Другое начало

После перерыва[75]

Вышла книга, которая всё равно, согласитесь вы с волей ее автора или захотите спорить, останется точкой отсчета для всякой попытки самостоятельной мысли. Я не соглашусь с самим ее заглавием. По-настоящему перерыва в нашей культуре не было. Было умолкание, которое не обязательно для страны плохо, как приступы спешного говорения тоже не всегда хороши. Мысль принадлежит пространству языка, государственного народа, чье историческое слово так или иначе дает о себе знать.

Как успел за годы будто бы перерыва измениться этот язык, видно из рецензируемой книге, которая по именам и темам вся принадлежит традиции, но нацелена на непрограммируемое начало. Начатое автором строительство не имеет ничего общего с привычными теперь стараниями прилепиться к надежному прошлому в потерянной ностальгии, в лукавом приспособлении или, как чаще бывает, в смелом растаптывании того, что будто бы изжито, когда по честному не прочитаны даже Добролюбов и Ленин, не говоря уж о Чаадаеве и Толстом.

Хоружий настолько нов по строю мысли, мироощущению, научному подходу, что читать его книгу трудно и не все найдут к ней ключ, тем более что он сам — от десятилетий непечатания, от непривычки говорить иначе как с самим собой и своими, впрок — мало что кому объясняет, просто предъявляет. К сожалению, издатели не напечатали страничку предуведомления, что статьи, под сходными названиями опубликованные раньше, сильно изменены в направлении быстро движущейся мысли автора и дополнены.

Вернуться к старому богатству или модернизировать его «не единственный плодотворный путь философского развития», мягко стелет Хоружий на первой странице своего «Предисловия». На второй он так же спокойно говорит о «пройденном пути» русской метафизики. Он не пояснит, что понимает пройденность в сильном и окончательном смысле. Читатель будет склонен думать, что имеется в виду простая невозможность вернуться к эссенциализму всеединства, «а с ней и всей древней пантеистической парадигмы сущностной связи Бога и мира» и что автор встает на какие-то другие пути, недаром у него упоминаются Хайдеггер, Ясперс, Керкегор, Бергсон, Кассирер. Если понимать так, то лучше сразу закрыть книгу. Пройденность пути у Хоружего означает, что никаких готовых дорог у философии сейчас просто больше нет и каждый шаг надо делать как в первый день творения.

Каким образом при таком радикализме, даже похожего на который не найдешь у постмодерна, этот доктор физико-математических наук сохранил весь традиционный философский арсенал, изменяя его не внешне, а в сути, вернее, приоткрывая бездонные запасы этой древней сути, одна из загадок книги. Для кого-то привычная терминология сделает новизну неприметной. Частый жест сейчас — обращение внимания на себя. «Мне надоело быть каким-то зажатым, робким. Хочу попытаться рекламировать себя самого всеми способами, от таинственных намеков приятелям до фрагмента в лихой газетенке», сорвался недавно один известный литератор, всю свою жизнь казалось бы приобщавшийся к смиренной стихии русской словесности. Хоружий и от верности ей и из причастности к ней и по своей математической выучке знает, что чем весомее сообщение, тем больше оно будет говорить за себя, меньше о себе.

Ключевое слово книги синергия взято из вековых запасов богомудрия, а не из физико-химии и биологии, где оно означает самодвижущую организацию открытых систем в природе, их спонтанное самоупорядочение, и то древнее слово надо понимать из задачи книги. Задача книги — не меньше чем задача человека. Она продиктована ее автору непринятием мира, обреченного на смерть и согласившегося с этой своей обреченностью. Отсюда же получает смысл и другое ключевое слово книги, тоже тысячелетнее, обожение. В самом деле, смертный никак, никаким способом не может выйти из тени смерти иначе как в отношении к Бессмертному. «Онтологическая динамика […] направлена, устремлена к иному». Всякое движение человека живо в конечном счете этим размахом. Это значит: иное энергийно (в действии, поступке) присутствует в «здешнем бытии» (Dasein, но не в хайдеггеровском смысле). Свобода принять дар и такая же свобода бессмертного дара создают тревожную открытость единственного пространства, в котором интересно. Синергия союз моей свободы и не моей благодати.

Ключевая особенность обожения в том, что за счет свободы достижение синергии не может быть устойчивым, самовоспроизводящимся: это […] динамика […] утрат и восстановлений […] страсти […] греха и покаяния» (414).

Так самым прямым образом назван узел, который Хоружий не может развязать. И кто может. Вместо умных попыток распутать или глупых разрубить лучше набираться трезвого смирения, видя, как всё надежно завязано в человечестве. И здесь другое достоинство книги, которого одного было бы уже достаточно. Помета «Учебное пособие» на титульном листе поставлена не зря. По добросовестной обстоятельности, позитивности своей апофатики эта книга проблем лучше служит философской школе, которой нам так не хватает, чем специальные методические разработки.

Дисциплины и школы, создающей настроение всей книги, требует элементарная честность. Не укради; не ходи по земле третьим сыном Ноя. Дисциплина нужна уже потому, что иначе всё плывет; да и чтобы плыть тоже нужна дисциплина. Нам катастрофически не хватает самого знания, чтó она такое, и прежде всего тем, кто всех больше ее требует. У Хоружего она присутствует в осмотрительной постепенности мысли, в незабывчивой самоотчетности, которая лучше всякой системы. Поучений при этом в книге нет. Она своим фактом урок и напоминание о старой школе, на которой всё в русской мысли стоит, если вообще стоит. И только ли в русской.

Тысячелетняя школа — монастырь с его деятельной серьезностью. В России не живет и жить не будет, сколько ни суетись, ничего кроме аскезы, усилия, труда. Отсюда деловой, собирательный тон книги. Без склонения в сторону терпеливой работы она и не может быть понята. На тему школы в нашей истории я позволю себе краткое замечание. Реформа Петра была, похоже, не изменой Руси, а одним из ее возрождений. На поверхностный взгляд иностранцы в правительстве, шведские и прусские порядки, Петербург мерещатся чем-то чужим, но нет: так неожиданным путем к нам вернулась военно-монашеская закваска, без которой ничто претендующее быть историей на Восточноевропейской равнине не имеет шанса, обречено на смуту и свалку. Возможно, есть праздничные области мира, но у нас трудовая, где монастырь стоит на горе. Поэтому немец с прусской орденской закалкой всегда мог органично обрусеть; поэтому уверенно хозяйничал семинарист Сталин, которому было нетрудно угадать то, что за полвека до него ясно видел Константин Леонтьев, неизбежность киновии, общежительного монастыря в стране.

«Воздержание», хранение «строя синергии» в книге Хоружего — одно из имен аскезы, необходимой на нашем Востоке. Тут не мнение, не проба пера, не одна из философий на выбор в плюралистическом киоске, а единственное, обязательное условие успеха.

Философия делает своей почвой опыт исихастской традиции и вместе с этой традицией оказывается выражением аутентичной духовности Восточного христианства[76].

Простая неотменимая необходимость подвижничества располагается раньше выбора между философией и религией, «выше оппозиции Восток–Запад».

Что будет с нашею философией, с нами, с нашей страной — вопрос нашего действия, нашего усилия, которое должно быть зрячим и трезвенным.[77]

Мы знаем, как будут скользить по этим строкам глаза многих современных читателей. Они уже слышали о самоограничении. Хоружий предупреждает их: «старинный девиз монастыря в миру», завет Хомякова и Достоевского до сих пор не мог быть принят уже потому что не был понят. Из-за ранней кончины Достоевского образ русского инока, который создает себя в монастыре, в горниле аскезы, держится«истинной цели жизни христианской» и однако своей волей идет в мир, остался неразвит, смутен. Наверное, он не просто литературный образ и требует больше чем эстетического восприятия; того, что«он был с живой задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья», оказалось мало. То, чего нам здесь не хватает, Хоружий называет творчеством «и на путях мысли, и на путях жизни». Может быть, и этого ориентира тоже мало. Скорее всего общепонятных ориентиров тут опять просто нет. Древний монастырь стоит перед нами как двойная загадка. Но ее странность, из-за которой книга многим покажется устарелой, отвечает — и, похоже, только она отвечает — крайности сегодняшней ситуации. Нам пожалуй уже некуда раздаваться вширь, разве что в ледяную пустыню. Евангельский Закхей от тесноты народу «взлез на смоковницу, чтобы увидеть Его» (Лк 19, 4). Подняться, напоминает о том взлезании Хоружий, надо теперь, пусть это задача

не столько наличного, сколько провидимого и чаемого человеческого типа, сочетающего аскетический строй внутренней жизни, работу стяжания благодати с жизнью в миру, с богатством межчеловеческих уз[78].

Подчеркнутая техничность Хоружего идет от знания, что участие инока в Ином, в свободе, поддерживается дисциплинированным усилием. Одного его конечно недостаточно, но остальное так непредсказуемо и чудесно, что о том и говорить надо иначе. С человеческой стороны любая мера приведения себя в порядок ( «группировка… компактно-нацеленное собирание… готовящее и приспосабливающее организм к скоростному вхождению в среду с радикально иными свойствами»[79]) остается никогда не достаточной и абсолютно необходимой платой за свободу. Одна из побед современной уличной публицистики — внедренная ложь, будто между свободой и собранностью, демократией и строгостью надо выбирать. Они принадлежат друг другу как правая и левая рука.

Аскетика кажется делом немногих.

Но […] вся она подчинена одной цели — наилучшему выявлению и осуществлению того, что обратно всякой специфичности, — всеобщего, чистой человеческой сущности. Подвиг реализация человеком своего бытийного назначения; всё постороннее […] отсекается и устраняется[80].

Об обожении будет разговор, но сначала обязательный для всех минимум, без которого совершенно всё равно, чтó человек делает и как говорит, добрый он или злой. Человека нет, пока он не связал себя школой. Аскетика лаборатория, можно называть ее искусственной, но иначе как в ней культура «человек» не произрастает.

Человеческое существование без аскезы не идет, с нашим участием или без нас оно «имеет всецело быть проработано и претворено» (430). Вариантов здесь не представлено. Глобальная или экологическая стратегия только один из способов, каким современному сознанию приоткрывается древний императив. Причем глобальный подход не шире, а наоборот, ограниченнее и бесперспективнее старого священного страха, «начала благих». В глобализме сознание пока еще только просыпается к вековой задаче«превосхождения естества», блуждая пока в иллюзиях первозданной гармонии, подлежащей восстановлению. Возврата назад нет. «Заключительная фаза истории света должна называться эсхатологической». До этого нам, едва опоминающимся, пока далеко.

Возможно, в ряду последних горизонтов окажется и физический Универсум… Вопросы, затрагивающие способ истребления и образ истребленной смерти, лежат еще вне дискурсивной работы сознания[81].

Насущная задача стоит до всякой этики и до выбора вариантов будущего. Работа пока идет на уровне инстинкта удушаемого: надо выпутаться из веревки, сдавившей шею. Не ради добра и красоты, даже не ради выживания, раньше даже религии и еще вдали от обожения надо встать из грязи и постараться не падать снова. Дисциплина не-обходима, потому что если ее не будет, она будет всё равно, только уже злая. Порядок так или иначе установится, но уже не тот, который мы упустили.

Ибо страстное состояние устойчиво и защищает себя, выступая, стало быть, не просто несинергийным, но антисинергийным устроением[82].

Дисциплина подъема труднее закономерностей срыва. «соединение… энергий… требу[ет] в каждый миг нового усилия… его незакрепленность есть свойство принципиальное и неустранимое». Иначе сказать, мы всегда уже сорвались в недолжное состояние, с самого начала уже нуждаемся в исправлении, на старом языке «искусства искусств» в исцелении; в ремонте, резко говорит Хоружий, возвращая древней τέχνη ее мастеровой смысл. Благодать нам даруется, ремонт — нет; здесь каждую операцию надо делать самим и требуется всё знание, умение и терпение, какие у нас есть.

Ремонту подлежит, говоря компьютерным языком, не железо, потому что в существе человека порчи нет, а программа, «как ему обращаться с самим собою»[83]. Человек «уникальное онтологическое орудие… в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к преображению»[84]. Полноте и одновременно свободе человека отвечает школа одновременно строгая и без догматизма. Хоружий сомневается

в идеале как таковом, в самой концепции […] Идеал рождает норму, норма […] рождает насилие. При всякое попытке построить его из земных материалов воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием[85].

Насилие, мы уже касались его, приходит там, где упущено необходимое усилие. Твердость духовных основ и абсолютная чужесть всякому отвлеченному догматизму — весть раннего, еще античного христианства. Урок древний, но без которого не будет завтра. Он «по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади»[86].

На почве аскезы, обязательной дисциплины свободы, впервые можно поставить вопрос, на который, казалось, было отвечено сразу. В чем собственно с человеком дело? что нас так жестоко задело? Нас смертельно задела смерть. Ничто другое не тронуло нас так радикально. Вот почему «метафизика христианства […] должна быть метафизикой благодати и обожения», а философия «подготовкой к ним и ожиданием их»[87]. Кто собрался планировать другое, пусть проверит себя, не лишним ли делом занят. Всякое дело лишнее, если оно не порыв «к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из-под власти дурной конечности».

Преодоление смерти — так, подчеркивая в традиции русской метафизики и на ее языке, но обновляя смысл, Хоружий называет «единое соборное деяние», «общее дело» человека и человечества. В отличие от Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева формула Хоружего не проект, а констатация: не когда-то в будущем, а всегда человек стремится по существу к одному и всякая работа духа имеет в конечном итоге эсхатологический смысл, даже когда о том не знает. Культура не обязательно объявляет об этой своей последней цели, и объявление тут не нужно, чтобы не являлся «федоровский соблазн»: будто потребна какая-то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла. Любая программа тут стала бы дезориентацией, как предписание идеала. Ведь «мы просто не знаем, что же осуществлять», настолько необычна здесь цель. Только собранное, «соборное», т.е. за рамками частного сознания, усилие отвечает ей. Оно нуждается в содействии, синергии. «Не менее, чем соблазн ‘мнимого дела’, реальна и противоположная опасность… забвения и утраты… эсхатологического напряжения», без которого дух и культура ни к чему (с. 293).

Бессмертным достойно стать только окончательное. В человеке таково только само его существо, образ и подобие творящего начала. Открытость, свобода, благодать, синергия, творчество сливаются в принципиальной «индетерминированности», и единственной константой остается уже названная дисциплина усилия и невидимой брани. Значение этой константы переоценить невозможно. Книга Хоружего внушает, внедряет ее отчетливой выработанностью мысли, спокойной уверенностью в том, в чем уверенным быть надо.

Двенадцати разновременным и разновеликим статьям предпослано краткое предисловие, где с идеей синергии как дисциплинированной открытости, свободной ответственности мы уже знакомы. В «Части I. О пройденном: вокруг всеединства» собрано восемь статей. «Хомяков и принцип соборности» — краткое и вместительное изложение «самостоятельного любомудрия» оригинального мыслителя, начинателя жизненной и опытной философии в России. Справка «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» показывает перипетии вечной философемы ( «единое и всё» досократиков, максимум и минимум Николая Кузанского, монада-вселенная Лейбница, всеединство Шеллинга) в софиологии Соловьева, Абсолютном (Всеедином) Сознании Е. Н. Трубецкого, Всечеловеке о. Сергия Булгакова, всеединстве как собрании любящих у Флоренского, взаимопроникновении иерархических «моментов» у Карсавина, у Франка, в модифицированной монадологии Н.О. Лосского, в бесконечной символической перспективе А.Ф. Лосева, для которого принцип всеединства это «философская классика вообще». Очерк «София — космос — материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова» сжато характеризует мысль богослова с ее основным мотивом оправдания мира и его жизнь с деталями догматического спора о Софии. В разборе «Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки» Хоружий приходит к выводу о маркированном своеобразии, но вместе о периферийности чувственно-духовного видения о. Павла в русле русской духовности, с той оговоркой, что «философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано… Нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик» (130). Отчет «Жизнь и учение Льва Карсавина» дает, по-моему, самый обстоятельный в нашей литературе очерк карсавинского персонализма с его важным идейным узлом телесности ( «истинное мое тело — телесность всего мира»). Запоминающееся эссе «Философский пароход» — рассказ о высылке осенью 1922 года двухсот экономистов, философов, ученых, литераторов, историков, богословов, медиков, когда в порядке негативной селекции, «отобрав не преступников, не врагов, а мыслителей собственного народа, власти сажают их на корабль — корабль мудрецов, классический сюжет навыворот! — и посылают в чужую землю». Философский анализ «Арьергардный бой» имеет темой историческое лосевское восьмикнижие 1927–1930 годов, последний и многозначительный подъем новой русской философии XX века перед ее подавлением. Хоружий следит, как от диалектических конструктов, эклектизма, пухлой систематики Лосев переходит к разметке нового философского чертежа, в центре которого тема чуда.

Лосев утверждает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта, восприятий1 цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситуации человека.

Но, пленный православный воин, Лосев не имел возможности закончить начатое.

Краткая реплика «О мародерах» напоминает, что нетерпеливая посредственность, как та, которая завоевывала себе пространство речи в десятилетие философского парохода и выкручивания рук Лосеву, никуда не делась и как всегда ждет в темноте добычи.

«Часть II. О предстоящем пути: к синергии» объединяет четыре работы последних лет. «Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства» называет источник, возвращение к которому призвано вывести русскую мысль из метафизической, субстанциалистской, в конечном счете«языческой» тесноты к открытости православного энергетизма, или синергизма, задачи на ближайшее будущее. Принцип всеединства не отвечает реальному социуму, вводит в иллюзорные рамки размах человеческой свободы. Человек не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. «Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» — построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества как единственном оправдавшем себя пути осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), и не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф». Прояснение моментов и перспектив «философии синергизма» дается в двух кратких заключительных статьях «К проблеме глобальной динамики» и «Исихазм и история». Биология, физика, философия, мистическое богословие по-разному констатируют универсальную динамику стремления к преизбытку, перерастанию, эрекции, пронизывающую и организующую всё живое.«Парадигма экстатической фокусировки» отвечает существу синергии с той поправкой, что стихии плотского эроса и обожения параллельны без подобия. Имманентная динамика живого способна создатьчто-то вроде исторического движения среди косности «природы как таковой». Импульсивный порыв,«первое исхождение» стремления просветляется, «прорабатывается» по мере высветления «иного бытия» в свободном творчестве. «Заключительная фаза истории света должна называться эсхатологической, а тип религиозности, отвечающий ей, есть непосредственно — мистика обожения».

Основная тематика и проблематика русской религиозно-философской мысли таким образом представлены в книге с энциклопедически-биографической обстоятельностью. Всё собрано вокруг энергии и синергии. Считать эти понятия оформившимися, нам кажется, еще нельзя. Хотелось бы уяснить их отношение к философской традиции, к энергии у Аристотеля, неоплатоников, Лейбница, в хайдеггеровских разборах. Не всегда там энергия остается внутри эссенциалистского дискурса. Новшество аристотелевской энергии подчеркивал Хайдеггер, лишь в обзорных изложениях относивший ее к метафизическому кругу. Недостаточно отмечена автором, нам кажется, явственная в патристике несимметричность богочеловеческого отношения, почти исключительная однонаправленность синергии как божественной помощи человеку. Несмотря на частые и в целом достаточные разъяснения автора о неуместности механического рассмотрения того, что принадлежит пространству безусловной свободы, его терминология ( «онтологическая динамика — ОД», «настройка», «фокусировка») сбивает на схематизацию. Особенно там, где свобода привязана к «убыванию степеней детерминированности»(414). Свобода на то и свобода, чтобы уметь оставаться собой даже в жестких условиях; она во всяком случае лежит вне плоскости детерминизма-индетерминизма. Ясно однако, что именно сама книга отчетливостью, чистым тоном позволяет задавать ей и эти и другие вопросы.

1994

Ужасные вещи

1. В XX веке человек чувствует теснящее присутствие ужасных вещей. Разные для разных людей, они одинаковы тем, что все не под силу индивиду. О них иногда говорят, что они так жутки, что делают XX век особенным, небывалым, когда традиционные формы противостояния злу уже не работают, и так далее. Из-за общего стирания религиозной картины мира ужасные вещи переняли многое от того, что раньше относили к нечистой силе. Когда Черчилль называл Гитлера bad man, то характерным образом даже для опытных переводчиков было не совсем ясно, имеется ли в виду просто бандит или всё-таки дьявол. В целом трансцендентные силы как причина ужасных вещей отходят на второй план, как трансценденция вообще.

Для массового западного человека ужасные вещи происходили в Германии, в Китае, в России, в архипелаге Гулаг, в Камбодже, для единиц интеллектуалов — среди бела дня в Париже, в Алабаме. Для российского диссидента они были близко, для массы населения СССР — может быть в Америке, в Южной Африке. Ужасные вещи небывалого и жуткого свойства, составляющего уникальную особенность нашей эпохи, приближаются или отдаляются. Всегда слышны предупреждения, что они могут наступить вдруг, и общее настроение таково, что предупреждениям верят. Все ощущают себя подставленными. К ужасным вещам принадлежит ядерная война, отравление атмосферы.

Для Алексея Федоровича Лосева в том возрасте, в каком я его знал, с опытом следствия, тюрьмы, исправительных работ, увольнения с места работы, ужасные вещи уже победили и оттеснили его в сторону. Они были абсурдны и неодолимы, в общем связывались с новым режимом.

При царе — не то… Ну, было два-три врага, делали пакости… были случаи, исключали… но такого озверения не было.

— Может, вы были не в том кругу, где все это видно?

Нет, я был среди… Нет, надо делать, как Эпикур говорил: никого не люби и никого не ненавидь. Λάθε βιώσας. Ни с кем не спорить. Ну, и будут думать, ну, чего там, сидит там, занимается, ну и пусть занимается. А играть роль… Сейчас в каждом институте идет травля кого-нибудь. В каждом институте!(4.8.1970)

На Западе сейчас этому настроению отчасти соответствует самочувствие философов, писателей, что они живут как индейцы в резервациях. Для Лосева ужасные вещи прочно, может быть на века, укоренились с революции.

Я из Донской области, Новочеркасск. Был там в середине 30-х годов. Виноградная область — одна бабка сидит с виноградом. Дома заколочены, как еще с гражданской войны. Все кадровое казачество ушло с Врангелем. Напрасно боялись.

Теперь вот был бунт в Новочеркасске. Бесполезно. Америка перед нами трепещет, а тут какой-то городишка. Нет, теперь уже поздно. (4.8.1970)

Я там (на родине) впервые появился в 36-м году, и зря, что появился, потому что кроме слез ничего не было…

Озверение. Бороться с ветряными мельницами нельзя… Отшибет… (28.4.1976)

О свободном выборе мысли, занятий теперь уже не могло быть речи. Запрет не мог казаться обтекаемым для человека, который был до кости обожжен ужасными вещами, так сказать, раз навсегда научен, как овчарка, которую дрессируя до полусмерти ударили. «По зубам бьют. Зашибут». О свободе остались воспоминания другой невозвратимой эпохи, к которой нет даже мысли стараться вернуться.

Я слушал Бердяева еще когда был мальчишкой; ну, все же на разные собрания ходил… Огромное впечатление… Блестящий оратор… Читать его? Даже если не разделяешь всех взглядов, всегда полезно приобщиться к гению. Но ведь нет книг… да и опасно, ведь опасно — не читать, а держать книги. За это ведь преследуют. Нет, я не люблю, когда скрываться. Урывками читать, по ночам — не интересно. Надо серьезно, чтобы продумать… углубиться… Он ведь написал книг не три, не четыре, а пятьдесят.(29.9.1970)

Поворот к ужасу — это судьба. Такова эпоха.

50 миллионов погибли в лагерях в сравнении с 3000 Робеспьера. Не снабжали во время войны. В чем дело? тип людей виноват? Нет, всякого типа люди. Чичерин — дворянин. Ленин — дворянин. Всё: такой период истории — алогический, зверский. Дирижер управляет палочкой, Ленин — оглоблей. Куда повернет… Оглобля — Сталин. Частый тип. (25.7.1971)

Между гипотезами, что общество переживает болезнь, и другой, об исторической катастрофе, Лосев склоняется ко второй. Или, если болезнь, то дурного, психического рода, когда нет природного процесса ослабления и потом укрепления организма. Ему казалось, что он сам страдал от разлитой в воздухе беды.

Плохо спал… Только полседьмого заснул. Психика… Она же играет человеком. Но сама прячется, прямо никогда не скажет, делает вид, что она не при чем.

Я вот думаю, что это я из-за того не спал, что слушал вчера потрясающую вещь. Передавали Солженицына «Август 1914-го». Я слушал от 11 до 12 ночи. Было уже передач 8 или 9, и эта была о самоубийстве Самсонова.

Оказывается, в армии был страшный развал. Я как-то думал, что, хотя везде был развал, но наша военщина стояла крепко. А тут оказывается… Солженицын хочет показать, как дошла Россия до теперешнего положения, и начало падения видит именно в четырнадцатом годе.

Самсонов показан честным демократом, патриотом. Но — кругом него такая неразбериха, так непонятно, что делать… Шпионство повсюду. Нет просто карт. Он отчаялся. И вот его встреча с воронежским полком. Уже в нем ничего не было начальнического. — А? Воронежцы? Да, да, герои… Ну как, куда вы? — Да мы, вот, хотели взять холм, да немец не пускает… — Не пускает? — Да, да, не пускает. — Ничего не сказал и так поехал. Потом снял шапку и стал молиться Богу. Зачем ты послал меня и не дал мне сил. Пулю в голову.

Вот, я думаю, от этого не спал. Но психика молчит. Дескать, мало ли читал таких книг. Ложился — ни о каком Самсонове не думал. Но вот заснул только в семь часов утра.

Я думаю, Солженицын лучше Толстого…

—!?

Толстой, конечно, тоже хорошо описывал, но у него не было чувства всемирного катастрофизма. А у Солженицына оно есть.

Постой, я тебе еще вот что скажу. Мережковский в книге «Толстой и Достоевский» пишет, что Толстой гениален в изображении страстей тела, а Достоевский — в изображении страстей души и ума. А вот это уже я, Лосев, говорю. Солженицын гениально изображает страсти социальные. И в этом ему конечно помогает его время такое ужасное.

Социальные страсти. Я читал как-то книгу одного француза, «Социальные неврозы». Там он говорит, что война, тюрьмы, преследования — это социальные неврозы. А что в самом деле? Это же невроз, состояние, когда сами себя не понимают, на мелочи реагируют сильно, на сильное мелочно. Как же иначе назвать, если Гитлер берет 60 000 человек и закапывает их живыми в землю. В Киеве шестьдесят тысяч евреев в одну яму, залили и подожгли.

Революция — ужасная мистерия жизни. Ужас революции… Ты спрашиваешь почему. Почему истерик дает по морде? А кто его знает? Истерия штука очень загадочная. Возникают реакции совершенно несообразные. (30.9.1971)

Рядом с этой необъяснимостью у Лосева напрашивается мысль о демоническом, но вскользь.

Моя библиотека… Диявол, наверное… Другой бы на моем месте отчаялся, а я еще несколько томов… Я писал на всех парах, работал, как три вола. А тут мировой дух решил: ша, хватит, товарищ Лосев, подождите еще лет десять, походите по библиотекам, повыписывайте книг.(25.11.1973)

Лосев произносит это слово диавол иронически. Напрашиваясь всем, догадка о демоническом в XX веке не звучит из-за имеющихся надежд на то, что человечество светское само могло бы внутри себя в конечном счете, только не хочет, установить мир, т.е. из-за преобладающей веры в отделение церкви от государства. Другая напрашивающаяся мысль, о грехе, Лосеву тоже часто приходила в голову.

Да, невозможная задача, переть против такой махины. Никто не думает о духовности. Только о похоти. Только похоть и осталась, ничего больше нет. (31.5.1974)

Мысль о том, что достаточно подняться от порока и ужас развеется, была ему далека. Преобладало ощущение неотменимой судьбы, охватившей все человечество. Соотношение доброкачественных и недоброкачественных людей осталось прежним, всегдашним. Но из-за плохого поворота судьбы восстановление нормы в нынешних неблагоприятных условиях потребовало бы изменения человеческой природы. У Лосева не было идеализма чтобы на такое надеяться.

Отдав ужасу власть, сократившись под его давлением, старый Лосев в остальном эпически спокоен.

Я в молодости упражнялся в инакомыслии, но ничего не вышло, я никого не убедил, только выгнали.

Я живу в моей иррелевантной сфере, никому не мешаю… Мы же люди редуцированные.

— Как?

Как концы слов редуцируются. Мы же не можем делать всего что хотим. (28.3.1975)

У него могло быть желание драки с марксистской пропагандой до своего ареста и тюрьмы. Но потом он гордился, что несмотря ни на что выпускал том за томом «Историю античной эстетики», т.е. делал в своем положении наибольшее возможное и заведомо больше почти всех других.

2. Открыто выступил с полным вложением себя против ужасных вещей Александр Исаевич Солженицын. Его работа продолжается сейчас. 25 апреля 2001 года он в четвертый раз вручал свою личную литературную премию 25 тысяч долларов, которая со следующего года будет даваться также за эссеистику и философию, поделив ее между писателями Константином Воробьевым и Евгением Носовым. Через их творчество, сильным уверенным голосом говорил Солженицын — он стоял ровно, с офицерской выправкой, плечи назад, читая без очков, — правдиво явлена великая война. Она началась со сплошного ухода крестьянского народа на фронт, опустошения деревни. Пять миллионов этого народа в летние месяцы 1941 года попало в плен. Государство отказалось от них как от несуществующих, не включившись в международную конвенцию о военнопленных, поэтому их почти не кормили. В лагерях Паневежиса и Шауляя Константин Воробьев, раненый, видел предельный ужас в черных зрачках обреченных людей. Он был в том же положении, дважды бежал и в условиях, не приспособленных для интеллектуальной работы, написал первую и последнюю правду на русском языке о военных концлагерях, вплоть до сцен жестокой борьбы между пленными у повозок с трупами. Солженицын говорил не шелохнувшись об этом ужасе перед придвинувшимися на расстояние 60, 30 сантиметров от его лица камерами.

Это мы, господа, напечатали лишь через 40 лет. Все это время шла бешеная атака литературных политиков против автора, на уничтожение, второй нож в спину.

Евгений Носов прошел 1200 километров с пушкой, в апреле 1945 года ранен в Восточной Пруссии. Правда о военном госпитале сказана в его повести «Красное вино победы». Другие его вещи описывают призыв мужиков из деревни на фронт. Его повесть о коллективизации, со сценами обливания хлеба керосином для наказания непокорных голодом, была при советской власти рассыпана. Неожиданный звонок Солженицына на квартиру в этом году с сообщением о премировании почти забытого Евгения Носова был для него как голос, воскрешающий Лазаря. До того у него появлялось острое ощущение конца света от происходящего в стране и в ее литературе.

От ужасов, о которых я сказал, создатель независимой премии с той же уверенностью и чувствуя ту же опору правды в своих словах перешел прямо к самым нашим дням. «Народ в глубоком бедствии». Больше чем слова его ощущение показывал тон энергичного негодования. По силе он был собственно тот же, что в годы, когда ему придавал энергию ужас государственной системы подавления. Сейчас 1/3 населения утопает в нищете, без свободы жизни, без свободы питания, обучения детей. Бедность и бесправие по всей стране кроме московского пятачка. Чиновничий произвол. Каждый год мы при нашей скорости вымирания должны отдать один миллион нашего населения. Люди уходят от неустройства жизни, от пьянства, от отчаяния. Глубина народной боли такова, что на ее фоне балаганы телевизионных академиков оскорбительны, глумливы. Возможность жить, пошатнувшаяся, важнее свободы слова, за которой часто стоят инструкции и деньги, идущие из-за границы.

Правды нет, говорит и повторяет Солженицын. Свобода слова и вообще свобода пока не имеют у нас почвы. Их почвой, надо думать, могут быть только справедливость и правда как привычка. Под беспочвенную свободу 90-х годов страну раздели догола. Против волны террора, идущей по Солженицыну может быть в первую очередь из Чечни, он предлагает введение скорого сильного суда и смертной казни. Он приводит в пример самого великого государственного деятеля в России 20 века Петра Столыпина. Наша власть дремлет. Благоуспокоенность лиц правителей на экране нелепа при их явной неспособности справиться с ситуацией.

Солженицын сказал:

Я уже не доживу, но здоровье страны вернется, болезнь пренебрежения к страданию, к нравственности окончится.

Солженицын связывает этими словами свою биографию целиком с периодом болезни и только с ним. От несомненного ужаса, которому он в своей литературе после «Ивана Денисовича» и «Матренина двора» противостал, он перенял уверенность своего прямостояния, силу своего голоса, от громадности ужаса заимствовал постоянство, вобрал его в себя в рекомендуемых им мерах ограничения эфирно-газетных средств, пресечения заграничного влияния, жесткого суда и смертной казни.

3. Сравнивая эти две противоположные позиции, общее в них то, что ужасные вещи накладывают на человека печать, под которой не видно человека, какой он был или был бы до встречи с ужасом. У одного ужас отнял его несбывшегося ( «мы все редуцированные», «несостоявшийся профессор литургического богословия»), другому подарил его миссию, мировую славу, твердую опору. Вопрос, принадлежит ли именно такая интенсивность ужаса только нашей исключительной эпохе или нам так кажется, не имеет смысла ставить, потому что на него все равно в принципе не может быть ответа. Мы не можем ощутить другую эпоху как свою.

Глупо воображать железного стоика, который невозмутимо сохранит себя в бесстрастии. Человек выдержать позу героя перед ужасными вещами не может. Ужас наложит свой облик. Бахтин говорил в частной беседе 9 июня 1970 года:

Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве, под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно[88].

Евгений Носов говорил при вручении ему премии, что Гулаг останется как татуировка на России навсегда.

Имеет смысл думать о том, что поведение под давлением ужасных вещей примет неприродные формы урезанности или наведенной жесткости. Возможны ли природные достойные формы, надо искать. Формально рассуждая, ясно, что поскольку человек не может телесно выдержать жутких вещей, единственная возможность сохранения человеческой и тем самым всякой природы под их давлением проходит через какого-то рода отказ от тела. Как конкретно это может происходить, чтобы знать, нужна уже не конструкция, а пример. Возможно, изучение всего размаха той работы, которую вел особенно поздний Лев Толстой, отчасти показывает, какие пути остаются человеческому существу перед наступлением ужасных вещей.

Достаточным и во всяком случае необходимым было бы для каждого иметь те озарения, какие имел Толстой, его школу дисциплины, изменения зрения, отказа от себя. Любая программа запутается в своих пунктах, если не найдет одно. Это возвращение в себя неизвестного. Любовь совпадает с ранним удивлением и уже не может кончиться. Надо пустить всю машину оглядки на себя, перемены глаз в ход. Нужнее всякой проповеди усилие неупущения первого движения сердца. Толстовский резкий прием перевертывания картины работает на то, чтобы заметить одно действительно важное: в здоровье и в болезни нам не хватает обережения чистой мысли от увязания в теле и в веществе. Поэтому мы пока не знаем, на что способна мысль. Наша цивилизация это школа такого связывания мысли с веществом, когда внимание к веществу опережает и возможности вещества отыскиваются старательнее чем возможности мысли.

Любовь к себе — своему телесному я и ненависть к людям и ко всему — одно и то же. «Люди и все не хотят меня знать, мешают мне, как же мне не ненавидеть их?» (Дневник 8.8.1909)

В жизни есть ужас, стена, или хуже — неименуемое, не смерть, которая давно милое дело. Для этого края мира нет настоящего названия. Холод, первое имя, которое Толстой находит этой жути. Ничего от мира не остается. Чтобы он продолжился, нужно тепло. Оно придет или не придет, как Солнце завтра утром встанет или не встанет. Объяснение он дает себе авансом, за счет будущего: еще больше той работы, какую делаешь, и состояния холодности уже не появятся, они от неразгоревшегося костра. «Все это казнь за недобрые, нелюбовные чувства, на которые я попустил себя в предшествующие дни. И поделом». Мир не дан просто так, он создается теплотой. Наблюдаемого непосредственно заранее данного Бога нет. О нем можно будет знать только из тепла. Сейчас о нем ничего знать нельзя. Смерть рядом с этим холодом, странно сказать, тепла. Даже в сравнении только с веянием холода смерть лучше. Она не потревожит этого человека. Ни слабость, ни потеря памяти. Это торжественное приближение смерти. Амнезия, пусть и потеря сознания Толстому не страшна.

Ужасно не единичное, бессвязное, личное, глупое безумие, а безумие общее, организованное, общественное, умное безумие нашего мира. (19.6.1910)

Теплый мир строится медленно, странными жестами, про которые со стороны не скажешь, для чего они. Он во всяком случае не распланированный и строится как попало. У Толстого это называется юродством.

Все так же телесно слаб, и не скучно, не дурно, а грустно и хорошо. На опыте вижу … (31.3.1910, ср. 16.4.1910)

Сбившийся с толку мир давит, но он же и собирает, бодрит, дает силы для проповеди, связывает еще больше дисциплиной. Близость громадной накренившейся башни царизма строжит, но не сбивает с толку, не доводит до раздражения. Своя порочность не меньше мобилизует. Она во всяком случае не простительнее чем порочность мира. «Поделом тебе, пакостный развратник». «Редко встречал человека, более меня одаренного всеми пороками». Одаренного? Слово точное: и пороки этому человеку дар. «Чувствую себя в деле нравственного совершенствования совсем мальчишкой, учеником, и учеником плохим, мало усердным».

Что ты в который раз отброшен в никуда, на нуль, это ты уже привык. Начни на 83-м году жизни все сначала, с малыми силами, с возросшими задачами.

2001

Революция мало чему научила

Революция 1917–1929 годов, затянувшаяся потом до самых наших дней, мало чему научила большинство людей, которые теперь, как это называется, «занимаются русской философией». Их много, а пять лет назад их настолько не было ни одного, что писать обзорную статью по русской немарксистской эстетике для академического издания поручили мне, никому. Если в революции был провиденциальный смысл, он заключался в том чтобы выжечь врожденные пороки, заигрывание с русским богом и русский космизм, т.е. акосмизм, отказ порядку природы в автономии, навязчивое спеленывание его с божественной Софией, божественными энергиями, отказ Богу в его неприступности.

Родные пороки, справедливо раздражающие чужих, должны были бы выгореть в революцию. Так не случилось. Разрешенная теперь русская философия, если судить по большинству публикаций, снова на свою погибель купается в нездравом воодушевлении. Делается вид, будто бы нетрезвое, нелогичное, дымное это и есть наша особенность. Перед Западом особенно делается вид, будто срываться с обрывов для русских привычно, это им здорово. На то они и русские, чтобы гибельно заблуждаться, грешить и каяться. На Западе торговля русской духовной экзотикой, интерес к которой по существу этнографический, находит сбыт[89].

Настоящая русская мысль имела мало общего с московским оптимизмом, как Маркс и Энгельс назвали русское славянофильство. Образ русской философии, сколоченный из ее самых растрепанных черт, космизма, софиологии, символического мироощущения, соборности, и есть первая головная боль этой мысли. Названные вещи у нас явно есть. Есть например космизм как народное мироотношение. Не успев стать делом мысли, эти вещи однако превращаются в знаки, под которыми не мысль, а новый активизм отстаивает свои позиции в борьбе с западным рационализмом или католичеством.

Объявляя себя другой чем западная, русская мысль теряет из виду и себя и Запад. Русской мыслью надо называть просто мысль в России. Ей поэтому нет ничего ближе чем тоже мысль, которая есть на Западе. Обе мысли одно.

Русским мыслителем будем называть того, кто причастен к умному деланию, продолжающемуся тысячелетие на восточноевропейских, потом сибирских просторах на славянских и неславянских языках; в нем участвуют славяне, прибалтийцы, тюрки, буряты; ему придала размах небывалая задача нового ренессанса.

*

Врачи с готовым рецептом в навязчивой руке тормошат больного, еще разбитого оцепенелой слабостью раннего выздоровления. Одни в надежде «нащупать (!) нечто плодотворное (!) для нашей несчастной страны» в который раз перебирают ржавые бирки, зовут от «сталинского феодального социализма» к«марксистскому постбуржуазному» (КО 26.5.1989, с. 4). Словно историей запасены впрок все нужные измы, выбирай. Учат преодолевать инфантилизм, дорастать до взрослых народов. Другие велят наоборот замкнуться от всего чужого.

Народ как человек жив тем что вмещает правду и служит ей, не себе. И что мы говорим ему в уши? А ведь мы пока имеем возможность говорить только потому что народ еще готов терпеливо слушать. Это умеет не всякий народ. Отдать должное терпеливо слушающему мы можем только если отвечаем его молчаливой глубине, его способности к правде. Иначе разоряем последнее, что еще делает народ народом, язык языком.

*

Вынул из почтового ящика выходя из дома журнал писателей России, 1-й номер «Нашего современника». Минин и Пожарский на белой обложке. Сергей Непобедимый, герой социалистического труда, «Пора возрождать Россию». Леонид Бородин, «Третья правда». Вышел на улицу. Небо было плотное, деревянное. На улице царил порядок, установленный крепкими, молчаливыми. Подбирать мусор вокруг дома, как я это обычно делаю, не было нужды. Плотный дворник с метлой смотрел на меня подозрительно. Где-то далеко щетинились рубежи. Гречкой, маслом ломился магазин. Люди работали. В газетах была строгость. Никакой игры. Подавленный, виноватый, я покорился силе народного гнева; кто я, пугливый, неуверенный? И вдруг понял, что за все упорядоченное существование не отдам странного, легковесного: внезапной беспричинной радости, просто так, из ничего; игры; свободной мысли. Против тяжкой настойчивости порядка и лада сила того, чего на земле нет. Покой и воля.

11.01.1990

Для служебного пользования

Власть начала искать идеологические альтернативы марксизму рано. Уже в 1973 году мы знали, что военные политические стратеги планируют скинуть марксизм и взять на идеологическое обеспечение армии православие. В те же годы нас, природных диссидентов, допустили к деньгам, которые органы выделили на идеологическую разведку альтернатив. Почему поиски открытости были опять секретными, надо понимать из привычки власти, страны и каждого в стране, давней московской привычки не любить вече, деловито обходить общину, провоцировать всякое собрание народа на конфликт, а потом среди неразберихи выполнять специальные задания.

На выделенных деньгах как грибы выросли или разрослись уже существовавшие институты и сектора идеологической информации, вдобавок к издавна существовавшей научно-технической. Вообще научных институтов в стране было много, и у меня в ушах до сих пор звучит сердитый голос шотландца на британской сельскохозяйственной выставке, который возился со своими экспонатами и ворчал: «Они все из институтов, нечего с ними разговаривать».То, что готовили, переводя и реферируя «западных авторов», младшие научные и научные сотрудники, включалось в «номерные» сборники ДСП (для служебного пользования), т.е. такие, каждый экземпляр которых нумеровался и под своим номером рассылался по особым (специальным) спискам ответственных работников, допущенных к идеологической информации. Так можно было контролировать утечку сборников. Внесписочные читатели поэтому иногда стирали номера. Теоретически каждый изготовитель сборников ДСП оказывался приобщен к государственной тайне и не имел права выезда за границу. Правда, о случаях реального применения этого правила не было слышно, здравый смысл как всегда потеснял придуманные нормативы.

Допуск в спецхран библиотеки, поручение прочесть и изложить западного автора давало свободу от сидения «на службе», возможность отвести душу среди голосов свободного мира и открытого общества. Всё портило то, что нельзя было говорить тем же непоставленным голосом что западные люди. Если референт не делал время от времени словесного жеста отстранения ( «но вы понимаете, они говорят, не мы»), ему грозило не показаться своим человеком. А ведь изложить их сдавленным горлом было по существу невозможно. Философы и публицисты свободного мира с их тысячелетней привычкой к политической свободе в наших изложениях неприметно дичали, начинали кричать в вызывающем тоне бунтарей. Фатальное изменение тона, неизбежное упущение живого контекста, не говоря уж о спешности рефератов и выборочности переводов, делало всю массу новой идеологической информации проблематичной.

И сейчас я не знаю, нужна ли была та отдушина для немногих. Об оккупированных скифах на территории теперешней России сообщали, что они прятались от оккупантов с каменным грузилом под водой, дыша через камышовую трость; враги с лодок вгоняли те трубки им в горло. Говорить о первых ласточках духовной свободы, об интеллектуальном питании в ситуации духовного голода или о школе новой политико-идеологической немарксистской элиты применительно к потоку закрытой литературы неудобно. Слишком криво и рвано всё было поставлено. Первые ласточки ориентировались на западные новинки четвертьвековой давности, доступ к вольной литературе оставался скудным. Высокопоставленной элите был сделан сомнительный подарок. Ей преподносили скандальные полусведения вместо основательной или хоть сколько-нибудь строгой школы социальной мысли.

Но что было, то было. Как трава среди камней, люди с идеологическим заданием в спецхранах забывались, пробивались к свету. Они возвращались к своей природе, росли, просыпались для настоящего, нужного, меняли глаза. В номерных политико-идеологических информативных изданиях слышится невольный тон жалобы и доноса — как, надо сказать, почти во всей нашей словесности. Люди взывают к правде, словно есть инстанция, которая наконец услышит и найдет в себе силу повернуть течение дел из тупика по крайней мере к разуму, если не сразу к истине. Конечно, было наивно думать что просвещенное начальство имело свободу действий и в его решении искать выхода таилось что-то бескорыстное. Оно едва ли могло и явно не хотело взять на себя какую бы то ни было ответственность за перемену курса. Только ослабление отчетливой воли власти сразу почувствовали все. Оно стало молчаливым разрешением на некоторую свободу.

Свободу мысли? Нет, одной ее показалось сразу мало. Надо спросить у истории московского человечества, почему от бесконечного терпения у нас такой маленький шаг до радикализма. Случилось так, что при первом веянии перемен сразу четверо из восемнадцати сотрудников сектора научной информации Института философии Академии наук с отчаянной решимостью выбрали эмиграцию. Владимир Корнельевич Зелинский, не борец по природе и воспитанию, достаточно обеспеченный и академически спокойный, в этом пункте почти не имел колебаний, разве что только вид храма Ильи Обыденного на горке между началом Остоженки и набережной вводил его иногда в недолгие сомнения. Готовность порвать со всем здешним далась ему в конечном счете без крайних усилий. Прорваться к свободе сделал робкую полупопытку Лев Каганов, еще в конце 6о-х то ли попросивший, то ли нет политического убежища в Швеции. Упрямее всех вел себя Юрий Мальцев, как до, так и после увольнения отстаивавший свое конституционное право сменить страну проживания на Италию, пока не получил наконец в 1975 разрешение на выезд в Израиль. Позднее он, уже преподаватель русского языка и литературы в Милане, вынесет уникально жесткий приговор всему, что пишется и делается в нашей стране, как неисправимо порченому, зараженному рабством, явно или неявно отравленному тиранией. Надо сказать, что уехавшие имели на Западе утешение достигнутой цели, но не избавились от недовольства.

Когда Владимира Зелинского исключали, в секторе информации Института философии все автоматически должны были подать заявления об уходе. Почти все потом, правда, по приглашению начальства написали заявления с просьбой принять их обратно на работу и в основном вернулись. Заведующая сектором энергичная и независимая Инна Семеновна Шерн-Борисова — она славно поступила, когда в сталинские времена на защите диссертации расцарапала лицо официальному оппоненту, нашедшему у нее вражескую идеологию, — была уволена и через год скончалась от скоротечной болезни. Ее заместительница и подруга Антонина Васильевна Дерюгина не выдержала напряжения разгона; никогда уже резкий тон проклятия не ушел из ее голоса, подозрение из взгляда.

Все успели заразиться свободой Зелинского. Это он впервые включил в плановый сборник[90] керкегоровское «Введение в христианство» в старом переводе А. Ганзена, и туда же, в наших переводах, 4 статьи Карла Барта, три Пауля Тиллиха, фрагменты писем и записок из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. Красавица и умница Наташа Артемьева поместила последним из этих фрагментов:

Мы были молчаливыми свидетелями зла. Много бурь пронеслось над нашими головами. Мы научились искусству обмана и иносказания. Опыт сделал нас подозрительными и лишил нас открытости и откровенности. Мучительные конфликты утомили нас и даже сделали циниками. Остались ли мы прежними? Нам будут нужны не гений, не циник, не мизантроп, не искусный тактик, а честные, прямые люди. Хватит ли у нас душевных сил и достанет ли у нас правдивости и беспощадности к себе, чтобы отыскать путь назад к искренности и простоте?[91]

Теперь не абсурдно спросить перевод Бонхёффера в книжном магазине. В эпоху закрытых информативных изданий почти не было слышно, чтобы те книжечки кто-то кому-то продавал, по крайней мере в нашей среде такое никому не могло прийти в голову. Конечно, те, у кого в руках правдами и неправдами застревали нумерованные экземпляры «для служебного пользования», давали их другим. В официальные списки рассылки изготовители сборников не включались. Иметь экземпляр, не больше, негласно иногда разрешалось или, вернее, не вполне запрещалось только непосредственному автору.

Доказывая тем невольно правоту Юрия Мальцева, люди, способные работать, тратили свои основные силы на то, чтобы внушить начальству, например, продолжающуюся актуальность Гегеля и соответственно необходимость посвященного ему сборника. Начальство невыразительно соглашалось, и мы вскоре радовались, с гордостью показывая в своем круге первого русского Хайдеггера[92], напечатанного смазано и бледно на старом ротапринте тиражом 250 экземпляров. Этот философ был, грустно сказать, в 1974 году еще новинкой. Даже для А.Ф. Лосева «Учение Платона об истине» оказалось в 1967 новостью. Так велико было отставание в философии (не в лингвистике, тем более не в науках, даже не в богословии), что на фоне неосведомленности всякий луч света вызывал эйфорию и всплеск фантазий.

Чего другого можно было ждать. В школе вы до выпускного класса слышали имена гениальных мыслителей Маркса, Энгельса, соответственно Фейербаха и Дюринга, а последним словом упадочной западной мысли вам называли экзистенциализм, проповедь приятной жизни и чувственных удовольствий. Ободренные отличным окончанием школы, вы плотно готовились летом к поступлению всё же на философский, только на философский факультет МГУ, готовили отечественную историю по толстой Нечкиной, классиков по полным изданиям, пропитывались таинственной тишиной Ленинки, выучивали стенографию, чтобы в сентябре не пропустить ни слова профессоров. Вы входили затаив дыхание для экзаменов в святыню факультетского здания, которому только чуда и тайны прибавляли покосившиеся ступени порога, гнущиеся доски фойе и сырой коридор. Горько было, что как раз на самом простом для вас экзамене, сочинении, вы получали единственную четверку — нельзя было видеть за что, — и не находили себя в списке принятых. Только несколько лет спустя вы узнавали от отца, что ваш классный руководитель, учитель истории, нашел незрелыми ваши дерзкие заметки в затеянной вами классной стенной газете «Вверх дном» и написал соответствующую выпускную характеристику. — Оставалась загадочная Москва, завороженная деловая тишина большой комнаты на втором этаже в начале Кузнецкого моста, редакции журнала «Театр», принятие вашей рукописи в газете «Советская культура» («Хотите знать, чем живет сегодняшняя школа? Читайте роман Галины Николаевой…»). Только опять вдруг необъяснимым холодом веяло от редактора, когда в длинной беседе с ним на неожиданный вопрос, как вы относитесь к нашему капиталистическому окружению, вы отвечали, что с соседями надо искать общения.

Так получалось, что когда ваш ровесник в Германии готовил докторскую диссертацию по философии, вы возвращались домой после трех лет в армии уже без мыслей о философском факультете, с идеалом народной простоты и физического труда. Нужны были годы, чтобы высшее образование снова начало манить вас, только уже не философия, а иностранные языки. После переводческого факультета, поскольку вы умолили отдел кадров поменять вам распределение с группы просмотра западной прессы в Главлите на преподавание в МИМО, поскольку вам предложили уйти из МИМО по собственному желанию, поскольку вы потом разошлись в методике преподавания с Ахмановой и вынуждены были расстаться также и с историческим факультетом МГУ, то приходилось быть безработным под угрозой уличения в тунеядстве. Совершенным чудом попав в рай сектора информации Института философии, вы находили имя вашего немецкого сверстника в библиографии, откуда могли теперь выбрать его для перевода и реферата.

Не в том беда, что он тем временем, спокойно и систематически работая, успел далеко уйти вперед. Хуже было то, что вы следили теперь за ним из ниоткуда, из темноты. То, что он делал на свету, изложенное вами, шло в далекие кабинеты и в закрытые отделы библиотек. То, чем вы занимались, было не философией, а только информированием, и академик Ойзерман возмущался на дирекции, что переводческому сектору хотя и можно доверить перевод Вернера Гейзенберга, но ведь нельзя же доверять сам выбор переводимых глав.

Мы хвалились достижением в 1975 году: две книжечки хороших авторов о слове, почти половина «Пути к языку» Хайдеггера, тексты Мерло-Понти, Ортеги-и-Гассета, Сартра, Витгенштейна[93]. Но наш друг, молодой Франсуа Федье во Франции, перевел «Путь к языку» раньше, причем полностью и с научным аппаратом, а главное, его работа тут же вошла частью в разрастающуюся массу французской и мировой хайдеггерианы, а мы — я помню, с какой жадностью мы смотрели на убывающую стопку этих сборников, которые наш сектор сам должен был хоронить в пакеты для рассылки, надписывая адреса библиотек и учреждений, где все эти переводы должны были глухо лечь в спецхранах. Один экземпляр, № 110, я все-таки украл, и добрая секретарша сектора сделала вид что не заметила. Из-за того, что с самого начала нами не чувствовался читатель, эти переводы странно звучали, и когда все они пошли наконец в 1990-е годы громадными тиражами в открытую печать, необходимость переделки была очевидна. А тот 150-тысячный тираж? Он ушел как в сухой песок, без откликов. Переводчик-составитель толстого сборника хайдеггеровских переводов за годы труда был награжден гонораром, сумма которого звучала как откровенный совет бросить это дело и приняться за добывание настоящих денег. Когда наконец тот массовый Хайдеггер вышел, с Запада уже шла волна тотальной деконструкции, и люди, едва проснувшиеся в России от «раннего Маркса» для знакомства с главной мыслью XX века, поспешили опережая события захлопнуть эту мысль как преодоленную. Что шло с самого начала невпопад, то и перевернувшись не вставало на ноги.

Наш сектор всем своим рабочим временем почти в порядке крепостной зависимости принадлежал директору. Богатый Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН) при АН смог втягивать в ту же работу всю интеллектуальную Москву уже как вольнонаемных тружеников. Но, как ни странно, более свободные авторы ИНИОНа в своей преобладающей массе не могли устоять перед соблазном идеологической корректности и информировали власти главным образом о том, что полагали им приятным. Редко кто догадывался о том, что ищущая верхушка власти уже давно приглядывалась к нищим интеллектуалам. Правда, помочь им при своей ограниченной свободе она могла только тем, что мало откликалась на ревнивые инициативы среднего звена. Это среднее звено, злорадно глядевшее как на смертника на младшего научного сотрудника, спрятавшего свою богословскую статью в «Журнале Московской Патриархии» под псевдонимом, недоумевало, почему не срабатывают посланные куда надо сведения.

Неблагодарное дело терпеливого обучения начальства каралось немилостью непосредственного руководства, раздражавшегося, когда ему доказывали, что белое это белое. Сил на тщательную работу над текстом, как уже говорилось, оставалось меньше. Казалось достаточным уже то, что важные имена хотя бы упоминались[94]. Это казалось оправданием перед внутренней неофициальной критикой. Внешней в отношении режимных изданий в принципе не могло быть.

Задолго до мировой известности Умберто Эко у нас обратили на него внимание. Уже тогда нам было понятно, насколько неверно его отнесение к структуралистам. Но мы все-таки с нетерпимым по западным меркам опозданием на 5–10 лет реферировали его Opera aperta (Milano: Bompiani 1962)[95] и La struttura assente (1968). В те же годы мы заметили, выделили и стали разбирать Жака Деррида, еще мало окруженного журналистским ореолом.

Нашим кругом общения оставались мы сами. Правда, между своими понимание налаживалось быстро, и, скажем, гениальный Дмитрий Ляликов свою сводку о Питириме Сорокине напечатал в Грузии[96]. Что там было временно легче дышать, видно уже по тому, что экземпляры, имевшие на обложке место для номера, не были пронумерованы от руки, по крайней мере тот, которым я пользуюсь.

К концу семидесятых годов московский ИНИОН размахнулся до тысячных и двухтысячных ротапринтных тиражей терпимого полиграфического качества. Некоторые сборники состояли из полнометражных научно-философских статей, например обзоров французской, американской, немецкой феноменологии, с общим списком литературы в 324 позициях[97]. К сожалению, из-за закрытого характера сборника никто не мог возразить на тезисы его авторов-референтов, что феноменология — это «эзотерическое философское направление», что о ее кризисе говорят попытки связать ее с аналитической философией, что она развивается на почве религиозного идеализма; никто не мог их одернуть замечанием, что автора уничтожающего «Письма о гуманизме» неловко называть «ученым гуманитарного направления» и что sich-sagen-lassen ни при каких условиях не «принуждение к речению». Абсолютная невозможность посторонней критики становилась еще одной причиной, почему наши общественные науки, особенно философия, продолжали представлять для Запада в основном только этнографический интерес. Боюсь, что за грифом секретности многие чувствовали себя в привилегированном положении, защищенными от характеристик, которыми вольные западные рецензенты отмечали иногда публикации в нашей открытой печати, вроде «патетического невежества Кувакина» или «полной профессиональной некомпетентности Зиновьева».

В «закрытых» сборниках интереснее были конечно не авторские статьи наших новых отечественных мыслителей с их чересчур уверенными суждениями, а переводы и рефераты. По замыслу они были дайджестами западной литературы. Многое портила однако та же неподотчетность. Под грифом секретности референт оставался наедине с собой, будучи обязан отчитаться по существу только в количестве оплаченных страниц. Когда предисловие к изданию объемом в 12 печатных листов обещало«развернутые рефераты наиболее значительных работ по феноменологии»[98], то в такой постановке задачи расхолаживал тот же захватнический размах, что и во всей политике государства. Имея рецензентом собственно только сотрудника бухгалтерии, подсчитывавшего количество знаков в опубликованном тексте, средний референт безысходно эквилибрировал на грани вразумительности между банальностью и мерцанием смысла:

Философия для Мерло-Понти не знает окончательных ответов; она есть в сущности своей вопрошание. Называя себя экзистенциалистом, Мерло-Понти утверждал «вовлеченность» философии в жизнь мира, невозможность отвлеченной позиции. Но и здесь он стремился к равновесию между вовлеченностью и независимостью, к философствованию в мир [sic], не будучи поглощенным им [?][99].

Всё прояснялось, когда редактор был по-настоящему увлечен темой и подбирал себе таких же энтузиастических референтов и переводчиков. Самой свободной от идеологического надзора в философии была область теории науки. Если отвлечься от общих сомнений в пользе философского теоретизирования о науке и для философии и для науки, то здесь наши исследователи достигали результатов, сопоставимыми с западными в той же области[100]. Ощущение реального дела в руках заставляло открытыми и доверчивыми глазами смотреть вокруг, в частности, надеяться на здравый смысл правящей идеологии и на возможность подключить ее гигантские ресурсы к работе:

Высказывая отношение к интернализму и экстернализму, нельзя забывать слов В.И. Ленина о том, что марксисты должны суметь усвоить себе и переработать те завоевания, которые достигнуты буржуазными исследователями.[101]

Добрая душа, напоминавшая об этом власти, не умела по своей простоте догадаться, что чем выполнять то указание Ленина, номенклатуре легче сбросить самого Ленина и выйти на оперативный простор без всяких общекультурных директив свыше.

Беструдным выходом из идеологического тупика властным стратегам представлялся, как уже говорилось, православный патриотический вариант. Религия по крайней мере с конца 1970 годов оказалась среди заметно финансируемых областей информации. Если бы составители рефератов уверенно формулировали себе, чего от них практически хочет начальство. Начальство однако стеснялось сознаться в своих мечтах. Референты соответственно увлекались идейно-теоретическими парениями на христианской почве, обходили трудные вопросы практики, не забывали застраховать себя изобильным попутным пророчеством о закате Европы.

Таким образом, очевидно, что леворадикальная теология является одной из форм буржуазной идеологии. Она использует персонализм Мунье для того, чтобы создать новую привлекательную для масс концепцию христианства, мистифицировать учение о социальной революции, обеспечить идеологическую и политическую нейтрализацию социального протеста трудящихся масс[102].

Каждые две буквы подобной закрытой научной информации оплачивались старой весомой копейкой из кассы ИНИОНа. Власть, конечно, получала из всего того мало пользы. Но она постепенно укрепляла сама себя в своих тайных планах простым объемом заказанной ею литературы. Пусть не давая власти почти ничего практически, реферативная литература позволяла оперировать религией как объектом среди прочих. Здесь самые отвлеченные интересы научных сотрудников и самые практические цели власти сходились. Общее признание кризиса христианства тоже было удобно власти, благословляя ее видеть в религии теперь уже просто материал для обработки.

Попытки отстоять позиции религии в борьбе с растущим влиянием научного социализма — еще одно свидетельство кризиса религии, являющегося составной частью общего кризиса буржуазного сознания[103].

Внутренние противоречия актуализма привели к кризису и распаду этого течения.[104]

Кризис религии находит свое выражение в ее несоответствии современному уровню знания.[105]

Эти тенденции — выражение своеобразного симбиоза философии и религии, переживающих глубокий кризис в рамках общего кризиса буржуазной идеологии.[106]

Беспартийные и непредвзятые попытки следить за движением западной религиозной мысли[107], когда давали о себе знать, урезались редактированием, получали идеологическую маркировку без совета с наивным референтом. Напрасно он воображал что в закрытом номерном издании его пропустят как он есть.

Краткий обзор за пять лет материалов одного из ведущих теолого-философских католических журналов свидетельствует, какую большую роль идеологи религии отводят философской аргументации, как они стремятся использовать инструментарий современной буржуазной [слово вставлено редакцией] философии[108].

В целом, правда, редакторская цензура была поверхностной, касалась больше начал и концовок текстов.

Фейерверк пестрых обзоров никем не обозревался. Авторы номерных сборников теоретически не должны были читать друг друга, практически они этого не делали. Так, изложение хайдеггеровской«Феноменологии и теологии» М. Рыклин давал в ИНИОНе по оригинальному изданию[109] без упоминания об имеющемся недавнем полном переводе этой работы на русский язык в закрытом сборнике Института философии.

Хорошей стороной относительной свободы была возможность думать по ходу письма, развивая смысл источника. Тогда, как уже цитировалось выше, текст повертывался к реалиям и приобретал достоинство прямой постановки вопросов.

Возможно, критика Фрейда еще недостаточно оценена, и церкви еще предстоит познать, сколь большую роль играют в ней авторитарность, подавление, нравственное принуждение за счет бессильного и бедного грешника — верующего, который во всем чувствует свою зависимость от нее. Не скрыта ли в критике религии со стороны психоанализа и атеизма новая возможность развития христианства?[110]

При отсутствии отклика мысль от изложения переходила к свободному раздумью по поводу прочитанного. Временами засекреченная литература поднималась до настоящего осмысления ситуации. Пусть лишь в малой мере участием в общей работе, но хоть личной школой прояснения нашей ситуации для непосредственных создателей информации номерные издания служили. Когда беспартийным стало можно говорить в университете, когда цензура стала только финансовой, у многих референтов, переводчиков благодаря 15 годам более близкого знакомства с западной мыслью оказалосьчто-то наработано и для самостоятельного выступления.

Приобретение читателей засекреченных сборников оказалось гораздо более сомнительным. Неизбежная обрывочность сведений, неспокойный тон рефератов, пикантность непривычного взгляда, а главное, утрата почвы делали реферативный калейдоскоп скорее отравой чем питанием. Не на этих ли отчасти дрожжах взошло демократическое мечтательство перестроечных лет. Старое радикальное полузнайство родило новую абстрактную конституцию не хуже сталинской, прекраснодушные проекты и придуманные правила, провоцирующие на несоблюдение своим отвлеченным идеализмом. Пусть меньшее богатство идей, но вовремя пущенных в открытый общественный оборот, стало бы достаточной прививкой от демагогии. Бывший референт и переводчик многих изданий ДСП, спрашивая себя сейчас по совести, вынужден в конце концов признать: нет, заниматься следовало по-настоящему все-таки независимым исследованием или открытым общественным заказом; деньги за работу, скрываемую от тех, кому она всего нужнее, ты имел право брать только в случае совсем уж крайней нужды. Теперь, когда разжижилась прежняя вязкость московской среды, можно уверенно думать и говорить, что воздух в стране был бы хоть и проще, но чище, если бы обществоведения «для служебного пользования» никогда не существовало.

Иначе все рисовалось в те годы, когда Нью-Йорк снился, поездок за границу без партийного задания и инструктажа не могло быть, бессильная ярость брала читателя у каталогов современной литературы, и надо было получить драгоценный допуск в закрытый спецхран, чтобы прочесть последний роман Грэма Грина и публицистику Эжена Ионеско. Литература, официально закрытая таможенниками-литературоведами на границе, оставалась запечатанной в переводах и рефератах для служебного пользования.

Ее выход на свет произошел не за счет тиражей, а благодаря звездам, таким как знаменитая Рената Гальцева, которая при жизни стала легендой. После выхода последних и самых важных томов Философской энциклопедии, расшатавших официальную идеологию ( «это был наш маленький крестовый поход», сказал потом Аверинцев), Гальцева перешла на работу в ИНИОН. Ее увлеченность и упорство сделали так, что сама позорная закрытость сборников создала захватывающую интригу, стала обсуждаемым событием.

Начало восьмидесятых стало временем расцвета засекреченной информации об общественных науках за рубежом, как конец восьмидесятых привел к ее полной отмене за ненужностью в наступившей свободе печати. Может быть, самым знаменитым стал не раз переиздававшееся потом в открытой печати, созданный исключительно волей Гальцевой сборник переводов и рефератов в трех выпусках с амбициозной претензией на анализ судьбы европейских искусства и культуры. С каким скрипом материалы сборника, в основном давно подготовленные для возможного издания их авторами — известными всем, как например Аверинцев, знатоками и профессионалами (еще более известными сейчас, но отчасти разъехавшимися по свету), — достигали конечно не одобрения, а кривого согласия начальственных идеологов, видно из расстояния в четыре года между первой и третьей книжками общим объемом около 45 авторских листов.

Людей, даже не входивших в списки рассылки и вообще не видевших закрытые сборники, веселили анекдоты о том, как Рената Гальцева доказывала солидному начальству нужду в Шпенглере и Юнге, неотступно добивалась получения тиража в свои руки, сама составляла списки рассылки, при необходимости обманывала недреманное око. Чтобы ее заявки на издания выглядели весомее, она приглашала в редакционную коллегию именитых либералов. Доктор философских наук прогрессивный Арсений Владимирович Гулыга, почти академик широкая душа Александр Георгиевич Спиркин, летний съемщик его дачи сам Алексей Федорович Лосев призваны были весом своего номинального участия убедить ответственного идеологического работника, заместителя директора ИНИОНа Марлена Павловича Гапочку, что труды Йохана Хейзинги и Макса Вебера «являются предметом пристального исследовательского внимания со стороны представителей самых различных областей обществознания, что получило, в частности, отражение в многочисленных монографиях, журнальных и энциклопедических статьях — как в нашей стране, так и за рубежом»[111]. Чеканное заклинание. Упоминание Маркса в изданиях, которые вела Гальцева, допускалось только со скрытым ироническим смыслом.

Если в редколлегиях Гальцевой сияли свадебные генералы, то реально над ее сборниками работали лучшие умы Москвы. Аверинцев переводил, выбирая самые важные места, запоздавший в Россию второй том«Заката Европы» и статьи Юнга, первоклассный германист Владимир Ошис (теперь в Израиле) — главы из«Homo ludens» Хейзинги, всеми уважаемая Пиама Павловна Гайденко — программный текст Макса Вебера.

Строгие законы жанра писаны конечно не для Москвы. В примечаниях к тому, что предполагало быть сухой научной информацией, Аверинцев давал критический анализ всего шпенглеровского метода:

С исторической эмпирией это имеет мало общего. Положение усугублено тем, что само понятие религии отличается у Шпенглера крайней расплывчатостью и не отмежевано с одного конца от мифа, с другого края — от метафизики. Тем более не проведено никакой дифференциации между различными уровнями религии в собственном смысле слова: верования и переживания дикаря, израильского пророка, античного неоплатоника, индийского йога, Франциска Ассизского, Паскаля и американского квакера […][112]

Совсем оставив Шпенглера, Аверинцев в тех же «примечаниях» у нему развертывал захватывающую концепцию жесткого вероучительного догмата как побочного продукта строгой философии:

[…] структура символической системы мифа предполагает […] поглощенность смысла образом […] Но когда дело доходит до построения догматики, интерес к нагому смыслу настолько насущен, что последний необходимо должен выявиться, эксплицироваться в формуле. Все ужасы религиозной нетерпимости средневековья — естественная оборотная сторона этого голода по нагому и безусловному смыслу. Уже из того, что вплоть до возникновения философии греки довольствовались мифологией, т.е. не вылущенным из опредмечивающей оболочки смыслом, доказывает, что ничего похожего на духовные битвы раннего христианства архаическая Эллада не знала[113].

Попутно в этих энциклопедических примечаниях Аверинцев сообщает дату возникновения розария, его текст и практическое руководство к нему, рассказывает предысторию и суть догмата о непорочном зачатии. В сносках к Юнгу он между делом дает сведения по истории детства, недавно пригодившиеся, кстати, известному искусствоведу:

Архетипы рождения и новорожденного младенца играют не одинаковую роль в различные историко-культурные эпохи: они крайне характерны для мифологии и искусства средиземноморской архаики(например, для культур эгейского Крита или догреческой Малой Азии), но в эпоху классического эллинства почти совершенно исчезают, так что в аттическом искусстве боги-младенцы оборачиваются юношами, а впоследствии, в эпоху тотального кризиса античного мира, они вновь приобретают неимоверную популярность, достигающую своего апогея в раннем христианстве, на знамени которого было написано: «Если не будете, как дети, не войдете в царствие небесное». Затем в средневековом искусстве дети снова исчезают, чтобы появиться в искусстве Ренессанса и затем в кризисную эпоху буквально заполонить живопись и скульптуру в виде ангелов и амуров. Подобное же значение историко-культурного симптома имеет и феномен «инфантилизма» в современном искусстве[114].

В те же примечания Аверинцев вмещает краткий оригинальный трактат о гермафродите с экскурсом в христологию и с предвосхищением феминистских тем. Традиционный образ Христа, говорится здесь,

не есть уже образ «мужчины», но образ «человека» […] черты, которые были бы исключены из ригористически «мужественного» образа как «девические» и потому неуместные […] В искусстве Леонардо да Винчи Иоанн Креститель и Джоконда — это, собственно, один и тот же образ; не лицо того или иного пола, культивирующее в себе черты этого пола, но свободная человеческая личность, с полной ясностью и уравновешенностью противостоящая познаваемому ею миру[115].

Разброс аверинцевской эрудиции тревожил бы несобранностью, если бы не радость открытия культурных богатств, казалось бы, навеки убранных властью в запасники. Печально, что открытие это торжествовало в закрытом издании.

Пиама Гайденко с обстоятельной серьезностью объясняла в сносках к Веберу университетскую традицию Германии, связывая ее с протестантским характером религиозности в этой стране[116], и различия философских течений эпохи. Примечания к Хайдеггеру разрослись в том же сборнике шире его текста. Реферативная работа такого рода вполне могла бы развернуться в полноценную школу гуманитарного исследования.

Но противление ближайшего начальства было слишком плотно. Выпуск 3, последний в столь блестяще начатой серии, задержался на 4 года[117]. Редколлегия и исполнители остались прежними. Гальцевой теперь помогала энтузиастка дела, литературный редактор Валентина Листовская. Подбор текстов(Франсуа Мориак, Эжен Ионеско, Генрих Бёлль, Роберт Пенн Уоррен, Джон Гарднер), старательность исполнителей всех трех номеров серии оказались таковы, что с наступлением гласности все эти тексты без каких-либо изменений были переизданы тиражом 75 тысяч[118] и еще раз недавно в более полном виде хорошим современным тиражом[119]. Рената Гальцева внесла мелкую правку в свое предисловие двадцатилетней давности, полагаясь на продолжающуюся актуальность его звучания:

Самосознание современности […] эпохи, которая отмечена регистрацией «смертей», «закатов»,«сумерек» и «концов», — выражает определенный перелом в основных традициях западноевропейского мышления[120].

Легче проходили через начальственные инстанции материалы, послушно отвечавшие двум главным требованиям начальства: чтобы все сообщения были введены в идеологические рамки и чтобы ненужная гуманитарщина была высушена до деловитой информации. Конечно, хотелось бы получить, например, одну из книг Клода Леви-Строса в полноте. Приходилось однако довольствоваться «краткой антологией статей французского ученого», сожалея вместе с переводчиком-составителем о том, что она «естественно, не претендует дать сколько-нибудь исчерпывающее представление о творчестве Леви-Строса»[121].

Проходимости текстов через дирекцию помогали сакраментальные фразы, без которых имела мужество обойтись почти только одна Гальцева.

Советские ученые […], зарубежные марксисты […] в своих трудах раскрыли ошибочность исходных теоретико-методологических посылок леви-стросовской концепции ментальных структур, содержащей в себе антиисторическое идеалистическое допущение единообразной работы человеческого духа во все времена и у всех народов[122].

После столь сурового приговора, в другие времена имевшего бы уголовный смысл, референт ради успокоения начальства, которое могло решить, не дай Бог, что информировать о столь ошибочном авторе несмотря на его известность пожалуй все-таки нецелесообразно, брал на свою совесть не совсем точное сообщение о якобы пройденной и Леви-Стросом тоже марксистской школе:

Для характеристики взглядов и субъективной позиции Леви-Строса важно отметить, что он называет в числе своих учителей К. Маркса; резко критикует модернистские течения в современном искусстве, отдавая свои симпатии реалистическому, поднимает свой голос против геноцида, осуществляемого империализмом, против эксплуатации[123].

Читатель поневоле свыкался с такой и подобной специфической информацией и с россыпью многоточий в разорванном купюрами тексте. Возможно, однако, поступать следовало как раз наоборот: быть готовым довольствоваться пусть самым малой ложкой меда — языку много не надо, чтобы понять вкус, — но без дегтя. У конформиста на это, конечно, был готов ответный резон, что хороший мед не для всех. Общая загрязненность словесной среды служила элитному автору (служит и до сих пор) надежным оправданием своего права не делиться ни с кем чистотой источников, к которым он припал. В конце предисловия он формулировал свою цель:

Задача данного сборника […] в том, чтобы шире познакомить наших обществоведов с трудами крупного современного структуралиста и обеспечить тем самым возможность их глубокого критического осмысления, оценки с принципиальных марксистских позиций[124].

Сколько ни вкладывалось иронии в эту стандартную формулу, именно она оседала под конец в памяти. Навык обзора, охвата, огульной оценки с предвзятых позиций, вовсе не обязательно марксистских, насаждался и упрочивался, формируя интеллектуальный облик революционного десятилетия.

В «сборниках», ответственным редактором которых значилась Рената Гальцева, мы не найдем марксистских формул. Здесь берегли чистоту текста. Но та же привычка обзора с птичьего полета, историософского обобщения, режущей оценки, пусть теперь уже скрытно антимарксистской, просматривалась тут чуть ли даже не более прозрачно чем у менее отважных противников марксистской идеологии. Между тем в недрах власти планы отказа от этой идеологии, как уже было замечено, давно назревали. От чего власть не хотела и не могла отказаться, это как раз от глобальности размаха и радикальности приемов. Именно здесь она находила нужный отклик среди многих интеллектуалов, увлекшихся борьбой с нею на идеологическом поле.

Выставляя вперед именитую редколлегию, Рената Гальцева добилась первого в России издания Хайдеггера аккуратной целой книжечкой тиражом в 1000 экз.[125]. Но ради проходимости фактически полный перевод «Европейского нигилизма» был переделан в видимость «обзора». Правда, в Приложение вошли полностью важные тексты «Учение Платона об истине» и «Послесловие к: ‘Что такое метафизика?’». Заметный блок хайдеггеровских статей — «Вопрос о технике», «Наука и осмысление», «Что такое метафизика?» — был опубликован коллегами Гальцевой по ИНИОН’у без большого труда в закрытом сборнике естественнонаучной тематики[126].

Проходимость западной современной классики на темы, сколько-нибудь приближенные к науке, была всегда сносной, как и вообще философия науки оказывалась одной из самых свободных областей гуманитарного исследования и прибежищем свободных умов. Доказать начальству необходимость именно перевода, а не только обзора, книги, в названии которой фигурировало слово «наука», было несравненно проще, чем когда речь шла о чистой философии[127]. Размытость тематики и отсутствие выхода на широкую публику, правда, мешали росту уровня этой маргинальной сферы. Особенно здесь сказывался недостаток открытой полемики и, в частности, уже упоминавшееся отсутствие во всей огромной практике ИНИОНа намека на какую-либо критику создававшихся в его недрах переводов и обзоров. Получив новую даровую книжку со свежими западными именами в оглавлении, счастливый пользователь меньше всего был склонен придираться к деталям. Тот же недостаток критики в основном продолжается, правда, и в сегодняшней открытой печати.

Говоря в своем предисловии к сборнику о продолжающейся работе «рассекречивания» хайдеггеровской мысли[128], Гальцева, помимо упоминавшихся выше малотиражных плохо пропечатанных на ротапринте изданий Института философии, могла сослаться и на рано опубликованную ею — с огромным трудом после двух лет отлеживания в начальственных столах — программную работу философа «Время картины мира»[129].

Исполнитель заказа Гальцевой, увлеченный Хайдеггером, работал con amore. Он полагался на размах русского языка в передаче хайдеггеровского монументализма, особенно в концовках разделов:

Нигилизм у Хайдеггера не предмет положительного исследования и вообще не такая реальность, на которую можно было бы указать: человек всегда носит его в себе как бездну ничто, над которой взвешено его существо, даже если он в нее не заглядывает; нигилизм оказывается знамением безграничной человеческой свободы, пути которой никогда заранее не определены и которая открыта как для гибели, так и для спасения.[130]

Он естественно думал об афганской авантюре, когда обобщал по Хайдеггеру ницшевскую мысль о«мировом господстве»:

Новому человеку эпохи идеологий нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать абсолютное господство над ней — или поставить под вопрос свою метафизически-нигилистическую сущность. Когда летом 1940 года Хайдеггер впервые развертывал перед пустеющей аудиторией перспективу «заката истины сущего», «опустошения земли» и шествия по ней нового «человечества метафизики», «работающего зверя», немецкие армии вкатывались во Францию и готовились к высадке на Британские острова[131].

Работавших в ИНИОНе и для ИНИОНа окружало тогда, как всех писавших и говоривших в России, пока еще звонкое, забытое теперь отзывчивое пространство. Малотиражность изданий мало кого смущала. Слава об открытом информационном окне на Запад широко расходилась и среди тех, до кого те издания не доходили. Окно было нужно людям, которые только мечтали о поездке заграницу или, побывав для начала в Польше или пусть даже пятидневным туристом в Париже, лишь острее понимали, насколько этого недостаточно.

Жажда действия брала свое. Авторы информационных сборников, осведомленные и активные интеллектуалы, все меньше готовы были скрывать, что у них имеется продуманная альтернатива официозу[132]. С другой стороны, под рубрикой информации стали проходить самостоятельные исследования, по своей тематике — проблема нигилизма, политическая философия — пока еще недопустимые в контролируемой печати. Размывалось и понятие «реферативного сборника», который все чаще включал переводы[133]. Занимаясь своими разработками, ученые умели внушить необходимость темы и в целой серии сборников развертывали собственные идеи и обозревали изученную литературу[134].

Наконец, в том же 1987-м Рената Гальцева и Ирина Роднянская в совместном занявшем почти весь сборник «обзоре», фактически книге, которая и была благополучно издана вскоре свободной прессой, пошли в почти прямое наступление на марксизм, все еще казавшийся им главным врагом, подняв тематику идеологии вообще. Правда, они еще ссылались на «марксово истолкование этого феномена как ложного сознания»[135]. Заглядывая вперед, два автора предвидели, что поддержанное силой марксистское лжеединство может смениться нежелательным разбродом в форме размытого плюрализма, не дав шанса утвердиться единству истинному.

Вместо подлинного многообразия общественных мнений и начинаний, в идеале обеспечиваемого гражданским плюрализмом, плюралистическая идеология предлагает разнообразие мнимое, пустое, — ибо мнение, которому не дано шанса доказать свою правоту перед высшим судом истины, незначительно в буквальном понимании этого слова: в нем нет общезначимого зерна ценности и смысла[136].

Обзор кончался предельно взвешенными словами, которые выражали строго антимарксистские убеждения авторов, но в то же время могли быть приняты за страстную защиту традиционных идеологических позиций. Ротапринтная печать несет здесь явственные следы интенсивной редакционной, в данном случае одновременно авторской, доработки:

Сколько бы ни усиливались антиидеологи-плюралисты обойти со своих прагматических флангов факт конфронтации «ложного сознания» и истины, он остается ключевым посреди эпохального соперничества идеологий[137].

Последние ИНИОНовские «закрытые» сборники были посвящены богословию. Старательно подготовленные изложения почти всех главных книг Этьена Жильсона в 1987 году вышли еще как номерное издание[138], а в следующем году — уже как открытое[139].

Всего дольше засекречивалось православие. Богатый научный сборник, в который вошли сообщения о работах А. Шмемана, А.В. Карташева, С. Зеньковского, Н. Зернова, Л. Поспеловского, Г.П. Федотова, Фери фон Лилиенфельд, В. Волкова с множеством важных сведений и значительной библиографией, был, пожалуй, последним изданием ИНИОН, который по каким-то причинам начальство решило засекретить[140].

1999

Свои и чужие

1. «Наш современник» (1989, № 5) выразил недовольство подборкой статей и писем Владимира Соловьева, открывшей в «Новом мире» (1989, № 1) цикл публикаций и сообщений из истории русской общественной мысли. Взятый критиками тон откровенно рассчитан на скандал, поэтому сам по себе требует в ответ молчания. С другой стороны, задеты мысли Владимира Соловьева о нации, и можно воспользоваться случаем еще раз подтвердить их доброкачественность. Критики патриоты считают, что соловьевская подборка в «Новом мире» могла и должна была включить другие тексты. Мысль, которой следовали составители новомирской публикации и автор краткого предисловия к ней, отличается как от патриотизма «Нашего современника», так и от русофобии обличаемых им космополитов гораздо больше чем эти две односторонние и потому взаимно зависимые позиции разнятся между собой.

Разумеется, «Наш современник» сторонник того «возвращения широкому читателю национального [почему не мирового] достояния — русской философской мысли», которое было рано предпринято«Новым миром». Сразу же за таким признанием патриотов следуют придирки к исполнителям полезного начинания. Как назвать заявление, что С.С. Аверинцев, автор вступительного слова к соловьевской публикации, «препирается с русской церковью о том, кого можно по праву считать русским философом». Церковь не раздает философских званий, это не входит в ее исконные задачи, даже если отвечает чьим-то сегодняшним намерениям. Несогласие Аверинцева со смелыми авторами двух спорных статей в «Богословских трудах», где Н.Ф. Федоров, Владимир Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский обвинялись в слишком западном, недостаточно восточно-православном характере их философии и богословия, были не спором с русской церковью, а скорее наоборот, хранили благоразумный мир и отклоняли дух раскола. В текст обвинительного абзаца той из названных статей, которая подписана Антонием, митрополитом Ленинградским и Новгородским, редакция «Богословских трудов» ввела в скобках замечание о своем несогласии, так что Аверинцев стоит именно на стороне официального мнения. В любом случае взгляды одного из авторов одного из изданий Московской патриархии вовсе не сразу делаются вероучительной позицией Церкви. Сначала им предстоит долгий тщательный разбор.

Благоразумие, взвешенность — вещи во всяком случае полезные. Поэтому когда Аверинцев предостерегает от «не в меру ревнивого национального чувства», а критик «Нашего современника» находит здесь повод для возражения, то слишком легко видно на чьей стороне правда. Что не в меру, то само собой и плохо. Критик мог бы этого не в меру на себя и не брать. Он надеется выбраться из тупика при помощи диалектики: поскольку, говорит он, национальное в нашей стране угнеталось, упрекать нас теперь за патриотическое рвение не в меру «все равно что погорельца обвинять в вещизме». Эта диалектика не работает. Пожар сам по себе мимо разума ничему не учит, разум же требует меры всегда, и после беды еще больше чем до нее.

«Наш современник» часто пользуется диалектикой. Один из его авторов, узнав, что информация в XX веке главное богатство, делает вывод, что следовательно нашу информацию надо беречь и не выдавать. Речь идет об архивах Ленинской библиотеки. Скрытая информация по определению перестает быть таковой. Софизм продолжается (НС 1989, 4): создания русской литературы — духовная квинтэссенция народа, следовательно надо препятствовать утечке этого серого вещества за рубеж. Софизмы журнала не шутка, потому что среди них есть такой: “‘Наш современник’… ненавистен тем, кому чужда Россия» (НС 1989, 5, c. 153).

Нападки современника неожиданно много говорят о его устройстве. Он не находит среди новомирских текстов Соловьева должного количества хвалы отечественному. «Думаете, хотя бы о языке с похвалой? Все-таки ‘великий и могучий’. Ничуть не бывало: с осуждением приказной русификации католической Польши». Приведем слова Соловьева, чтобы читатель сам решил, кто что хвалит:

Русский язык — слишком большой барин, чтобы кому-нибудь навязываться: кто не хочет его знать, тот сам в убытке. Никто не отрицает необходимости русского языка как государственного для всей империи; но навязывание его […] неизбежно приводит […] к враждебному отчуждению от всего русского.

Критик выдает себя, заставляя догадываться, что к неприятию насильственной русификации он относится с большей настороженностью чем к ней самой.

В том, что русский осуждает приказную русификацию, заключена лучшая похвала нашей стране, какую можно придумать. И то, что многочисленные прошлые льстецы России забыты, а Соловьев делается известен как никогда, еще одна ей похвала. Патриот сомневается в нашем праве хвалиться Соловьевым, внушая, что философ руководствовался не справедливостью и совестливостью, а личными пристрастиями,«осуждал русификацию Польши не как сторонний наблюдатель (!), а как поклонник польского католицизма». Что русскому вовсе не обязательно быть сторонним наблюдателем или поклонником польского католицизма чтобы осуждать насильственную русификацию, потому что для того есть более веская причина, стыд за свою страну, в соображения критика почему-то вовсе не входит.

Современный критик называет свое раздражение защитой патриотического славянофильства. Он прочитывает в новомирской подборке у Соловьева:

Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания […] и оказалось, что глубочайшею основою славянофильства была не христианская идея, а только зоологический патриотизм.

У философа, возмущается патриот, есть о славянофилах другие, похвальные слова, злостно выстриженные кривыми ножницами публикаторов: со славянофилами, говорит и курсивит Соловьев, «у меня общая идеальная почва» ( «История и будущность теократии»). Эти слова не другие, а продолжение тех же: нет общей зоологии, есть общий идеал, тот, что «не для легких и простых дел создал Бог Россию», не для идолов частного интереса. Различение идолов и идеалов критик мог бы усвоить из того же новомирского Соловьева, если бы не увлекся ролью прокурора. Тогда он может быть разглядел бы на первом месте в подборке, уличаемой им за недостаток хвалы в русский адрес, и доклад молодого Соловьева «Три силы» с гимном о «великом историческом призвании России, от которого только получают значение ее ближайшие задачи».

2. Попытка патриота учредить опеку над Соловьевым сейчас нелепа как никогда. Когда уж мыслитель такого ранга заговорил сам, а не в изложениях, его не так просто «подстричь», «свести до уровня» и«использовать в целях», как кажется критику. Вдвойне нелепо винить в кривых ножницах и мелком политиканстве публикаторов. Это те самые люди, которые двадцать лет назад всеми правдами и неправдами впервые в СССР отстояли в 4-м и 5-м томах «Философской энциклопедии» право говорить о русском мыслителе как он заслуживает.

Патриот мелкому политиканству предпочитает крупную политику, его словарь — «великое предназначение, защита отечества, партия, возрождение России, международная политика, народы, бюрократы, бизнесмены, миллионы»: «нам надо осваивать и осмыслять философское наследие» (там же, с. 167). Он развивает разнообразную активность вокруг мыслителя. Он то не хочет «спорить с Владимиром Соловьевым», то заявляет что с ним «есть о чем спорить», но оставляет это другим, сам наблюдая со стороны; то подозревает что ему «подсунули» (!) вместо великого философа безродного однофамильца, то обвиняет, как мы видели, публикаторов в «пристрастности», то через страницу винит в«пристрастии» самого Соловьева; начинает с необходимости его печатать, кончает советом придержать, в итоге не выдерживает и самолично подправляет его, говоря, что для 19 века Соловьев со своим идеалом бескорыстия и самоотвержения может быть прав, но в нынешних кризисных условиях нация должна меньше каяться в грехах и больше думать о своих интересах (всё так, там же с. 152, 157, 159, 164–167).

Хлопоты критика вокруг великого имени безысходны. Его отношения с Соловьевым не могут сложиться беспроблемно. Выкроить по своей мерке удобного Соловьева не удастся. При любой погоде, в счастье и в беде покаяние, избавление прежде всего от собственных грехов для Владимира Соловьева первый долг и он же высший нравственный интерес личности и нации. Честнее поступил другой критик того же патриотического настроения, открыто напавший на философа. «У В. Соловьева нет четкой позиции […] Неувязки, фантазии, противоречия […] Нет, мы не должны видеть в В.С. Соловьеве какого-то врага русского народа (!)» (журнал «Москва» 1989, 6, с. 6). В таком нападении на знаменитого философа второму патриоту не могло быть никакой стратегической выгоды, надежнее было смолчать. Но сила мысли поневоле задевает людей, положившихся на другую силу. Статья, из которой взяты последние процитированные идеи, озаглавлена тоже «Национальный вопрос в России», т.е. призвана корректировать одноименную работу Соловьева. Но корректировки не получается. Соловьевский вселенский интерес для московского критика не отличается от «сталинского великодержавного космополитизма», который тоже требовал «полного национального самоотречения». Если требовал и получил, то значит было на чем паразитировать! Критик Соловьева ссылается на Фрейда, что бескорыстие опасно, «всякое отречение требует компенсации и притом никогда не известно какой». Соловьев счел бы неуважительным к человеку заводить на него психологическую бухгалтерию. Для него самоотречение во имя высшей цели было условием счастья.

Беда потому и называется бедой, что из нее нет простого выхода. Подозрительно, когда спасительный выход отыскивается сразу, особенно когда им оказывается отталкивание, первая непроизвольная реакция на дискомфорт. В патриотической публицистике изобличительного толка вместо терпеливого осмысления растет ожесточение. «Интернационалист, в отличие от нас, никогда не дремлет» (Валентин Распутин). Свои спешат тогда не отстать от чужих.

Действует страсть вражды, которая издавна толкала экстремистов срывать медленный ход общественного выздоровления. Теперь она толкает самозванных патриотов объявлять под предлогом сложной ситуации осадное положение и освобождаться от требований обычной осторожности, не говорю уж вежливости. От растерянности многие действуют напропалую. В итоге остается тот неотменимый факт, что дана воля злобе. Она ведет свою всегдашнюю игру на понижение.

Патриотам кажется, будто разделив людей на своих и чужих они внесли ясность в национальный вопрос. Для Владимира Соловьева как раз такая ясность была первобытной тьмой, откуда он хотел найти выход. Отгородиться, изгнать, не пускать чужих. Старая ловушка. Одни присвоили себе право любить Россию и готовы делиться им только по собственному усмотрению и только с условием полюбить сначала их журнал. Другие воображают что измерили Россию своим аршином и наконец разгадали ее секрет. Два сапога пара, оба с распорядительным размахом. Это враги-единомышленники по волевому обращению с прошлым и будущим, разве что нажимают на разные рычаги.

3. Сейчас в Москве появилась книга А. Янова «Русская идея: 2000 год». Она мало кому известна, но современный патриот заговорил о ней, угадывая здесь себе прочную опору. Янов, преподающий на Западе публицист, движется в свете исторических схем. Русская история редуцируется у него до двух навязчиво повторяющихся фаз: реформа, тщетно старающаяся вернуть Россию в строй европейских государств, и контрреформа, судорожная тотальная мобилизация против того же западного начала. Беличье колесо реформы-контрреформы по А. Янову вращается с середины XVII века до сего дня, ряд контрреформ представлен Иваном Грозным, Петром Первым, Сталиным с открытой вакансией в ближайшем будущем. Единственный претендент на освободившееся место нового деспота — русская идея, единственный носитель русской идеи — националистический антисемитизм. Последнему оказывается тем самым честь, на которую он нигде кроме как у Янова не мог бы рассчитывать.

В чем корень такой исключительности российской истории? Ведь другие народы тоже ходили путем авторитарных режимов, но не оказались в тупике. Где причина русского безысходного коловращения? Поскольку ясных ответов Янов не дает, остается считать истоком бездвижности страны национальный склад, постоянно воспроизводящий полувизантийскую средневековую — для Янова тоталитарную — сущность. Мы приходим таким образом к национальной или расовой неприязни, той самой, на которой стоят и наши патриоты. При разной расстановке знаков плюса и минуса там и здесь дает о себе знать одинаковое представление о непрерывном потоке российской истории. Яновское упражнение в структуралистской мифологии и историзме вызывает понятное негодование патриотов и дает им чувствовать себя защитниками самобытности России. Свою невольную правоту они тут же растрачивают на создание еще более грубой мифологии. Так националисты и денационалисты оказываются взаимно правы и взаимно нужны как раз в меру обоюдной неправоты.

Национальный вопрос не теоретический. Он требует поступка. Владимир Соловьев показал здесь пример благородства, без которого, похоже, узлы не развяжешь.

У каждого отдельного человека есть материальные интересы и интересы самолюбия, но есть также и обязанности, или, что-то же, нравственные интересы, и человек, который пренебрегает этими последними и действует только из-за выгоды или из самолюбия, заслуживает всякого осуждения. То же должно признать и относительно народов.

Из того, что нации могут соблазниться силой, Соловьев вовсе не заключает что они подлежат роспуску. Это значит только, что и в национальных и государственных вопросах всегда будет права совесть, а не казуистика. Человек и нация одинаково открыты миру, потому что только в нем могут осуществиться. В этом смысле русская идея, как у всякого другого народа, вселенская.

Архитектура классической мысли о человеке, нации и человечестве оказывается слишком высока для русофилов и русофобов. Безобразие именований в свою очередь о многом говорит. Одни никак не решатся признать что Россия, какая она есть в тысячелетней истории своего народа, духа, языка, являет при всех ее срывах один из мировых опытов вселенской целости. В этом смысле русская ойкумена сопоставима с древнегреческим, древнеримским, западноевропейским, дальневосточным, североамериканским мирами. Другие из-за сердитости и плохой школы, но чаще из-за корыстного желания поскорее войти в обладание и распорядиться русской идеей, не доходят до понимания того, что вся она и вся миссия России сводятся к нашему призванию на наших неповторимых путях вынашивать ту вечную истину, о которой думал Соловьев.

4. Жизнь никогда сама не переступит своих границ. Зараженные птицы падая все равно летят весной через моря на чадные просторы северной родины. Природа не изменит своему закону и не предаст его. Церемония влюбленности всегда и у всех живых существ головоломно сложна. Ритуал природы бывает упрощен только соблазном. Искушение идет от путаницы, в которой многим лень разбираться. Против нее действенно только бескорыстное стояние вне интересов. Мысль только тогда способна хранить жизнь, когда не служит выгоде. Ворона каркает о своем. Соловей поет забыв себя о весне и ночи. Русская мысль началась с бескорыстного Чаадаева. Докажи мне что я лгу, когда повторяю за ним, что «не выработали мы ни приличных собственных правил, ни ценностей, ни общественных установлений». Я лгу, да моя ложь здоровее твоих утешений. И мое доверие к другому безопасней твоего темного испуга перед чужим. В умы молодежи, говоришь ты, внедряют не наше, хотят ее этим у нас отнять, перепутывают в нас доброе и злое, красивое и уродливое, великое и ничтожное, значительное и пустое. Да, дьявол путаник. Только не чужой дьявол, свой. Он чужое в нашем собственном мире. Во всех других человеческих союзах та же, что у нас, смесь порядка и искания. Она сложилась иначе чем у нас и тем дает нам шанс, осматриваясь, узнать впервые себя. Без зеркала себя не увидишь. Спросите у людей, почему они не хотят знать себя. Спросите лучше у себя. Потому что тут самый большой труд, весь труд человека, любой другой оказывается легче. Кто сказал, что его запутали чужие, тот уклонился от главного труда жизни. К каким после того, благовидным или неблаговидным, жестам будет клонить человека, не распознавшего в чужом себя, уже не очень важно. Кто-то наверное захочет повторить великолепный жест изгнания из храма. Сам по себе срисованный жест еще ничего не значит и никого не спасет. «Многие придут во имя мое…».

Сказав это Валентину Распутину, в страдании отгородившемуся от чужих, мы не назовем людей другого свойства, которым упрек бесполезен. Мы не дадим им шанс говорить «Распутин и я». Одно дело ум, помутившийся от боли, другое ловцы в мутной воде. На честное, да и вообще на какое-то имя им рассчитывать не приходится; не назовем поэтому их и мы. Они уличили себя тем, что не перенесли света мысли, вынутой из казалось бы ветхих сундуков. Не то что их мешанины приходится особенно бояться. Жильда на правду выйдет, как говорил один старый человек. Мы говорим о них только из удовольствия удостовериться в действенности мысли, которая и через сто лет в силе и продолжает светить так, что подслеповатые глаза жмурятся. Им не было особой надобности говорить, но скучно коснеть в безвестности, и вот они напали на Соловьева, одни в открытую, другие хитро.

Правда широка, не по размерам даже самому громкому рту. «Мы должны помнить, — говорит Соловьев, — что мы как народ спасены от гибели не национальным эгоизмом и самомнением, а национальным самоотречением». Не Соловьев, правда истории диктует. Самоотречение горько, но его надо принять; у истории другого закона в запасе нет. Она дело всего человеческого существа. Человек мера всех вещей, потому что его мера все вещи, т.е. мир. Кто не вместил много, тот не в истории. «Спасающий спасется». Не отчасти народ призван отречься от эгоизма и самомнения, а до конца, в полную меру, на да или нет. Пока в народе есть способность слышать правду, он несет на себе всю ношу истории, иначе не несет никакую, отдает другим. Когда эта ноша кончится, прекратится и национальная мысль, и национальная литература, и национальный язык, все разойдутся по домам. Там будет спокойно, мертвенно. Пока этого еще не случилось, никто и ничто не отменит права истории мерить своей полной мерой.

Патриоты устали. «Не пора ли поберечь народ». Спокойнее было бы уйти в пенсионеры истории. Зачем Соловьев мерит задачи России задачами мира. Не так ли делал Троцкий. «Мы должны быть преданы не русским […] интересам, а вселенскому церковному интересу» (Соловьев). Сказано крупно и круто. Страх берет как молитвенника в «Откровенных рассказах странника»: боюсь отдаться Богу, он меня изувечит. Усталый и потерянный отдать себя никому не отдаст, бережет — для чего, для кого? Размах мысли пугает. Соловьевский вселенский интерес «не есть ли путь к великодержавному космополитизму?».

Человеческое существо не может расти иначе как корнями вверх, в высоком разветвляясь; только тогда оно пустит земные корни. «Отречение опасно»? Низкое существо ни от чего не умеет отрекаться и потому до человека обычно не дорастает, не в иносказательном и переносном, а в прямом и страшном смысле. Если однако все же дорастет, то не бойтесь за него. Человек нуждается во всем только среди нищеты самообеспечения, а когда отдаст все, то делается по-настоящему богат. Тогда он счастлив и широк. Несчастен только тот, кто привык ухаживать за собой как за сложной вещью с психологией.

«Нас вызывают на ожесточение», грозят нам. Но слыша такую угрозу бесполезно молчать в надежде, что худой мир лучше доброй ссоры. Не мы первые, не Соловьев вызвал ожесточение. Злоба успела как всегда быть впереди и ожесточение водило языками критиков с самого начала, еще когда они издалека заводили свою речь; из кувшина вытекает то, что было в нем. Вначале был сыск, выданное себе разрешение подозревать каждого кроме своих в доску. Встряхнитесь, хочется сказать инквизиторам, кто загнал вас в этот тупик, потому что заподозрить, однажды начав, придется каждого? Есть хороший принцип презумпции невиновности.

Человек живет дарованным ему талантом. Талант никогда не бывает обязан группе, он бунтарь и начинатель. Прочертив линию всякого таланта, мы непременно увидим, что она ведет из нор на волю, где весело встретить другого, где «несть ни еллин ни иудей». Если дара не хватает даже на смех или сарказм, остается мрак и скрытность. «Нас вызывают на ожесточение». Люди расчесывают себя, растревоженные лучиком правды. Оставьте ее в покое. Не вам с ней спорить; и не ей с вами.

Мало, оказывается, думать в России, надо озираться и получать подтверждение в достаточной русскости или православии моей мысли. После проверки мне выдадут удостоверение. Получив его, я смогу уже не думать ни о чем. Настоящая мысль никогда не просила себе разрешения и не будет его добиваться. Она перестает быть в тот момент, когда задумывается о чем-то кроме правды. Она опоминается только тогда, когда забывает обо всем кроме правды.

Под угрозой не меньше как отлучения от русской культуры от нас требуют хромать за ними путями их кривых догадок. Смотрите, говорят, куда завело бескорыстие, как разорили нас всемирные задачи. Владимир Соловьев говорил как раз о всемирных задачах. Он предупреждал, пророчил: в истории мира неожиданные взлеты предвещаются словно тенями сначала их пародиями; так перед сотворением человека была обезьяна, перед богочеловеком Христом человекобог, обожествляемый эллинистический царь. Это не значит, к сожалению, что если явилась обезьяна, человек анатомически обеспечен. Но это не значит и что от расстройства перед обезьяной надо говорить: вот видите что получается, надо остановиться, хватит экспериментов, сохранить бы то что есть. Хранить «сокровища духа» человек может только тратя, как свободу — только пользуясь ею, как информацию — только раздаривая.

Философия веселая наука. Ее правда распрямляет. Ложь ей смешна. Больно человеку от лживого суда, мысль от трудности только светлеет. Она крылатая, ее пути свободны. Ей иногда кстати неуклюжий враг, с которым легко расправиться. Не с человеком. Несть наша брань ко плоти и крови. Растерявшийся современник враг не нам. Он враг мысли. Мысль его и пугает, заставляет сгруппироваться, пустить средства в ход, даже до неприличия и путаницы, лишь бы не допустить ее к себе; она его душит. Что можно ему сказать? Дай правде тебя отодвинуть. Что делать, если цензор сам велит ей потесниться? Из всякого конфуза у него выход только один: замахнуться шире в злом намеке.

Если я тебе не нравлюсь, внушает мне мой современник, значит ты не патриот. Если ты патриот, отвечаю я ему, то я — нет, причем именно только по этой причине. Даже и такого меня в конце концов Бог не выдаст, свинья не съест. Не на всякую опасность оглядываться благородно. Пока не скрутили, дыши свободой. Конечно, много народу полегло от такой беззаботности. И все равно: чем следить за всеми извивами злобы, лучше остаться при беззащитной простоте. Скажем патриоту прямо, что думаем, мы не прибавим ему этим злобы. Нужен счастливый дар, чтобы мысль захватила человека. Он задумывается тогда сначала о себе. Хотящему узнать себя откроются странные чудные вещи. Хлам ссыплется с души. Человек, однажды захваченный мыслью, навсегда осечется говорить наобум деревянным языком, забудет распорядительные жесты, перестанет резать по живому и свои нищие видения предпочтет загромождению воображаемых пространств глобальными схемами. Мысль ничего и никого не устраивает. Она тайно раздвигает пространство настоящего, которое важнее воздуха.

«Вы — сила», обещает нам патриот. Соблазн силы, в который раз. Но так и должно быть. Мысль должна остаться гонимой, вольной, чистой. Только так она себя сохранит. Пути мысли и силы снова разошлись. Мысль не имеет отношения к силе. И она никогда не даст ей слова. Мысль отдельна. Она знает, что не бывает легко. Легко только стряхнуть соблазн и уличить шарлатана, разоблачить ложь. Идти в одиночку трудно. Ни силовой напор, ни распорядительное бешенство не имеют отношения к мысли. Они порочный круг, по которому безмыслие гонит человека все быстрее, так что проектирующей волей надолго вперед растрачены все возможности земли, а взвинченному активизму мерещатся новые незанятые просторы, чтобы ими завладеть. Один и тот же жадный взгляд хочет ведать лесами, реками, горами, воздушным океаном. Что делать — под этот вопрос, который спешит поставить и патриот, как под нож кладут последнее, что еще не сдвинуто с места. Разумнее было бы спросить, как начать думать. Настоящая мысль конечно тиха. Что она, сомневающаяся, может? Как ни нища мысль, только она — кроме нее ничто — прекращает одним своим негромким присутствием гонку.

Наш цензор спешит начать новый раунд распорядительства, теперь под знаком русской идеи. Содержание его русской идеи как раз вот это самое, распорядительство, захват командных высот, для начала в«философии». Цензор возможно сам догадывается о нескладности боевой позы в такой области, но одержим желанием не отстать от врага, заокеанского, агрессивного, всевидящего, не дремлющего. Видя в глаза такого цензора, начинаешь невольно за глаза сочувствовать космополиту. К сожалению, не всякая противоположность лжи правда. Космополит уверяет, что в русской идее нет ничего кроме распорядительства, т.е. никакой идеи, кроме такой, какая есть у патриота — зоология, самохвальство, интерес — на самом деле нет, и вся она сводится к голой силе патриота. Отдавая русскую идею патриоту, космополит оказывает ему честь, которая нам кажется слишком большой, и делает то одно, что патриоту всего желаннее.

В своей оценке лично патриота космополит ошибиться собственно не может. Оба слишком похожи друг на друга. Космополит меньше осведомлен и больше подвержен ошибке в своих суждениях о теме спора. Он советует России не дурить и встроиться в европейский порядок, словно в своих страшных кренах, взлетах и пропастях Россия имеет только одну идею, выровняться с Западом, от которого отстала. Предлагая патентованный рецепт, космополит упрощает задачу разбора. В этом отношении он делает решающий шаг навстречу патриоту. Одинаково им обоим не нравится соловьевское:

Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая (!) сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего […] Здесь — осуществление народа и его высший настоящий интерес […] Лучше отказаться от патриотизма чем от совести. Но такой альтернативы нет. Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианскою совестью, что есть другая политика кроме политики интереса или, лучше сказать, что существуют иные интересы христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие людоедства.

С историческим избранничеством России не согласится космополит, с бескорыстным отданием себя патриот. Соловьев остается недостижим для обеих редукций:

Идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение.

5. Призыв к совести и правде начинает казаться в эпоху банка слишком возвышенным. Обманутого, обманувшегося, ослабленного, озлобленного, обведенного за нос, порастерявшего свою культуру, подорванного в генофонде, униженного, нищего, раздраженного, раздерганного русского время зовет — все еще зовет! вот где величие! — для нового усилия, опять предельного, еще не бывалого. Других усилий страна до сих пор почти и не знала. Драный, битый, он и никто другой снова должен подняться до бескорыстной самоотверженности самого чистого толка? Не сможет, не готов, не обязан. Хочется обрасти коконом, отдохнуть. — Но у истории нет в запасе времени. Крайнее усилие снова нужно именно сейчас и не понадобится завтра. Против зоологического патриота и стерильного интернационалиста тысячелетний зов самоотречения, жертвы, одинокого стояния правды, теперь уже без права промаха, в цейтноте и без надежды уйти в молчание и наблюдать из темноты; без права ожидания что Бог правду видит и скажет. Не отдать, не уступить почетное ответственное место, вот русская идея.

Боимся: сгорим. Не погубила история — погубит правда, погубит мысль, узнавание себя? Да, можем и сгореть. Тысячу лет величием было не бояться сгореть. Не отшатнемся и сейчас перед очистительным огнем — мысли. Как в него вступишь? Первые же вопросы сбивают с ног: для чего мы на земле? ради какого целого? Не для этнографии же? Деревенская дама, смешливая певица в девичестве, смолоду на всю жизнь отучившаяся есть досыта, спать вдоволь, не осмеливавшаяся высказать свои сомнения, с детьми в войну без мужа всех сохранившая, ни разу в жизни никого не обидевшая, не умевшая сказать резкого слова, в любом соседстве самая нищая, тихо плакавшая оттого что нечем угостить случайного гостя — таких было много, на них стояла пирамида России, даже действующая армия с танками и зенитками высилась уже всей своей тяжестью выше, пирующий ночами Сталин совсем высоко. Эта Россия терпеливая, несомненная, вечная — другой нет, другая только ложь — всё сердцем понимающая, она для чего? Не для цензора патриота, не для космополита, оба промахнулись и не имели другого шанса. Правду России поднять не просто, ее еще свет не видел, во весь свой голос она пока не говорила. У нее есть право на слово наравне с вечными мировыми правдами, греческой философией, латинской разумностью, европейской наукой, восточной мудростью. Другое от России — ни химии, ни танков — не нужно. «Великая нация не может спокойно жить и преуспевать, нарушая нравственные требования».

Неужели мало было страданий? Настала пора. Зря они не могли быть. Но и роды не бывают по заказу и с гарантией. Как пресны плоские соображения, как явно они толпятся занять чужое место, как уместен пророк и поэт. Дело для России идет больше чем о ней одной. Без правды и без мира, заявленных Россией, история не может закончиться. Мы еще не поняли, как просто и велико ее дело. Речь идет не о выживании, а об оправдании человека, какой он есть. Оправдать не может себя человек сам. Кто и что выше человека оправдает человека? Без оправдания уйти с Земли человек не вправе. Отсрочить суд надолго не может. Мы щебечем о недрах, валюте, рабочей силе, когда единственной настоящей нуждой остается спасение.Себя оправдать? Всё зло делается ради этой цели. На худшие преступления идут, когда слышат справедливый укор. История продолжается потому, что жить без оправдания человек не может и принять оправдание себя от самого себя тоже не может. Правда правит историей нечеловечески сурово. Она не терпит ни умилостивления, ни частного обустройства, ни отлагательств.

Россия велика тем и ее место в истории то, что она всю правду без уступок еще в силах на своем вольном языке слышать. Она еще не закрыла себе уши, не убаюкала себя жалостью к себе, не скользнула в частную национальную обособленность, уюта ни животного, ни интеллектуального не захотела. Когда она грешила, то без разрешения себе. Это не значит что правда у нас уже в кармане. Одно дело иметь достаточно силы и широты чтобы ее слышать, другое ее иметь. Страшно метаться до беснования между мечтой и данностью, но страшнее остановиться, хотя бы даже в этом самом раздоре. Россия правду хочет и может еще слышать. В ней правит тот, кто предлагает высшую правду. В России правды нет. Нарастает горечь, разочарование и месть. Но смерть все-таки не в раздоре, а в усталом ладе, в тяготении положить голову на подушку, которую подкладывают патриот с национальным интересом и его кукловод космополит с постмодерном, либерализацией и плюрализмом.

Подвести черту будет делом истории. Наше дело не ждать, а разрешаться от бремени, пока мы в положении. Род человеческий существует пока себя рожает. Он хранит себя бескорыстным исканием. Нам дано такое, о чем можно только мечтать; наш язык, в который вложен тысячелетний предельный опыт, в мире уже есть. Пусть нам будет пока этого довольно. Нечестно ждать чтобы народ, исполнивший высшее, что можно от него ждать — сохранивший способность слышать правду и не желающий устраиваться без нее, — эту правду нам еще и сказал. На что тогда мы, умники. Чтобы раскладывать пасьянсы о том, что было и было бы? удивляться гибкости нашего мыслительного аппарата? или ворошить наподобие патриота палкой муравейник? Народ уже выкупил свое право не блуждать вслепую. Он сделал довольно, поставив многое выше себя. Он показал тем, что к усилию готов. Дело за нами, говорящими. Не лепить новых идолов, не тешиться обманами. Искать невозможного.

Пусть отсохнет язык у распорядительных прожектеров. Не будем стыдиться немоты и потерянности. Не будем говорить гладко, будем стыдиться легких планов и призывов. Говорю себе. История дает свой шанс только раз, потом зовет других.

Видя в другом чужого, а не возможного избранника истории, такого же как мы, мы не видим себя. Человек не зоология. Истории до зоологии прямого дела нет, правде человека не жалко, пусть он жалеет ее больше себя. Наши знаменитые жалостливость и безжалостность об этом, для этого. Ключи к правде держит другой. Он поэтому никогда не чужой. Патриоту не узнать себя иначе как вглядевшись в космополита как в зеркало. Пока мы не узнали в далеком себя, мы нигде. Далекий другой оказывается самым близким. Лишний нужнее всех, чужой — всегда таинственно свой. Один из знаков исторического призвания — неравнодушие к еврейству, избранному народу. В нашей любви-ненависти к нему скрыт запас понимания нас самих, прослеживания нервущихся нитей, которыми ткется история, тайных древних связей, через сакральную государственность — связь нашего призвания с призванием Израиля, видящего Бога и не отводящего от него глаз. Чужой, другой всегда скрытая частица меня, и мне нет способа вернее потерять себя чем отгородиться от него, очертив себя обозримым «своим».

Что может злоба против невидимых нитей истории. Если даже сила на время и на новую беду возьмет желанную ей силу — в немощи, бессилии, в своей темноте страна может допустить это, не обеспечена она и от последнего иссякания, нельзя и это исключить, когда вся ее жизнь будет мобилизована на ненужные цели, — то все равно поднятая подвигом Россия мысли, слова и жертвенного поступка уже состоялась в ее поэзии и вере, в предельном напряжении на краю бездны, под угрозой казни и смерти, и со своего места в истории не сойдет. Страна впала в несчастный софизм, будто по правде жить нельзя и живи как живется. Но что наказание будет, уже есть и надо его терпеть, в той же стране никто не сомневается. В этой уверенности наше величие. Русский пока еще не биологическая или этнографическая единица. Русский тот, кто проснулся для ноши мира, для груза правды, долга и памяти.

И сто лет спустя трудно сказать лучше чем Соловьев:

Чем более известный народ предан вселенской (сверхнародной) идее, тем сам он сильнее, лучше, значительнее. Поэтому я решительный враг отрицательного национализма или народного эгоизма, самообожания народности, которое в сущности так же отвратительно как и самообожание личности.. Что может быть менее самобытно, менее оригинально, менее народно, как эти вечные толки о самобытности, оригинальности, народности, которым предаются патриоты всех стран? Не хотят понять той простой вещи, что для показания своей национальной самобытности на деле нужно и думать о самом этом деле, нужно стараться решить его самым лучшим, а никак не самым национальным образом. Если национальность хороша, то самое лучшее решение выйдет и самым национальным, а если она не хороша, так чорт с нею. А то вдруг выскакивают патриоты и требуют, чтобы например церковный вопрос решался не ad majorem Dei — а ad majorem Russiae gloriam, не на религиозной и теологической почве, а на почве национального самомнения. В этом случае пожалуй вспомнишь, что патриот рифмует с идиот.

Наш современник, самоназначенный цензор, любитель легких решений, толкователь русской идеи, отчается в своих надеждах присвоить себе Владимира Соловьева и вообще какого бы то ни было настоящего философа. Лучше для него последовать примеру другого, более честного патриота, который понял что ему с серьезной мыслью не по пути.

1989

От славянофилов до новых правых

Перемены в СССР, большая открытость публикуемых у нас материалов и возросшее внимание мира к нашей стране — в значительной мере независимые друг от друга параллельные феномены. Три рассматриваемые западные книги тоже в основном учитывают события перестройки, но следуют своей логике и не являются непосредственным откликом на эти события.

1. Книга Александра Янова «Русский вызов и 2000 год»[141] построена в форме анализа материалов (в основном 1970-х годов) о русском национализме. Ее тон — неприкрыто полемический. А. Янов уличает противников, объединяемых под рубрикой «русские новые правые», в скатывании на профашистские позиции, убеждает западных читателей и аналитиков в том, что националистический комплекс определяет политическую линию не всего русского населения СССР, и предлагает свои рекомендации инстанциям, ответственным на Западе за принятие крупных политических решений.

А. Янов представительствует от имени культурного слоя, непричастного к каким-либо националистическим предрассудкам. По его словам, не замечать этот слой в СССР — все равно что представлять себе Европу 16 века целиком состоящей из одних католиков. Сближение современного СССР с Европой эпохи религиозных войн и кануна Нового времени у Янова не случайно: он считает, что, несмотря на несколько попыток модернизации (последняя из них современная перестройка), России за 300 лет не удалось по-настоящему выйти из архаики и подняться до новоевропейского состояния свободного общества. Отсюда цепкая идеологичность русского сознания, род непросветленной религиозности. Идеологическая мобилизация, подрывая трезвую оценку реальности, навязывает силам русской истории фатальный радикализм, метание между разрушительным бунтом и казарменным окостенением.

В «русской идее», прослеживаемой А. Яновым от ранних славянофилов до новых правых, он обнаруживает негативное наполнение. За иллюзией русской исключительности скрывается болезненное антизападничество, косная подозрительность к новому, антисемитизм. Комплекс националистических идей выдает себя за альтернативу (у национал-большевиков за корректив) к правящей идеологии, однако, по Янову, невыгодно отличается от этой последней более агрессивной нетолерантностью. Разбор документов организации ВСХОН, журналов «Вече», «Слово нации» приводит Янова к тревожным прогнозам о возможности нового политического террора со стороны подобных групп.

Центральная часть книги продолжает прежнюю антисолженицынскую полемику в форме памфлета. Писатель пришел в литературу как проснувшаяся совесть нации, но оказался засосан в болото новых правых, и это, по Янову, признак страшной силы правой традиции в России. Писатель-подвижник продал своих последователей. Распространением мифа о сатанократии в России (образ демонического Парвуса из романа «Ленин в Цюрихе» и др.) он внедряет нетрезвое религиозно-радикалистское восприятие исторической реальности, возвращением к антидемократизму Константина Леонтьева подталкивает страну к той пропасти, куда ее однажды уже сбросила православная монархия.

Автор протягивает солженицынскую линию до ультраправых (гл. «Фашизм выходит на улицы») и заключает свою книгу предупреждением. Независимо от того, что будет предпринято нынешним руководством СССР, стране не избежать всеобщего катастрофического кризиса в 1990-е годы. Ввиду истощения марксизма как идеологии системой будут изыскиваться идеологические резервы. В кризисной ситуации «русские новые правые» смогут выйти на сцену. Надежду на нетрагический выход из катастрофы А. Янов связывает с упрочением среднего класса в СССР, которому, возможно, удастся встретить напор экстремизма с большей стойкостью чем в 1917 году. Западу рекомендуется оказать всемерную поддержку реформам новых руководителей, которые хотят, подобно Петру Столыпину в начале века, удержать Россию от превращения в государство-гарнизон.

2. Содержательная книга Михаила Агурского «Третий Рим: национал-большевизм в СССР»[142] рассматривает русскую историю последних ста лет в необычном, почти мистическом свете борьбы глубинных духовно-политических сил за планетарное господство. Непривычность ракурса отмечена рецензентами, заговорившими об уникальной направленности исследования, о заполнении им давней интеллектуальной лакуны.

Согласно М. Агурскому, с середины XIX века российский мир, сначала в лице проявивших наибольшее историософское чутье диссидентских (Герцен, Бакунин, Ткачев) и полудиссидентских теоретиков(славянофилы) втягивается в соперничество с германским началом на почве стремления к мировому первенству. К этому соперничеству скрыто или явно, вольно или невольно подключаются почти все русские идеологи. Поздний Достоевский со своей идеологией русского «всечеловечества», русской способности к интеграции других национальных начал представил «прямой и смелый плагиат прусской националистической идеологии» и протестантского воинствующего мистицизма. Национализм, прославление «войны за идеи» у Достоевского — зеркальное отражение германофильства поэта Эрнста Морица Арндта (1769–1860) и политического мыслителя, «отца гимнастики» Фридриха Людвига Яна(1778–1852). Пропагандой способности России, несмотря на ее экономическую и культурную отсталость, объединить и повести европейское человечество Достоевский сделал много для последующей«национализации большевизма» (с. 55).

Русская мысль так или иначе работала на идею русского мессианизма. В «гностицизме» (софиологии Вл. Соловьева и его последователей) Агурский, вслед за А. Безансоном и Л. Пелликани, видит парадигму эсхатологического сожжения мира, структурным повторением которого стал в своем революционном срезе ленинизм. Синдром гностицизма — революционности присущ самым несхожим фигурам русской культуры, от враждебного революции Мережковского до Блока, Есенина, Волошина с его «святым грехом» бунтарского насилия.

«Большевистский комплекс» сложился на гребне русско-германского соперничества, в противоречивом процессе жадного заимствования и яростного отталкивания. С одной стороны, ленинизм включил в себя пафос западного национал-этатизма и интенсивно насаждал в России — снова в зеркальном отражении — немецкую этатистскую идеологию. С другой стороны, большевизм в ходе неизбежного уподобления своему многолетнему противнику — царской политической полиции, в ходе многослойной взаимной провокации и инфильтрации сросся с агентурой Охранного отделения. Агурский упоминает здесь о загадочной судьбе десятков тысяч тайных агентов Охраны, которых не отыскивали и не преследовали, так как архивы Охраны оказались сожжены при участии большевиков в первый день революции. Большевизм явился таким образом преемником русского самодержавия, в свою очередь находившегося в тесных амбивалентных отношениях с германским миром. Активным элементом большевизма явился также обмирщенный еврейский мессианизм. Одинаковая заявка на роль «третьего Рима», параллельные процессы национализации этой идеи в Германии и России, согласно Агурскому, сближали и сталкивали эти две планетарные силы вплоть до момента, когда русский «третий Рим» сосредоточил в себе достаточно энергии, чтобы свалить извечного врага.

Решающая победа России над Германией устранила одного из двух дублеров — претендентов на первенство в мире, но не приблизила Россию к цели. Подлинным героем всемирной истории, от века избранным хранителем ключей судеб мира, по вере автора, остается еврейский народ. Избавившись от соседа-соперника, русский «третий Рим» перестал нуждаться в помощи еврейства и увидел в этом последнем новое препятствие на своем пути к планетарному единовластию. На этой эсхатологической ноте М. Агурский завершает свою книгу, исходная предпосылка которой (убеждение, что логика мировой истории сводится к геополитической борьбе мощных духовно-национальных единств) настолько же эффективна, насколько недоказуема.

3. В книге «СССР — Россия: литература и история между прошлым и настоящим"[143] Витторио Страда объединил свои работы последнего десятилетия на русскую тематику. Страда с впечатляющей определенностью формулирует свой взгляд на Россию, не совпадающий ни с национализмом, например, В. Кожинова, чье антизападничество для страны неприемлемо (с. 25), ни с нивелирующим либерализмом А. Янова (с. 33), у которого Страда не принимает концепцию тождества царистской и коммунистической автократии. Нельзя недооценивать господствующую идеологию СССР, марксизм. Страда видит в нем, во-первых, историческое небывалое, а во-вторых, не русское, а всемирное явление. Октябрьская революция вписывается в общий процесс упадка Европы, только заходит в этом процессе необычайно далеко.«Партия нового типа», возникшая в Росси уже в 1903 году, не уникальна, но остается непревзойденной в новейшей истории; возможно, душой сталинизма было именно возвеличение партии как коллективного супермена (с. 57).

Страда предлагает длинный ряд историософско-художественных характеристик русских писателей, многим из которых он ранее посвятил статьи и книги, от Пушкина, Гоголя и Одоевского до Аксенова, Казакова и Трифонова. Александр Солженицын получает оценку как ключевая фигура современного русского литературного процесса, чья миссия возвратить России духовно-историческую память. Витторио Страда указывает на глубину корней солженицынского авторитарного идеала, вобравшего традиции христианского социализма (Ф.М. Достоевский), понимание болезней западной демократии. Однако авторитаризм Солженицына предполагает веру в продолжающееся подспудное существование нетронутого доброкачественного человеческого типа в России, что социологически недоказуемо. Что если, спрашивает Страда, прав, наоборот, Александр Зиновьев, и на планете, и в СССР и за его пределами, уже воцарился «хомокус» ( «хомо советикус»), порода человека, соединяющая в себе сервильность и бунтарство, конформизм и гиперкритичность, лживость и обвинительный напор. Авторитарность на такой социальной базе неизбежно дегенерирует в «кратократию» (власть власти) — понятие, которое Страда предлагает в качестве «наиболее адекватной формулы для советского тоталитаризма» (с. 213).

Поскольку антропологический вопрос открыт, солженицынское видение народа, единодушно сплотившегося вокруг животворного идеала, остается мифом, и истиной Страда призывает считать не этот миф, а жизненный подвиг самого Солженицына и пример других русских, которые посвятили себя борьбе за истину и человечность и «дают высокий урок нам, западным людям, часто превращающимся в вялых плюралистов». Вся жестокая, великая «русская история последних десятилетий дает поучительный и воодушевляющий пример, значимый для всех людей в мире и позволяющий надеяться, что Россия без лжи, о которой говорит Солженицын, но также и без авторитаризма — не мечта, а “конкретная утопия».

Большая часть второй половины книги В. Страда — историческое исследование «русского якобинства» от Радищева и Карамзина ( «якобинца-консерватора») через Ткачева, Нечаева, Плеханова до ленинизма. Исследовательские очерки посвящены смертной казни и русской революции (с подрубриками «Вл. Соловьев и смертная казнь» и др.), репрессированию науки в 1930-е и 1940-е гг., соотношению между марксизмом и постмарксизмом. В. Страда считает бесперспективными споры относительно возможных отклонений современного марксизма от учения основоположников: «это скучно… пусть мертвые хоронят своих мертвецов» (с. 423), то есть, по мысли В. Страда, кризис происходит не внутри марксизма, а сам марксизм — это и есть кризис, одна из язв современной эпохи. Доискиваться до «подлинного марксизма», согласно В. Страда, неинтересно еще и потому, что это узкий кабинетный вопрос рядом с проблемой не предвиденного Марксом «реального марксизма», современного «атомного марксизма» с его глобальной военно-государственной мощью.

1988

Обязательно ли креститься

Обязательно ли креститься еврею, ищущему христианского спасения, спрашивает Михаил Агурский. Только в мыслительной путанице, которая составляет непременный и тяжкий фон идущего теперь повсеместного выяснения нашего пути, можно было ставить этот вопрос, уже содержащий в себе ответ, и в целой статье ( «О перспективах христианства среди евреев» — и заглавие-то как бы перевернутое) доказывать, что «евреи, исполняющие закон и пророков, не нуждаются в обращении для своего спасения».

Конечно, весь Израиль спасется, твердо говорит апостол Павел (Рим 11, 26); но не законом и пророками(Евр 10, 1; Рим 3, 21; 9, 32), а «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать что Бог воскресил Его из мертвых» (Рим 10, 9). В «мире» с Богом, который мы, получив доступ к хранящей нас благодати, «имеем через Господа нашего Иисуса Христа» (5, 1–2), нет дискриминации между верующими (3, 22) и нет «никакого преимущества» у «иудеев» (3, 9). Здесь все совершенно ясно, и всякое обсуждение может только эту ясность затемнить.

Больше того. Сам проповедник христианства без обращения знает, что действительное, не игрушечное христианство всегда и оказывалось в реальной истории сильнее национального начала. «Количество евреев-христиан за весь исторический период», пишет он, «было настолько велико, что они могли бы образовать многочисленный народ, но все они ассимилировались среди окружающих народов, не оставив и следа в своем собственном народе. Евреи, принимавшие крещение, приняли и другую культурную традицию, другой язык, другое богослужение». Общая вера значит для людей больше чем национальные и родственные связи.

Достаточно в выражениях «еврейское христианство», «русское христианство» делать, как оно и положено, ударение на вторую часть, чтобы заметить абсурдность разговора о «конфликте», который возник в христианской Церкви «на почве появления значительного количества евреев». Где такой конфликт возник, там нет ни Церкви ни христианства, и весь разговор надо вести иначе и о другом. Для настоящих верующих сама речь о возможности такого конфликта среди них обидна, служит им лишь еще одним вызовом, еще одним поводом проверить чистоту своего христианства: когда и как они дали повод, если дали, для такой обиды.

Положительным содержанием за сомнениями М. Агурского стоит по-видимому вот что. Апостол Павел говорит (Рим 3,1), что иудеи имеют огромную фору, запас (περισσὸν) в сравнении с остальными. У них большое богатство закона и пророков, у них земные корни. Из этих корней, говорил наш Владимир Соловьев, выросла «девственная лилия христианства». Но напрасно думать будто это дает иудеям какое-то преимущество в деле спасения или назначает им в христианстве особое место (Рим 3, 9). Скорее наоборот. Когда идешь по деревне, почему-то наперед знаешь, что в зажиточный дом не пустят, не накормят там и не напоят, а примут в бедном. Примерно так же приучило за долгие века смотреть на себя иудейство, хранящее богатства слова Божия и не потому ли «с грустью отходящее» в ответ на призыв Христа следовать за Ним.

Поэтому когда снова и снова (а идет всё издавна, см. напр. «Новозаветный Израиль» о христианской еврейской общине в Кишиневе В. С. Соловьева) строятся замыслы взрастить христианство заново из иудейского корня, приходится спрашивать, хватит ли у иудеев энергии, не сливаясь с соседними великими христианскими народами, вырваться из того сонного помрачения, из которого их не вывела живая апостольская и святоотеческая проповедь в первые века христианства. Дело ведь должно идти не об абстрактных возможностях насаждения «еврейского христианского движения» в синагоге, а о практических силах для того. Есть ли силы или вся забота не о Христе вовсе, а о своем, домашнем? Я пойду за тобою, Господи, как бы говорится тут, но прежде позволь мне проститься с домашними моими. «Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лук 9, 61–62).

Мы уж не говорим о том что принадлежность к иудейству намного сложнее чем отметка в паспорте о национальности… Не плоть здесь определяет (Рим 9, 8) и «не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим 2, 28–29).

1975

Возвращение отцов

1. В курсе «Чтение философии»[144] мы так или иначе имеем дело с отцами. Почитаемые авторы всегда ощущались как отцы; за учителями Церкви это именование закреплено официально. Я ввожу сейчас эту тему особенно потому, что в предстоящем семестре мы собираемся заглянуть в ранний европейский мир, совсем ранний, очень внимательный и очень разборчивый греческий мир, на протяжении двухсот или двухсот пятидесяти лет думающий, пишущий, говорящий так, что потом на его слове, на там открывшейся истине строится все знание, здание и задание Европы, к которой мы чудом — продолжается «европейское чудо» — сейчас принадлежим, поскольку еще можем держаться на ногах, смотреть, думать, говорить и спрашивать и слушать друг друга, удивляясь тому что открытость не закрыта и мир, давно пошатнувшийся и скользящий, опасный, чреватый, не окончился.

Сразу видно что отцы могут быть моложе нас. Возьму близкий пример. По возрасту я отец нынешним молодым людям; меня можно привлечь к ответственности за то, что теперь можно видеть, среди чего мы живем; ведь можно посмотреть, что я писал, как поступал, что делал. В этом смысле я прежний, молодой, как ни странно кажется сказать, по отношению к самому себе теперешнему оказываюсь как бы отцом; я теперешний мною прежним подготовлен, порожден, подведен к тому что я есть или к тому что мне мешает быть; он, т.е. я же сам, отец себе, который сделал — в той мере, в какой сделал — так, что теперь все сложилось как сложилось.

Отец тот, кто вызывает к жизни, дает существование и образует его. Мало осознанным, требующим понимания в замысле воскрешения отцов у Николая Федоровича Федорова остается то важное или центральное обстоятельство, что воскрешающие вызывают отцов к жизни и в смысле возвращения отцов сыновьям и в смысле возвращения отцам их самих, т.е. восстановления отцов в достоинстве их отцовства. Воскрешение отцов одновременно превращает отцов в создаваемых, т.е. в сынов, а сынов соответственно в отцов, возвращая как новым отцам, так и новым сыновьям полноту отцовства и сыновства.

Это доведенное Федоровым до крайности обращение сынов и отцов, предков и потомков — странным образом мало замечаемое, плохо продуманное, — разве оно по своему существу изобретение Федорова? Нет, ведь и мы, читающие отцов, как-то возрождаем их в себе.

Кто, надо переспросить себя, воскрешает отцов? Всего легче сказать, и напрашивается такой ответ, что сыновья. Но даже просто почитая, тем более воскрешая отцов, сыновья оказываются родителями. Отцы нуждаются в детях не меньше чем дети в отцах. Оттого, что есть дети, почитающие отцов, есть и отцы. Это так. Посмотрим однако еще внимательнее. То, что дети почитают отцов, сделали в конечном счете не отцы. Никаким своим деланием они вделать в сыновей такое почитание не сумели бы. Мы отцов почитаем и читаем не в первую очередь потому, иногда совсем не потому что они нам это внушили. Каким-то скрытым образом отцы дают о себе знать раньше чем мы их узнаем. Мы узнаем в отцах отцов не потому что они явились и обозначили себя «мы отцы», не потому что они подтвердили это заслужив уважение. Мы еще прежде того искали их, искали рано, так что может быть ничего раньше чем их не искали.

Найденные нами отцы настолько не причина нашего почитания их, что скорее наоборот, наше отношение к ним превращается в суд над ними за то, что они оказались не те, кого мы искали. Чем туманнее, чем громаднее нависают над сыновьями те, искомые отцы, тем острее, жестче становится суд сыновей над этими, найденными. Вообще сплошь и рядом, большей частью, в какой-то мере всегда здесь происходит неладное. Когда мы видим отцов, они обычно, если не считать случаев недолговечного экзальтированного увлечения, начинают казаться нам не теми, кого мы искали. Мы приходим к мысли, что отцы — и в узком, и в широком, имеющем право расширяться смысле — нас не обеспечили. Их было много, большая масса, но мы остались после них неуверенными или хуже, потерянными, растерянными. Что эти отцы нам оставили. Что, в том числе, мы сами себе оставили. Кроме того что они оказались не на высоте, они вообще просто уже отсутствуют, оставшись в прошлом, в могиле, в немощи. Отцы всячески, во-первых потому что оказались не на высоте, тем более потому что большей частью их уже нет совсем, вышли несовершенными, «не пришли в мужа совершенна», до зрелости, какую надлежит иметь отцам, не дотянули.

Недостаточность отцов была бы кричащей, невыносимой, не в последнюю очередь потому что она и сыновей обрекает на недостаточность, неизбежную неосуществленность безотцовства, не будь она смягчена в нашей культуре тем, что есть верховный Отец Небесный или его внутрицерковные и внецерковные заменители. И для отцов, и для нас верховный Отец — высота, под которой мы ходим. Человеческое усилие измеряется целью быть совершенными как высший Отец. Своей безубыточной полнотой он заполняет все несовершенства, какие были, есть и будут у отцов, прежних и теперешних. Отец небесный восполняет всех отцов. Он же их и затмевает, заранее и с запасом санкционируя всякий наш суд над ними.

2. Между тем мы слышим что Бог умер. Это задевает нас крайностью абсурда, ведь Бог не может умереть. Юрий Николаевич Давыдов имеет полное право с возмущением сказать: какая ницшеанская ересь, что Бог умер! что за отвратительный вздор! Наше возмущение или наше смущение при вести о смерти Бога означает, что по-честному мы не знаем что возразить. Здесь нет противоречия тому, что разумных логичных возражений у нас наоборот слишком много. Нас сбивает с толку дикий тон самого предположения. Смерть не может случиться с Вечным и Бесконечным по определению, которое мы Ему дали. Небесный Отец отличается от земного как раз тем, что с Ним никогда не могут случиться оба эти промаха земного отца: ни несовершенства, чтобы Он вдруг оказался не на высоте, ни такого, чтобы Его совсем не стало, тем более — чтобы Его вообще никогда не было. Он восполняет промахи земного отца, несовершенство и конечность, тем, что Он всесовершенный и бесконечный. Разве не так? вы что, шутите? По сути своей Бог не может умереть, быть такого не бывает! Если бы хоть что другое сказали, но тут верх абсурда.

Тревожит то, что какой же все-таки заблудший, экстравагантный, беззастенчиво нарушающий все правила разума ход мысли оказался способен выдать такое, Бог умер. Означает ли наша тревога о состоянии ума Ницше, что мы твердо верим в неспособность Бога умереть, отсутствовать?

Какой-то остроумец в Париже предложил такую пару сообщений с подписями тех, от кого сообщение исходит: «Бог умер. Ницше. — Ницше умер. Бог». Тут должна создавать эффект стопроцентная, мертвая очевидность второго сообщения, с которым кажется едва ли кто когда вздумает спорить; с правдой подписи под ним тоже едва ли кто будет спорить, потому что если уж люди вместе со своей смертностью в чьем-то ведении все-таки состоят, то наверное в ведении Бога. И по контрасту — недостоверность человеческого сообщения о Боге. Всякое вообще сообщение человека сомнительно, проблематично, тем более о Непознаваемом.

Верховный Отец затмил в нашей культуре временных отцов. Все они оказались неприметно сдвинуты из настоящего в прошлое, которому противопоставлено новое, новейшее. Только новое для нас существенно. Вчерашняя газета не идет ни в какое сравнение с сегодняшней. Вместе с прошлым уходят в историю, которую мы для приличия уважаем, и отцы.

Инвентаризация, так назовем определяющее отношение нашей культуры к наследию. Инвентаризация — констатирующая запись, пересчет имуществе теперешнего владельца, наследника того полезного, что найдено, inventum. Мы озираемся, обнаруживаем там и здесь, в старом книгохранилище, в сундуке, на чердаке то, что осталось нам от предков, близких или далеких. Статус учтенного, принятого к сведению для возможного применения совсем другой чем исходный статус вещи, заслужившей того чтобы войти в наследие. Inventio, нахождением называлась в старину поэтическая вещь, но invenire, inventum инвентаризации совсем другое. В поэзии найдена поэтическая вещь, наследниками найдена та же вещь и включена в культурное хозяйство, но это совсем другое нахождение. Различие между первой находкой и второй та, что в первой найдено, каким образом то, что мы прежде всего и главным образом ищем(ищем мы всегда полноту бытия), может присутствовать, во второй мы нашли слово, в котором присутствовала полнота. Почему не присутствует? Потому что полнота для того чтобы присутствовать в полноте (в конечном счете это полнота мира или просто мир) требует больше чем повторения, пусть даже очень точного, тех слов, в которых она когда-то присутствовала. Всякая инвентаризация наследия, историографическая, культурологическая, педагогическая, находит свое inventum и, поскольку находит только в одном смысле, постольку теряет многое или главное: опыт нахождения. Инвентаризация, опись наследия отцов, не делается до констатации их смерти.

История культуры, ведущаяся способом инвентаризации, даже там и всего больше там, где достигает высокой техничности, точности, тщательности, полноты собирания культурного инвентаря (которая совсем другая полнота чем та, которая сделала наследие достойным инвентаризации), собирает наследие и, подменяя одну находку другой, уничтожает его. Среди высшей точности историографической инвентаризации хозяйничает высший произвол в отношении того, что было целью той первой находки, если принять за ту цель присутствие полноты бытия, хранение мира. Произвол доходит — среди научной, профессиональной безупречности, выучки, результативности историографа — до безразличия к полноте присутствия, цели всякого первичного искания, в погоне за полнотой учета найденного.

Небрежность в отношении наследия, например философского, когда позволяют себе любое его перетолкование, переиначивание, только кажется противоположностью строгой историографической инвентаризации: на деле она уже заложена, предполагается в безразличии профессионала к той ранней решающей полноте. Произвол противоположен правильной инвентаризации только по видимости, потому что разрушает ее технику, методологию. По сути произвол методологию продолжает. Просто разрушить научный историографический подход конечно еще недостаточно чтобы найти в находках, из которых состоит наследие, именно находки. До этого произволу не ближе чем профессиональной корректности.

Чтобы пойти дальше того и другого, нужно по крайней мере чтобы задача находки, настоящей, т.е. искания полноты, всерьез стояла перед нами; чтобы надежда на такую находку не обрывалась, потому что с истончанием этой надежды пошатывается для нас и все наследие. Мы перестаем — фатально — понимать, о чем там вообще идет речь. Там речь идет о полноте, о мире. Мы имеем сейчас мало опыта такой полноты. Напрасно после этого говорить что высота была только в прошлом. Если мы не видим ее в настоящем, то не увидим нигде и никогда.

3. Отцы для нас не на высоте. Об этом стоит задуматься. Мы одинокие, культура одиноких. Нигде вокруг, ни среди предков, ни в среде нас самих мы не видим никого, кто был бы безусловно на высоте. Когда я дошел до этого места, то вдруг вспомнил, что псевдоним одного заметного автора новейшей философско-литературной публицистики Одинокий. Этот псевдоним связан у него с отношением к отцу или к отцам, потому что отец у одинокого собирательный, включающий тех, кто оставил литературное наследие. Из-за них мы живем в таком мире, каким он стал. (Этот мир — Россия. Россия целый мир не потому что вне России ничего не видно, а потому что без России все равно мира нет, и если куда смотреть, чтобы увидеть мир, то сначала на Россию, на нас самих; а мы, в первую очередь с нашим словом, живем в у-словиях, в каких живем, потому что наши отцы были такие.)

Отношение одинокого к отцам или к собирательному отцу создает Одинокова. Открытие Одинокого сделано автором, но одновременно это открытие, сделавшее автора и принадлежащее одинокому. Автор делает дело одинокого и с санкции одинокого, так что одинокий правит автором, который создание одинокого. Отличие одинокого от автора нам в этом смысле не очень важно. Сила одинокого такая, что ее хватает и на автора и на персонаж[145].

Положение одинокого, его одинокая сила определяется его отношением к отцу или, вернее, тем, что его отец — в собирательном смысле, включающем всех отцов отечества, прежде всего отечества мысли, отечества слова, — явно не на высоте по обоим параметрам, по каким отец может быть не на высоте, по несовершенству и по отсутствию. Начать со второго и главного: отец одинокого умер. Его смерть сделала одинокого. Его определение: тот, кто узнал, что отца нет. Смерть отца неизменная опора одинокого, основание, на котором он судит и пишет.

Иду по улице, философствую, а мне кто-то спокойно говорит на ухо: «А у тебя отец умер». — «Да, жил, понимаешь, существовал, а тут, хе-хе, ‘собирайте вещи’. Папенька-то ‘тю-тю’». Какая-то мучительная, постыдная незавершенность. Вышел на сцену, а штаны сзади рваные.

Смерть отца казалось бы сбивает с ног одинокого, валит его на землю. Но эту убитость смертью отца, такой для него несомненной, каменно убедительной, он сразу же делает силой для подсечения всех и каждого. Сила смерти отца дает ему право на любую сцену. Только что срезанный жестоко сам ( «штаны сзади рваные), он догадывается что точно так же можно срезать кого хочется срезать, например лектора по философии.

Читают лекцию по философии. Я вопросик лектору, «записочку из зала»: «Такого-то числа такого-то месяца и года у меня умер Отец». И подпись: «Одинокий».

Отец в записке написан с большой буквы. Этими словами, умер Отец, лектор по философии поставлен перед фактом фактов, о котором только и имело бы по-настоящему смысл говорить и философствовать; без которого во всяком случае — без памяти о смерти Отца — всякое думание, всякое философствование будет пустое. Одинокий ставит лектору по философии подножку, резко: нет смысла разглагольствовать, рассказывать что-то про Гегеля, когда умер Отец. Одинокий прав как никто. Созданный своим одиночеством после смерти Отца, он оглядывается вокруг и видит, что у всех, у каждого штаны сзади рваные из-за этой смерти; что срезать каждого легко и нужно простой записочкой, напоминанием о факте. Одинокий, свежий, только что созданный знанием смерти Отца, этим своим знанием вымеряет теперь всех и убеждается, что люди слабы, фатально, безысходно. Ясно, что лектор, которому прислан вопросик, записка из зала, ведет себя, статистически поведет себя с почти стопроцентной вероятностью так, как случилось. Записка Одинокого показалась ему отвлечением от дела. «Ну и что? при чем здесь это-то? о чем вы, милейший?! Ну конечно, очень жалко, мы сочувствуем и т.д. И я получаюсь каким-то ‘и т.д.’. ‘Идите отсюдова’».

Одинокому даже не приходится как-то особенно срезать лектора, лектор срезает сам себя, решительно, раз навсегда своей неспособностью понять и принять происшедшее: Отец умер. Лектор сам исключает себя из числа тех, кто в курсе дела. С лекторами дело ясно, с ними покончено, они непричастны к миру фактов, они обречены. А кто в курсе дела, много ли их?

Ответ на вопрос, сколько людей в числе тех, кто приобщен к факту, знает о смерти Отца, содержится в фамилии открывателя. Посвященным он видит только себя одного. Как такое может быть, в каком случае? Знать о смерти отца может ведь в сущности каждый. Выходит, в одинокости одинокого скрываетсячто-то еще. Мы знаем, в каком случае человек безусловно и непременно один: в умирании. Свою смерть невозможно разделить ни с кем. Одинокость одинокого не от того только, что он знает о смерти Отца, но и оттого что он знает смысл смерти Отца: она повертывает знающего лицом к своей смерти. Знание о смерти Отца у одинокого одновременно и встреча со смертью. Но снова такая, что сразу обертывается его новой силой, новой уверенностью: отец умер, умру я, так тогда все равно.

С этим убедительным знанием одинокий стоит посреди философского факультета, где лекторы читают свои лекции по философии, и посреди наследия русской (мировой) мысли, инвентаризацией которой все давно уже заняты вокруг. Отец одинокого, мы помним, собирательный, он вбирает в себя подгулявшего отца вообще, отца, какими отцы бывают. Литературный отец одинокого автора это писатель, которого мы читали в прошлом семестре, Василий Васильевич Розанов. Одинокий, созданный своим уверенным знанием, обязательно срезал бы нас вместе со всем, что мы говорили о Розанове. Вернее, он заранее уже срезал нас, что бы мы и как бы мы ни говорили. Отец умер. Розанов, т.е. для одинокого главная наша ( «русская») мысль, сама по себе умерла везде, кроме как в одиноком. Это сказано решительно и окончательно: теперь, когда отец умер, «гаденькие и гладенькие» окажутся все писания о нем. О каком еще писании, милейшие, слышим мы голос одинокого, может идти речь после того как Отец умер. Сам одинокий правда все-таки пишет, и много, но в том настроении, что чего уж там теперь, все равно. «Я писал… ‘так’, как ‘пустяк’, не вполне серьезно. Я уже сознавал что это все не то. Почему я это писал?»

Да, вопрос: зачем писать, когда не вполне серьезно? Ответ одинокого: потому именно и писать что теперь все равно; и если напишут другие, то заведомо хуже. А ведь напишут. Идет поток безотцовского писания. Не напишу я — напишет кто-нибудь еще. Пусть уж лучше тогда напишу все-таки я. Не зря же у меня талант. На крайний случай у меня есть средство срезать всех.

4. Одинокий пишет так, пустяк, потому что уже все равно.

Зачем писать? Ну да, Розанов гений? — Гений. Чуткий? — Чуткий. Добрый? — Добрый. А зачем тогда писать? о чем? Это не нужно. Это глумление. Вот отец умер. А мне приносят о нем статью, где мне доказывают что он хороший. Зачем это? куда вы? Розанов писал что мир погибнет от равнодушного сострадания. Нет. Или уж сострадать, но искренно, всей душой, до потери приличия, до размазывания слез по онемевшему от страдания лицу… или лучше отойти в сторону.

Это два разных поведения, оставшиеся для выбора. Та чушь, которую будут плести люди, которые еще не знают, т.е. лекторы, для одинокого за пределами рассмотрения. Не интересно. И нам вообще говоря тоже: нас не очень занимает то, что и как будут говорить люди, не услышавшие это «отец умер». Мы услышали. Мы и не спорим разумеется с одиноким. Мы только нечаянно обращаем внимание вот на что. Одинокий выбирает между «размазыванием слез» и «отойти в сторону», выбирает второе из двух, только из двух. Ему не приходит в голову спросить себя, почему он так уверен что отец умер намертво.

Говорю и сжимаюсь, ожидая удара, страшась по своей робости судьбы лектора, которого одинокий издевательски срежет. Меня еще резче чем того, который еще не знает о смерти отца. Розанов не умер, Розанов вернется? Не все дома, скажет одинокий. Или еще хуже: что мечтать о неумершем Розанове невероятно пошло, что так мечтает Гегель. Гегель идеалист. Потаптывание идеалиста еще одна черта, общая у одинокого с философским факультетом.

Гегель не облагораживает, а опошляет. Сам-то он не пошл, куда, и выговорить-то смешно такое. А вот почему-то опошляет все вокруг, сыпет в мозг наждаком».

Не сыпьте мне в мозг наждаком, скажет одинокий, размазывая слезы по не совсем онемевшему лицу; что за чушь, какой вздор про Розанова, который не умер; к чему старая мельница.

Я упомянул сегодня нравственного, высоконравственного философа Юрия Николаевича Давыдова, который возмущается слыша что Бог умер и сердито отмахивается от абсурда такого предположения. Одинокий диаметрально противоположен высоконравственному философу. Но полюса, чтобы быть противоположными, должны находиться в одном измерении, в чем им стоять друг против друга. Раздражен одинокий будет по противоположному поводу, но так же нетерпеливо. Ему отвратительно слышать что отец возможно не умер. Раздражение понятно; этой возможностью подсекается весь одинокий. Рождение одинокого было такое: он стоит на смерти отца, вырос, соткался из нее, когда подал ту записочку лектору. Просветитель, пророк, апостол безотцовства, он несет свою смертельную правду и срежет ею любого. Возвращение отца сразу одинокого отменит.

Остережемся подвертываться под хлесткую руку одинокого, в полной мере впитаем его правду. Я так много о нем говорю потому, что за ним стоит наше собственное безотцовство, о котором несколько раз я раздумывал думать и каждый раз срывался: оно слишком большой медведь и слишком прочно сидит в своей берлоге; слишком страшно его оттуда выгонять или выманивать. Не будем попадаться зря под горячую руку, не станем сразу говорить такое, за что нам не очень поздоровится. Одинокой уже очень широко, на тысячах страниц размахнулся благодаря смерти Отца, и его размах сейчас, с приватизацией культуры, будет на той же почве все сильнее. Одиноких скоро окажется много[146]. Множество одиноких включит, а может быть уже включает, почти всех, пусть с той определенностью еще не осмысливших, но чующих смерть Отца и даруемую этой смертью волю — тем более на просторе, где смерть Отца уже официально объявлена. Статус одинокого при всем этом остается прежним и странным образом ничуть не пострадает оттого, что к нему приобщится громадное большинство.

И вот, я говорю, надо признать правду одиноких, она лучше пьяных пожеланий; хочется строгого покоя. Но все же придется, иначе хуже будет, набраться мужества и спросить, не одинокого конечно, который и за вопрос нас тоже срежет, а самих себя: почему смерть отца верховная достоверность? почему все, что не упрется лбом в смерть Отца, одинокому возмутительно, отвратительно? Вот говорит о пружине своего писательства, о «голом столбе» одиночества, о «столпе молчания», тысячестраничного, и снова как к питанию припадает к своему истоку, смерти Отца.

Его увезли умирать, а я прислонился лбом к холодному стеклу окна… О чем же тут думать? и зачем? зачем думать, жить? Не как осмысленное стремление к самоубийству, а как обессмысливание каких-либо смыслов, бессмысленный ужас и недоумение перед каким-нибудь смыслом. И вот это ощущение бьющего через лоб ледяного холода и есть то. А остальное — лохмато-серые тряпочные эманации в какую-то там «реальность.»

Хотелось бы надеяться избежать расправы от одинокого. У нас никогда не было желания уползать в сомнительную потустороннюю реальность. Но из своего одиночества мы только этот вывод, о нашем одиночестве, и делали; у нас не выходило превратить одиночество в оружие. Мы приглядываемся с отчужденным удивлением к тому, как опыт бьющего через лоб ледяного холода, когда совершенно незачем больше думать, жить, превращается в машину наступательной речи, на колесах которой одинокий хочет, срезая всех, вырваться из тесноты. Из тесноты одиноких.

Отец умер. Но Одинокий, убитый и ослепленный этой смертью, оживает странной убийственной жизнью. Он отталкивается от смерти в обоих смыслах слова.

Постепенно все будет угасать, цепенеть и наконец последняя искра пробежит по умирающему рассудку… Недоумение. Скука. Смерть… Но все же. Все же предпринята безумная попытка сопротивления. И вдруг она удастся, и произойдет чудо, и реальность изогнется фантастически причудливым образом, и я, ласково окутанный родным пространством, буду перенесен в иной, подлинный мир… Попаду ли я в фантастическое пространство, а в общем-то, с другой-то стороны, единственно подлинное и естественное? Или же я фатально обречен на существование в сером и унылом ‘реальном мире’? Ответ на этот вопрос неизбежен, ибо само отсутствие ответа есть ответ.

Ответ содержится в вопросе. Серое, унылое конечно обречено; родное, подлинное, фантастическое конечно естественно. Но ответ дан путаным, явно пародийным издевательским образом. Над кем издевается тут одинокий? Он издевается или по крайней мере иронизирует над собственной мечтой о чуде, которого конечно, он знает, не произойдет и о котором одинокий говорит ернически: реальность изогнется… ласково окутанный… буду перенесен в иной мир. Говорящий так советует себе: держи карман шире. Скоморошество действует в нем уже помимо воли как постоянный жест ерзания на всякий случай. Он спешит заблаговременно срезать и самого себя, «звезды рассмеются надо мной холодным русалочьим смехом».

5. Одинокий, всякий одинокий всегда будет так срезать себя, поддевать себя вилами в бок, издеваясь над родным пространством, которое где-то ласково изогнется. Если мы неосторожно разбежимся и размечтаемся вместе с ним, одинокий нас срежет вместе с собой. — Но вот зато теперь другое, альтернатива раю, следующий его вопрос: «Или же я фатально обречен на существование в сером и унылом ‘реальном мире’» Вопрос опять шутовской. Во-первых конечно никто ни на что фатально не обречен. Во-вторых всякий одинокий знает, что надави даже не очень сильно, и «реальность» «серого и унылого» мира обязательно будет сломлена, обессилена, так что «сгусток энергии, воли, желания, мысли» никогда не повиснет в пустоте. И вот что будет: что фантастическое пространство ласково изогнется, это едва ли, думает Одинокий, трезво думают все одинокие, это вряд ли, это смешно. Но вот что серый и унылый мир очень даже можно куда-то с какой-то стороны проломить, это опять же Одинокий, всякий одинокий очень хорошо знает, потому так вызывающе спрашивает: «Я фатально обречен?». Вопрос звучит у Одинокого и у всех одиноких горделиво. Уж с их-то энергией, волей, желанием не на месте застыть. Ладно, пусть с родным пространство, ласково окутывающим, будет как получится, там много не возьмешь, но уж «серая и унылая реальность» извини подвинься, ей это снова, в которую уже революцию, предстоит; ее сломит и размечет еще один напор. Недаром срезал одинокий лекторов на философском факультете; не зря же у него могучая сила бесспорного знания.

Отец умер, это пароль, пропуск, санкция на слом серой и унылой реальности. Отец умер, значит можно быть очень уже размашистым, чем больнее тем лучше. Но, мы помним, отец оказывается не на высоте не только потому что умирает. Он не на высоте еще и тем, что несовершенен. Между той и другой невысотой связь: в самом деле, был бы отец совершенным, ему не было бы настоящей причины умирать, в каком-то смысле он оставался бы бессмертным. Он умер как раз потому что был такой, какой оказался. Не упуская из виду что отец одинокого собирательный и не спеша верить что гадости, сообщаемые об отце, относятся действительно к главе семьи его автора, мы поймем, что речь идет между прочим или даже в первую очередь о литературном отце Одинокого, Василии Васильевиче Розанове.

Отец играл на мандолине; немного говорил по-испански и по-итальянски… Однажды он с «ребятами» ел на кухне уху под водку… смачно обсасывая кости… Мой отец был типичной «ерундой с художеством».

Так Розанов называл русского вообще. Еще одинокий об отце:

Отец сидел на коленях на санках и, отталкиваясь лыжными палками, катался по растаявшему катку… пел арии на итальянском языке… истерически хохотал.

Сравни одинокий о Розанове:

Всю жизнь совершал смешные ошибки. Брак с Сусловой и т.д. И в результате жизнь его удалась.

Мораль: надо размахнуться тоже, поскольку Отец такой. Он гулял, и одинокий будет широко гулять.

Иду… почти сознательно, с заведомым ожиданием неизбежных срывов и просчетов… Ведь иначе нельзя, выхода нет. Мы, как сказал сам Розанов (!), не можем вырваться из-под власти национального рока.

Двойная санкция, своего надежного одиночества и общего успокоительного разгула, дает необъятные права. Кроме того, в прямом завещании, написанном от имени умершего, одинокий объявляет себя его единственным законным наследником. В этом завещании, которое, говорят нам, Розанов написал бы сам, доживи он до наших дней, учитель одинокого учит его распусканию. Это действительно розановское слово. Но распускание, в каком распустился гуляя и не растворяясь в окружающем Ничто(т.е. в той реальности, которая не реальность) одинокий? Тут важный пункт в стратегии всякого одинокого, центральный в его знании и главный в применении им Отца, в данном случае Розанова, поэтому мы остановимся здесь минут на семь.

6. Одинокий цитирует Мандельштама:

Розанов всю жизнь шарил в мягкой пустоте, стараясь нащупать, где же стены русской культуры.

Мы уже знаем, что сейчас скажет одинокий: стен у русской культуры конечно нет, это у других культур они есть, но мы особенные, совершенно бескрайние.

У каждой нации должна быть рациональная сказка, охватывающая плотным кольцом все стороны бытия и изгибающая их по направлению к центральному мифу… У русских никакой ограды не было. Отсюда ущербная беззащитность русской культуры. Розанов никого не спасал, никого не учил и не воспитывал. Но именно ему как-то походя, незаметно удалось построить ограду.

Заметил одинокий. Розанов еще не сумел.

После этого мы ждем, нам сейчас должны сказать, какую ограду. Пока нас заинтриговывают: мы, русские, исключительны по своей беззащитной широте, но среди нас, русских, есть один, который показал нам, как сложиться в округлое, как сделать так, чтобы наша широта была не в ущерб нам, а в прибыль. Секрет прочел у Розанова одинокий, мы не сумели, — я теперь могу добавить: прочтут и все одинокие; как отец одинокого собирательный, так и он сам для нас станет собиранием, собранием нашего безотцовства; мы освобождены от необходимости обдумывать, приходится ли здесь прибавлять слово «русского»; вместо нас это сделают одинокие, очень часто повторяя это слово, — загадочно часто, можно было бы даже сказать.

Итак, культура — выбросим теперь спокойно «русская» — вообще не имеет стен. Этому общему месту, что культура по определению не имеет определения, что она открытость, что у нее нет границ, что ограничившая себя культура быть культурой перестает, что французская культура, поскольку она культура, остается культурой без границ, отдана одна из последних книг Жака Деррида. Культура не знает ограды, это делает ее беззащитной. Розанов же — тот единственный, кому как-то невзначай удалось ( «незаметно») построить ограду. Теперь в опоре на Розанова одинокий достроит ограду, которая сделает его уже не беззащитным, придаст ему крепость вместо той наивной открытости. Или, как он говорит, введет его существование, не отнимая богатства, в надежную колею правил и обычаев, даст строить наконец свой дом. Розанов еще не совсем, не вполне понимал собственное открытие, но одинокий уже понимает, так что мы спокойно может говорить о его открытии.

Вот как оно объявляется.

Розанов дал Домострой XX века. Правда, ему было неинтересно его развивать — чувствовал ненужность. Тогда. А вот я подниму. Мне нужно было высветить реальность новой сказкой, новой актуализацией (!) русского мифа. И я искал для этого наиболее здоровую основу. И нашел ее в Розанове. В нем гармонизируется и наполняется смыслом наше бытие.

Нам объявлено, обещано. Суть того, что объявлено и обещано, нам предлагают увидеть в одной записи Розанова. Мы эту запись прочитаем.

В собственной душе хожу как в саду Божьем. И рассматриваю, что в ней растет, с какой-то отчужденностью. Самой душе своей — я чужой. Кто же я? Мне только ясно, что много ‘я’ в ‘я’. И самое внутреннее смотрит на остальное с задумчивостью и без участия.

Слова Розанова.

К этому месту из Розанова одинокий комментария вдруг не дает. Для него, приходится думать, здесь все ясно. Значит, нам оставляют только самим еще раз вчитаться чтобы увидеть чего мы не видели, домострой XX века, новый закон, каким сейчас строит свой дом личность, и конкретно, русская личность, и еще конкретнее, одинокий, «пример и опыт максимального осуществления русской личности и способ ее существования в мире, распускания, но не погашения в окружающем ничто». Это точно и метко сказано: окружающее ничто. Одинокий не мелочится на вхождение в детали, для его одиночества, для боевого безотцовства все вокруг окружающее ничто, в котором важно не погасить личность, ценящую себя, максимально осуществляющуюся.

Еще раз. Максимальное осуществление русской личности, ее распускание нам велят вычитать из розановских слов: «В собственной душе хожу как в саду Божьем. И рассматриваю, что в ней растет, с какой-то отчужденностью». А непогашение максимальной личности в окружающем ничто предлагают угадать в словах Розанова: «Самой душе своей — я чужой… Самое внутреннее смотрит на остальное с задумчивостью и без участия».

Надо очень многое чтобы произошло, прежде чем стало можно читать розановскую задумчивость в смысле программы распускания русской личности, «гигантской паутины национального мифа» и плана воспроизведения изнутри «расово идентичного опыта». Во всяком случае мы в прошлом семестре читали розановскую задумчивость иначе. По крайней мере можно прочесть Розанова иначе. Чтобы сделать его создателем домостроя 20 века, надо было сначала чтобы Розанов прочно умер. У нас нет такой уверенности, как уверенность Одинокова, что Розанов надежно умер. Даже с риском быть срезанными и осмеянными позволим себе высказать предположение, что и после убийственного прочтения Розанова у одинокого чтение Розанова все же еще продолжится. Розанов не обязательно станет теоретиком нового активизма, программой для распускающей себя личности. Вообще распускание личности совсем не то самое что распускание деревьев в саду, где задумчиво он бродит.

Буквально на наших глазах сделано открытие одинокого. Он открылся, распустил себя, потому что открыл что Отец умер. Где произошло открытие? Читаем о его авторе: «молодой писатель, недавний выпускник философского факультета МГУ». Этим многое объясняется. Настоящий отец одинокого философский факультет, система инвентаризации наследия, оставлявшая в своем чистом варианте как раз одно незанятое место нового всевластного хозяина, одинокого наследника. Одинокий его занял, сохранив позу профессионала. Инвентаризатор находит и заприходует ценности, например такую новую как Розанов. Программа для деятельной личности в новых условиях исходит из той же констатации смерти что и задача инвентаризации. Опись имущества делается при переходе его в другие руки. Отец, в чьих руках было имущество, умер. Для одинокого это главная достоверность, трагическая санкция на свободу распорядительного действия. Мы читали Розанова иначе: наоборот, каменная задумчивость, амехания, завороженная неспособность запустить в ход говорящие механизмы сделали его непричесанную литературу концом литературы. Одинокий начал ее кошмарную реанимацию.

7. Воскрешение отцов у Николая Федоровича Федорова — немыслимая задача, т.е. мыслью ее не охватить. Если бы она выдвигалась как одна из задач, можно было бы назвать ее абсурдной. Но она не одна из: она у Федорова та, без которой как первой и исходной все другие пусты. Я уже говорил когда-то , что кажущийся упрек Федорова философии, которая занята якобы теорией, тогда как мир дан нам не на погляденье, это тайное и от затаенности тем более настойчивое, неотступное убеждение всей настоящей мысли, философской традиции. Она никогда не занималась описанием. Федоровское воскрешение отцов, тем более с помощью современной техники, кажется далеким от философии до противоположности ей. Но им движет тайный мотив всякой настоящей попытки думать. К воскрешению отцов не только в трудном прямом смысле их возвращения, но и в смысле простой готовности читать, почитать их, путь наверное далекий, по всем привычным меркам невозможный. Но никакого другого нам уже просто не остается, особенно после того как мы увидели перед глазами распускание одинокой русской личности, которая разрешила себя на том основании что Отец умер. Мы видим как одинокую личность ведет от ее непосильного знания. Она одновременно сбита с толку и агрессивна. Чистое одиночество трудно вынести, и она сбивается на принятие мер. Но велики ли силы у личности, чей Отец умер? Ее ближайшей возможностью остается тоже смерть. Она хочет чтобы смерть была сначала чужая.

Пусть подгулявшие отцы скорее уходят, одинокий стерпит их гибель. Прийти просто новым хозяином однако неудобно, поэтому он ведет с собой покладистого, как ему кажется, патрона, безмерный вневременный логос. «Внутренний мир», готовящийся к победе над окружающим ничто, делят между собой двое, «мир этот принадлежит некоему конкретному человеку, со всеми его слабостями и комплексами, и одновременно безмерному вневременному логосу». Одновременность тут вовсе не означает равноправия, потому что трактовка безмерного вневременного по его безмерности принадлежит тому, кто «логосом» так или иначе владеет. Как он со своими слабостями и комплексами умеет взять дело в свои руки, мы уже видели и не перестанем наблюдать впредь.

Предсказуемым образом одинокому хочется чтобы и завещатель, Розанов, тоже успел уже хотя бы провизорно подключить безмерный логос источником питания к внутреннему миру личности. Мы читали у Розанова о задумчивости, о понимании, сближали отрешенность понимания с гераклитовской неприступностью мысли: софия от всего отстранена. Отдельное отграничивает, рассекает. Разрезающая или уже отрезавшая, уже вдвинутая в мир как отдельность, эта софия — война, полемос, «отец всех, царь всех: одних объявляет богами, других людьми, одних творит рабами, других свободными» (фр. 53 по Дильсу, 29 по Марковичу). Отдельное у Гераклита прячется в противоположностях: день другое ночи, но настолько не отделен от ночи, что без ночи не было бы и дня; то, в чем день и ночь одно — не сумерки, не вечерняя и не утренняя заря, а другое и дню и ночи и их противоположности, немыслимое. Я хочу сейчас только напомнить, какой это логос. Он слишком отделен чтобы с ним могла случиться такая вещь как смерть. И он конечно слишком отделен чтобы личность сумела подключить его к своему «внутреннему миру». Одинокий надеется, утвердившись на смерти отца, создать себе такой внутренний мир, где можно было бы отрицать отрицание. Очередной проект раздраженного сознания. Смешно думать что ему помогут здесь литературно-публицистические успехи. Одинокий надеется что он нашел и заприходовал у Розанова домострой, секрет ведения абсолюта в рамках личности. Нет, у Розанова можно найти только понимание неприступности Отдельного и задумчивость, каменную завороженность им — со спокойным торжественным знанием что Отец настолько отделен, что умеет быть и через смерть, пустоту, ничто. Деловитость одинокого, который нервно приватизирует наследие русской мысли или то, что он таким считает, к пониманию Розанова отношения не имеет.

Но вот что удивительно. Мы читаем всем известное. При этом мы казалось бы вступаем в плотно утоптанную область, так называемого культурного наследия, которая дважды, трижды, много раз и в последний раз очень решительно инвентаризована, описана, распределена, использована. Это нам настолько не мешает, что даже помогает. Потому что, как нам делается все яснее, мы ищем читая философию не новой классификации, не своих способов актуализирующего применения ее богатств, не хотим заниматься ни разбойной, ни профессионально корректной инвентаризацией, а идем по следам Отца, от всего отдельного, которому наверное очень смешны попытки его заприходовать. Объявлением«Отец умер» он никак не уловлен, и вовсе не потому что объявивший это умер, а как раз наоборот потому что Ницше жив как мало кто из живущих. То же Розанов. Если такое умеют земные отцы, что сказать о небесном.

Мы должны быть благодарны одиноким за ярость, с какой они загоняют нас в смерть, не оставляя надежды на снисхождение. Они вынуждают впервые всерьез задуматься о загадочном, поначалу пугающем, потом все меньше, предприятии Николая Федорова, которому предстоит стать неизбежным, в конце концов единственным делом человека на земле.

Возвращение отцов. В каком смысле? разве в том что отцы должны прийти сюда к блуждающим сыновьям? Конечно нет. Толкователи Федорова мало замечают, что сыновьям у него предстоит измениться не меньше чем отцам. Возвращению отцов должно предшествовать возвращение сынов. Пока это еще не исключено, констатировать смерть отцов рано[147].

Каменный Розанов

«Со времени ‘Уединенного’ окончательно утвердилась мысль, что я — Передонов, или — Смердяков». Эта мысль хотя бы своей скандальностью удобна, потому что позволяет теперь легко обращаться с человеком. С безнравственным удобно, с ним можно не церемониться. Он свой, с ним вольно, свободно, такой не станет требовать, простит невзыскательность.

С Розановым стало легко, когда было решено что он сладенький и свой. Но он стал такой; ведь сначала был совсем другой Розанов. Можно ли сказать что Розанов книги «О понимании» не понят? Нет, нельзя так сказать, потому что тот Розанов просто не прочитан. Никем, потому что даже один из теперешних распорядителей его наследия, владельцев его имущества, комментатор, представитель и изъяснитель, говорит о той книге, что это какой-то трактат по науковедению, заслуженно не замеченный, Бог знает какой странный опус, где «предпринята попытка рассмотреть ‘понимание’ как научную категорию». Другой специалист, тоже претендующий быть представителем, отзывается о его главной книге: какой-то«весьма схоластический трактат». Вообще владельцев Розанова много из-за его простоты и доступности, и всех решительней оказался тот, кто его просто приватизировал, заметив, по-видимому, что теперь вокруг вообще идет приватизация. Вместе с именем, так что когда говорят Розанов, он откликается: Я! Здесь!

В отношении того, как же это Розанов подставился, что с ним стало так легко, я думаю, что, очень возможно, он вовсе не подставился. Мы еще не очень хорошо знаем, что он с нами сделал, но очень неправильно что его приняли за своего, поскольку безнравственного, Смердякова, Передонова, во всяком случае нравственно доступного, мокрого. Не надо было спешить считать, что если не очень нравственный, то свой, что если распускается, то русский; этим мы только о себе плохо сказали, себя характеризовали. Мне кажется, что Розанов не подставился. Подставились, и очень крупно, мы, и может быть одно из оснований для суда над интеллигенцией, или как еще назвать, образованным классом, это как нас потянуло на распускание. Гораздо более здоровым ответом было бы безусловное негодование — раз уж его поняли так, в смысле распускания. Из этого возможно что-то получилось бы.

Но другое собственно важно. Очень подозрительно, что когда один Розанов, книги «О понимании», остался не прочитан, то будто бы зато в порядке компенсации ущерба понят всем известный прочитанный Розанов. Все было бы в порядке, если бы сам Розанов сказал: да, с моим ранним трактатом произошел сбой, 737 страниц действительно какого-то скучного науковедения, на самом деле весьма схоластический трактат. Искания и ошибки молодости. Но нет, Розанов всегда говорил другое и прямо противоположное, скромно просил: прочитайте, посмотрите ту книгу «О понимании», жалко что вы ее у меня не знаете. А потом совсем резко, прямо черным по белому написал, что журналистика игра, а философия серьезно и что все время была бы философия, если бы не умирать с голоду. Мы знаем лучше: в его философии, нам кажется, ничего нет, как говорит еще один очень важный специалист; какие-то сырые досократики, поэтому другое мы печатаем, а то пока нет.

В Розанове происходит разрушение литературы. Это всех радует и вокруг этого разрастается еще одна литература. Но почему-то никому не пришло в голову, что в Розанове происходит разрушение не только литературы, но и литературоведения. Оно поставлено в том, что касается его, под вопрос. Чем?

Опасной возможностью того — а я уверен, она и осуществилась, — что племя любителей розановской словесности будет иметь перед собой корпус Розанова, ходить по нему взад и вперед, уже по всякому, и говорить мимо него. Мимо по той же самой причине, по какой не читается молодой философ Розанов. Не может быть прочитано что-то на чужом языке, в котором не выучен алфавит. Алфавит к языку Розанова — его первая книга. Не знаю, в ту ли сторону мы даже все его строки читаем, пока не заглянули в алфавит. Там ключом ко всему Розанову мне кажутся вот эти места: понимание есть

нечто замкнутое в себе, не человек обладает им, но оно живет в человеке, покоряя себе его волю и желания, но не покоряясь им;

есть отдельные люди и даже целые народы, почти совершенно лишенные его;

истинная цель науки понимать то, что есть;

никто, как кажется, и не догадывается о том, как тесно многие отвлеченные вопросы связаны не только с важными интересами человеческой жизни, но и с самим существованием этой жизни, вот почему легкомысленное разрешение вопроса о целесообразности — а мы не имели до сих пор других — есть не только глупость, но и великое преступление;

явления понимания или научной деятельности суть первоначальные в жизни;

понимание не связано с жизнью: оно составляет особенный мир;

в понимании нельзя не видеть назначения человека; нужно захотеть не думать, чтобы не подумать этого; нужно сознательно отвернуться от факта, чтобы не видеть его; нужно молчать, чтобы не быть вынужденным признать его — усилия напрасные и утомляющие;

взгляд на науку как на нечто служебное мог возникнуть только в жизни общества, в котором нет науки; она ни к чему не имеет отношения в жизни, ни с чем не связана причинной связью, а потому ни от чего не зависима; наука перестает быть связанной с каким-либо местом, временем, корпорациями и учреждениями.

Что такое эта розановская наука понимания, нужно думать, но она явно не имеет отношения ни к национально русскому, ни к философии жизни, ни к распусканию личности, ни к домострою, ни к человеку вообще.

К пониманию розановской книги о понимании мы даже еще и не подошли. К пониманию известного нам Розанова мы по той же причине тоже не подошли. Мы поскользнулись на нравственности. В позиции Ольги Александровны Седаковой, испытывающей гадливость к «Розанову» в кавычках, гораздо больше потенциального понимания чем в размазывании восторгов по поводу теплого, сладкого, парного, солененького. Нам еще придется расстаться с кислым мягким пряным остреньким. Придется вернуться к строгому и совсем не нашему — не потому только что для Розанова, для его памяти так надо, а потому что мы подставились кстати, ошиблись с пользой для дела, исправиться и вернуться к настоящему пониманию придется. Возмущаясь, О.А.С. называет Розанова человеком без рук без ног, бессильным перед долгом, перед злом. Она и не подозревает, как многое тут угадывает: как раз то призвание к пониманию, которое не от жизни, не для жизни, не для активности мероприятий, предприятий и начинаний. Сейчас к настоящему пониманию мы еще не готовы, будем готовы может быть когда начнем догадываться, что такое философия. Для этого надо будет по-настоящему прочитать«досократиков», к которым пренебрежительно относит Розанова большой специалист. Их ум то же что бытие, которое не возникло и не уничтожится.

Розанов ведь тоже, когда не нашел со своей первой книгой читателей, неужели мог надеяться что его поймут если он изменит голос? Того первого понимания, чистого и прямого, не нужного жизни, не оказалось. Когда потом Розанов вышел на просторы газеты и журнала, он писал уже не для понимания, задел слух иначе. Аристотель рассказывает, что когда мудреца Фалеса достали упреками в нищете, то он угадал по звездам будущий урожай маслин, за небольшие деньги взял заранее в наем все маслобойни в своей стране, стал монополистом и сказочно разбогател. Сам Аристотель якобы принимал ванны из оливкового масла и потом то же масло продавал на рынке. Розанова, которого все стали покупать, который всех купил, мы пока еще знаем только с этой масляной стороны, и напрасно. До сути дела тут пока еще далеко.

«Понимание Василия Розанова — где-то далеко впереди; и придет оно по мере издания его книг». Вот это второе едва ли. Я даже думаю что и издание книги «О понимании» мало что даст. Похоже, требуется что-то другое чем внешние передвижения. «Время настало», торжественно объявил свободный исследователь в 1990 году, «и ныне мы можем писать о Розанове всю правду». Раньше, чуть ли не говорит он, нам не по нашей вине приходилось писать о Розанове неправду. По нашей вине мы до чистого понимания не дойдем, пока в нас слишком много нашего. Как ни жестко это звучит, понимание не для нас. Сексуальный масляный Розанов это наш портрет. Суровый Розанов — протопоп Аввакум, как угадывает Турбин, зря только думая что дело ограничивается полярными противоположностями в человеке, — требует своего.

Что Розанов будто бы за конец страха и страхов, очень сомнительно. Вообще хорошо ли, когда становится можно не бояться. Похоже, кому-то или чему-то кстати, чтобы мы стали вольные и бесстрашные. Когда-то мы боялись только Бога. Потом мы стали бояться всего кроме Бога. Теперь нас приглашают вернуться к Богу без страха. Бог бывает без страха, без строгости, без протопопа Аввакума? Из формул и Бог и страх, ни Бога ни страха, один страх без Бога, Бог без страха как будто бы какая-то лучше. Они все хуже, даже первая. Союз между Богом и страхом не соединительный.

Строгость до бесчеловечной жесткости философского понимания — другой, торжественный образ Розанова, еще должен быть открыт. Меру его понимания нас, его гибкости вживания, вплавления в извилины, лабиринты этой нашей, на восточноевропейской равнине, реальности мы всегда недооцениваем. Там, где, мы думаем, мы уже читаем и понимаем Розанова, перед нами в зеркале пока еще наш портрет. Мы неосторожно подставились этому зеркалу. Розанов загадочно смотрит на нас из своей каменной задумчивости.

21.5.1992, ИМЛИ

Наше место в мире

1.

Искусство — это праведный и чистый голос человечества в целом и каждого народа в отдельности, духовная и эстетическая побудительная высота, осуществленная мечта человека, ухваченное перо жар-птицы и прометеев огонь человеческих исканий и побед. Искусство является тогда, когда человеку дано преодолеть силу земного притяжения и вознестись в ту высь, где начинается творец, испытав при этом все муки и радости творца. Надо, вероятно, уточнить: творец это тот, кто создает гармонию и красоту, кто способствует ладу и миру в жизни.

Мы невольно тянемся к сказавшему эти слова большому писателю духовидцу, а теперь и политическому деятелю Валентину Распутину. Да, искусство лучший голос народа; на его чистоту главная надежда. Да, гармония, мир. И нам хочется не обращать внимания на чуть настораживающее парение слога.«Вознестись в высь», не важнее ли иногда коснуться земли. «Создание гармонии и красоты». Человеческий творец, похоже, встает здесь в слишком серьезную позу, словно до него не было той красоты. Слащавый«лад». С нами часто происходит что-то неладное как раз тогда, когда мы начинаем говорить слишком складно. От растерянности нам иногда очень хочется связать концы с концами в нашей картине мира, словно мы связываем так что-то и в самих вещах. Заштопанный чулок лучше разорванного, с сознанием дело обстоит наоборот (Гегель). Если мы не допустим миру быть самим собой, невидимым, непонятным, если не дадим ему такому места в нашей мысли, ему уже не будет места нигде.

Мы так хотим лада. Лад, говорят нам, находится под угрозой. Зла? — догадываемся мы. Нет: нового искусства. Неожиданность этого ответа озадачивает. Конечно, и в новом искусстве толпа наиболее приспособленных успела устроиться не хуже чем она умела устраиваться в старом. Но мы ведь говорим о настоящих искателях. Новое искусство там, где оно достойно старого, своей непривычностью кричит, что уже не находит прежнего мира в мире. Этот крик объявляют нарушением лада и гармонии, словно художник, озеленитель двора, перестал работать на совесть, а не вековой порядок вещей пошатнулся. Отсутствием какого лада в новом искусстве возмущен Валентин Распутин? былого? Его не вернешь. О конце того лада сами же поэты лада, противники нового искусства кричат своим негодованием. Негодованием от растерянности. В новом искусстве они не узнали собственный крик. Не узнав себя в другом, другого оттолкнули. И за растерянным негодованием тогда неизбежно нарастает убийственно прямое мы и они. Объявление кому-то войны.

Как, неужели стало бы совсем хорошо без другого, чужого? кончился бы надрыв? не стало бы стояния всякого человека, всего человечества на краю, над бездной? Чужой мешает забыть о тех вещах, крае и бездне. Планета взвешена песчинкой в мировой бесконечности, но писатели лада сердятся, когдакто-то не верит в предустановленную гармонию вещей.

Многие, похоже, тем более нуждаются в гармонии сознания, что не готовы посмотреть прямо на самих себя. Так 2 июня 1989 года на Съезде народных депутатов разгневалось условное большинство, раздосадованное упрямым академиком Сахаровым, который говорил о расстрелах в Афганистане с воздуха нашими наших же, попавших в руки противника. Спокойно выслушать его значило задуматься над тем, о чем у нас мало думают именно потому что слишком явственно ощущают. Каждый человек в России с кровным знанием ее власти и ее армии может быть уверен, что в условиях военных действий будет существовать и будет доведено до всех распоряжение выручать попадающих в плен, но в нем не будет пункта, требующего в случае угрозы для спасаемого из плена считать первоочередной ценностью сохранение его жизни. Подобным образом антитеррористическому отряду не ставят в нашей стране первой задачей сначала сбережение жизни заложников, пусть даже ценой угона транспортного средства или потери лица. Такова наша реальность, от ЧОНа и заградительных отрядов двух войн, от расстрела нашими наших окруженных под Киевом в 1941-м до смертной казни за экономические преступления. Взглянуть здесь на себя в упор у нас пока нет сил. Тем нужнее нам все покрывающий лад и тем тяжелее ложится наш судящий взгляд на чужом, нарушителе гармонии. Мы начинаем видеть в нем то, что не хотели заметить в себе.

2. Кроме карты и календаря, на которых найти себя нетрудно, есть наше место в мире, которое, все знают, надо долго искать. Мы наследники Византии с ее государственной эстетикой, заботой об икономии, том же ладе. С другой стороны, Византия для нас уже не существует в более непоправимом смысле чем древний Рим для Запада: она дальше от нас по языку, юридической системе, философии. Наша государственность родилась в Скандинавии, но утвердилась в отталкивании от деспотий Востока. Московия«христианизированное татарское царство». Мы много раз сближались с Западом и до сих пор почему-то не совсем сблизились.

Западная Европа вышла из Средних веков не столько национально-культурно-политическим образованием, сколько историческим начинанием, ренессансом, замыслом апокатастасиса, восстановления человека и целого мира в его истине. Что бы ни говорилось со стороны, Европа до сего времени в своем существе не одна из мировых культур, а продолжающаяся память о той предельной задаче.

У нас в XIX веке Карамзин, Пушкин, Чаадаев подтвердили, что поэзия и мысль России присоединились к начатому Европой делу восстания человека. Ренессанс не просто был перенят Россией, он укоренился в нашей почве, стало быть заранее имел для себя в ней почву. Россия издавна была не нацией, а исторической задачей; русские с самого начала не самоназвание народа, а имя исторического предприятия. И в предприятии ренессанса Россия нашла себя как нужный, если не ключевой момент. Воссоединение с Ренессансом приняло у нас черты ревнительства, соревнования в убеждении, что без нас нельзя, без нас не вся правда.

Кто мы — слишком большой вопрос, к которому трудно даже подойти. Разрешим себе только одно осторожное предположение. Особенность нашего государственного существования сказалась с самого начала и продолжает давать о себе знать в том, что за человеком у нас мало признается право на частное, по своему человеческому разуму обустройство на земле. Причина запрета, похоже, не столько в недоразвитии чувства личности или в недостатке достоинства, сколько в, если хотите, мудром знании, что никакое самоустройство человека на земле все равно по-настоящему не устроит. Отсюда, возможно, и всегдашняя слабость нашего самоуправления, и наша уникальная централизация, построенная на уступчивости местной общины. Сюда же надо отнести и редкостную, в сравнении с другими большими странами, одинаковость образа жизни и языка на всей территории. Уважение к целому, стремление к единству возникло сразу при образовании нашего государства едва ли не в порядке поляризации, отталкивания от прямо противоположного типа государственности. Ведь там, откуда по преданию была приглашена власть в Новгород, навыки самоуправления были наоборот самыми прочными в Европе или вообще где бы то ни было.

Воздержание от самоустроения произошло у нас явно не на почве несамостоятельности отдельного хозяина. Как раз способность русского крестьянина не зависеть даже от, казалось бы, обязательных экономических связей, обеспечить себя и выжить в нечеловеческих условиях, сохранив при этом человечность, имеют себе тоже мало равных. Отказ от самоустроения можно считать не вынужденным, а добровольным решением земли. И наша государственность воссоздавала себя на протяжении столетий потому, что народ, терпя и ожидая, оставлял место тому, что надежнее всякой человеческой изобретательности. Как на Западе центральная власть держалась и держится устойчивостью местного порядка, так у нас — вольным или тайным согласием общества с тем, что устроение земли больше чем человеческих рук дело. Мир должен устроиться по-божески или никак. Оставим пока вопрос о том, сколько здесь от Востока. В целом для Востока у нас опять слишком мало традиционности. Это не значит конечно что неустроенность надо возводить в наше достоинство. Она никогда не устраивала прежде всего нас же самих.

Всякая власть, оказывающаяся всего лишь местной, в собственных глазах видит себя у нас не совсем уместной и готова уступить более высокой. Поэтому обладателем власти выходит в конечном счете тот, кто не разоблачает себя — или по крайней мере не сразу разоблачает — как носитель всего лишь частных человеческих интересов. В общественное устройство встроена метафизика, в том смысле что метафизике тут заранее отведено завидное место. Эта встроенная метафизика отрицает способность человека устроить на земле своими силами самого себя. В порядке дурного следствия правоправность самоустроения не только своего, но и других народов не признается нами до конца. В той мере, в какой они хотят просто самоопределиться, они в наших глазах теряют.

Власть у нас может поэтому и не считать своим долгом посильное устроение земли. Земля готова долго терпеть. С другой стороны, власть всегда стоит перед лицом этой встроенной метафизики в трудной обязанности истолковывать многозначительное молчание, нависающее над неустроенной страной, — не просто выжидательное и неопределенное, наоборот, скорее полное решимости. Молчание и обращение всех к середине страны, откуда ждут слова правды, — это почти нечеловеческий вызов, с которым приходится иметь дело тем, в чьих руках оказывается власть. Власть по существу не такая вещь, чтобы осмысленно ответить на подобный вызов. Слово власти оказывается у нас поэтому как правило оговоркой, оговором, заговариванием. Важной оговоркой были произнесенные в 1917 году слова «есть такая партия», т.е. есть такая вооруженная мировоззрением группа, которая способна взяв власть отвечать историческому замыслу страны. Продиктованные активизмом эпохи, те слова звучали в желательном наклонении, но в порядке оговорки скользнули в изъявительное. Их хватило на десятилетия власти, уже не нуждавшейся в том чтобы делать новые оговорки. Другой реформатор сказал: «Коммунизм — дело рук народа». Этот оговор на новые десятилетия оправдывал терапевтическую опеку над таким народом. Еще реформатор и еще одна оговорка: «Мы взяли власть в руки народа». Ее особенность в том, что оставаясь оговоркой она вместе с тем и точная формула. Власть у нас обречена на оговорки, оговоры и заговаривание именно потому что как нигде призвана быть безоговорочной. Только безоговорочная истина была бы способна отвечать молчанию земли. Но в своих попытках быть безоговорочной власть сбивается на разрушительную жестокость. По-настоящему дать слово молчанию мира способны только мысль и поэзия. Отсюда их постоянное пересечение у нас с властью, в отличие от Запада, где власть и поэзия научились ходить своими разными путями.

Правда нашей страны много и подолгу молчит и часто косноязычит. Она жестоко страдает от оговорок и оговоров власти. Ее заговаривают все, кто хочет устроиться как все. При всем том мысль в России нашла себя и приобрела особенный размах, до сих пор мало нами осмысленный. Она вобрала в себя встроенную метафизику народа, который до всякого знания знает, что земля не для человеческого самообеспечения; что человек, устроивший себя на ней, все равно себя не устроит и устроит не себя. Именно это знание сделало ревностным наше отношение к делу Европы. Мы вызов тому Западу, каким ему всегда грозит оказаться, делом чисто человеческого обустройства на земле. Мы, так сказать, для того чтобы этого не случилось. Наша правда в том, что мир, который все равно никогда не был и никогда не станет человеческим устройством, на метафизику обречен. Мы можем сказать: Россию, какой она сложилась и какой до сих пор она еще остается, устроит только мир. Мы взвешены между двумя совсем разными, одним страшным, другим обещающим смыслами этой правды. Только в мире разрешится наше никого, прежде всего нас самих не устраивающее нестроение. Дело поэтому вовсе не в модернизации и не в том чтобы догнать Запад или Америку. Потому что, похоже, мы скорее готовы увидеть правду в конце мира чем в простом приспособлении к нему.

Все сводится к тому чтобы найти себя. Наше место в мире. Ключ к миру вовсе не у глобальных организаторов. Ключ к нему, если такой есть, нигде как в этом, которое сродни мудрости, тайном согласии человеческого существа с тем, что человек устроиться на земле своими человеческими силами так, чтобы это его окончательно устроило, никогда не может; что мир, как говорит это наше слово, больше похож на согласие целого чем на сумму вещей.

Тысячелетний вросший в нас опыт неприступности мира и невозможности устроиться без мира легко принимают за недоразвитость, серость, сырость, темноту. Мы в самом деле мало что можем предъявить готового и блестящего. В нашем надрыве от собственной неустроенности целое — то, которое сродни спасению, — присутствует своим кричащим отсутствием. Но это отсутствие не ничто и не пустота или это такая пустота, о которой Розанов говорит, что кажется можно заполнять ее чем угодно, настолько она открыта, но попробуй начни — и ничего не выйдет, она почти все отталкивает. Перед лицом такой пустоты, такой бездны в нас суета вокруг «культуры», с которой оказывается вдруг надо спешно познакомить якобы никогда не знавший ее народ, развертывается уже в жанре недоразумения, если не хуже, с неизбежным в конце: вот видите что получилось, не принимают. Как будто достаточно усадить народ на скамьи музеев и заставить слышать себя, окультуренных, вырвавшихся по части интеллигенции и образования вперед. Так семьдесят лет назад казалось, что достаточно ликвидировать безграмотность, то есть лишить народ неумения читать газеты.

Хуже культурологических и эстетических ликбезов — старания просветить по национальной части (а то у него не развито национальное сознание) народ, давно, с самого начала не бывший этносом, собравшийся вокруг исторической задачи, несущий уже несколько столетий на своем горбу ношу великой государственности, имперской и многонациональной. Националисты-патриоты, которых лучше было бы называть не великороссами, а мелкороссами, просто не в курсе дела.

Народ у нас уже тысячелетие приобщен к трагедии человеческой истории на земле через войны, через голодное вымирание, через напряжение всех физических и нервных сил так, как искусство и культура, даже мировые, для себя еще могут только мечтать. Народ не слеп, он ослеплен блеском невидимого мира и разбит его расколом.

3. Узнать себя. Меру нашего нигилизма, нашего соседства с бездной еще никто не измерил. К нам трудно подступиться, труднее чем к медведю, живому, не рисованному зверю, не в клетке, а в берлоге. Легче мечтать о том, что было бы если бы не было того что было.

Некоторые видят развязку всего узла в конце России. Но России такой, которую устроит только мир, в каком-то смысле кончиться очень трудно. Можно даже спросить, возможна ли в принципе такая вещь как конец России или Россия, по выражению Ренаты Гальцевой, это историософская проблема, то есть вопрос смысла истории проходит через нее.

При всех наших срывах мы принадлежим ренессансу как делу истории. Исключение нас из ренессанса сделает нас не больше самими собой, а меньше. Не потому что в нас нет ничего особенного, а наоборот, потому что в замысле ренессанса нет ничего, что не было бы совершенно особенным. Восстановление Целого — историософская проблема, не одна из, а вся. Та же самая, а не другая проблема — наша страна в правде ее замысла.

Только обезумев от добровольного удушья, можно ненавидеть открытые окна, злобствовать против гостей, способных показать у нас образцовое хозяйство. Греция, Рим, Англия, Америка, Россия расцветали при открытости.

Сейчас снова зовут «своих» к мобилизации. Предостерегают: «Интернационалист никогда в отличие от нас не дремлет. Засилье чужого, анархия и дурноцвет, засилье чужого и анархия привели к жесткому и безжалостному кулаку, побивающему правых и виноватых». Нет, чужое и анархия не привели, а только толкали, как и вообще человеческий тростник всегда гнет всеми ветрами и гонит всеми соблазнами, но вести ничего не ведет, если не будет согласия. Соблазняет иногда чужой; но соблазняюсь всегда я сам.

Да, я, человек, стою перед «вызывающим, чужеродным и агрессивным, не желающим делить власть». Читай — злом; это будет единственное правильное прочтение. И не в несчастные минуты, а всегда. Причем зло я могу по-настоящему видеть только в себе, в другом я разбираюсь гораздо меньше. «Все нехорошее — чужое». «Все чужое — хорошее». Одинаковые заблуждения? Нет, первое хуже, оно не оставляет мне шанса найти себя. Чужому тогда не будет конца, он вопьется в мою плоть и мне придется его отрывать от себя в убийственном самораздирании, пока от последнего истощения сил не притупится ум. Чужой не там; чужой человеку всегда сначала он сам, пока себя не нашел. И как увидеть свое лицо можно только в зеркале, так узнать себя можно только в другом (Аристотель). Чужая мне бездна во мне. Человек сохраняет себя только терпеливым бескорыстным пониманием. Без этого мы обречены на хлопоты о «духовно-поведенческом аппарате» или о «сумме законов», которые якобы способны «содержать жизнь в моральных границах» (Распутин). Никогда не содержали. Человек устроен чуднее и прочнее. Он защищен — только? — незаинтересованной открытостью искания. В этой незаинтересованности, если можно так сказать, его высший интерес. «Независимость мысли от государства — вопрос государственной важности» (Аверинцев).

«Бездомность мысли и чувства» страшит тоскующих по ладу. Если бы у мысли был готовый дом! Лисы имеют норы, а где приклонит голову мысль? должна ли она позаботиться о своей прописке? Человек на полпути не остановится, не такое он существо. Немного мечты о ладе, немного нагнетенной гармонии, и вот уже Валентин Распутин велит нам селиться в государстве-улье, которое с вызывающей иронией вычислил античный мыслитель в годы первого подрыва вольной общины. От страха перед бездомностью мысли «никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями».

От ненужных до пресыщения здравиц «национальным корням» и «тысячелетней культуре» до паники шатает энтузиастов лада. Между тем культура стоит, пока способна ставить всю себя под вопрос, иначе гниет. Мрачным знаком остается то, что у певцов «своего» вторым словом выскакивает «загнивающий Запад». Русская философская мысль началась с бескорыстного Чаадаева. Здравее вместе с ним ценить Запад, а о себе говорить что «не выработали мы ни приличных собственных правил, ни ценностей, ни общественных установлений». Доверие к другому безопаснее предостережений, велящих его гнать.

Народ, как человек, оправдывает свою жизнь тем, что вмещает правду и служит ей. Ему беспрестанно говорят и говорят разное в уши, ворожат словом, склоняя к тому и этому. Люди забывают, что они пока имеют возможность говорить только потому что их терпеливо слушают. Такое умеет далеко не всякий народ. «Чувствительность и понятливость наших читателей, и прежде им присущие, ныне возведены в высокую степень. Духовное состояние страны — тут мы действительно стоим на первом месте, тут и говорить нечего. Просто ничего подобного в мире нет и не может быть. Благопристойность, соблюдение правил морали, воспитанность, с которой у нас плохо, — все это свойственно всему миру. Но по особенным причинам нашего общего существования — чтобы так человек отзывался, чтобы так жаждал утешения именно искусством, — это наша привилегия» (Белла Ахмадулина).

Слово на этом просторе звучит; пространство такое, что слово на нем слышат. То, что такое пространство в мире есть, это событие мировой истории. Но надо еще раз добавить: пока. Понимает ли это в своих восторгах поэтесса? Все может кончиться в годы или в месяцы. Такие вещи открываются и закрываются вдруг.

Что терпеливое молчание продлится, гарантий нет. Мы стоим перед опасностью, которая грозит в истории только избранным: перед опасностью заговорить, упустить, теперь наверное уже в последний раз, не возможность высказаться, то есть поспешно вставить в общее говорение еще и свое слово тоже, а — упустить вслушаться в молчание, которым полна слушающая земля, упустить дать молчанию слово. Похоже, что в разлив говорения упустить это теперь уже всего проще. Упустим — вина не на нас, вина на тех кто в свое время не стерпел, сжил со свету отрешенных, мечтателей, людей не от мира сего, на которых стоит мир. Упустим — с нас спроса нет. Но упустим — и уже ни прощения, ни оправдания, ни спасения нам тоже нет: не нужны.

Как миру принадлежало наше первое слово, так и последнее тоже будет за ним. Наше место в нем и тогда, когда мы его не видим, и когда его в нас нет, и когда мы от него отвернулись.

1989