Дух руїни. По сторінках історії

Іван Дзюба Українські усобиці як феномен світової історії

Те, про що говорить Олег Ольжич, — самовбивчий український розбрат — болить нам, боліло поколінням наших предків і, здається, болітиме нашим нащадкам, бо поки що не видно твердої надії на глибоке одужання.

Прагнучи осягнути масштаби, чинники і механізми цього дивовижного явища, Олег Ольжич як добрий знавець історії простежує еволюцію українських усобиць від династичних заколотів княжої доби до виявів соціальної анархії та ідеологічної шизофренії XX століття.

Я не буду зупинятися на Ольжичевих оцінках окремих діячів та політичних рухів: тут у нього свій погляд, з яким можна в чомусь погоджуватися, в чомусь — ні. Набагато важливіше інше — як він бачить масштаби, імпульси й чинники цього, на диво тривалого, ніби непозбутнього феномена української історії, що його він називає «духом руїни», посилаючись на відому добу Руїни після смерті Богдана Хмельницького. (Пізніше Євген Маланюк писав про «демона руїни», а ще: «Дух руїни — це був старий, навіть древній дух цієї безверхої землі»1).

Олег Ольжич схильний ототожнювати «дух руїни» з «духом степу». Справді, в українській історіографії та націології «руїну» не раз пов'язували зі «степом»: то в сенсі впливу на життя народу постійних небезпек і розрухів, що їх спричинювали кочовики, руйнуючи усталені форми суспільного побуту, то в сенсі «геопсихології»: впливу степу на українську ментальність, відзивну, мовляв, більше на індивідуалістичну розгульність, ніж на колективістську дисципліну. (Щодо геопсихології, то пізніше Іван Рибчин у брошурі «Геопсихічні реакції і вдача українця», виданій 1966 року в Мюнхені, ґрунтуючись на ідеях західноєвропейських етнологів і психологів, говорить про чотири відмінні між собою чинники впливу географічного простору на формування психіки української людності: «вплив низинно-степового довкілля»; «вплив смуги лісостепових височин»; «вплив смуги лісистих північних і північно-західних низовин»; «вплив гірського довкілля»). Певно, відчуваючи недостатність таких пояснень, Олег Ольжич уводить ще один, хоч і так само відомий, але, мабуть, важливіший вимір — сказати б, втрати історичного темпу.

«Міжусобиці й бунти бували й у інших народів, — слушно нагадує він. — Але інші народи вспівали оформитися в держави й виховати, деколи жорстокими способами, своїх громадян на дисциплінованих і карних членів національної і державної спільноти. Ми, українці, не вспіли цього зробити, бо нам перешкодили в цьому орди з півночі та зі сходу, які нападали на нашу державу, а згодом сусіди, які наш знесилений нарід поконали, розбивши нашу державу і попровадивши у відношенні до нашого народу політику внутрішнього порізнення...».

Чи достатньо цих двох підходів для з'ясування історичної дії «духу руїни» та долі його самого в уявній українській перспективі?

Тут, мабуть, не завадить бодай коротко зупинитися на тому, як обговорювано ці питання в українській політичній думці XIX, а надто XX століття (коли вони стали особливо болючими), та й раніше.

Очевидно, не можна ігнорувати соціальні чинники дезінтеграційних процесів у суспільстві. Українські історичні пісні й фольклор засвідчують антагонізм між біднотою та «дуками». Національне зрадництво (хоч політичний розбрат до нього не зводиться) незмінно пояснюється ганебним житейським зиском: «Ради панства великого, ради лакомства нещасного». В поезії Тараса Шевченка національний зрадник виступає як страхітливий «перевертень» — цілком у дусі народних уявлень. Але, крім міфологічної версії, маємо, сказати б, і демістифіковану, коли перевертень, утративши свою бісівську таємничість ніби згори призначеного нищителя України («Великий льох» та ін.), перетворюється на масовидного чиновника «з циновими ґудзиками» («Сон») і ладен клянчити у земляка: «Не поскупись полтинкою». А втім, цей комашино наплоджений перевертень цілком здатен і на більше: «З матері полатану сорочку знімати». Микола Костомаров у національному перекиньстві також бачить соціальний аспект. У «Двох руських народностях» він, високо оцінюючи моральні якості та побутову культуру українців, народу «глибоко демократичного», з інстинктом соціальної рівності, водночас говорить про те, що з нього, «рівного правами і станом», щоразу виходили «спанілі особи», які ставали ненависними масі. Та й «доля українського народу склалася так, що люде, котрі випиналися з маси, звичайно тратили й народність, перевертаючись — колись на Поляків, а тепер на Великорусів... »2.

Принциповий противник ірраціональних і моралістичних підходів до національного питання, Михайло Драгоманов знаходить пояснення їхнім перипетіям у станових і майнових відносинах (почасти і в релігійних). Розповівши у популярній праці «Про українських козаків, татар та турків» про героїчну боротьбу козацтва проти панського визиску та релігійних утисків, за те, « щоб наш чоловік у своїй землі і хату будував, і поле орав та засівав, і дітей годував, не опасуючись чужого ворога», він жалкує, що «не сталось так, щоб зовсім добре було жити нашим людям у своїй землі», а не сталося «через безладдя та недостачу науки і розуму»3. А конкретніше йшлося про майнові суперечності між «старинною шляхтою», козаками «лейстровими» та «нелейстровими» й селянами — в історичному контексті наступу польської шляхти. «Старинна шляхта не хотіла рівнятися з лейстровими козаками, а лейстрові козаки не хотіли перестати бути козаками. До того тоді багато вже панів позабирало від короля подарком землі і повертали селян у кріпаки. Понавозили з собою жидів, а жиди позаорендовували річки, перевози, шинки, церкви та брали за все мито-промито. Селяни цього не хотіли і приставали до козаків, а козаки бунтувалися проти шляхти та короля, а православні духовні та деякі православні пани просили козаків, щоб помогли боронити віру проти уніатів та католиків, що однімали церкви, не давали настановляти попів і всяку шкоду православним чинили». Отож, «з цього всього піднялась різанина та безладдя по всій нашій землі, і коїлось усе це більш як шістдесят років». Тільки за «гетьмана козацького Богдана Хмельницького» Україна на час визволилася від ворогів, але по його смерті «з'явились сварки та недовір у козачих полковників поміж собою, значними козаками і простими, поміж козаками та міщанами і селянами». І «бувало часами у козаків по два, по три гетьмани, та кожний писав один на одного доноси та ябеди в Москву, а часами і в Москву, і в Варшаву заразом, і цареві з боярами, і королеві з панами»4.

Політичну неодностайність українців Михайло Драго манов бачив не лише в минулому — він був її свідком і в нову добу історії; як публіцист і полеміст був сам до неї причетний, хоч і прагнув запропонувати шлях, який би поєднав зусилля земляків. Цей шлях він бачив у боротьбі за політичну свободу в Російській імперії — з тим, щоб використати її спершу для здобуття автономії, а потім і державності (всупереч поширеному уявленню про Драгоманова як принципового федераліста, він ніколи не відмовлявся від перспективи — бодай далекої — цілковитої політичної незалежності України). При цьому, зокрема, наголошував: «Українство національне непремінно мусить боротися з централістичними привичками не тільки великорусів, а ще, може, більше повеликорусених українців, а також з несвідомістю й рутиною самих українських мас»5.

До з'ясування позиції Драгоманова в політичних суперечках того часу звертався молодий дослідник Юліян Охримович, який, учителюючи на Миколаївщині, став жертвою чекістів восени 1921 року — на 29-му році життя. У праці «Розвиток української національно-політичної думки (від початку XIX століття до Михайла Драгоманова)» він, зокрема, докладно зупиняється на ставленні Драгоманова до загальноросіиського революційного народництва і на стосунках з окремими його діячами. Стефанович, Лизогуб, Дебогорій-Мокрієвич, Кибальчич, Желябов — найяскравіші провідники революційного народництва — були українського роду, деякі з них, як-от Желябов, мали виразні українські симпатії, проте навіть не спробували створити окремий рух або ставити вимоги визволення України й загинули хоч і героїчно, але безплідно для України. Більше того, вважає Драгоманов, їхня боротьба і смерть пішли «в користь підновлених теорій бюрократизму та обмосковлення, свойого роду Катковщини, в блянківському чи марксівському плащі». Характерно, що самі революційні народники до певної міри відчували свій «гріх» перед Україною. В усякому разі, можна це сказати про Желябова, який у листі до Драгоманова наприкінці 70-х років жалкує, що не вдалося створити окремої соціалістичної організації, яка працювала б на користь «рідної України», вимагала б її визволення, — але частину вини за це покладає і на самих українців: «Де наші Фенії? Де наш Парнель? » (борці за незалежність Ірландії). Власне, сам Драгоманов писав про це ще виразніше: «Належить признати, що вина того промовчання (оминання українських національних вимог. — /. Д.) й майже безплідної погибелі стількох синів України падає в значній мірі на слабості й помилки представників українського народництва», на «атрофію політично-соціяльних змагань у так названих "українофілів"» , які, на думку Драгоманова, відступили від поглядів кирило-мефодіївців і Шевченка, «виключили політичне українство», «зійшли знову на манівці безполітичності» й тим самим « принесли нам другий розлам української інтелігенції, анальогічний до розламу 20-30-х років»6.

Михайло Драгоманов прагнув вивести українство на терени «правдивої світової людськості», одначе гостро виступав проти «фальшивих всесвітників», які заперечують національності й мови, але... тільки чужі, не свої — свої ж хотіли б нав'язати всьому світові. Такими були, наприклад, ті німці, які радили чехам задовольнятися німецькою мовою. А в праці «Историческая Польша и великорусская демократия» він показував, що противники українства, які послуговуються всесвітністю, — зовсім не космополіти, а «московські національники».

Багато які погляди Михайла Драгоманова, насамперед його заперечення безґрунтовної патріотичної риторики, намагання поставити українську справу на ґрунт європейської науки, викликали неприйняття сучасників і пізнішого («вісниківського») покоління. Він і сам був незмирливим публіцистом, часом доктринером, даючи поштовх тим «розламам» серед української інтелігенції, проти яких виступав.

Одначе разом з тим він подавав і приклад широкого, всебічного підходу до з'ясування складних проблем, приклад толерантної полеміки з людьми, поглядів яких міг не поділяти в чомусь конкретному, але в щирості української постави яких не сумнівався. Такими були, скажімо, його голосні свого часу «Листи на Наддніпрянську Україну» — відповідь на «Листи з Наддніпрянської України» д. Вартового (Бориса Грінченка). Вперто і дошкульно полемізуючи з Грінченком, він водночас шукає точок порозуміння з ним. Заперечуючи Грінченків поділ української інтелігенції на «українофілів» і «свідомих українців», він добачає інший: на «українських націоналістів» і «українських гуманістів», однак робить висновок: « Між такими тілько групами можливий і принципіяльний спор, при котрому треба пам'ятати, що обидві групи однаково свідомі Українці (виділено у Драгоманова. — /. Д.), а тілько мають не однакові вихідні точки, наукові основи своїх тенденцій. Звісно, сей теоретичний спор може і мусив би не перешкоджати демократично-поступовим елементам в обох поділах виступати солідарно в громадській праці»7.

Цікаво, що, провадячи гостру полеміку з галицькими москвофілами, він застерігає українських інтелігентів від «фанатичного анахтемування », схиляючи до посутнішої доказовості й конкретнішого підходу, оскільки й табір москвофілів не такий уже й однорідний.

Найвищий доти спалах політичної боротьби серед українства припадає на добу Визвольних змагань та роки після її поразки. Здавалося б, той унікальний історичний шанс, який тоді Україна мала (як писав пізніше Юрій Яновський, птах історії тільки раз сідає на плече), повинен був об'єднати українців у спільному зусиллі. Потребу цю розуміли діячі Центральної Ради. Послухаймо Михайла Грушевського: «У таких грізних обставинах було ясно, що тільки міцне об'єднання всіх українських сил коло охорони Української держави та її демократичних і соціальних здобутків може вивести Україну з її небезпеки. Це зрозуміли й ті групи, які поставили над усе завдання моменту — збереження української державності й самостійності. Відложивши різниці в приципіяльних поглядах і відносинах своїх до тих чи інших конкретних актів українського правительства, вони рішили всіма силами підтримати його і Центральну Раду та захистити їх від усяких потрясінь »8. Але ця згода тривала недовго (тільки до найбільших «потрясінь»); до того ж, вона не охоплювала всі політичні сили в Україні, де діяли і більшовики, і російські монархісти, і різнобарвні анархісти та автономні отамани. За умов послабленої національної ідентичності, нерозвиненого (в масі) самоусвідомлення (« ми... тутешні») соціальні інтереси й стимули (нерідко оманливі) вкотре виявилися дужчими за національні, а поєднати їх не вдалося. Отож, цей період і наступний став роками запеклої полеміки між українськими політиками й ідеологами, в яких чи не кожен намагався в усіх бідах і поразках звинуватити своїх опонентів і виправдати себе. Досить згадати хоча б протистояння Петлюри й Винниченка.

Тут немає можливості показати весь спектр українських політичних усобиць тієї доби та після поразки Визвольних змагань. Я назву тільки три найхарактерніші, на мій погляд, позиції, що — кожна по-своєму — претендували на універсальність: Дмитра Донцова, Вячеслава Липинського і Микити Шаповала — ідеологів, які намагалися об'єднати українство в боротьбі за визволення, але водночас — кожен по-різному — спричинилися й до чергових розломів. Хоч якими антиподами були Донцов і Липинський, але дещо важливе їх і споріднювало. Маю на увазі не так тимчасову причетність Донцова до гетьманського руху, як орієнтацію обох на «лицарський дух» українця-войовника, що мав би стати етичною основою і поведінчим стрижнем омріяної національної еліти, та на «орденський» принцип організації політичної сили, яка має очолити боротьбу за визволення України. Однак тоді, як Донцов фактично сповідував відомий більшовицький принцип: спочатку роз'єднання, а потім об'єднання (або: роз'єднання заради об'єднання), тобто: непримиренне поборювання інших і підпорядкування їх собі, Липинський, навпаки, гостро засуджував тих, чиє гасло, як він гірко іронізував: «Бий в Україні всіх, хто не такий, як ми». Супроти принципу ідеологічності Липинський висував принцип територіальності як основу державності й патріотизму. «...Держава скрізь і завжди обіймає все громадянство: всіх без винятку людей, що живуть на даній території. Ця проста істина — з ряду, наприклад, тих, що земля кругла — була довго, та єсть і по сьогоднішній день для більшости українських політиків абсолютно невідома. Політик-державник мусить собі її усвідомити дуже ясно. Доки він цього не зробить, вся його політична діяльність, хоч би і найбільше "націоналістична" і "самостійницька", може бути всім, але не політикою національною».

Фактично територіального принципу державності дотримувався і Микита Шаповал у «празький» період своєї діяльності. І вже в повоєнній еміграції Іван Багряний стверджував, що Українську державу можна побудувати лише на ґрунті територіального патріотизму, який об'єднає всіх в Україні сущих.

Однак соціальний та ідеологічний ландшафти української території, як і державотворчу силу, всі троє бачили по-різному. Липинський покладав надії на клас хліборобів-продуцентів (дворян і міцних господарів; до речі, навіть «середняків» він викидав з рахунку як елемент господарськи деструктивний). Микита Шаповал як соціаліст будував свої теорії з розрахунку на трудові класи, на свідоме робітництво, у чомусь мимоволі перегукуючись із боротьбистами й укапістами, націонал-комуністами, політичним противником яких був. Іван Багряний орієнтувався на «третю силу, третій шлях», маючи на увазі «організацію всіх потенціальних сил українського народу в єдиний революційний фронт» за консолідуючої ролі трудової інтелігенції.

Ідеї цих політичних діячів цілу історичну добу були невідомі в самій Україні і не могли впливати на її політичне життя. Почали вони повертатися до нас (і то далеко не в повному обсязі) вже тоді, як стали багато в чому анахронічними. Але за конкретним політичним малюнком їхніх концепцій є ширші рефлексії про долю України, які й сьогодні зберігають своє значення, є той громадянський потенціал, що не може не хвилювати й не бути повчальним. Що ж до ідеї «територіального патріотизму», принципу територіальності як засади державності, то це саме те, в чому може бути нині наша історична перспектива. За умови, звичайно, що йдеться про територію не як про картографічну абстракцію, а як про землю народу, що дихає своєю природою, історією, культурою, здобутками праці поколінь і цим своїм органічним диханням наснажує і консолідує всіх, кому вона дорога. Інакше матимемо — і маємо! — спроби далеких від українського патріотизму політиків творити маленькі місцеві «патріотизмики» як спосіб власного самоствердження, а в результаті — провокування розколу України за тією ж таки «територіальною» ознакою, але вже зловісно спотвореною, розпанахавши єдину національну територію на приватизовані «регіони».

На цих прикладах можна бачити, що не слід абсолютизувати навіть дуже привабливі для нас тези найавторитетніших наших діячів і мислителів, якщо історичні обставини кардинально змінилися. Скажімо, маємо класичну працю Юрія Липи «Призначення України», написану, до речі, лише за кілька років перед «Духом руїни» Олега Ольжича. Праця справді фундаментальна, в ній — і ерудиція вченого, і стратегічне мислення політика, і вогонь особистої покликаності, підтвердженої героїчною поведінкою й смертю автора. Книжку цю мав би прочитати кожен, хто хоче краще зрозуміти історичну долю України і визначити свою власну долю громадянина. Але через майже сім десятків літ багато що в ній виглядає суб'єктивним, не підтвердженим історією. Писано її напередодні Другої світової війни, коли здавалося, що СРСР ось-ось упаде, і Україна буде не просто ареною боротьби, а одним із вирішальних чинників подолання більшовизму. Звідси й оптимістичний пафос книжки, пафос українського месіанізму. Але, як виявилося (та й тоді багатьом це було видно), він не мав достатніх підстав. Я не буду тут говорити про конкретні політичні ілюзії, які поділяв чимало хто з того покоління еміграції. Але хочу звернути увагу на два загальніші постулати. Перший: усупереч відомим тезам про природжений індивідуалізм українця, Юрій Липа маніфестує його солідаризм: «Українська раса — це раса солідаристів, яких суспільний ідеал — група, а не індивідуальність»9 (виділено в оригіналі. — І.Д.). На жаль, тут є своя однобічність, хоч її і можна зрозуміти й прийняти як протистояння «дефетизму» (до нього ще повернемося). Другий постулат, що випливає з того ж уявлення про надзвичайну стійкість української раси, яка майже не піддається зовнішнім впливам і тискам: дивовижна недооцінка «совєтської мішанини», тобто політики великомасштабного перемішування етносів, « переселення мас, маневрів мас людей »: « Москва робить у себе переселення людських мас на широку скалю». На думку Юрія Липи, це «тільки диктат механічного типу», який «не сягає глибоко» і не загрожує «расі», оскільки вона має нездоланну відпорність10. Але ж ми бачимо протилежне! Бо й «диктат» той не був «механічним», він мав свої ідеологічні, культурні, психологічні виміри; він породив нову реальність, з якої ми досі не можемо вийти. Історичний оптимізм Юрія Липи протистояв тому, що він називав «дефетизмом» (зневіра, пораженство). «Треба раз назавжди покинути твердження дефетистів, що, замісць шукати в собі джерела власного державного дефетизму, шукали його в зовнішніх умовинах, напр., у зажерливості кочовиків-варварів, чи ситуації "чайки при битій дорозі". Чи ж не був далеко більше при битій дорозі терен Прусії, чи ж не переходили вбрід через Ляманш гості й до затишного острова британців? (...) З пажерливістю кочовиків-варварів давала собі раду українська раса, зрештою, сама досить пажерлива»11. Звучало це тоді та й тепер звучить доволі незвично і повчально, тобто: є над чим подумати. З позицій свого «расового» оптимізму Юрій Липа не вагався полемізувати і з партійною нетерпимістю Донцова, і з «гелєнізмом» Олени Теліги, і з українським міфом про суцільне зрадництво ватажків. «Крики про "зраду" — це малодушність і гуртківство. Це найполохливіші вояки (що їм приходять на поміч найглупіші) починають кричати під час боротьби "зрада!", щоб оправдати свою невидержку», — пише він. Але далі не таке переконливе: «Раси не можна зрадити. Як можна від себе самого відійти?». Втім: «Не можна зрадити власної крові», але можна її «тільки понизити, навіть поганьбити. Чи ж не є це моральним обов'язком українця свою кров спасти від пониження та ганьби?»12.

Але чи не найбільш «шокуючим» був проігнорований українськими патріотами (і досі багатьма з них ігнорований!) виступ Юрія Липи в обороні українських соціалістів доби Визвольних змагань. «Українські соціял-демократи, а навіть соціялісти-революціонери, були відрадним явищем в расі в порівнянні з анархічними ліриками, дон-кіхотами. Соціялізм витягнув інтелігентів із їх затишків і зв'язав з масами. Та й масам пригадав, що бути українцем — не значить лише читати книжки, співати й деклямувати. Крім того, дав провідників, що хоч трохи були обзнайомлені з рухами мас». І далі: «... імена цілого ряду українських соціял-демократів і соціялістів-революціонерів зостануться в історії як постаті патріотів власної раси»13.

Ці думки різко контрастують з емігрантською традицією (перейнятою тепер багатьма і в нас) зображати всіх соціалістів вільними чи невільними підсобниками більшовиків і прямо-таки «гробокопателями» України...

Не знати, чи Олег Ольжич читав «Призначення України» Юрія Липи (хоч важко уявити, щоб не читав), але його розуміння чинників «руїни» здається трохи полемічним щодо Липи — швидше, мимоволі полемічним.

Хоча в умовній часовій інверсії можна сказати, що Юрій Липа був почасти полемічним щодо Олега Ольжича. Це не дивно: тема давня, складна й традиційно дискутована.

Зокрема, було немало більших і менших зусиль вивести її з суто історично-політичної та моралістичної площини у сферу етнопсихології та геопсихології. Почасти я про це вже згадував; можна сказати, що й «расова» орієнтація Юрія Липи якоюсь мірою до цього причетна, хоч у нього «раса» невіддільна від історії та політики. (Я не випадково термін «раса», коли йдеться про Юрія Липу, беру в лапки: доводиться застерігатися від ототожнювання раси як наукового поняття з ключовим терміном націонал-соціалізму: Юрій Липа говорить швидше про ментальні особливості українського етносу, хоч і абсолютизуючи та часом ідеалізуючи їх, але не вивищуючи над гідностями решти людства).

До поважних наукових праць на цю тему належать «Формація української нації» Вадима Щербаківського (Прага, 1941), «Геополітичний аспект в характерології української людини» Олександра Кульчицького (Сарсель, 1952); ще раніше її порушував Дмитро Чижевський у статті «До характерології українців» (Slawische Rundschau. 1937, ч.4 ). Ці поважні автори свої наукові концепції розвивали поза річищем політичного прагматизму, чого не скажеш про численні популярні публікації українських емігрантів. Окремо слід назвати непересічну книжку д-ра Юрія Русова «Душа народу і дух нації» (Філадельфія, 1948), в якій автор використав і свої раніші публікації. Тут відомий науковець-природознавець виступає і як пристрасний політичний публіцист (подібно до Юрія Липи, хоч і не так масштабно). Цікавою є його спроба пізнати «душу» українського народу крізь призму його мистецтва й літератури, а «дух» нації побачити в державотворчих ідеях та лицарських традиціях; щоправда, в обох випадках маємо багато спрощенства й риторики. Але можна задуматися над таким застереженням: «Кардинальною хибою і то дуже шкідливою є узагальнення вдачі українського народу. Ця засаднича хиба веде до того, що українці весь час скиглять, що немає "об'єднання". Цей плач і розпука, такі милі Українцям отарного ґатунку, є основані на помилці»14.

Натомість Ю. Русов уважає, що «механічне об'єднання ріжнорідних елементів, не об'єднаних у гармонійне ціле одним духом, одною ідеєю (виділено в оригіналі. — І. Д.), дає не життєздатний організм, а нежиттєздатну потвору». І далі: « Український нарід не є одною недиференційованою отарою-масою, в якій всі індивідууми мають однакові смаки, однакові вдачі, однакові прагнення. Як і всякий інший нарід, він складається з кількох рас, представлених у певних пропорціях»15. (Автор застерігається: «Термін "раса" вживаю як поняття біологічне і психічне»).

Конкретизуючи свою думку, Ю. Русов говорить про «чотири основні первні нашого народу», які, гадає він, найповніше виявилися в постаті й творчості Тараса Шевченка: «нордійський» (« могутність і пробойовість»); «динарський» («хліборобська ідилія»); «середземноморський» (естетизм); «остійський» (сентиментальність і «розуміння простих переживань» )16. Звичайно ж, у таких спробах систематизації неосяжного і «непіддатливого» етнопсихологічного матеріалу важко уникнути схематизму...

Однією з найцікавіших публікацій на тему політичного розбрату українців була брошура Богдана Цимбалістого «Тавро бездержавности» (Джерсі-Сіті, 1982; перевидано: Київ, 1994). Гірко читати зовні спокійні, але внутрішньо переживані, зболені розважання Богдана Цимбалістого про ту негативно-багатющу спадщину історичного поневолення, що інерціювалася в психологію розбрату, взаємонищення, донощицтва, зрадництва, ненависті до власного кореня й роду, недовіри один до одного і невизнання влади своєї, а тільки чужої — згадаймо Лесю Українку:

На таке оскарження власного народу мали моральне право лише ті, хто віддавав йому свою працю і життя як свідчення великої любові і невід'ємної належності до нього. Кожен народ мав таких оскаржників і завдяки їм «різьбив» (Ольга Кобилянська) себе. В Україні традиція національної самокритики йде ще від літописців, а біблійної висоти сягнула у великих поетів — Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки. Михайло Драгоманов надавав їй раціоналістичних підстав. Драматичного, а часом і апокаліптичного характеру набирала вона в поетів і публіцистів доби Визвольних змагань, у політичних емігрантів.

Богдан Цимбалістий виводить її в інший канал. Він не памфлетист і не публіцист, не емоційний максималіст і не темпераментний пророк — він спокійний і тонкий аналітик, вдумливий і «терапевтично» настроєний психолог; в його тональності й насиченості тексту відчувається школа західної соціальної психології та соціології, а не лише ерудиція. У нього немає гніву і зневаги, є гіркота розуміння і щирість зичливості. Навіть коли йдеться про «чисто звірячу антипатію» (вираз В. Липинського) наших політизованих людей одних до одних як крайній вияв відсутності громадянської культури та політичної зрілості. Уважний аналіз нашої давнішої і ближчої історії давав Богданові Цимбалістому можливість побачити в середовищі українців і елементи цієї культури та цієї зрілості — чи наближення до них.

...Я коротко означив лише деякі віхи в традиції осмислення в науковій літературі та публіцистиці теми «руїни» та політичного розбрату в нашій історії. Можна було б залучити набагато більший матеріал. Зокрема і з нашої класичної художньої літератури та літератури радянської доби й емігрантської. Дуже загально можна сказати, що за всієї різноманітності, а часом і суперечливості, аж до взаємовиключності, інтерпретацій переважає тяжіння до двох підходів: шукати причини української несконсолідованості або в ментальності етносу (геопсихічно зумовлений індивідуалізм), або в історичній спадщині (бездержавність, колоніальний гніт). Зрештою, обидва чинники взаємодіють, зумовлюючи звуженість поля дії сильної національної ідеї.

Тут природно виникає спокуса заперечити: скільки ж можна говорити про бездержавність, коли ми вже 16 років маємо незалежну українську державу?! Але, по-перше, що таке 16 років проти багатьох сотень літ під Польщею, Росією і «трохи» Австрією, Угорщиною, Румунією? Можна подати й такий коректив від Вячеслава Липинського — думка наче парадоксальна, але й над нею варто зупинитися: «...Держава завжди була, єсть і буде на Україні (! — І.Д.). Але тільки в деяких коротких історичних добах держава на Україні приймала за свою ідеольогію (виділено у Липинського. — І. Д.) — національну ідеольогію місцевого громадянства, одмежовувалась територіяльно од інших держав і в той спосіб ставала Державою Українською. Центр державної влади не лежав на українській території. Серед людей, які творили на Україні державу, не було українського патріотизму, тобто свідомости своєї української території». Щодо територіального патріотизму ми вже говорили — він має бути насичений і одухотворений переживанням землі як колиски народу, переживанням історії, культури народу.

Щоб зрозуміти глибину і тривалість дії колоніальної спадщини та способів її подолання, нам би варто звернутися до історичного досвіду деколонізації народів Азії, Африки або й Латинської Америки. Не шукаючи там якихось рецептів, а просто, щоб побачити самих себе в інших ракурсах, послухати думки плеяди їхніх визначних мислителів і лідерів національних відроджень. Та й у «старій» Європі варто декого послухати.

Ось, скажімо, Сімона Вейль, авторка славетної праці «Укорінення», виданої (через півстоліття) і в Україні, але мало ким прочитаної, — в ній ідеться прямо-таки про «наші справи»! Читаємо, наприклад: «Укорінення — це, мабуть, найважливіша і найменш визнана потреба людської душі, одна з тих, які найважче піддаються означенню. Людина має коріння через реальну, активну та природну участь в існуванні спільноти, яка зберігає живими деякі скарби минулого й деякі передчуття майбутнього». Така укорінена людина — основа нації. Але в історії поряд з природним і соціальним процесом укорінення людей відбувається і протилежний — антисоціальний і протиприродний — процес розкорінення, втрати коріння. Він ніколи не буває добровільним, хоч і може таким здаватися. «Позбавлення коріння відбувається щоразу за воєнних завоювань, і в цьому сенсі завоювання майже завжди — зло. Позбавлення коріння мінімальне, коли завойовниками є переселенці, які облаштовуються у завойованій країні, змішуються з населенням і самі пускають коріння. Так було з еллінами в Греції, кельтами в Галлії, маврами в Іспанії. Але якщо завойовник залишається чужинцем на території країни, володарем якої він став, тоді позбавлення коріння стає майже смертельною хворобою для поневолених народів. Найгострішого стану вона набуває у разі масових депортацій, як це було у Європі, окупованій Німеччиною, чи в Нігерії, чи за грубої відміни всіх місцевих традицій, як у французьких володіннях в Океанії (якщо вірити Ґоґену і Алену Жербо).

Навіть без збройного завоювання влада грошей і економічне панування можуть нав'язувати чужорідний вплив і викликати хворобу позбавлення коріння.

Врешті, соціальні стосунки всередині однієї й тієї ж країни можуть бути небезпечними чинниками позбавлення коренів. У наших краях, у наші дні, без усяких завоювань, існують дві отрути, що розповсюджують цю хворобу. Перша — гроші. Гроші руйнують коріння скрізь, куди вони проникають, замінюючи всі рушійні сили одним бажанням — заробляти. Воно без зусиль перемагає всі інші, оскільки вимагає значно менших зусиль уваги. Немає нічого яснішого й простішого, ніж цифра.

(...) Другим чинником втрати коріння є освіта, так, як її розуміють сьогодні (...) У наші дні людина може належати до так званих освічених кіл, не маючи, з одного боку, ніякого уявлення про людське призначення і, з іншого, не знаючи, що не всі сузір'я видно у будь-яку пору року (...) Те, що сьогодні називають «освічувати маси», означає взяти сучасну культуру, розроблену в цьому закритому, зіпсованому, байдужому до істини середовищі, позбавити її тієї частки чистого золота, яку вона ще може містити (операція, що називається популяризацією), і запхати отримані залишки у пам'ять тих нещасних, які бажають навчатися, на зразок того, як вкладють їжу у дзьоб пташенятам »17.

Неважко уявити, яких масштабів набрало знекорінення внаслідок нашого колоніального минулого і яка його інерційна сила (не кажучи вже про нові, «модерні» чинники). І тут треба враховувати, що «критична маса» знекоріненості впливає і на характер укоріненості, на комплекси «укоріненої» частини людності. Це могло б бути предметом окремої розмови. Зауважу тільки, що звуження сфери укоріненості в суспільстві ставить під загрозу перспективу всякої конструктивної національної дії і парадоксальним чином штовхає діячів на неадекватну політичну поведінку, зокрема на агресивність, незгідливість, авантюризм — усе, що випливає з ототожнювання тільки власної особи з національною справою, баченням її тільки під своєю егідою. Це — великоманія з комплексу неповноцінності. На її вияви наші дні особливо щедрі — згадаймо хоча б хроніку політичних подій останніх трьох років. Але це, знов-таки, і давня хвороба. Цитую з названої праці Богдана Цимбалістого уривок з Послання митрополита Андрея Шептицького до духовенства (1941 року): «...Навіть з поверховної обсервації нашого національного життя конечно доходиться до висновку, що є в душі українця глибока і сильна воля мати свою державу, так попри ту волю знайдеться, може, рівносильна і глибока воля, щоби та держава була конечно такою, якою її хоче мати партія чи кліка, чи група, чи навіть одиниця. Бо як же пояснити те фатальне ділення межи собою, ті спори, роздори, сварні, ту партійність, яка нищить кожну партійну справу? Чи перевагу візьмуть елементи позитивні, чи негативні? Нетерпимість супроти "інакомислячих" гетеродоксів, поняття ортодосії як ненависти, як спротиву буває у нас, на жаль, таким частим феноменом, що можна було поважно побоюватись за майбутнє України»18.

Сказано понад 60 літ тому, в конкретній ситуації Другої світової війни, німецької агресії та боротьби між бандерівцями, мельниківцями й іншими політичними «силами», як тепер кажуть наші діячі, — в ситуації, яка, здавалося б, нічого спільного не має з нинішньою, в незалежній Українській Державі. Але в нашому політичному житті бачимо майже те саме: взаємна ненависть, боротьба на знищення — під заклики до єднання, звісно — єднання під одним об'єднувачем, і саме ним, ніким іншим. А ось ще давніше: 20-ті роки минулого століття, в радянській Україні. Тут уже не митрополит Андрей Шептицький намагається врозумити, а, навпаки, більшовицька партія роздмухує усобиці. І Микола Куліш пише Аркадієві Любченку (9.10.1925): «Од тупих Майських, од гарячих і холодних утік на десяток день і тут до сумних прийшов висновків: не має майбутнього Україна. Бандити ми і отамани. І не прийде після нас нащадок прекрасний... І ляжемо ми трупом безславним і загородимо двері в Європу»19. Слова моторошні, але їх мусимо пам'ятати так само, як і не менш зболені й щирі протести багатьох видатних українців проти «плачів» і «сліз», проти пораженства, дефетизму, песимізму... Такими є полюси, що визначають історичний обсяг цієї нашої національної проблеми. Вона ще далеко несповна усвідомлена й вивчена. Протягом багатьох десятиліть її обговорювано переважно в колах політиків, публіцистів і науковців української еміграції — в самій Україні, за радянських часів, для цього не було умов, або ж її трансформовано в пропагандистський варіант шельмування різних форм «українського буржуазного націоналізму» з неодмінним підкресленням і використанням нескінченних чвар між самими націоналістами. Нині в Україні не бракує апеляцій до окремих мотивів на цю тему, але вони мають переважно принагідний, емоційний або публіцистичний характер. Але є і приклади звернення до неї в поважних дослідженнях. Хотів би назвати книжку Миколи Рябчука «Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення» (Київ, 2000). Серед цих парадоксів — і неадекватні самооцінки, самостереотипи українців, і перекладання вини за свої поразки виключно на « ворожих » сусідів тощо. Добре обізнаний з українською та європейською націологією, автор прагне до збалансованих оцінок складних проблем.

Отже, тема руїни та її уроків, тема громадянської позиції українця перед її постійним маячінням на нашому історичному горизонті, — тема, до якої звернувся Олег Ольжич у своєму полум'яному маніфесті, обираючи свій жертовний шлях, — залишається актуальною і для нашої політичної думки, і для буденного самопочуття: дійсність не залишає місця для спокою. Тож читаймо Олега Ольжича. Читаймо інших наших мислителів, які задумувались над тим самим і тими самими тривогами краяли своє серце. Не шукаймо в них конкретних рекомендацій нам на злобу нинішнього дня: обставини змінилися часом до невпізнанності. Але в них є та глибина усвідомлення долі України і та гострота почуття відповідальності за неї, які потрібні всім нам нині.

І все-таки, «конкретне» питання — як позбутися загрози руїни тепер і на майбутнє, як подолати чвари й усобиці — залишається. Можлива відповідь на нього — не в закликах і порадах, хоч вони й неминучі та можуть бути повчальними. Але найвагоміша, незаперечна відповідь має визріти в самому житті. Потреба в такій відповіді повсюдно відчувається, отже — до неї маємо йти.

Колись не останній з мислителів людства сказав: ідея завжди була осоромлена, якщо суперечила інтересові. Може, й сумна істина, але історія її постійно підтверджувала і підтверджує. Втіха хіба в тому, що інтерес — це не завжди просто зиск. Нашим спільним інтересом може бути і наша потреба мати державу, яка захищатиме нашу свободу, наші людські права, боронитиме нашу землю, її природні багатства, її історичну перспективу, можливості реалізації творчих сил народу. Таким інтересом може бути і потреба трудівників мати можливість працювати на своїй землі, для своїх дітей, забезпечуючи свій нинішній день і їхнє майбутнє. Інтерес — це і потреба чесного підприємця бути захищеним від злочинних тисків і діяти в прозорій та сприятливій атмосфері, в межах законів своєї країни та під їхнім захистом. Інтерес — це і бажання вченого мати в своїй країні умови для повноцінної наукової роботи, що вводитиме його в світову науку як рівноправного співучасника, а не приниженого шукача «грантів» або об'єкта чиєїсь небезкорисливої уваги. Інтерес — це й потреба діячів культури і мистецтва мати умови для вільної творчості й можливості звертатися з нею до свого народу і в світ людства йти представниками своєї культури, а не емігрантами, втікачами, тимчасово законтрактованими «зірками» з невизначеним майбутнім. Інтерес — це також потреба молоді обирати свій шлях свідомо і вільно, а не під тиском безвиході, що виштовхує в оманливу безвість...

Усі ці «інтереси» і багато інших не суперечать один одному. Навпаки, вони стихійно складаються в загальнонаціональний інтерес, і настає час глибокого теоретичного вивчення їх, політичного осмислення і практичного сприйняття. Якщо це вдасться зробити, — а для цього потрібне «веління» суспільства розумові й волі держави, — ми, може, й позбудемося нарешті набридливого супутника нашого — історичної тіні руїни.