улликумми построен иначе: бог Бури настаивает на соблюдении ритуала угощения, пока наконец бог Солнца не покидает его, так и не сообщив своей вести. Только тогда гонимый дурным предчувствием бог Бури поспешает вместе со своим братом Ташмишу на гору Хаззи и, к великому своему ужасу, видит в Океане каменное чудовище. Как и в мифе о Хедамму, он разражается слезами, а Иштар и на этот раз пытается околдовать чудовище своими женскими чарами. Но оно оказывается глухим и слепым, так что усилия Иштар пропадают понапрасну. Затем бог Бури вместе со своими спутниками пытается победить Улликумми в открытом бою, но терпит поражение, и брат бога Бури в отчаянии пророчит: «Вверху на небесах царя не будет!»

Только вмешательство Эйи приводит к повороту событий: после того как он находит Упеллури и видит каменное чудовище, вырастающее из его правого плеча, он обращается к древнейшим богам с просьбой достать серп (?), при помощи которого в стародавние времена были отделены друг от друга небеса и земля. Этим серпом Эйя отделяет Улликумми от его опоры и тем самым отнимает у него источник силы, также как ее лишился Хедамму после того, как Иштар удалось выманить его из его природной стихии, океана. В новой битве небесным богам удается уничтожить чудовище (по крайней мере, к такому выводу позволяет прийти сильно поврежденная концовка текста).

Как в Мифе об Улликумми, так и в сохранившихся фрагментах рассказа о беременности богини Гор Вашитты [Friedrich, 1952—1953] мотив порождения каменного существа, вероятно, восходит к древней традиции хурритов, принесенной ими из прежйих мест их обитания в горном Курдистане. Также исконно хурритским, во всяком случае лишенным древневосточных параллелей, является мотив о свергнутом повелителе богов, пытающемся вернуть себе утраченную власть. Зато местом действия, учитывая упоминания горы Хаззи, несомненно является Северная Сирия, так что Улликумми можно представить себе вырастающим из вод залива Искандеруна. В Северной Сирии зародился также и мотив вражды бога Океана против бога Бури: в угаритской мифологии бога Океана Яма и отождествляемого с Кумарби Эля объединяет испытываемое обоими чувство соперничества по отношению к богу Бури Ваалу. Даже причисление рек к владениям бога Океана (он прокладывает себе путь по рекам, чтобы тайно встретиться с Кумарби) имеет свою параллель в угаритской мифологии, тогда как в хурритской религии море вообще не играет никакой роли, а реки постоянно упоминаются вместе с горами. И мы не должны удивляться, встречая эпизод, связанный с попыткой обольщения, предпринятой богиней любви в ходе борьбы с силами, враждебными богу Бури, так же и в рассказе про ханаанейскую Астарту ('attrt). О широте распространения этого излюбленного мотива свидетельствует его заимствование Египтом: здесь он снова встречается уже на египетском языке в одном папирусе XVIII или XIX династии [Gaster, 1952; Helck 1983].

Наконец, мудрый Эйя — тоже божество месопотамского происхождения; место его обитания Апсу(ва), по шумерским понятиям подземный пресноводный океан, в Песни об Улликумми выступает как город, лишенный какого-либо хтонического аспекта, что, возможно, вызвано столкновением шумерской концепции Океана и северосирийской концепции, связанной с божествами Моря, Рек и Источников.

Мотив бунтарей против бога Бури, порожденных старшими богами, проник из Южной Анатолии и Северной Сирии в греческую мифологию, которой известны различные версии истории о порожденном Геей и Тартаром или же Кроносом чудовище Тифоне, угрожавшем Зевсу, но в конце концов оказавшемся побежденным им [Güterbock, 1946, с. 103 и сл.; Schwabl, 1960; 1962]. Не исключено, что древняя хурритская мифологема продолжает жить и в еврейской легенде об анти-Мессии Армиле, порождении дьявола и мраморного изваяния прекрасной девушки [Astour, 1968].

К древним хурритским традициям восходит также рассказ о герое Курпаранзахе, сохранившийся в виде совсем мелких фрагментов и потому не поддающийся реконструкции ни по содержанию, ни в отношении мифологической семантики. Местом действия здесь является город Аккад — по понятиям древнейших хурритских государств идеальное и достойное подражания средоточие политического могущества и высокой культуры; в качестве одного из лиц, действующих, очевидно, на стороне Курпаранзаха, выступает персонифицированная река Тигр, имеющая у хурритов, в отличие от Евфрата, собственное имя (Аранзах [von Schuler, 1965, с. 169 и сл.]).

В исконно хурритской мифологии большую роль играет фигура охотника. И Курпаранзах должен несомненно рассматриваться как вариант этого типа; в мифе герой убивает дикое животное, а также отличается в состязании по стрельбе из лука. Согласно хурритской версии другого рассказа [Friedrich, 1950], происходящей из Хаттусы и занимающей более 14 табличек, охотник Кешши женится на прекрасной Шинта(ли)мени и так очарован ею, что пренебрегает своими обязанностями по отношению к богам: он забывает приносить им в жертву хлеб и вино, не ходит в горы на охоту. Упреки матери вынуждают его наконец отправиться на поиски дичи, но из-за гнева богов он остается без добычи и спасается от голодной смерти лишь благодаря помощи своего «отчего божества». Несколько сновидений, толкуемых герою его матерью, опять-таки отчасти касаются охоты. Все это позволяет интерпретировать рассказ о Кешши как охотничий миф [Xella, 1978]. В одном из фрагментов хурритской версии упоминаются боги Кумарби и Эйя (-шарри), однако их роль в ходе событий остается неясной.

В одном мифе, написанном по-хурритски и снабженном хеттским переводом, речь идет о посещении Тешшупом древнейших богов подземного мира, которых он некогда сам туда прогнал. Царица подземного мира Аллани устраивает богу Небес, своему брату, большой пир; для этого пира режут десять тысяч быков и тридцать тысяч овец. Описание хода событий, к сожалению, не сохранилось [Otten, 1984].

Если ответ на вопрос, откуда и почему явилось божественное мироздание, человек находит в мифе, то повседневное общение человека с богами происходит в культе, в центре которого стоит жертвоприношение.

Согласно антропоморфным представлениям о богах, господствовавшим в хурритской и во всех остальных древневосточных религиях, боги принимают пищу подобно людям. А так как боги сами средств пропитания не добывают — здесь отражено в трансцендентной сфере поведение земных властителей, — то им для этого нужны люди. Вавилонский миф об Атрахасисе, известный также и хурритам запада, непосредственно связывает создание людей с желанием: богов избавить себя от сельскохозяйственных трудов, ранее лежавших на них. Человек подчинен божеству, как раб своему господину (что вытекает из смысла одного позднего хеттского текста), и должен делать все необходимое для его благополучия. Однако лежащая в основе жертвоприношения идея do ut des («даю, чтобы и ты мне дал») может превратить его в средство давления на божество — ведь без культовых действий людей богам пришлось бы самим заботиться о своей пище, и их владычеству был бы тем самым нанесен ущерб. Так сказано в мифе о Хедамму, в одном контексте, испытавшем на себе сильное влияние хода рассуждений, свойственного вавилонянам:

Если бы вы уничтожили человечество, оно перестало бы чтить богов, и некому стало бы приносить вам в жертву хлеб и питье. И дойдет (еще до того), что бог Бури, могучий царь Куммии, сам возьмется за плуг; и дойдет (еще до того), что. Иштар и Хепат сами возьмутся за зернотерки.

Отсюда вытекает, что отношения человека и божества — это отношения дающего и берущего; во избежание помех они ритуализованы и формализованы вплоть до мельчайших деталей. Это потребность в фиксации и в точно соблюдаемой регулярности находит выражение в периодичности культа, в цикличном повторе тождественных обрядов, в установлении культового календаря.

В хурритоязычных областях до сих пор не найдены такие элементы систематически отправляемого культа, которые не были бы засвидетельствованы и в других районах Древнего Востока. С другой стороны, неограниченная возможность варьировать культовые действия и их последовательность порождает разнообразные местные культовые ритуалы и культовые календари; но реконструировать их удается только в тех редких случаях, когда сохранилась достаточно обширная документация, восходящая к одному храмовому участку; между тем такое до сих пор нигде, кроме Хаттусы, не встречается (впрочем, даже здесь приходится прибегать к серьезным оговоркам). Так что в целом мы вынуждены пока ограничиваться сопоставлением немногих разрозненных данных.

Предположительно считающееся повсеместным ежедневное жертвоприношение хорошо подтверждается источниками из Хаттусы (речь идет главным образом о хлебе). В списке продовольственных выдач из Нузы есть упоминание о предоставлении муки на два дня для Иштар Города; так что и здесь можно говорить о ежедневном жертвоприношении зерна [Deller, 1976, с. 41}. В Аррапхе, вероятно в первый день каждого месяца, отмечался культовый праздник, носивший название соответствующего месяца («праздник kenūnu», «праздник mitirunni», «праздник šeḫali» и т. д.) [Mayer, 1978, с. 147]. О проведении особого культового мероприятия пятнадцатого числа жаждого месяца можно судить по договору с «мойщицей переднего храмового двора», предписывавшему уборку храма Иштар Ниневийской в Аррапхе каждое пятнадцатое число и в «новый» день каждого месяца [Deller, 1976, с. 38]. И в Алалахе также существовали ежемесячные праздники, имевшие частично те же названия, что и в Аррапхе (например, «(праздничный) день (месяца) ḫiari [Wiseman, 1953, № 346]). Сезонные праздники были, конечно, распространены во всем хурритском ареале, но записи соответствующих ритуалов обнаружены до сих пор только в Хаттусе. До нас, в частности, дошли оттуда две таблички с литургией четырехдневного зимнего праздника в честь Иштар Ниневийской [Vieyra, 1957], написанные частично на хурритском языке.

Ритуал большого хурритского праздника, проводившегося по неизвестному пока поводу, был по велению хеттской царицы Пуду-Хепы (около 1250 г.) заново переписан в Хаттусе с табличек, которыми пользовались на родине царицы, в Киццуватне. Новая версия заняла более двенадцати табличек по шесть столбцов в каждой. Этот праздник, называвшийся (ḫ)išuwa [Dincol, 1969; Otten, 1969], иногда связывают с восточноанатолийской местностью Ишува, но вернее будет предположить, что он возник в Сирии и оттуда распространился на Киццуватну. Упоминаемые в ритуале наименования реки Пурана и горы Адалур, а также имя божества Лиллури — все встречаются снова в сообщении Хаттусилиса I о завоевании им города Хашшу.

За вычетом нескольких хурритских речитативов ритуал составлен по-хеттски, причем едва ли можно определить, был ли первоначальный киццуватнский текст хеттским с самого начала или перевод с хурритского сделан позднее, уже в Хаттусе; не исключено, наконец, что ритуал вообще впервые полностью записан лишь в Хаттусе, а до того фиксировались одни только хурритские речитативы. В качестве примера приведем отрывок из пятой таблички.

Приведенный отрывок текста показывает, что в храме важного божества почитался ряд божеств, уступавших ему по значению, но обычно близких ему генеалогически или по функции. Так, в культе Тешшупа Халабского в том виде, в котором он существовал в религиозных центрах Киццуватны, а затем распространился и на Хаттусу, жертвы стали в конце концов приноситься всем сколько-нибудь важным мужским божествам хурритского пантеона, в том числе местным формам, ипостасям и атрибутам Тешшупа, включенным в единую череду (kaluti), имеющую лишь незначительные локальные варианты. Женские божества были, в свою очередь, объединены в kaluti богини Хепат [Laroche, 1948; Güterbock, 1961; Gurney, 1977, с. '17 и сл.]. Списки kaluti существовали и за пределами культа Тешшупа и Хепат в узком смысле: kaluti могли также включаться в жертвенные ритуалы, посвященные другим богам, таким, например, как «Шавушка Поля» (города) Самухи [Lebrun, 1976]. Таким образом, списки-kaluti отражают известную унификацию хеттского культа, происходившую в период Великого царства под знаком хурритской теологии.

Регулярный культ не исчерпывался приношениями еды и питья. Изображение божества время от времени умащали, как это видно из списков выдачи растительного масла для храмов разных городов страны Аррапхи. Судя по приведенному выше отрывку ритуала, относящегося к празднику Хишува, в рамках культового праздника приносились также и очистительные жертвы (ambašši, keldi), помогавшие поддерживать и обновлять сакральную чистоту изображения божества.

Нередко в текстах встречаются указания относительно музыкального сопровождения, инструментального или вокального, ритуальное значение которого еще по-настоящему не изучено. Подобные указания об инструментальном сопровождении, сопутствующие некоторым хурритским культовым песнопениям из Угарита, считаются древнейшими известными доныне нотными записями музыкальных сочинений. Несмотря на успехи, достигнутые в интерпретации как самого текста, так и нотации, многие вопросы еще остаются пока открытыми [Laroche, 1968; 1973; Dietrich, Loretz, 1975; Güterbock, 1970; Kummel, 1970; Wulstan, 1971; 1974; Draffkorn-Kilmer, 1974; 1976; Duchesne-Guillemin, 1975; Thiel, 1977; 1978].

Важнейшим местом культа был храм (по-хурритски пурли с артиклем ед. числа — пурулле); в его целле стояло изображение божества. Те немногие храмы, что доныне обнаружены в хурритском языковом ареале, не имеют архитектурных признаков, которые можно было бы возвести к исконно хурритской форме храмов. Скорее всего здесь повсюду продолжаются местные традиции: в Нузе — распространенный уже в Месопотамии третьего тысячелетия тип сооружений «со смещением оси», в четвертом слое Алалаха — северосирийский тип «с прямой осью» и расположенными на ней папертью, антицеллой, целлой и культовой нишей в торцовой стене целлы.

B культе Тешшупа определеную роль играло помещение под названием ḫamri, засвидетельствованное уже в Малой Азии времени староассирийских торговых поселений, а позже во всем хурритском ареале [Laroche, 1953; Haas, Wilhelm, 1974, с. 116 и сл.], а также в Вавилонии. Модели хамру находились в числе добычи, доставленной в Хаттусу после завоевания Хаттусилисом I города Хашшу.

'В одном тексте из Нузы упоминается священная роща, куда выносили изображения богов; зачем это делалось, не сказано. Такой обычай еще долго держался в Ассирии [Menzel, 1981, с. 265, и примеч. 3539]. Существование священных рощ неоднократно подтверждается и хеттскими источниками.

Святилище особого рода представляет собой группа скал вблизи хеттской столицы Хаттусы, называемая ныне Язылыкая (по-турецки «исписанная скала») [Bittel и др., 1975]; свой окончательный вид святилище приобрело в конце XIII в. при царе Тутхалиясе IV. На стенах самого большого из трех помещений, образованных естественными скальными блоками, кое-где стесанными с внутренней стороны в вертикальном направлении, высечены в виде двух длинных полос рельефные изображения богов, слева — мужские божества, справа — женские, причем взгляды всех обращены на центральную пару — на бога Бури и его супругу. Сопроводительные надписи, сделанные хеттскими иероглифами, показывают, что перед нами хурритский пантеон, канонизированный в период Великого хеттского царства на основании киццуватнских версий [Laroche, 1952; 1969; Gtiterbock. — Bittel и др., 1975; Gurney, 1977]. На стенах одного из двух соседних помещений находятся рельефы божеств, имеющих отношение к подземным силам; в их числе божество в виде меча с рукоятью в форме человеческой головы в типичном для богов остроконечном головном уборе, опирающейся на четыре львиные фигуры. Этот рельеф интерпретируется как изображение вавилонского бога Неригала, чье имя может писаться словесным знаком «меч» (Gtiterbock. — Bittel и др., 1975]. На другом рельефе те же двенадцать богов, что изображены в конце «мужской» полосы в главном помещении. Их можно рассматривать как божества подземного мира, к которым взывают, когда необходимо очиститься от магического осквернения; и действительно, в щели между скалами у входа в главное помещение Язылыкая археологам удалось найти остатки магических очистительных ритуалов [Hauptmann. — Bittel и др., 1975, с. 62 и сл.]. Поэтому возникло мнение, что Язылыкая не является святилищем в том же смысле, что и обычный храм, посвященный регулярному культу, а скорее представляет собой место совершения очистительных ритуалов, аналогичных описанным в хурритском сборнике itkalzi {Haas, Wafler, 1974]. Однако эта точка зрения небесспорна ([Giiterbock, 1975]; см. по данному поводу [Haas, Wafler, 1977]).

Изображение божества изготавливалось предпочтительно из золота. По-видимому, в большинстве случаев это была круглая скульптура, наряженная в одежды и украшенная всевозможными драгоценными камнями [Kxonasser, 1963], а также снабженная характерными атрибутами, например оружием, прялкой [Рорко, 1978, с. 98 и сл.], которые сами по себе могли быть, в свою очередь, предметом культового поклонения.

Об употреблявшемся в храме культовом инвентаре мы имеем обильную информацию как из письменных, так и из археологических источников. В храме, находившемся в Вашшукканни и называвшемся bīt narmakti («дом очищения»), употреблялись серебряные кувшины, потому что по хурритскому, впрочем, широко распространенному представлению серебру свойственна особая очистительная сила [Haas, Wilhelm, 1974, с. 38 и сл.]. В храме Иштар-Шавушки Нузийской стояли фигуры львов, а для возлияний употреблялись сосуды в форме львов. Кроме того, были найдены многочисленные фигурки обнаженных женщин с преувеличенными половыми признаками. Таким образом, обе ипостаси богини, воинственная и сексуальная, засвидетельствованные текстами, отражены также и культовым инвентарем. И в храме Иштар Ниневийской в Хаттусе также имелись ритоны в форме львов [Vieyra, 1957, с. 136].

В хурритском культе повсеместно встречается своего рода таган для очага, называемый ḫubrušḫi; иногда его обожествляют и даже приносят ему жертвы [Wilhelm, 1975]. Довольно часто — впервые в VII слое Алалаха (первая половина XVI в.) — в одном контексте с таганом упоминается чаша, называемая aḫrušḫi, в которой жгли ароматические вещества (хур. aḫri с артиклем ед. ч. aḫarre). Из мебели, имевшейся в храме, прежде всего следует назвать трон (kišḫi), ложе (natḫi) и два предмета, именуемые tuni и tapri, — соответственно скорее всего «скамейка для ног» и «стул». Все они предназначались для богов. Из среднесирийского города Катны до нас дошли обширные списки храмового инвентаря, составленные на аккадском языке, но позволяющие, опираясь на многочисленные хурритские имена нарицательные, отнести город к хурритскому культурному ареалу [Boltcro, 1949].

Если по отношению к божеству не выдерживается предписанный порядок, если постоянная охрана его сакральной сферы от непосвященных, осуществляемая при помощи соответствующих ритуалов, нарушается, то божественная сила от соприкосновения с нечистотой терпит ущерб и бог перестает обеспечивать процветание и миропорядок. Согласно антропоморфным представлениям своих почитателей, он, будучи обуян «гневом», карает людей.

По более архаичной концепции, проявляющейся чаще именно в анатолийских источниках, богов заставляет действовать не личное побуждение, не «гнев», а именно ущерб, нанесенный божественной благотворной силе. Иными словами, «гнев» божества мыслится здесь как ядовитые испарения (миазмы), с которыми можно бороться магическими средствами. Причины и следствия помех божественному воздействию в этой концепции различить весьма нелегко: для своевременного обнаружения скверны оказываются нужны божественные указания. Они могут исходить и непосредственно от самого божества: бог Солнца и бог Луны могут померкнуть, бог Бури — разразиться грозой. В таких случаях мы говорим о предзнаменованиях (omen). Если предзнаменование вызывается искусственным путем, речь идет о прорицании (oraculum): например, выпускают птицу и толкуют ее полет (auspicium) или в жертву приносят овцу, чтобы по форме ее внутренностей прийти к определенным выводам (haruspicium). Терминологическое разделение предзнаменований и прорицаний иногда весьма искусственно, как, например, в случае, когда проводится различие между вещим сном, который приснился невзначай, и сном, приснившимся тому, кто с целью его увидеть намеренно остался на ночь в храме (инкубация).

Свой вклад в древневосточное учение о предзнаменованиях и в древневосточную практику прорицаний хурриты внесли, выступая в основном в качестве посредников [Kammenhuber, 1976]: они переводили вавилонские сборники предзнаменований на свой язык, переняли из Месопотамии гадание на внутренностях; а хеттам эти умения достались уже от хурритов. Сборники предзнаменований находились в числе древнейших хурритских текстов, написанных в Хаттусе [Wilhelm, 1987a]. Заимствовать вавилонские сборники прорицаний (точнее, их версии, предшествовавшие каноническим), такие, как прорицания по внутренностям (серия «bārutu»), по выкинутому плоду (серия «šumma izbu ), а также по звездам (серия « Enūma Anu Enlil»), побуждала скорее любознательность, нежели склонность найти им практическое применение.

По-видимому, для практики предсказаний у хурритов типично сочетание гадания на внутренностях с просьбой о разъяснении некоей житейской ситуации. Это сочетание — а оно, вероятно, является первоначальной формой гадания на печени, широко распространенного на Древнем Востоке, — засвидетельствовано в месопотамском ареале аккадскими текстами типа tamītu, представляющими собой прошения о прорицаниях, обращенные к Шамашу и Ададу, и ответы на них, зависящие от увиденного жрецом при созерцании овечьей печени [Lambert, 1966; Kammenhuber, 1976, с. 114; Oppenheim, 1977, с. 213 и сл., 372 и сл.]. Только что текст такого рода всплыл в относящемся к Аррапхе городе Курруханни (начало XIV в.) (не опубликован; узнан К. Деллером). Сочетание гадания на печени с просьбой о предсказании характерно также для большой группы хеттских прорицаний SU, где терминология с одинаковой ясностью свидетельствует как о вавилонском происхождении процедуры гадания на внутренностях, так и о хурритском посредничестве при его дальнейшей передаче [Laroche, 1962]. Недавние находки текстов из среднеевфратского торгового центра Эмара показывают, что этот город был местом, где культивировалась описываемая разновидность хурритского гадания на внутренностях [Laroche, 1977], В Сирии и в Палестине, так же как и в Хаттусе, часто изготавливались глиняные модели овечьей печени, на которых помечались данные, относившиеся к предсказаниям, а иногда письменно фиксировались и сами предсказания. Этрусско-римская практика гадания на внутренностях, а также обнаруженные в Италии глиняные модели печени несомненно связаны с древними переднеазиатскими гаданиями на внутренностях, однако пока трудно сказать что-нибудь определенное о том, каким путем могли быть передана эта традиция [Kammenhuber, 1976, с. 114 и сл.; Haas, 1977].

Вероятно, хурритским по происхождению является и неоднократно упоминаемое гадание с использованием птиц, называемых MUSEN HURRI (по-аккадски буквально «норная птица» =Tadorna или кеклик, каменная куропатка (?)). Техника этого гадания неясна, само же аккадское название птицы созвучно с наименованием хурритов (ḫiurri) и поэтому было воспринято в Малой Азии (в отдельных случаях (?)) как «хурритская птица» [Kammenhuber, 1976, с. 11]. Чтобы проиллюстрировать практику гадания в целом, приведем в переводе отрывки из текста, относящегося к этому жанру.

Когда причина божественного гнева определена, то ядовитые испарения, миазмы, можно устранить магическими средствами и тем самым уничтожить помеху, нарушающую религиозную гармонию. Дихотомия чистого и нечистого определяется не соперничеством чистой и нечистой субстанции, а отсутствием или присутствием конкретно мыслимой нечистоты, скверны. Таким образом, рассматриваемое здесь магическое мышление, будучи реконструировано на древнемалоазиатском материале, оказывается вопреки видимости монистическим. Чистота определяется только отрицательно как обособленность, и магическая практика, с помощью которой она может быть достигнута, представляет собой устранение нечистоты, то есть очищение, катарсис. Следовательно, выбор между магическим проклятием и магическим благословением (между «черной» и «белой» магией) отдан целиком на усмотрение мага, тогда как приемы в принципе одни и те же и направлены на устранение нечистоты.

При этом следует различать две формы магических действий: волшебство путем уподобления, по аналогии, и волшебство путем прикосновения, контакта. В первом случае совершается действие или называется событие, которое должно реально (in actu) осуществить цель магического действия. Во втором случае устранение нечистоты достигается прикосновением к подлежащему очищению существу или предмету, после чего нечистота обезвреживается вместе с магической материей, в которую она перешла при прикосновении. Здесь применяются как чистые субстанции — определенные растения и металлы, так и живые и неживые носители и субституты. Словесные высказывания, сопутствующие магическим действиям («заклинания»), могут приобретать характер молитв, в частности если дело касается передачи богам подземного мира на надежное хранение контаминированных субстанций.

Хурритское искусство заклинаний, очевидно, уже в старовавилонское время высоко ценилось в Южной Месопотамии. Таблички той поры, к сожалению большей частью неясного происхождения, содержат хурритоязычные тексты. В их заключительной части, написанной по-шумерски, они определяются как заклинания на разные случаи, вплоть до укуса змеи [Edzard, Kammenhuber, 1972—1975; Хачикян, 1976; Haas, Thiel, 1978, с. 10 и ел.]. Хотя в целом содержание такого рода текстов и остается в основном непонятным, все же, например, в отношении противопоставлений «гора — река, небеса — земля» [van Dijk, 1971, № 5, стк. 8—11] наблюдаются параллели с составленными на несколько веков позже религиозными текстами на хурритском языке из Хаттусы и Угарита. Эти тексты заимствованы, можно полагать, из хурритских районов Северной Месопотамии и районов к востоку от Тигра в период III династии Ура. Далеко идущие выводы о некоем хурритском компоненте внутри шумерской культуры должны вызывать к себе весьма скептическое отношение [van Dijk, 1971, с. 9]. Хурритские заклинания, относящиеся ко времени около 1700 г., были найдены в Мари [Thureau-Dangin, 1939]. Часть их записана вместе с аккадскими заклинаниями, но, к сожалению, билингвами они не являются.

Библиотеки Хаттусы донесли до нас многочисленные магические ритуалы из хурритского культурного ареала. Некоторые из них описывают ритуальные действия на хеттском языке, но текст заклинаний приводится по-хурритски, другие целиком составлены по-хеттски, и об их хурритской природе можно узнать только по характерным действиям и по выбору мест для произнесения заклятий, а также по употреблению отдельных специальных терминов хурритского происхождения.

Не только по сути, но и текстуально хуррито-хеттская магическая литература в основном происходит из страны Киццуватны на юго-востоке Анатолии, которая, вероятно, по крайней мере с XVI в., подвергалась культурному воздействию уже отмеченной хурритским влиянием Северной Сирии, а в пору своей зависимости от Митанни в конце XV и в начале XIV в., по-видимому, была особенно открыта для хурритских влияний. Первая большая волна заимствования киццуватнско-хурритских культов и магии приходится на время правления Арнувандаса I (около 1370 г.), то есть на время, последовавшее непосредственно за присоединением страны к царству Хатти, если принимать предложенную выше датировку этого события временем правления Тутхалияса II («III»).

Во всяком случае, Киццуватна представляет собой своего рода резервуар, куда стекаются традиции самого разнообразного происхождения. Здесь прежде всего следует назвать северосирийские топонимы; город Хашшу в этой связи уже упоминался; сюда же нужно отнести Алалах как родину жрицы-заклинательницы Аллаи-тураххе и составителя ритуалов Кецции [Salvini, 1975, № 3] и Халаб как место, откуда родом Эхель-Тешшуп, который также фигурирует в качестве автора сборника ритуалов. Нехурритские местные традиции Киццуватны выявляются с трудом, и все же скорее всего здесь должно было существовать множество точек соприкосновения с локализуемым дальше к западу лувийским языковым и культурным ареалом. Впрочем, тесное слияние лувийской и хурритской магической практики в хеттских заклинательных ритуалах может быть понято только исходя из открытой для синкретизма любого рода культурной ситуации, существовавшей в хеттской столице в период Великого царства. Совсем нерешенным остается и вопрос, насколько непосредственно, то есть в обход Северной Сирии, были восприняты хурритские влияния, шедшие из хурритского языкового ареала к востоку от Евфрата, скорее всего из Ишувы и Алше, но также и из Митанни.

Самые важные серии хурритских очистительных ритуалов из Хаттусы носят названия itkalzi и itkaḫ(h)i, являющиеся производными от хурритского слова itki — «чистый». Обе серии (текст: [Haas, 1984]) в части своих версий касаются лиц, известных из истории, таких, как Асму-Никкаль, тавананна (правящая царица) и сестра Арнувандаса I, Тату-Хепа, супруга последнего, продолжавшая быть царицей еще во времена Суппилулиумаса I [Bin-Nun, 1975, с. 261 и сл.], и Ташми-Шарри, которого, возможно, следует отождествлять с Тутхалиясом III [Gurney, 1979]. Следовательно, эти серии восходят к первой фазе заимствования хурритских текстов хеттами. Но, разумеется, они прошли затем в Хаттусе долгий путь многократных переписок, отраженный в примечаниях (колофонах), обычно помещаемых писцами в конце табличек [Haas, 1975].

Серия itkalzi сохранилась в ряде различающихся копий; в одной из них, занимающей десять табличек, упоминается более древний оригинал из города Шапинува на более чем 22 табличках. Независимо от различий между вводными частями разных текстов, ритуалы в пределах серии сгруппированы по субстанциям, подлежащим очищению: так, на десятой табличке одной из версий «слова серебра» следуют за «словами (растительного) масла», а другие таблички содержат «слова воды», лазурита, кедра и тамариска (Haas, 1975; 1978].

Хотя само название упоминаемого в колофоне, написанном хеттским писцом, «Ритуала полоскания рта» и вызывает ассоциации с названиями ассирийского и египетского ритуалов, каких-либо параллелей в их содержании до сих пор установить не удалось. В заклинаниях широко используется прием волшебства, опирающийся на аналогию и относящийся к типу, содержащемуся в часто цитируемом «Заклинании серебра» [Goetze, 1939] или в приводимом здесь «Заклинании воды»:

Выполняемые по этому случаю обряды носят, напротив, преимущественно заразительный характер. Приводимый ниже отрывок описывает очистительные омовения «чистой водой»; при этом подчеркивается, что жрец, который оберегает «чистую воду», должен тщательно следить за соблюдением собственной чистоты.

Та же самая табличка предписывает и ритуальную стрельбу из лука, которая, вероятно, должна изображать удаление нечистоты и тем самым способствовать этому.

Серия itkaḫḫi, в которую входило более 14 табличек, содержит тексты, имевшие характер гимнов и предназначавшиеся для произнесения во время выполнения ритуала, таким образом он представляет собой жанр, который в серии itkalzi, насколько мы можем судить, не встречается:

Жрец, который выполнял ритуалы itkalzi и itkaḫḫi, обозначался шумерограммой AZU («жрец-прорицатель»; в текстах из Хаттусы — «жрец-заклинатель»). Наряду с AZU важную роль в хурритской магии Малой Азии играет прорицательница, именуемая «Старухой» (шумерограмма: SALSU.GI). Насколько удалось пока установить, ритуалы SU.GI заметно отличаются от ритуалов AZU по форме (в них часто встречается 1-е лицо ед. ч.), по словарю и по многим магическим приемам и мифологическим намекам.

Серия, состоящая более чем из шести табличек, восходит к жрице-заклинательнице Аллаи-тураххе из Мукиша (Алалаха) и служит для избавления заколдованного человека от чар. В близком родстве с этой серией находится другая, включающая более восьми табличек, серия жрицы Шалашу из Киццуватны [Haas, Thiel, 1978]. История традиционной передачи, обеспечивавшейся снятием очередных копий с копий, сделанных ранее, применительно к этой серии необычайно ясно демонстрирует, как первоначальный хурритский текст на протяжении Великого хеттского царства делался в Малой Азии все менее понятным; так что сперва его стали частично снабжать переводом, а в конце концов вовсе отказались от хурритского текста.

Ритуал SU.GI, в процессе которого манипулируют фигурками обожествленных царей, упоминает имена исторических лиц Аккадского периода, таких, как Саргон, Маништусу, Нарам-Суэн и Шаркалишарри, но также и правителей, неизвестных из других источников, как, например, Ауталумма из Элама, Иммашку из Луллуэ и Киклип-Аталь из Тукриша. Написания имен свидетельствуют о том, что здесь отражена очень древняя, первоначально скорее всего устная, самостоятельная хурритская историческая традиция, восходящая, наверное, еще ко времени хурритских государств, ставших наследниками Аккадского царства {Kammenhuber, 1974; 1976; 1978].

Наряду с ритуалами, связанными с произнесением хурритских заклинаний, существует много других ритуалов по самым разным поводам; они написаны целиком по-хеттски, но, судя по всему, явно восходят к хурритскому культурному кругу. В качестве их составителей иногда бывают названы жрецы или заклинательницы из Киццуватны, вследствие чего вся эта группа текстов получила название «Ритуалов из Киццуватны» [Laroche, 1971, № 471—500]. Тем не менее многие из ритуалов, входящих в нее, были, по всей вероятности, составлены лишь в конце Великого царства уже в Хаттусе.

Среди ритуалов из Киццуватны есть один, связанный с именем ее царя Паллии и касающийся освящения культового изображения бога Бури Кумманийского. Этот ритуал следует рассматривать как особую форму очистительного ритуала, потому что именно с помощью подобных ритуалов сам храм и изображение божества приводятся в то состояние культовой чистоты, которое позволяет божеству занять в них свое место.

Для аналогичной ситуации предназначается сохранившийся в нескольких различных версиях ритуал, который восходит ко времени Тутхалияса II («III») и определяет процедуру перевода «Черного божества», фигуры Шавушки, в новый храм [Kronasser, 1963]. В ритуале «привлечения» божество побуждают вселиться в свое новое культовое изображение. Этому ритуалу принадлежит центральное место среди ряда других. Он предписывает, каким образом должны устраиваться «дороги» из жертвенных материалов, как следует затем побудить божество вступить на эти дороги и какими очистительными обрядами нужно после этого смягчить гнев божества. Есть случай, когда ритуал служит для завлечения богов из враждебного города, в связи с этим все подобные тексты по образцу древнеримских «evocatio» называют также эвокационными ритуалами, или ритуалами-обращениями [Haas, Wilhelm, 1974].

Многим очистительным ритуалам, несущим на себе хурритский отпечаток, присуща определенная форма жертвоприношений, более не встречающаяся в текстах из Хаттусы и крайне редкая в Месопотамии; подразумевается принесение в жертву птиц путем сожжения или возлияния их крови. В связи с такого рода жертвоприношениями встречаются хурритские слова, так называемые «жертвенные термины»; они подразделяются на различные семантические группы, в частности, такие, которые включают понятия нечистоты и греховности, понятия исцеления и господства {Haas, Wilhelm, 1974]. Хотя в текстах об этом определенным образом не говорится, жертвоприношения птиц предназначаются подземным божествам, которым при очистительных ритуалах надлежит принять скверну и надежно укрыть ее в подземном мире. В одном ритуале, предназначенном для очищения дома, запятнанного кровопролитием, клятвопреступлением и т. п. [Otten, 1961], содержится поименное обращение к подземным божествам с мольбой передать «злую кровь» дома «божеству крови», чтобы оно унесло ее в подземный мир и там бы накрепко пригвоздило.

Затем он берет трех птиц; двух птиц он приносит в жертву Подземным (богам), одну — божеству Ямы. Он говорит следующее: «Смотри, вам, стародавним... вам не подносятся ни бык, ни овца. Когда бог Бури гнал вас вниз в темный подземный мир, то он установил вам это жертвоприношение».

Жертвоприношения птиц встречаются уже в ритуале принесения клятвы (Wiseman, 1953, № 126], дошедшем из старовавилонского Алалаха, где приведены хурритские термины, связанные с жертвоприношением и упоминаемые позже в ритуалах из Хаттусы. Таким образом, очистительное жертвоприношение птиц оказывается древним хурритским ритуалом. Однако за неимением свидетельств из восточнохурритского ареала пока остается открытым вопрос, не использовался ли этот ритуал в Сирии еще до прихода туда хурритов и не был ли он воспринят ими именно там. В связи с этим следует сослаться на ритуальные предписания Ветхого завета, которым также знакомо очистительное жертвоприношение птиц [Лев. 14, 1—8].

«Божество Ямы», упомянутое в процитированном «Заклинании Подземных», представляет собой обожествленный ход в подземный мир — «Яму» (āpi), которую, согласно многим хурритско-хеттским ритуалам, жрец должен вырыть, чтобы принести жертву божествам подземного мира и укрыть в земле скверну. Противоположную роль играют ритуалы-приманки, совершаемые возле ям с целью вызвать обратно из подземного мира исчезнувших богов [Haas, Wilhelm, 1974, с. 154 и сл., 202 и сл.]. Хурритское слово, обозначающее «Яму» как божество, часто употребляется и в Ветхом завете, в частности в повествовании об аэндорской волшебнице [I. Сам. 28], названной «госпожой 'ōb», то есть «госпожой ямы», здесь «яма» понимается как ход в подземный мир [Hoffner, 1967; Ebach, Rütersworden, 1977].

И еще один очистительный ритуал, встречающийся и хеттской обрядовой литературе, несущей на себе хурритский отпечаток, имеет чрезвычайно близкую параллель в Ветхом завете. В Лев. 16 описывается, как в процессе ритуального очищения храма жрец возлагает руки на голову козла и затем отсылает его в пустыню... Прикосновением жреца животное превращается в носителя нечистоты, а жрец тем самым очищается. Этот мотив «козла отпущения» в ритуа-лах из Киццуватны подтверждается большим числом разнообразных примеров [Kummel, 1967; 1968]. Носителями скверны в них могут выступать различные животные — быки, овцы, козы, ослы, а также мыши [Gurney, 1977, с. 47 и ел.]. Термином, обозначающим носителя нечистоты, служит хурритское слово nakkušše «отпущенный» [van Brock, 1959]. В Лев. 16. козла отпущения выгоняют в пустыню «за 'azāzel». Это слово до недавних пор не удавалось понять [Gurney, 1977, с. 47], однако теперь хурритские очистительные ритуалы позволили сделать попытку его интерпретации: в приведенном выше ритуале принесения клятвы очистительная жертва названа azazḫum, а в ритуале itkalzi то же слово неоднократно встречается в форме azuzḫi и притом в одном контексте с понятиями нечистоты [Haas, Wilhelm, 1974, с. 138 и ел.]. Так как -ḫi представляет собой очень часто употребляемый хурритский производный суффикс, то azaz-, azuz- естественно рассматривать как основу; понятие же 'azāzel, разумеется, с полным правом может быть возведено к семитскому корню 'zz (аккад. «гневаться», др-евр. «быть сильным, могучим»). Тем самым хурритское слово оказывается заимствованным из семитского. В результате, посредством упомянутого выше отождествления божественного гнева и магической нечистоты, свойственного чрезвычайно архаичной религиозной концепции, удается прийти к пониманию выражения «за 'azāzel, которое, таким образом, означает «за гнев (!?) бога».

Многие другие магические действия, как, например, замена лица, ради которого приносится жертва, животным, долженствующим принять на себя его нечистоту [Haas, Wilhelm, 1974, с. 42 и сл.], встречаются исключительно в тех древнемалоазиатских источниках, которые относятся к хурритской среде. Разумеется, к этническим, языковым и культурным атрибуциям магических действий следует в принципе подходить крайне осторожно, учитывая, что в основе магического мышления лежат универсально весьма близкие структуры, часто выражаемые при помощи идентичных, но тем не менее исторически друг от друга независимых приемов.

О том, каковы были у хурритов похоронные ритуалы, нам почти ничего не известно. Постоянно цитировавшийся пример относительно сожжения тела царя Парраттарны, как оказалось, восходит к ошибочной интерпретации текста (впервые верно [Smith, 1956, с. 41, примеч. 1; Gaal, 1974; Diakonoff, Jankowska, 1975; Wilhelm, 1976b]). Царь Митанни Тушратта в одном из своих писем фараону в числе прочего сообщает, что намерен построить karašk- своему деду; вероятно, речь здесь идет о храме мертвых или о разновидности мавзолея. Своеобразным свидетельством заботы об усопших предках, а также их почитания являются фигурки духов мертвых, упоминаемые в одном тексте из Нузы. Учитывая оживление раскопок в хурритском ареале Верхней Месопотамии, мы вправе теперь надеяться, что именно археологические наблюдения прежде всего пополнят наши представления о ритуалах, касающихся умерших, и об обычаях захоронения.