Два источника морали и религии

Приложение

Французский философ Анри Бергсон (1859–1941) — выдающийся мыслитель новейшего времени. Вместе с А. Шопенгауэром и Ф. Ницше он является одним из главных представителей философии жизни. Его творчество оказало огромное влияние на мировую культуру XX в., в частности на философию человека (прагматизм У. Джемса, персонализм, экзистенциализм), философию истории (А. Тойнби, К. Поппер), психологию, литературу (Марсель Пруст и др.), искусство (импрессионизм в живописи и др. направления).

Важнейшее значение имеют идеи Бергсона относительно времени, эволюции, свободы воли, памяти, интуиции, творчества и т. д.[87] Трудно себе представить философское мышление XX столетия без таких ключевых понятий бергсоновской философии, как «длительность», «творческая эволюция», «жизненный порыв», «поток сознания», «воспоминание о настоящем» и др.

Идеи Бергсона получили широкую известность и признание уже при его жизни, в частности благодаря его несравненному ораторскому дару. На его лекции съезжались не только интеллектуалы, но и публика, весьма далекая от философии. Лекционный зал в Коллеж де Франс бывал настолько переполнен, что возникала угроза общественному порядку, обсуждалось даже предложение перенести лекции в здание парижской Оперы.

Но главное значение имели, конечно, опубликованные произведения философа. Каждое из них представляет собой шедевр, каждое становилось событием в интеллектуальной жизни, будь то «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Введение в метафизику» (1903) или «Творческая эволюция» (1907), самое известное произведение Бергсона. В 1927 г. за блестящий стиль своих сочинений он, единственный среди философов, был удостоен Нобелевской премии (философам-экзистенциалистам А. Камю и Ж.-П. Сартру впоследствии эта премия была присуждена за их художественные произведения).

В дореволюционной России творчество Бергсона было хорошо известно и признано. Все его значительные произведения, написанные в то время, были опубликованы в русском переводе; помимо отдельных трудов дважды издавалось его собрание сочинений. Был опубликован ряд работ русских и зарубежных философов, посвященных анализу его творчества.

После Октябрьской революции 1917 г. идеи Бергсона, как и многих других выдающихся мыслителей современности, были изъяты из интеллектуального обращения и практически исчезли с российского культурного горизонта. Именно в это время мыслитель создает свою философию общества, морали и религии, философию, увенчавшую его собственную «творческую эволюцию», его собственный «жизненный порыв». Принципы этой философии изложены в его книге «Два источника морали и религии».

«Два источника морали и религии» — последняя по времени книга, написанная Бергсоном; она вышла в свет в марте 1932 года. Наряду с «Творческой эволюцией» это самое знаменитое сочинение французского философа. Оно создавалось в период, когда автор находился в зените славы и, редкий случай для философа, был удостоен самых разнооб- разных титулов и наград. Вместе с тем в жизни Бергсона это был период жестоких страданий, вызванных болезнью, которая сделала его почти неподвижным. Одно время он даже думал доверить написание окончательного варианта книги своему ученику и другу Эдуарду Ле Руа. Тем не менее ценой колоссального напряжения моральных и физических сил он, к счастью для читателя, смог завершить свой труд.

Замысел книги вынашивался автором в течение двадцати лет. «Два источника» — единственная книга Бергсона, посвященная социальным, моральным и религиозным проблемам. Но автор не выступает в ней в роли социолога, этика или теолога. Подобно предыдущим его сочинениям, это философское эссе, основанное на рассуждении и интерпретации некоторых данных научного и вненаучного опыта. Бергсон не ставит перед собой цель проповедовать определенную моральную или религиозную систему, несмотря на то что его этико-религиозное мировоззрение так или иначе несомненно присутствует, вернее, прорывается в тексте. Он стремится именно найти, проследить и объяснить истоки религии и морали вообще.

Но этот поиск приводит его к тому, что в сущности ни мораль, ни религия не составляют нечто единое, а потому и истоки у них различны. Речь в данном случае идет не о различиях, связанных с историческим разнообразием и многообразием религиозных и моральных систем, а именно о фундаментальном различии и, в известном смысле, противоположности типов морали и религии. Таких типов Бергсон обнаруживает два, в чем еще раз проявилась его любовь к этому числу, его стремление и умение повсюду видеть дивергенцию, бесконечное раздвоение, дихотомии, оппозиции. Таким образом, фигурирующие в заглавии «два источника» в книге выступают как два источника двух типов морали и религии.

Что же это за типы и источники? И те и другие раскрываются Бергсоном прежде всего в дихотомических парах: «закрытое — открытое» и «статическое — динамическое». Эти дихотомии сформулированы в понятиях: «закрытое общество — открытое общество», «закрытая мораль — открытая мораль», «закрытая душа — открытая душа», «статическая религия — динамическая религия»; причем термины «открытое» и «закрытое», с одной стороны, «статическое» и «динамическое» — с другой, симметричны и в значительной мере покрывают друг друга. Дихотомия «открытое — закрытое» имеет преимущественно пространственный смысл, а дихотомия «статическое — динамическое» — временной. Но, интерпретируя Бергсона, можно сказать, что они вполне взаимозаменяемы и взаимоопределяемы: «открытое — закрытое» — это пространственный аспект «статического — динамического», а «статическое — динамическое» — это временной аспект «закрытого — открытого».

Обе указанные дихотомии присутствовали, явно или неявно, и в предыдущих сочинениях философа, в его трактовках психических процессов, биологической эволюции, свободы и т. д. Но лишь в «Двух источниках» они были в полной мере развернуты и помещены в центр авторских размышлений. Обратимся прежде всего к бергсоновскому сопоставлению и противопоставлению открытых и закрытых обществ, которые порождают соответственно открытую и закрытую мораль и статическую и динамическую религию. В трактовке этих двух типов обществ Бергсон постоянно, прямо или косвенно, ведет диалог или полемику с Французской социологической школой, основанной Эмилем Дюрк геймом (1858–1917) и занимавшей ведущее место во французской социологии того времени. Его характеристика закрытого общества весьма близка к той, которую давали обществу вообще Дюркгейм, а до него — представители биоорганической школы в социологии. Под влиянием последней Бергсон часто сравнивает индивидов в закрытом обществе с клетками, образующими организм. Другое его излюбленное сравнение и уподобление: люди в закрытом обществе и муравьи в муравейнике или пчелы в улье. Это уподобление, присутствующее уже в начале второй главы «Творческой эволюции», в «Двух источниках» проводится очень часто. В этом пункте очевидно влияние на Бергсона клеточной теории строения организма, представления об организме как о «клеточном государстве» (которое обосновывал, в частности, выдающийся немецкий анатом Р. Вирхов) и, наконец, работ в области зоопсихологии и зоосоциологии (особенно книги французского философа, экономиста и социолога А. Эспинаса «Животные общества» (1877).

Выполнение обязанностей человеком, необходимое для поддержания целостности и воспроизводства закрытого общества, подобно (хотя и не тождественно) функционированию клетки в организме, работе муравья для своего муравейника или пчелы для своего улья. В противовес Канту Бергсон утверждает, что следовать обязанности легко, это не требует волевых усилий, так как в конечном счете категорический императив по природе носит инстинктивный или сомнамбулический характер.

Вслед за Дюркгеймом Бергсон рассматривает принуждение по отношению к индивиду как существенную черту общества, но только закрытого, тогда как по Дюркгейму оно присуще обществу вообще. Здесь проявилось фундаментальное различие в подходах двух мыслителей к соотношению общества и человечества.

Согласно дюркгеймовскому (и не только дюркгеймовскому) социологизму, посредством постепенного расширения общества, от минимального, воплощенного, например, в семье, через промежуточные, воплощенные в городе, гражданской общине, нации, можно дойти до человечества, которое в идеале выступает как «общество обществ». Хотя Дюркгейм отмечал, что отечество — «единственное в настоящее время осуществленное общество, часть которого мы составляем», а человечество — «только desideratum, осуществление которого даже не гарантируется»[88], тем не менее он не видел принципиального различия между двумя этими сущностями. «…Если мы связаны с человечеством и должны быть с ним связаны, то потому, что оно — общество, которое находится в процессе самореализации и с которым мы солидарны»[89].

Для Бергсона между обществом и человечеством или, что то же самое, между закрытым обществом и открытым, существует принципиальное, радикальное различие. Поэтому постепенный переход от первого к последнему путем расширения того социального целого, к которому принадлежит человек, невозможен. Оно остается закрытым, сколько бы мы его ни расширяли, так как увеличивать и открывать, большое и открытое — совершенно разные вещи.

Это не значит, что переход от закрытого общества к открытому вообще невозможен. Это не значит также, что такой переход вообще требует отказа от закрытого общества или его упразднения; последнее невозможно и не нужно. Речь у Бергсона идет именно о том, что поскольку это две принципиально различные сущности, постольку переход от одной из них к другой для человека является скачкообразным и требует специальных усилий. Каждая из них требует особых путей, приемов и ориентации для сознания и воли, каждая из них основана на определенном состоянии души: закрытом или открытом, статическом или динамическом. Отсюда и два рода морали и религии.

Закрытая мораль основана на давлении, принуждении, привычке; открытая — на стремлении, влечении, любви. Первая исходит от безличных социальных норм и предписаний, вторая — из личности морального героя, за которым люди следуют добровольно и сознательно. Первая — это мораль муравья в муравейнике или пчелы в улье; она носит характер автоматический, инстинктивный или сомнамбулический; она ниже интеллекта. Вторая — это мораль человеческого братства, выходящая далеко за пределы этого сообщества и устремленная в жизненном порыве к Богу; она носит характер эмоциональный, свободный и творческий; она выше интеллекта.

Подобные черты присущи и соответствующим типам религии: статической и динамической. Статическая религия выражена в мифотворчестве и магии.

Мифотворческая функция порождает и сказки, и легенды, и художественные произведения, но в подобный вымысел мы верим лишь мгновения, не принимая их за самое реальность. В религиозных же представлениях эта функция действует таким образом, что мы верим в них как в самую что ни на есть «реальную реальность». Мифотворчество представляет собой функцию, посредством которой жизнь с помощью интеллекта противостоит интеллекту и, таким образом, поддерживает в человеке жизненное равновесие. Не будучи инстинктом, мифотворческая функция играет в человеческих обществах роль, подобную той, которую инстинкт играет в обществах животных. С этой точки зрения религия представляет собой защитную реакцию природы против тех опасностей для общества и индивида, которые связаны с интеллектом: против социальной дезинтеграции (так как интеллект по сути своей эгоистичен); против угнетающего, парализующего жизненные функции представления о неизбежности смерти (имеющегося только у существ, наделенных умом); против вызывающего апатию представления о непредвиденном, непредсказуемом, препятствующем достижению наших целей (такое представление также порождается только человеческим умом).

Магия, также воплощающая статическую религию, содержит в себе два элемента: во-первых, желание человека воздействовать на все, даже на то, что недоступно его воздействию, во-вторых, представление о том, что все вещи наполнены или могут быть наполнены «человеческим флюидом», несут в себе намерения (добрые или злые) в отношении человека. Из этой веры в «действенное присутствие», в рассеянные повсюду намерения затем рождается вера в духов (смутные и переходящие друг в друга существа, лишь частично являющиеся личностями) и, наконец, из последней, не заменяя ее, возникает вера в богов: в существа, обладающие полной личностью и особым характером, поддерживающие определенные отношения между собой и выполняющие важные, более или менее четко зафиксированные функции.

Противопоставление динамического статическому присутствует у Бергсона уже в первой его книге «Опыт о непосредственных данных сознания». Здесь понятие динамического выражает специфику психических процессов; оно связывается с произвольной активностью сознания, со свободой воли. В «Двух источниках» это противопоставление приобретает социально-философское и этико-религиозное значение. Динамическая религия, в отличие от статической, выражена в мистицизме; она развивается и распространяется благодаря деятельности «великих мистиков». Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. Иными словами, мистическая любовь к человечеству направляет его или возвращает его к жизненному порыву; она сама есть этот жизненный порыв, полностью переданный великим мистикам, которые затем распространяют его дальше. Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога.

В трактовке мистицизма у Бергсона нет ничего мистического. Это действие, творчество, любовь, обращенные к человеку и к миру, причем все эти качества переплетаются и образуют деятельное и любящее творчество, деятельную и творческую любовь, творческое и любящее действие.

«Полный мистицизм», по Бергсону, находит свое выражение у христианских мистиков, таких, как святой Павел, святая Тереза Авильская, святая Екатерина Сиенская, святой Франциск, Жанна д'Арк. Основной вклад в становление христианского мистицизма внесли пророки Израиля: евангельский Христос их прямой продолжатель, а христианство, при всем своем отличии от иудаизма, является его прямым продолжением.

При этом Бергсон не отождествляет христианство с понятиями «полного мистицизма» и «динамической религии»; будучи, подобно любой другой, «смешанной» религией, то есть сохраняющей в себе элементы религии статической, оно лишь в наибольшей степени воплощает мистические, динамические черты.

В «открытой морали» и «динамической религии» в конечном счете происходит преодоление фундаментального дуализма, установленного философом: именно они воплощают для него «полную» мораль и «полную» религию.

Взаимоотношения самого Бергсона с религией были непростыми. Он вырос в религиозной еврейской семье и в ранние годы воспитывался в духе иудаизма. Молодость его была отмечена религиозным индифферентизмом. Но постепенно он становится приверженцем католицизма и остается им до конца своих дней. Существующая версия о том, что перед смертью он формально крестился, не разделяется большинством исследователей. По его собственному признанию, два обстоятельства удерживали его от вступления в лоно католической церкви: желание сохранить свою свободу как философа и стремление быть среди преследуемых евреев в период разгула антисемитизма в Европе.

Отношение католической церкви к Бергсону вначале было отрицательным, и в 1914 году его главные сочинения, вышедшие к тому времени, были включены в список запрещенных книг: церковь усмотрела в его философии посягательство на учение о божественном творении. Однако после выхода «Двух источников» отношение церкви к Бергсону изменилось, и связано это было не столько с эволюцией его взглядов, сколько с эволюцией самой церкви, ее модернизацией и либерализацией. Следует подчеркнуть, что в последних двух процессах идеи Бергсона сыграли не последнюю роль. Вместе с тем, будучи властителем дум своего времени, он привлек к католицизму множество новых сторонников. «Много было написано по поводу «обращения» Бергсона. Но никогда не задавались вопросом о том, не Бергсон ли именно способствовал обращению самих католиков»[90], — справедливо отмечает Ф. Сулез.

В своем «Курсе метафизики», прочитанном лицеистам в Клермон-Ферране в 1888 году, Бергсон осуждал лицемерие, гордыню, демонстративность и корыстный интерес в отношении к религии, независимо от того, свойственны эти черты сторонникам или противникам определенных конфессий и религии в целом. Как философ он рекомендовал своим слушателям прежде всего терпимость, искренность и взаимное уважение в вопросах веры или неверия[91]. Такого рода рекомендации остаются в высшей степени актуальными и по сей день, причем не только для лицеистов Клермон-Феррана.

Хотя закрытое общество, его мораль и религию Бергсон описывал в понятиях, близких социологии Дюркгейма, в его трактовке соотношения закрытого и открытого, статического и динамического заметно влияние теоретического оппонента Дюркгейма Габриэля Тарда (1843–1904). Начиная с 1896 года Бергсон часто встречался с Тардом в Париже, был знаком с его трудами и высоко их оценивал. Среди тем и идей Тарда, продолженных и развитых Бергсоном, можно назвать следующие: пример выдающихся личностей как причина действий других людей; важная роль подражания в социальной жизни; различение морали «принуждения» и морали «стремления»; значение опыта мистиков как свидетелей и вестников высшей реальности, недоступной чисто рациональному постижению, и так далее[92]…

По Бергсону, социальность человека изначально заложена, спроектирована в его биологической природе; иными словами, социальность человека изначально носит естественный характер. В этом пункте позиция Бергсона также противоположна социологизму Дюркгейма. Для последнего общество противостоит природному началу в человеке. Это родное начало, отождествляемое с биопсихическими сторонами человеческого существования, сугубо индивидуально, точнее, индивидуалистично и эгоистично. Человек, согласно Дюркгейму, — homo duplex, двойственное существо, в котором реально живут, взаимодействуют, борются два существа: социальное, моральное, интеллектуальное (душа) и индивидуальное, эгоистическое, природное (тело)[93]. Бергсон же, напротив, утверждает, что человек по природе существо общественное: природа спроектировала его как инстинктивного коллективиста, подобного муравью или пчеле.

Но этот замысел природы был рассчитан на жизнь именно в маленьких, закрытых и неподвижных коллективах, каковыми являются муравейник или пчелиный улей, управляемые инстинктом. Поэтому Бергсон квалифицирует закрытые общества, закрытую мораль и статическую религию как «естественные», «природные» явления. Характерные и неуничтожимые черты «естественного» общества — замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя, дисциплина. Столь же «естественный» характер носит и война между этими обществами. Каким бы толстым ни был культурный слой, он не может упразднить, ликвидировать покрываемую им естественную, природную основу: последняя так или иначе продолжает воздействовать на него.

Таким образом, в отличие от многих других мыслителей XX века, продолжающих руссоистскую традицию, понятия «природа», «природное», «естественное» у Бергсона лишены заведомо положительных оценочных коннотаций: напротив, природа в человеке, человеческое естество могут быть для человека разрушительными и пагубными. Природа слепа и жестока, и достижения цивилизации, поскольку они остаются лишь инструментами в руках природы, могут только усиливать угрозы, исходящие из ее слепоты и жестокости.

Но природа в истолковании Бергсона так же двойственна, как и общество. Более того, ее двойственность лежит в основе дихотомии закрытого и открытого, статического и динамического в обществе, морали и религии. Дело в том, что Бергсон в духе Спинозы различает два вида природы: сотворенную природу и природу творящую. Если первая природа — источник закрытого общества, закрытой морали и статической религии, то вторая — источник открытого общества, открытой морали и динамической религии. Поэтому, говоря словами Бергсона, идя от социальной солидарности к человеческому братству, мы порываем с определенной природой, но не со всей природой. Именно природа, «творящая природу», выражена в таких основополагающих категориях бергсоновской философии, как «жизнь», «жизненный порыв», «творчество».

В подобной трактовке общества, морали и религии можно было бы увидеть всего лишь один из вариантов натурализма и биологического редукционизма, тем более что сам Бергсон завершает первую главу своей книги утверждением, что всякая мораль, и основанная на давлении, и основанная на стремлении, является биологической по своей сути. Однако он не случайно отмечает весьма широкий смысл, который следует приписывать слову «биология»; ведь для него это не просто одна из наук, а целое мировоззрение, в центре которого — жизнь в ее разнообразных проявлениях. Биологизм Бергсона изначально пронизан спиритуализмом. Философ не столько сводит духовные процессы к биологическим, сколько наделяет последние духовным содержанием, не столько биологизирует дух, сколько спиритуализирует биологию. Поэтому и жизнь в его истолковании — категория не просто биологическая, но духовная, моральная, религиозная, а философия жизни естественным и незаметным образом перерастает или, точнее, врастает в философию духа.

Согласно Бергсону, человеческое общество находится на краю одной из двух главных линий биологической эволюции, образуя симметричную пару с обществами перепончатокрылых, располагающимися на краю другой главной линии. Снабдив муравьев и пчел таким могучим орудием, как инстинкт, природа достигла в обществах этих насекомых высочайшей степени дисциплинированности, координированное™ и стабильности. Человеческие общества также обладают этими чертами закрытых обществ насекомых, так как поведение человека также регулируется инстинктом, хотя и менее совершенным. Но помимо того природа наделила человека такими двумя качествами, как ум и свобода.

В противовес кантианским и позитивистским теориям Бергсон подчеркивает, что разум не является основанием морали и религии; его функция — обоснование и рационализация уже существующих моральных и религиозных норм и стремлений.

Подход Бергсона к свободе также направлен против господствовавших в его время во Франции позитивистских представлений о человеке как о существе, поведение которого детерминировано внешней средой. Свобода в интерпретации французского философа — не цель, не идеал, не благое пожелание; это важнейшая онтологическая черта человеческого существования. «…Свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный факт»[94], — подчеркивал он в «Опыте о непосредственных данных сознания». Еще на заре своей философской карьеры в лекции «Что такое общество?», прочитанной в лицее Генриха IV, Бергсон говорил: * Общество — это дело рук свободы. Свобода не означает своенравия. Сказать, что общество — дело рук свободы, не значит утверждать ни то, что оно родилось однажды по чьей-то прихоти или из произвольного решения каких-то людей, ни то, что социальная жизнь не существует столько же, сколько человечество. Это означает, что человек, живущий в обществе уже в результате действия своих инстинктов, все более стремится сделать из этого общества инструмент и проявление человеческой свободы»[95].

Эти идеи находят свое продолжение и развитие и в «Двух источниках». Человек по природе своей свободен, он обречен быть свободным, ему не дано отказаться от своей свободы, так же как и от ответственности, вытекающей из факта свободы. Это относится и к индивидуальному человеку, и к человеческому обществу, и ко всему человеческому роду. Индивид, общество, человечество сами выбирают, быть им только закрытыми или также открытыми, только статическими или также и динамическими и, в конечном счете, кружиться на месте, подобно таким «естественным», «природным» существам, как муравьи и пчелы, или включиться в поток жизни, жизненного порыва, творчества — иными словами, принадлежать только природе сотворенной или, помимо того, природе творящей.

Идея свободы как факта человеческого существования является ключевой для понимания философии истории, представленной в «Двух источниках морали и религии». Развивая комплекс идей, изложенных в его предыдущих произведениях, Бергсон подчеркивает неавтоматический, нефатальный, непредсказуемый характер социальной эволюции. Социальная эволюция человека, в которой проявляется эволюция жизни в целом, самопроизвольна; она зависит от воли, усилий, творческой деятельности людей. Ценность новаторства, творчества, динамизма в социальной эволюции Бергсон обосновывал задолго до написания «Двух источников»; она изначально составляла неотъемлемую часть его теорий сознания и эволюции, его философии жизни. Еще в 1895 году он говорил: «…Нет больших врагов для общественной жизни, чем дух рутины и дух химеры. Упорствовать в привычках, возводимых в закон, отвергать изменения — значит отворачиваться от движения, составляющего само условие жизни[96].

В «Двух источниках» он продолжает использовать понятие «прогресс» в то время, когда оно уже утратило свою былую популярность. Но его понятие прогресса так же далеко от рационалистических, позитивистско-эволюционистских или марксистских представлений, как и понятие эволюции. Он не верит в творческую силу масс, хотя и сочувствует им. Прогресс в истории существует благодаря творческой деятельности немногих личностей, достижения которых затем распространяются вширь. Это относится и к «механике», и к «мистике».

Необходимо подчеркнуть, что многие темы и идеи бергсоновской социальной философии и философской антропологии, представленные в «Двух источниках», перекликаются с некоторыми ключевыми идеями русской философии XIX–XX веков. Это относится не только к интуитивистской методологии Бергсона, но и к его предметным теориям и суждениям относительно морали, религии, общества, человечества, Вселенной, наконец, относительно сущности Бога и его взаимоотношений с названными сущностями. Уместно указать в данной связи на философские воззрения Η. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, В. И. Вернадского и многих других русских философов. Есть основания полагать, что будущего исследователя взаимосвязей идей Бергсона и представителей русской социально-философской, фило- софско-антропологической и богословской мысли ждет немало интересных наблюдений и находок.

Философия Бергсона в «Двух источниках» — это обоснование свободы, ответственности и творческой силы индивида, общества, человеческого рода. Это мужественный и честный гуманизм, который противостоит трусливой и инфантильной философии спихивания собственной индивидуальной и коллективной ответственности на исторические обстоятельства, «законы» природы и общества[97], традицию, происки внутренних и внешних «врагов», на трансцендентную, божественную или дьявольскую, волю и т. д. Несомненно, человек, общество, человеческий род располагают определенными, доставшимися им от природы свойствами, способностями, богатствами, но качества людей как людей зависят от того, что они сами делают с доставшимся им природным наследием, от их собственных усилий, от их собственной воли.

Разумеется, суждения даже такого глубокого и тонкого философа, как Бергсон, могут вызвать ряд вопросов, сомнений и возражений. Так, достаточно произвольным выглядит у него приписывание статуса «естественности», «природности» одним явлениям и отрицание этого статуса у других, что вытекает из многозначности его истолкования природы в целом. Нет ничего более искусственного, чем понятие «естественного». Оно существует не в при- роде, а в культуре, и дает простор для самых разнообразных и произвольных интерпретаций. Произвольной выглядит у Бергсона трактовка, например, войны как явления «естественного» (в бергсоновском смысле, то есть без положительных оценочных ассоциаций), а евангелической по своей сути демократии — как * неестественной».

Вызывает сомнение безоговорочная характеристика интеллекта как заведомо индивидуалистической, эгоистической, антисоциальной сущности и инстинкта и эмоции — как силы сугубо коллективистской, альтруистической, социальной. Во всяком случае, ни данные науки, ни опыт человеческой рефлексии истинность такого представления не доказывают (так же, впрочем, как и противоположного представления об изначальном альтруизме интеллекта и эгоизма эмоциональной сферы). Вообще присущее Бергсону воспевание эмоционально-волевого начала вне начала рационального или в противовес ему[98] часто играло в истории отрицательную и даже зловещую роль.

В связи с этим остается неясным ответ на следующий вопрос: как отличить бергсоновского «великого мистика», морального героя от шарлатана, параноика или злодея без контроля со стороны разума, в частности воплощенного в науке? Ведь отрицательные герои часто выступают под маской святых и становятся объектами массового поклонения. История знает множество случаев подобного обмана и самообмана масс, когда слепой энтузиазм увлекал их за такими лидерами. Трагические последствия эмоционально-волевого, зачастую романтического, порыва в сочетании со «сном разума» хорошо известны.

Тем не менее «Два источника морали и религии», бесспорно, одно из самых значительных философско-антропологических и социально-философских сочинений XX века. В книге явственно присутствует пережитый автором опыт первой мировой войны и острое предчувствие второй. Бергсон был патриотом, горячо и самоотверженно любившим свое отечество[99], которое, в свою очередь, ответило ему такой же любовью. Однако опыт первой мировой войны, наблюдение зловещих проявлений нацизма и большевистского тоталитаризма, активная деятельность самого Бергсона по созданию первых международных организаций побудили его искать объяснения того, как любовь к своему отечеству вырождается в ненависть к чужому, патриотизм — в спесивый и агрессивный национализм, социальная солидарность — в звериную стадность. В 1934 году Бергсон отметил, что «именно Гитлер доказал истинность «Двух источников» [100]. Еще одним человеком, доказавшим то же самое, был, конечно, Сталин. Близкие друг другу сталинский и гитлеровский тоталитарные режимы экспериментальным и трагическим образом продемонстрировали обоснованность теории закрытого общества, закрытой морали, закрытой души.

Теория, представленная Бергсоном в его сочинении, призвана решить главную и до сих пор не решенную проблему человечества: истребление одних групп людей другими, истребление тем более яростное и ожесточенное, что совершается оно не ради узкоиндивидуалистических, эгоистических целей, а во имя «высоких», «альтруистических» идеалов своих групп (национальных, классовых, религиозных), каждая из которых провозглашается самой лучшей, самой справедливой, самой обиженной и т. п. Как соединить любовь к своему отечеству с любовью к человечеству? Как сделать так, чтобы приверженность к своему «мы» не совпадала со страхом, подозрительностью, враждебностью по отношению к «они»? Как отличить патриотизм от патологического этноцентризма, сообразно которому весь мир делится на «наших» и «не-наших», причем последние воплощают «нечистую силу», принимающую разные обличья? Как сочетать «естественную» (в бергсоновском смысле) закрытую мораль, родственную у человека с другими представителями животного царства, с открытой моралью, которая делает человека человеком в собственном смысле? Как увидеть за божеством или кумиром своей группы Бога всех людей?

На эти основополагающие вопросы, как и на многие другие, мы находим в книге Бергсона глубокие и убедительные ответы. Эти ответы часто в высшей степени оригинальны и неожиданны, но, в сущности, они содержат в себе лишь новое обоснование старых и давно известных истин. Все содержание «Двух источников» можно рассматривать как иллюстрацию и доказательство одного из постулатов Евангелия: «И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Матф., 5, 47).

Вопросы и ответы, проблемы и решения, предложенные Бергсоном в его выдающемся произведении, чрезвычайно важны сегодня для посттоталитарных обществ, образовавшихся на территории бывшего Советского Союза. В течение длительного времени они формировались как части закрытого общества, основанного на закрытой морали классовой борьбы и борьбы с мировым империализмом, на статической религии, воплощенной в коммунистической идеологии. Непрерывное конструирование внутренних и внешних врагов и борьба с ними составляли главную цементирующую силу, которая обеспечивала социальную сплоченность. Основным критерием места в социальной иерархии, помимо декларируемой приверженности идеологии закрытости и статичности, в этом обществе всегда служил такой «естественный» признак, как происхождение человека: в начальный период большевизма — классовое, впоследствии — этническое. Этому режиму в полной мере были присущи классические черты антидемократизма, о которых пишет Бергсон: авторитарность, иерархия, неподвижность.

Россия и другие посттоталитарные общества осуществляют сегодня радикальные социальные преобразования. Эти страны начертали на своих знаменах лозунги демократии, свободы и прав человека. Но для осуществления этих лозунгов им еще предстоит пройти большой и трудный путь. Ведь в наследство им достались общества и люди с закрытым, «оборонным» сознанием. И пока сознание их не откроется, тоталитаризм в разных обличьях по-прежнему будет управлять ими. И тогда все будет происходить согласно французской поговорке: чем больше изменяется, тем больше остается самим собой.

Всю жизнь Бергсон отстаивал «открытость», как внутрисоциальную, так и межсоциальную. Он был сторонником свободного предпринимательства, подчеркивая в то же время значение организующей роли государства. Демократизм, терпимость, либерализм составляли неотъемлемые черты его мировоззрения. «Кто я в политическом отношении?.. Умеренный по привычке, либерал по инстинкту» [101], — говорил он. Будучи французским патриотом, он внес огромный теоретический и практический вклад в развитие и утверждение принципов интернационализма[102], в осознание единства человечества, в устранение из его жизни распрей и войн. С точки зрения Бергсона, отечество — не географическая и тем более не расово-этническая, но моральная категория. Нации должны сохранять свои особенности, и вместе с тем, чтобы быть жизнеспособными, они должны быть открытыми. Межнациональная интеграция, по Бергсону, может происходить двумя путями: механическим, насильственным, игнорирующим своеобразие каждой нации, и добровольным, основанным на согласии, сохраняющим национальную самотождественность. «Результат последнего пути весьма отличен от первого… объединение, которое возникает не из согласия наций, каждая из которых развивает свой облик и индивидуальность, но, наоборот, из некоего единого воздействия, навязывающего всему человечеству нечто вроде механического единообразия. Это также будет единство, но…абстрактное, бедное, бессодержательное, единство машины, а не гармоническое и плодотворное единство жизни [103]. Современная история ясно демонстрирует справедливость утверждений Бергсона: непрочность и бесперспективность первого, имперского пути и плодотворность второго, при котором интеграция основана на доброй воле и взаимной заинтересованности наций.

В «Заключительных замечаниях», последней главе своей книги, Бергсон, помимо самых общих проблем существования человека и общества, рассматривает и более частные проблемы, которые, впрочем, также носят глобальный характер. Поразительно, как этот философ, доказывавший непредвидимость социального развития, предвидит наиболее животрепещущие проблемы сегодняшнего дня. Это и проблема перенаселения; и современные проблемы индустриализма; и примат прав человека по отношению к национально-государственному суверенитету; и усиление роли международных организаций и союзов; и евангелическая природа демократии; и удивительное предвидение опасности ядерной войны; и предвидение возможного «возврата к простоте», созвучное идеям Римского клуба и современного экологического движения.

Но центральной в заключительной главе, как и во всей книге, остается проблема соотношения закрытого и открытого обществ[104]. Будущее человечества, согласно Бергсону, зависит от того, останется ли его душа закрытой, статичной и «мелкой» или же она станет открытой, динамичной и большой, соответствующей его разросшемуся «телу». В последнем абзаце своей книги французский философ чеканным и торжественным слогом формулирует двойной выбор, перед которым стоит современное человечество: во-первых, жить ему или нет, во-вторых, только ли ему жить, просто поддерживая свое существование, или жить достойно. В конечном счете будущее человечества — в его собственных руках, но для этого ему нужно осознать и реализовать себя, свое единство и высокое призвание в общем потоке жизни.

Как и все другие сочинения Бергсона, «Два источника морали и религии» отличаются необыкновенным магическим стилем, завораживающим читателя, несмотря на сложность рассматриваемых проблем. Язык книги чрезвычайно прост, прозрачен для выражаемой им мысли, насыщен неожиданными и точными сравнениями, аналогиями, образами. Сама композиция книги необычна: в ней нет разбивки глав на отдельные параграфы, абзацы выделены чрезвычайно редко, затрагиваемые темы незаметно переходят друг в друга, как бы подчеркивая непрерывность течения мысли автора, ее «длительность», «жизненный порыв» и «творческую эволюцию». Есть все основания полагать, что в «Двух источниках морали и религии» мы встречаемся с выдающимся произведением не только философского, но и художественного жанра.

В настоящем издании мы впервые публикуем русский перевод «Двух источников морали и религии». Перевод осуществлен по изданию: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 10-ème éd. P., Felix Alcan, 1932. Кроме того, была сделана сверка с английским переводом, изданным в 1935 году (Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion. Transi, by Audra R.A. and Brereton C, witch the assist, of Carter W.H.L., MacMillan, 1935.) Ценность данного английского перевода связана с тем, что он был проверен и одобрен самим автором, владевшим английским почти так же, как французским. Учитывая своеобразие языка Бергсона, особенности вводимых им понятий, такого рода сверка и уточнения в соответствии с английским переводом оказались весьма полезными, хотя мы и не всегда следовали английской трактовке тех или иных терминов и выражений.

А Б. Гофман