Эго и архетип. Сознание и бессознательное в мифе, религии и культуре

Глава IV. Поиск смысла

В современную эпоху широко распространенное ощущение бессмысленности составляет один из симптомов отчуждения. Многие пациенты обращаются за психотерапевтической помощью не по поводу ясно выраженного расстройства, а потому, что чувствуют, что жизнь не имеет смысла. Внимательный психотерапевт непременно обратит внимание на то, что эти люди испытывают на себе разрушающие последствия не только неудовлетворительного детского опыта, но и переворота, вызванного значительными изменениями в культуре. По-видимому, мы проходим период коллективной психологической переориентации, сопоставимый по масштабу с периодом возникновения христианства на руинах римской империи.

Упадок традиционной религии сопровождается увеличением числа свидетельств об общей психической дезориентации. Мы утратили ориентиры. Наше отношение к жизни стало неоднозначным. Христианство представляет собой систему великих символов, которая, по-видимому, утратила способность определять все обязанности людей или удовлетворять их высшие потребности. Это привело к повсеместному распространению ощущения бессмысленности и отчуждения от жизни. Еще неизвестно, появится ли новый коллективный религиозный символ. А тем временем те, кто осознает эту проблему, вынуждены вести собственный поиск смысла. Для них индивидуация превращается в образ жизни.

Я употребляю здесь слово «смысл» в специальном значении. Вообще говоря, можно выделить два различных варианта использования этого слова. Чаще всего оно относится к абстрактному, объективному знанию, которое передается с помощью знака или изображения. Так, например, слово «лошадь» обозначает определенный вид четвероногих животных, красный свет светофора означает остановку. Это абстрактный, объективный смысл, который передается с помощью знаков. В то же время существует и другой вид смысла, а именно субъективный, живой смысл, который относится не к абстрактному знанию, а к психологическому состоянию, способному утверждать жизнь. Именно этот смысл мы используем, когда описываем глубоко волнующее переживание как нечто значимое. Такое переживание не несет абстрактный смысл, по крайней мере не в первую очередь. Напротив, оно передает живой смысл, который имеет аффективную окраску и органично связывает нас с жизнью в целом.

Сновидения, мифы и произведения искусства способны передавать это значение субъективного, живого смысла, который совершенно отличается от объективного, абстрактного смысла. Неразличение этих двух различных употреблений слова «смысл» приводит к постановке вопроса «В чем смысл жизни?», на который невозможно ответить, потому что здесь спутаны объективный, абстрактный смысл и субъективный, живой смысл. Этому вопросу можно дать более субъективную формулировку: «В чем состоит смысл моей жизни?» — и тогда у него появляется возможность обрести ответ.

Проблема смысла жизни тесно связана с ощущением собственной идентичности. Вопрос «В чем состоит смысл моей жизни?» почти полностью совпадает с вопросом «Кто я такой?». Несомненно, последний вопрос имеет субъективный характер. Адекватный ответ можно получить только изнутри. Поэтому мы говорим: смысл обретается в субъективности. Но кто ценит субъективность? Когда мы употребляем слово «субъективный», то нередко подразумеваем нечто, что касается только одного человека и не имеет ценности для других. С начала упадка религии у нас отсутствует адекватная коллективная поддержка интровертной, субъективной жизни.

Все имеющиеся течения имеют противоположную направленность. Различные средства воздействия западного общества незаметно побуждают человека искать смысл жизни во внешнем, в объективности. Независимо от того, что составляет цель (государство, корпоративная организация, материальное благополучие или получение объективных научных знаний), поиск смысла человеческой жизни неизменно осуществляется там, где его нет, — во внешнем, в объективности. Единственная, особая, неповторимая субъективность человека, составляющая подлинный источник смысла человеческой жизни и не поддающаяся объективной статистической оценке, оказывается тем презренным камнем, который был отвергнут строителем нашего современного мировоззрения.

Даже большинство психиатров, которым положено лучше других разбираться в проблеме, содействуют укреплению доминирующей установки, при которой умаляется значение субъективности. Несколько лет назад я познакомил группу психиатров с работой о функции символов. Затем один из участников дискуссии высказал замечание по поводу этой работы. Главное его возражение состояло в том, что я охарактеризовал символ так, словно он представляет собой нечто реальное, почти живое. Я действительно дал такую характеристику символу. Это замечание отражает общее отношение к психике и к субъективности. Принято считать, что у психики нет собственной реальности. Субъективные образы и символы рассматриваются лишь как отражения окружающей обстановки человека и его межличностных отношений или лишь как осуществление инстинктивных желаний. Г. С. Салливан высказал крайнюю точку зрения: идея неповторимой, индивидуальной личности есть заблуждение! Таким образом, знаменитый психиатр невольно становится еще одним сторонником коллективистской, массовой психологии.

Современный человек крайне нуждается в открытии реальности и ценности внутреннего, субъективного мира психики, в открытии символической жизни. По этому поводу Юнг говорит следующее:

Человек нуждается как в мире символов, так и в мире знаков. Символы и знаки необходимы, но их не следует путать друг с другом. Знак представляет собой смысловую единицу, обозначающую нечто известное. Согласно этому определению, язык является системой знаков, но не символов. С другой стороны, символ является образом или изображением, которое указывает на нечто в принципе неизвестное, на некую тайну. Если знак передает абстрактное, объективное значение, то символ передает живое, субъективное значение. Символ обладает субъективным динамизмом, способным привлекать к себе внимание и вызывать восхищение у человека. Символ представляет собой живую, органическую сущность, которая выполняет роль источника и трансформатора психической энергии. Исходя из этого, можно сказать, что знак является мертвым, а символ — живым.

Символы представляют собой спонтанные плоды архетипической психики. Символ невозможно изготовить, его можно только обнаружить. Символы выполняют роль носителей психической энергии, именно поэтому их необходимо рассматривать как нечто живое. Они, сознательно или бессознательно, передают эго жизненную энергию, которая поддерживает, направляет и мотивирует человека.

Архетипическая психика постоянно создает устойчивый поток живых символических образов. Обычно такой поток образов сознательно не воспринимается, исключение составляют сновидения и фантазии в состоянии бодрствования, когда сознательный уровень внимания снижен. Тем не менее у нас есть основания полагать, что даже в состоянии полного бодрствования этот поток символов, заряженных действенной энергией, продолжает свое течение незаметно для эго. Символы проникают в эго, побуждая его идентифицироваться с ними и неосознанно разыгрывать их. Существует и иная возможность: символы изливаются во внешнюю среду через проекции, вызывая у человека очарованность и поглощенность внешними объектами и действиями.

Отношения между эго и символом имеют очень большое значение. Вообще говоря, существуют три возможные модели отношений между эго и символом или, что то же самое, между эго и архетипической психикой.

1. Эго может отождествлять себя с символом. В этом случае символический образ будет проживаться конкретно. Эго и архетипическая психика будут едины.

2. Эго может быть отчуждено от символа. Хотя символическую жизнь и невозможно разрушить, тем не менее в данном случае она будет действовать в ущербном виде за пределами сознания. Символ сведется к знаку. Его таинственные призывы будут поняты лишь как элементарные, абстрактные факторы.

3. Третий вариант является наиболее предпочтительным. В этом случае эго, существующее отдельно от архетипической психики, открыто и восприимчиво для воздействия символических образов. Становится возможным осознанный диалог между эго и возникающими символами. В этом случае сам символ способен выполнять свою функцию, осуществляя роль источника и трансформатора психической энергии при полном участии сознательного понимания.

Указанные отношения между эго и символом приводят к двум возможным заблуждениям, которые я называю конкретизирующими и редуктивными. При конкретизирующем заблуждении, которое является более примитивным в этой паре, человек не способен отличать символы архетипической психики от конкретной внешней реальности. Внутренние, символические образы воспринимаются как реальные, внешние факты.

Примерами такого заблуждения могут служить анимистические верования первобытных людей, галлюцинации и бред психотиков и все различные предрассудки. В эту категорию заблуждений попадают такие смешанные сочетания психической и физической реальности, как использование алхимии, астрологии и многочисленных современных культов целительства. Это заблуждение проявляется у тех верующих, которые ошибочно принимают символические религиозные образы за буквальные конкретные факты и выдают свои личные или досужие религиозные убеждения за всеобщие и абсолютные истины.

Опасность поддаться конкретизирующему заблуждению возникает всякий раз тогда, когда мы поддаемся искушению применить символический образ к внешним, физическим фактам, чтобы манипулировать ими в своих интересах. Символы оказывают целесообразное и эффективное воздействие только тогда, когда они служат для изменения нашего психического состояния или сознательной установки. Их воздействия неоправданны и опасны, когда они применяются магическим образом к физической реальности.

При редуктивном заблуждении совершается противоположная ошибка. В этом случае упускается из виду значение символа, который ошибочно воспринимается только как знак для обозначения некоторого известного содержания. Основу редуктивного заблуждения составляет рационалистическая установка, в соответствии с которой за символами можно разглядеть их «реальный» смысл. Этот подход сводит все символические образы к элементарным, известным факторам. Он опирается на предположение, что не существует ни подлинной тайны, ни принципиально неизвестного — того, что выходит за пределы познавательных способностей эго. С этой точки зрения не существует настоящих символов — существуют только знаки.

Для тех, кто придерживается таких убеждений, религиозные символы свидетельствуют лишь о невежестве и первобытных предрассудках. Редуктивному заблуждению подвержены и психологи-теоретики, которые считают символизм не более чем примитивным, дологическим функционированием архаического эго. Мы впадаем в это заблуждение, когда рассматриваем наши субъективные реакции и образы с позиций абстрактного, статистического подхода, уместного в сфере естественной науки и физической реальности.

Это заблуждение диаметрально противоположно ранее рассмотренному заблуждению, при котором субъективный, символический образ использовался для манипулирования физическими фактами, тем самым совершая насилие над ними. Здесь абстрактный, объективный подход, уместный в исследовании внешней реальности, применяется к бессознательной психике в попытке управления ею. Этот подход осуществляет насилие над автономной реальностью психики.

Конфликт между конкретизирующим и редуктивным заблуждениями лежит в основе современного конфликта между традиционным религиозным представлением о человеке и так называемым современным научным представлением. А поскольку это коллективная проблема, мы все несем в себе часть этого конфликта. По этому поводу Юнг пишет следующее:

Как и во всех вопросах, касающихся личности, конкретизирующие и редуктивные заблуждения не изменить рациональными увещеваниями. В действительности их можно рассматривать как две последовательные стадии развития личности. Состояние отождествления между эго и бессознательными символами приводит к конкретизирующему заблуждению. Такое состояние характерно для начальной стадии развития эго — например, его можно наблюдать у первобытных людей и детей. Редуктивное заблуждение проистекает из состояния отчуждения между эго и символизмом бессознательного. Такое состояние характерно для дальнейшей стадии развития; быть может, в нем проявляется необходимая реакция против предшествовавшего состояния тождества между эго и бессознательным. На этой стадии развитие эго может потребовать обесценивания бессознательного и силы его символических образов. Тем не менее это приводит к диссоциации между эго и бессознательным, которая рано или поздно должна быть преодолена, чтобы человек смог обрести целостность.

Конечная цель юнгианской психотерапии — сделать символический процесс осознанным. Для осознания символов прежде всего необходимо знать, как ведет себя символ на бессознательном уровне. Все бесчеловечные обряды и ритуалы дикарей, а также невротические симптомы и перверсии можно понять, если мы будем ясно представлять, как функционирует символ на бессознательном уровне.

Основное предположение состоит в следующем: бессознательный символ проживается, но не воспринимается. Динамизм бессознательного символа переживается только как желание или стремление к какому-то внешнему действию. За этим стремлением не виден образ. Чисто психологический смысл не обнаруживается за побудительной силой символического образа, во власти которого оказался человек. Отождествленное с символическим образом эго превращается в его жертву, обреченную на конкретное проживание смысла символа вместо его сознательного понимания. Динамизм символа рассматривается и проживается лишь как стремление к похоти или власти в той мере, в какой эго отождествляется с архетипической психикой.

Это позволяет понять различие между глубинной психологией Юнга и всеми остальными психологическими теориями. До сих пор только Юнг и его последователи были способны распознать символ, а следовательно, и архетипическую психику, проявлением которой он является, в том виде, в каком символ выполняет свои функции, когда эго не отождествляется с ним. В тех случаях, когда Юнг видит сверхличную архетипическую психику, Фрейд видит ид («оно»). Ид служит карикатурой на человеческую душу. Архетипическая психика и ее символы видны только в том виде, в каком они проявляются, когда эго отождествляется с ними. Ид представляет собой бессознательное, которое рассматривается только как инстинкт, без учета образов, лежащих в основе инстинктов. В той мере, в какой образы вообще рассматриваются, они редуктивно истолковываются, сводясь обратно к инстинкту. Сам по себе символический образ не наделяется никакой содержательной реальностью. Фрейдовский подход к бессознательному необходимо понять, поскольку практически все школы современной психиатрии разделяют его мнение в той или иной форме. Ни один психиатр не будет отрицать, что влечения инстинктов являются живыми и эффективными, но почти все психиатры единодушно отрицают жизнь и реальность символических образов в себе и для себя.

В современной психологии получила широкое распространение точка зрения, согласно которой бессознательная психика, мотивируемая только инстинктами, в принципе чужда духовности, культуре и деструктивно воздействует на символическую жизнь. Степень приверженности этому подходу определяет невозможность развития осмысленной внутренней жизни. Разумеется, инстинктивные побуждения есть, и в огромном количестве. Но именно символический образ, выполняющий роль источника и трансформатора психической энергии, поднимает инстинктивное побуждение на иной смысловой уровень, очеловечивает, одухотворяет и окультуривает грубую животную энергию. Инстинкт заключает в себе собственный скрытый смысл, который обнаруживается только через восприятие образа, заложенного в инстинкте.

Один из способов обнаружения скрытого образа состоит в использовании аналогий. Как отмечает Юнг,

<…>^◊

Разумеется, упоминая образ божества, мы прибегаем к символу, поскольку невозможно дать точное определение божеству или надличностной силе. В таких случаях используется не знак, обозначающий нечто известное и понятное на рациональном уровне, а символ, отражающий тайну. В случае успеха подобный метод интерпретации может привести пациента к символической жизни. Появляется возможность замещения симптома, окрашенного чувствами бессилия и вины, символом, который полон смысла, обогащает жизнь и осознанно переживается — вместо бессознательного, компульсивного, симптоматического проживания.

Симптом можно трансформировать в символ через осознание его архетипических основ. Каждый симптом проистекает из образа какой-либо архетипической ситуации. Например, многие симптомы тревоги имеют в качестве архетипического контекста борьбу героя с драконом или ритуал инициации. Многие симптомы разочарования и обиды воспроизводят архетипическую встречу Иова с Богом. Обретение способности распознать архетип или символический образ, лежащий за симптомом, тотчас трансформирует переживание. Это может быть так же болезненно, но теперь в этом есть смысл. Вместо изолирования страдальца от родных и близких теперь он объединяется с ними в более глубоком взаимопонимании. Теперь он ощущает себя участником коллективного предприятия — мучительного развития человеческого сознания, — которое началось во мраке первозданного болота и неизвестно, где закончится.

Сильные переживания и эмоциональные состояния также способны раскрыть свой смысл, если найден соответствующий символический образ. Возьмем, к примеру, человека, который оказался в состоянии гнева. Все получилось не так, как ему хотелось, но он не смог ни отреагировать на аффект, ни вытеснить его. Наконец он взмолился о понимании смысла своего состояния — и ему тотчас пришел на ум образ трех человек в печи, раскаленной огнем. Об этом эпизоде упоминается в Книге пророка Даниила. Он прочитал данный фрагмент в Библии, и в процессе размышления о нем гнев исчез. В третьей главе Книги пророка Даниила упоминается указ Навуходоносора, согласно которому все люди должны по сигналу пасть и поклониться его золотому истукану. Седрах, Мисах и Авденаго отказались это сделать. Тогда Навуходоносор исполнился ярости и велел бросить их в раскаленную печь. Но Седрах, Мисах и Авденаго остались невредимы, причем в огне был виден четвертый муж, и вид четвертого был «подобен сыну Божию»[107].

Упомянутый образ устранил гнев, потому что смысл настроения нашел в нем символическое выражение. Царь Навуходоносор олицетворяет своевольную, властную фигуру тирана, который присваивает себе права Бога и исполняется ярости, когда ему не воздают почести, подобающие божеству. Кроме того, он олицетворяет эго, отождествляемое с Самостью. Его ярость синонимична огненной печи. Отказавшись придать личной мотивации сверхличное значение, Седрах, Мисах и Авденаго добровольно отдают себя во власть огня раздражения Навуходоносора. Это соответствует способности пациента не отождествлять себя с аффектом, а вместо этого терпеливо выдерживать его, чтобы в конечном счете найти смысл этого аффекта в активном воображении. Четвертый персонаж, который появляется в печи, «подобно сыну Божию» олицетворяет сверхличный, архетипический элемент психики, актуализированный в переживании. В качестве четвертого элемента он несет с собой смысл, облегчение и целостность.

Приведенный пример служит иллюстрацией к высказыванию Юнга. По поводу своей встречи с бессознательным он писал:

Человек воспринимает превратности судьбы как симптомы в той мере, в какой он не осознает символическое измерение жизни. Симптомы отражают состояния тревоги, которые не поддаются нашему контролю и, по существу, бессмысленны, не имеют ни ценности, ни значения. Фактически симптомы представляют собой символы, выродившиеся в результате редуктивного заблуждения эго. Симптомы невыносимы именно потому, что у них нет смысла. Можно преодолеть почти любую трудность, если мы сможем понять ее смысл. Именно бессмысленность представляет для человечества величайшую опасность.

Наша бодрствующая жизнь состоит из ряда настроений, чувств, идей и актуальных потребностей. Мы проходим через последовательные психические состояния, которые можно сравнить с бусинами, нанизанными на одну нить. В зависимости от нашей сознательной установки мы воспринимаем эти четки жизни либо как последовательность бессмысленных симптомов, либо, благодаря символическому пониманию, как ряд нуминозных встреч между эго и сверхличной психикой. Наши радости и страдания являются симптомами, если они не имеют символического смысла.

Индийские мудрецы признавали справедливость этого утверждения в своем учении о майе. Согласно этой теории, между радостями и страданиями, которые и являются симптомами жизни, существует неразрывная связь. Для освобождения от болезненных симптомов необходимо освободиться от приятных симптомов. С точки зрения аналитической психологии стремление индийцев к освобождению от радостей и страданий равнозначно поиску символической жизни. Нирвана не предполагает бегство от реальности жизни. Напротив, она подразумевает раскрытие символической жизни, способной освободить человека от «ужасного скрежета повседневной жизни», которая есть не что иное, как чередование бессмысленных симптомов.

В определенной форме символическая жизнь является необходимым условием психического здоровья. Без символической жизни эго отчуждается от надличностных истоков и становится жертвой своего рода космической тревоги. Сновидения нередко пытаются исцелить отчужденное эго, передавая ему ощущение его истоков. Приведем пример такого сновидения. Сновидица пыталась разрешить проблему отчуждения эго от Самости. Она стала жертвой глубоких чувств депрессии, никчемности и бессмысленности своей жизни и способностей. Тогда ей приснился следующий сон:

Сновидение произвело на сновидицу сильное впечатление, она восприняла его как нечто исцеляющее, получила ответ на вечный вопрос о смысле ее жизни. Но в чем состоял ответ? Пробудившись, она не могла сразу вспомнить, что говорил старец. Затем неожиданно вспомнила древнееврейскую легенду, которую однажды прочитала в какой-то книге. Тут-то она и поняла, что священник (раввин), в сущности, беседовал с ней об этой легенде. В легенде говорилось следующее:

Сновидение, вызвавшее в памяти сновидицы прекрасную легенду, служит замечательным примером работы оси эго — Самость, которая позволяет эго осознать свои истоки и смысл и пробудить символическую жизнь. Фигура старца, священника-раввина, олицетворяет то, что Юнг называл архетипом мудрого старца. Он является духовным проводником, носителем мудрости и исцеления. Я бы считал его олицетворением оси эго — Самость. Сочетая в себе священника и раввина, он объединяет две различные религиозные и символические традиции, хотя рассказанная им история не относится к какой-либо конкретной религиозной системе. Тема пренатального происхождения эго является архетипическим образом, для которого можно найти немало примеров. Например, существует учение Платона о пренатальных идеях, которая подробно изложена в «Федоне». Согласно этому мифу, любое учение есть воспоминание пренатального знания, которое является врожденным, но было забыто. С психологической точки зрения это означает, что архетипические формы человеческого опыта являются предсуществующими или априорными, они лишь ожидают воплощения внутри конкретной индивидуальной истории жизни. В явном виде платоновская теория воспоминания нередко встречается в сновидениях. Человеку может присниться, что он участвует в значительном событии, которое, как он смутно помнит, произошло раньше и теперь осуществляется в соответствии с каким-то разработанным планом. Приведем описание такого сновидения.

Существует древняя гностическая история, которая имеет немало сходства с упомянутой еврейской легендой, но идет дальше, показывая, что душа пробуждается и вспоминает свое небесное происхождение. Переводчики назвали этот текст «Гимн Жемчужине». Я приведу легенду в кратком изложении по книге Ганса Йонаса.

Эта очаровательная легенда содержит прекрасное описание психоаналитической теории происхождения и развития сознательного эго. Эго рождается как дитя царской небесной семьи. Рождение эго соответствует изначальному состоянию его тождества с Самостью или архетипической психикой. Из изначального рая его отправляют с поручением. Это соответствует необходимому процессу сознательного развития, которое приводит эго к отделению от своей бессознательной матрицы. По прибытии в чужую страну оно забывает о поручении и засыпает. Эта ситуация соответствует отчуждению эго от Самости и состоянию бессмысленности. Письмо от родителей пробуждает спящего и напоминает о его миссии. Его жизнь вновь обрела смысл. Восстановилась связь между эго и его надличностными истоками. Я бы сравнил это событие с пробуждением символического сознания.

Между этой историей и сновидением, в котором фигурировал священник-раввин, существует интересная параллель. В сновидении сновидица, выслушав слова мудрого старца, отмечает: «Беседуя со мной, он позволил мне соприкоснуться с чем-то таким, что я когда-то давно знала, еще до своего рождения». Аналогично этому в «Гимне Жемчужине» герой, прочитав письмо, отмечает: «Я читал слова письма так, словно они были написаны в моем сердце». В каждом из этих случаев человек получает напоминание о чем-то таком, что он когда-то знал, но забыл, — о своей исходной природе.

В «Гимне Жемчужине» пробуждение вызвано с помощью письма. Своеобразие характера этого письма свидетельствует о том, что оно является подлинным символом, весь смысл которого не способен вместить в себя один конкретный образ. Оно письмо, но оно также и орел. Кроме того, оно является голосом, который превращается в священную речь. Когда настало время отправиться в обратный путь, письмо претерпело еще одну метаморфозу и превратилось в путеводный свет. Встречая в сновидениях образ, претерпевающий множество таких превращений, можно с уверенностью сказать, что мы имеем дело с динамическим символом, который обладает особой мощью. Таким символом в рассматриваемой легенде служит образ письма/орла/голоса/света. Письмо является средством связи на расстоянии. Орел, названный в тексте царем птиц, напоминает о том, что птицы всегда считались посланниками Бога.

Однажды мне довелось работать с психотическим пациентом, который сообщил мне, что он получал послания от Бога. На мой вопрос, каким образом он получал эти послания, пациент ответил, что послания ему доставляли птицы. Кроме того, птицы наводят на мысль о голубе, символе Святого Духа, который выполнял роль связующего звена между Богом и человеком (илл. 28 и 29).

^{Илл. 28. Архангел Гавриил вручает послание Марии. «Благовещение». Альбрехт Дюрер.}

^{Музей Конде, Шантийи}

^{Илл. 29. Голубь диктует Папе Григорию I Великому. Резьба по кости, IX–X вв.}

^{Музей истории искусств, Вена}

Голос напоминает о зове или призвании. В этой теме неизменно находит отражение переживание пробуждения, которое приводит человека из сферы личных забот в мир более значимой судьбы. В качестве светильника, указующего путь, письмо можно сопоставить со звездой Вифлеемской, которая привела людей к месту рождения Христа, то есть к месту проявления божества.

Эти амплификации показывают, что во всех своих многочисленных аспектах письмо символизирует ось эго — Самость, линию связи между эго и архетипической психикой. Осознание этой оси приводит к пробуждению и трансформации личности. При этом раскрывается новое измерение смысла, которое придает большое значение субъективности.

В уже упоминавшейся выше оде Уильяма Вордсворта «Знаки бессмертия» содержится другой пример архетипической темы пренатального происхождения души:

На этой стадии герой Вордсворта прибывает в Египет, забывает о своей миссии и погружается в сон. Он не получает письма, способного пробудить его ото сна, но его одолевают предчувствия:

В этих строках содержится косвенное указание на символическую жизнь.

Сновидения являются выражением оси эго — Самость. Каждое сновидение можно рассматривать как письмо, отправленное в Египет, чтобы разбудить нас. Если мы и не способны прочесть письмо, то, по крайней мере, обязаны вскрыть его и попытаться прочесть.

Я знаю человека, которому анализ и интерпретации сновидений были совершенно безразличны. Он изучал свои сновидения и пришел к заключению, что сновидения вообще не имеют никакого смысла. Они вызваны физическими ощущениями, которые испытывает человек в постели, например запутавшись ногами в одеяле или лежа на руке. Здесь необходимо обратить внимание на сны, которые снились человеку с такой сознательной установкой. Ему снился ряд повторяющихся кошмаров. Ему снилось, что он стоит по колено в трясине и постепенно погружается в нее, не будучи в состоянии даже пошевелиться. Иногда ему снилось, что он слепой, а иногда — что он парализованный калека.

Образы сновидений нередко указывают непосредственно на функционирование оси эго — Самость. Это относится и к сновидению, в котором фигурирует священник-раввин. Мне встречались рассказы о сновидениях, в которых присутствовал образ острова, нуждающегося в связи с материком. Приведем пример такого сновидения.

В этом сновидении представляется значимым, что соседи считают телефонный кабель уродством и выступают против него. У сновидца сильно развито эстетическое чувство, и его суждения о ценностях основаны на эстетических соображениях. Для того чтобы признать ценность нового способа связи с материком, то есть с архетипической психикой, сновидец должен освободиться от тирании эстетизма, которая не признает никаких ценностей, кроме собственных. Это свидетельствует о том, что встреча с осью эго — Самость и символической жизнью происходит через низшую функцию, то есть самую слабую часть личности. Осознать нечто, запредельное для эго и поддерживающее нас, можно только через понимание и принятие нашей слабости.

Приведем еще одно сновидение, в котором содержится замечательный пример нуминозного воздействия оси эго — Самость. Этот сон приснился пациенту за год до начала психоанализа, когда он испытывал сильные страдания. Несмотря на продолжительность и трудность психотерапии, сон предвещал успешное завершение лечения этого пациента.

Я не буду останавливаться на личных аспектах этого сновидения, я хотел бы рассмотреть его лишь в той мере, в какой оно иллюстрирует функцию оси эго — Самость. Драма сновидения разыгрывается на крыше помещения, которая представляет собой разновидность платформы, поднятой над водой. На каждом из четырех углов крыши установлена лестница. Это напоминает мне древнеегипетское представление о боге Атуме. Его олицетворяла мировая возвышенность, поднимавшаяся из первозданного океана. По мнению Роберта Кларка, этот символ первозданной возвышенности «вскоре был формализован и превратился в возвышение с покатыми испещренными сторонами или в платформу со ступенями на каждой стороне. <…> Вероятно, эту идею воплощали в себе ступенчатые пирамиды»[112].

Здесь уместна аналогия и с вавилонским зиккуратом — священной возвышенностью, по четырем сторонам которой располагались ступени, которые вели к платформе. Наверху платформы находилась усыпальница Мардука (илл. 30). Вершина священного возвышения считалась центром мира, местом, где проявлялась божественная творческая сила, и местом встречи Бога и человека. Эти же идеи связаны и с пирамидами индейцев племени майя (илл. 31).

^{Илл. 30. Великий зиккурат в земле Ур. Реконструкция.}

^{Издательство Penguin Books, Лондон}

^{Илл. 31. Пирамида майя. На вершине расположен храм божества.}

^{Ролофф Бени}

Образ мудрецов, приносящих дары, напоминает мне историю о рождении Иисуса и трех волхвах. Тема принесения даров встречается в мифе о рождении героя, который, могли бы мы добавить, также является мифом о рождении эго[113]. Но какое значение имеет появление четырех мудрецов вместо трех? Существует легенда о том, что, когда родился Иисус, к нему должны были прийти не три, а четыре мудреца из четырех стран мира, но четвертый задержался и не успел вовремя. Существование четырех мудрецов, появляющихся с четырех сторон света, соотносится с символизмом мандалы и указывает на то, что мудрецы олицетворяют функцию Самости, или психической всеобщности. Поэтому мудрецы символизируют четырехстороннюю ось эго — Самость. Они являются посланниками и носителями даров и прибывают из заморских стран, чтобы установить связь с эго. Здесь уместно напомнить о сновидении, в котором священник-раввин, подобно мудрому старцу, помог сновидице установить связь с ее надличностными истоками.

Я хотел бы обратить ваше внимание на символизм света в этом сновидении. Сновидение начинается на рассвете. Рассвет становится светлее, когда мудрецы появляются на крыше. В кульминационный момент сновидения рассвет достигает еще большей яркости. Свет олицетворяет сознание. У всех народов мира существуют мифы о творении, в которых описывается создание света. В таких мифах говорится о создании эго, которое является светом сознания, рожденным из тьмы бессознательного. Аналогично этому рассвет является ежедневным рождением света солнца и поэтому может быть образом рождения сознания.

Мы можем рассматривать это сновидение в его соотнесенности с ростом, развитием сознания сновидца. Эта интерпретация связана и со смысловым значением мудрецов, неотъемлемым атрибутом которых является мудрость. В психологическом смысле мудрость есть свет. Мудрецы являются носителями света сознания.

Еще одна особенность сновидения в том, что каждый мудрец оставляет после себя свой образ, или истукана, который олицетворяет то направление света, откуда пришел мудрец, и служит материальным свидетельством реальности его посещения этого места. Это очень интересно. По-моему, здесь находит отражение символический процесс как таковой. Архетипические силы, олицетворяемые мудрецами, приносят в качестве даров для эго свои образы, символы, которые напоминают человеку о его надличностных связях. Функционально эти изображения соответствуют письму, орлу и путеводному свету в «Гимне Жемчужине». Они передают символический смысл, выполняя роль связующих звеньев между эго и архетипической психикой.

Слово «символ» происходит от греческого слова «симболон», в котором объединяются два корня: «сим» в значении «вместе» или «с» и «болон» в значении «то, что было брошено». Отсюда основное значение слова «симболон»: «то, что было брошено вместе».

В первоначальном употреблении в греческом языке символы обозначали две половины предмета (например, палочки или монеты), которые каждый из двух участников сделки оставлял у себя в качестве залога, и в дальнейшем предъявление одной половинки подтверждало, что предъявляющий имеет отношение к владельцу другой половинки предмета.

Этот термин соответствует нашему слову «бирка», о котором в полном издании словаря Вебстера сказано: «У торговцев существовал обычай после нанесения меток или зарубок на учетную дощечку предъявлять количество поставленных товаров и раскалывать дощечку вдоль через метки так, чтобы половинки точно соответствовали друг другу. Продавец оставлял себе одну половинку, а покупатель — другую».

Таким образом, первоначально символ представлял собой половинку предмета, и соединение половинок позволяло восстановить первоначальный, целостный предмет. Этот процесс соответствует нашему пониманию психологической функции символа. Символ приводит нас к недостающей части цельного человека. Он позволяет установить связь с нашей изначальной всеобщностью. Символ исцеляет нашу расщепленность, отчужденность от жизни. Поскольку цельный человек значительно больше, чем эго, символ реализует нашу связь с надличностными силами, которые являются источником нашего существования и нашего смысла. Поэтому необходимо относиться с почтением к субъективности и развивать символическую жизнь.

Глава V. Христос как парадигма индивидуирующего эго

Образ Христа и богатая символическая палитра, сконцентрированная вокруг его личности, позволяют провести немало аналогий с процессом индивидуации. Действительно, внимательное исследование христианского мифа в свете аналитической психологии неизбежно приводит к заключению, что основной символ христианства состоит в поиске индивидуации.

Уникальность мифа об Иисусе Христе — в утверждении парадоксальной двойственности Его природы. Он Бог, но он и человек. Как Иисус, он является человеком, который живет в определенную историческую эпоху, ограниченную временем и пространством. Как Христос, Он «помазанник Божий», царь, Логос, изначально существовавший за пределами времени и пространства, вечное божество. С психологической точки зрения это означает, что Христос одновременно символизирует и Самость, и идеальное эго.

Юнг подробно исследовал идею Христа как символа Самости[115]. Обстоятельства рождения Христа, его чудотворство, различные изображения Царства Небесного, второе имя Сын Человеческий, отождествляющее Христа с первозданным Антропосом или первочеловеком, окружающие его символы целостности, к числу которых относятся четверо евангелистов, двенадцать учеников, «альфа и омега», символизм креста, — все это относится к феноменологии Самости. Хотя Юнг и высказал несколько интересных замечаний по этому вопросу, он никогда подробно не останавливался на идее Христа как символа эго. В этой главе я попытаюсь вкратце рассмотреть этот предмет. Следует отметить, что мои замечания являются лишь предварительными указаниями к будущей психологии христианского мифа.

Природа исторического Христа всегда составляла проблему для ученых и теологов[116]. В евангельских рассказах личные факты и архетипический образ настолько тесно переплетаются, что почти невозможно установить между ними различие. И тем не менее, несмотря на неопределенность деталей, в Евангелиях раскрывается вполне определенная историческая личность с удивительной психологической проницательностью.

По-видимому, Иисус был незаконнорожденным ребенком. В нем, несомненно, проявились характерные особенности человека, у которого не было личного отца. Когда отсутствует личный отец (и особенно когда он абсолютно неизвестен, как это нередко бывает с незаконнорожденными детьми), тогда отсутствует и слой личного опыта, выполняющего роль посредника между эго и нуминозным образом архетипического отца. В психике остается своего рода прореха, через которую проникают мощные архетипические содержания коллективного бессознательного.

Такое состояние чревато серьезными опасностями. Динамические силы бессознательного могут затопить эго, вызывая дезориентацию и потерю связи с внешней реальностью. Если же эго способно пережить эту опасность, тогда «прореха в психике» превращается в окно, позволяющее заглянуть в глубины бытия.

По-видимому, Иисус соответствует вышеприведенному описанию. Он переживал непосредственную связь с небесным (архетипическим) Отцом и описал природу Царства Небесного (архетипической психики), используя множество ярких символических образов. Из его проповедей явствует, что он глубоко сознавал реальность психики. В отличие от Моисея, который признавал только реальность поступков, Иисус признавал реальность внутренних психических состояний. Например:

Кроме того:

Эти фрагменты имеют важное психологическое значение. Они отражают переход от грубой поведенческой психологии к психологии, в которой учитывается реальность психики как таковой, без конкретных действий.

В евангельских рассказах содержится немало и других важных психологических открытий. За две тысячи лет до появления глубинной психологии Иисус сформулировал концепцию психологической проекции:

Он сознавал опасность психического отождествления с родителями и семьей. В настоящее время аналитики все еще встречают ссылки на ветхозаветную заповедь о необходимости чтить отца и мать своих как оправдание состояния бессознательного отождествления с родителями. Иисус достаточно ясно высказался по этому вопросу:

Враги человеку — домашние его, потому что человек наиболее склонен к бессознательному отождествлению с теми, кто ему наиболее близок. Такие отождествления подлежат растворению, так как осознание полной отдельности составляет необходимое условие для индивидуации.

Разделяющий аспект того, что олицетворяет собой Иисус, более ясно выражен в высказывании, записанном в гностическом Евангелии от Фомы:

В конце этого фрагмента ясно выражена цель разжигания смуты. Она необходима для достижения уединенности, независимого существования человека. Такое состояние достигается только путем отделения от бессознательного отождествления с другими. На начальных стадиях отделение (separatio) воспринимается как мучительная борьба и враждебность. Объектами бессознательного тождества чаще всего становятся родители и семья. Из них Иисус особо выделяет отца:

Родители только потому имеют власть над взрослыми детьми, что дети продолжают проецировать архетипических родителей на своих личных родителей. Заповедь «отцом себе не называйте никого на земле» предполагает устранение всех проекций отцовского архетипа и обнаружение его во внутреннем мире. Иисус требует верности Самости, которая выходит за пределы верности любым личным отношениям.

Здесь содержатся истоки идеи подражания Христу, идеальному человеку (эго), жизнь которого составляет образец, достойный подражания. Эта идея содержится в таких словах:

Если воспользоваться психологической терминологией, тогда фразу можно перевести следующим образом: «Кто потеряет эго свое ради меня, тот обретет Самость».

С психологической точки зрения крест можно рассматривать как предназначение Христа, его уникальную жизненную модель, которая должна быть исполнена. Заповедь «возьми крест свой» предполагает признание и осознанное воплощение своей особой модели целостности. Попытка буквального и конкретного подражания Христу свидетельствует о наличии в понимании символа конкретизирующего заблуждения. С символической точки зрения жизнь Христа служит парадигмой, которую необходимо рассматривать в контексте собственной уникальной реальности человека. Она не есть нечто, достойное рабского подражания. Юнг достаточно ясно высказался по этому предмету:

Этическое учение Иисуса всегда составляло проблему. По общему признанию, в нем содержится рекомендация по достижению совершенства. Если это учение понимать буквально и последовательно применять по отношению к внешней жизни, тогда оно отрицательно сказывается на существовании в материальном мире. Юнг предложил иной подход к рассмотрению этического учения Иисуса, а именно рассматривать его на субъективном или внутреннем уровне.

Впервые такой подход был ясно сформулирован на семинаре по «Видениям», который проводился в Цюрихе осенью 1930 года. При обсуждении проблем одной из пациенток Юнг сказал, что ей не следует презрительно относиться к своей неполноценности; вместо этого она должна принять эту свою неполноценность. Далее Юнг отмечает:

Последовательное применение к учению Иисуса субъективного метода интерпретации приводит к ряду открытий, сопоставимых с открытиями глубинной психологии. С этой точки зрения учение Иисуса можно рассматривать как своего рода руководство по прохождению процесса индивидуации.

В качестве примера мы рассмотрим субъективную интерпретацию Заповедей Блаженства[128].

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. В Новой английской Библии мы читаем: «…те, кто знает, что они нищие». В греческом тексте этого фрагмента выражение hoi ptochoi to pneumati буквально означает «взыскующие духа»[129]. Отсюда можно заключить, что этот фрагмент имеет следующий смысл: блаженны те, кто сознает свою духовную нищету и смиренно ищет то, в чем они нуждаются. С психологической точки зрения фрагмент может быть истолкован так: эго, осознавшее свою духовную пустоту (отсутствие смысла жизни), находится в удачном положении, поскольку теперь оно открыто для бессознательного и имеет возможность воспринимать архетипическую психику (Царство Небесное).

Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Причина плача — утрата предмета или человека, который был носителем значимой спроецированной ценности. Для устранения проекций и включения их содержания в собственную личность необходимо пережить утрату проекции как предварительный этап на пути к открытию содержания или ценности в своем внутреннем мире. Плачущим повезло, потому что они участвуют в процессе развития. Они утешатся, когда в психике будет восстановлена утраченная спроецированная ценность.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. С субъективной точки зрения кротость — это про отношение эго к бессознательному. Такое отношение следует признать благоприятным, поскольку оно способствует усвоению новых соображений, которые могут привести к богатому наследству. Наследование земли означает осознание человеком своей связи с целым и своей личной причастности к целому (целостности жизни, всей человеческой деятельности).

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. В переводе Библии, сделанном в Дуэ[130], мы читаем: «Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они вволю насытятся». Правда или справедливость представлена здесь как нечто, способное насытить. С психологической точки зрения это означает, что объективный внутренний закон, или руководящий принцип, приносит чувство удовлетворения эго, которое жаждет этого удовлетворения, находясь в голодном состоянии, то есть пустому эго, которое не отождествляет собственные мнения и суждения с объективным внутренним законом.

Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Основной принцип аналитической психологии состоит в том, что бессознательное относится к эго так, как эго относится к бессознательному. Например, если эго проявляет тактичность и доброту по отношению к тени, то и тень помогает эго. Если эго милостиво, оно получит милость изнутри. Противоположное следствие имеет следующий вид: «поднявший меч от меча и погибнет».

Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. С субъективной точки зрения чистота или непорочность обозначает состояние эго, при котором оно не загрязнено (из-за отождествления) бессознательными содержаниями или мотивами. То, что осознано, является чистым или ясным. Эго, осознающее свою загрязненность, является чистым, и для него открыт путь к переживанию Самости.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Эго призвано выступать посредником между противоборствующими сторонами внутрипсихического конфликта. Если эго отождествляет себя с одной из конфликтующих сторон, конфликт не найдет разрешения, способного привести к целостности. Диссоциация принимает необратимый характер. Выступая в роли миротворца, эго действует в интересах всеобщности, Самости, то есть поступает как «сын Божий».

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. (В переводе Библии, сделанном в Дуэ, сказано «за справедливость».) Чтобы установить связь с объективным внутренним законом, эго обязано терпеливо сносить боль и обиду, не поддаваясь чувствам горечи и негодования. Такая психологическая установка эго вознаграждается возникновением связи с архетипической психикой и ее исцеляющими, животворными образами.

С психологической точки зрения основная идея заповедей блаженства состоит в восхвалении пустого эго, свободного от инфляции. Во времена Иисуса свирепствовали насилие и бессознательная инстинктивность. Эго без труда отождествлялось в примитивной манере с надличностными энергиями архетипической психики и подтверждало свою инфляцию с помощью симптомов гнева, насилия и вожделения. Согласно учению Иисуса, эго должно освободиться от таких инфляционных отождествлений, и тогда оно сможет воспринимать сверхличную психику как нечто отдельное от него.

В этой связи будет уместным упомянуть «кенотическое»[131] учение воплощения. В сущности, это учение опирается на два фрагмента из Посланий святого апостола Павла. Самым важным из них является фрагмент из Послания к Филиппийцам:

Второй фрагмент содержится во Втором послании к Коринфянам:

В соответствии с учением о кенозисе воплощение Иисуса было процессом добровольного «опустошения», с помощью которого Он совлек с Самого Себя божественные атрибуты вечности и бесконечности, чтобы принять облик человеческий. Образ воплощения через опустошение соответствует процессу развития эго, когда эго постепенно освобождается от своего изначального всесильного тождества с Самостью ради достижения ограниченного, но актуального существования в реальном мире времени и пространства.

Сон одного из пациентов свидетельствует о том, что в современной психике до сих пор еще действует образ кенозиса. Сновидец был мягким, чутким молодым человеком, который испытывал трудности с самоутверждением и формированием индивидуальности. Ему приснился следующий сон.

^{Образ силового поля, связанного с Христом. Рисунок пациента}

Характер этого сновидения указывает на протекание важнейшего, ключевого процесса трансформации. Хотя такое сновидение и не поддается адекватной рациональной интерпретации, тем не менее к нему можно найти амплификации. Крест как силовое поле имеет аналогию на изображении XIV века (илл. 32). На этом изображении Христос распят на коленях Бога Отца, одеяния которого нарисованы в виде силовых линий, излучаемых вовне. Таким образом, человеческая фигура крепится к конструкции из четырех элементов с помощью трансцендентного энергетического поля. С точки зрения психологии этот образ выражает переживание эго, приближающегося к высшей энергии Самости.

^{Илл. 32. Распятие в силовом поле. Фрагмент алтарной росписи.}

^{Национальная галерея, Лондон}

Сновидение объединяет идею распятия на кресте с образом расчленения. Такое объединение изображено на гравюре из Ренна (илл. 33). Висящие на кресте отрубленные головы и конечности свидетельствуют о наложении образа распятия на миф о расчленении (например, Осириса). С психологической точки зрения расчленение можно рассматривать как процесс трансформации, в ходе которого исходное бессознательное содержание дробится на части для его сознательного усвоения. Иными словами, при расчленении изначальное единство претерпевает рассеивание и превращение в множественность ради воплощения в пространственно-временном существовании (см. анализ единства и множественности в главе VI).

^{Илл. 33. Распятие и расчленение. Резьба по дереву. Ренн, Франция, ок. 1830 г.}

В сновидении фигура Христа подвергается добровольному расчленению или опустошению. С точки зрения психологии сновидца это означает, что идеальная, или «потусторонняя», установка разрушается ради осуществления адаптации к реальной жизни. С архетипической точки зрения сновидение отображает готовность пожертвовать Самостью как вечным образом, чтобы она смогла проявиться в сознании как энергия (магнитное поле или сила). Единство распадается на две пары полярных противоположностей, которые вызывают напряжение и конфликт, создавая в то же время энергию для достижения реальных жизненных результатов.

Существует множество иных аспектов учения Иисуса, пригодных для психологической интерпретации. Я вкратце остановлюсь на некоторых из них.

Эти отрывки имеют один и тот же смысл. Их субъективный анализ позволяет по-новому взглянуть на смысл христианского мифа. Нас учат любить нашего внутреннего врага, найти общий язык с нашим внутренним обвинителем и не противиться тому, что мы считаем злом (низшему, неприемлемому по меркам эго). Разумеется, это не означает, что нужно отыгрывать вовне грубые импульсы. Напротив, здесь речь идет о внутреннем, психологическом принятии отвергнутой негативной стороны собственной природы. Мы должны уважительно и великодушно относиться к внутреннему противнику нашей сознательной точки зрения. Тень должна быть принята. Только тогда можно приблизиться к целостности личности.

Этот же смысл имеет и следующая заповедь:

Внутренний просящий — это обездоленная, забытая часть личности, которую Юнг называет низшей функцией. Она стремится занять свое место в сознании и должна получить то, что просит.

Здесь сказано, что мы не должны отождествлять себя с добродетельной или благочестивой персоной. Озабоченность внешним, тем, какое впечатление ты производишь на окружающих, свидетельствует об отсутствии подлинной индивидуальности. Форма и внешность — это пустое; суть возникает из неповторимого внутреннего опыта человека.

Другими словами, не проецируйте психические ценности на объекты, находящиеся вне вас. Проецируемые ценности весьма уязвимы для утраты (моль и ржа). При проецировании какой-либо ценности утрата предмета переживается как утрата внутренней ценности, носителем которой является этот предмет. Поэтому необходимо отказаться от таких проекций и признать, что ценности возникают изнутри.

Здесь содержится предостережение от иной проекции. Материальные предметы не обеспечивают психическую жизнь и благополучие. Они необходимы, но не являются вместилищем высшего смысла. Источник психической поддержки необходимо искать внутри.

Здесь ясно сказано, что бессознательное относится к эго так, как эго относится к нему. Потому не стоит позволять эго решать с помощью своих сознательных предубеждений, что должно или не должно существовать в психике. Осуждающее отношение к бессознательному отражает инфляцию эго и неизменно возвращается бумерангом против него.

Здесь сказано о том, что мы должны почитать внутренние ценности и защищать их от нашего собственного пренебрежения и обесценивания. Но знаем ли мы, что представляет собой истинная ценность?

В этом и состоит суть психологического прагматизма. Ценность определенной концепции или установки определяется по результатам ее воздействия. Те, что освобождают созидательную энергию и способствуют психическому благополучию, являются ценностью, которой следует дорожить.

В нескольких евангельских фрагментах подчеркивается особое значение того, что было потеряно. Например, в главе 15 Евангелия от Луки упоминаются потерянная овца, потерянная драхма и блудный сын. Эти притчи указывают на особую ценность потерянной или вытесненной части личности. Потерянная часть является самой ценной потому, что она уносит с собой возможность достижения целостности. Если целью является целостность Самости, то необходимо придавать особое значение низшей функции, которая была утрачена в сознательной жизни. Последние станут первыми, и отвергнутый строителями камень станет краеугольным.

Точно так же, как и в предыдущем случае, особое значение придается и образу ребенка.

Дитя олицетворяет юную, неразвитую сторону личности, нечто свежее, спонтанное и не закостеневшее в неподвижных формах. Чтобы войти в Царство Небесное, человек должен стать как дитя. С психологической точки зрения это означает, что глубокие слои сверхличной психики достигаются через недифференцированную, детскую часть личности. Эти фрагменты предостерегают нас от применения уничижительного прилагательного «детский» по отношению к различным сторонам психики, поскольку образ ребенка содержит в себе высшую психическую ценность.

Аналогичную мысль выражает следующая притча:

Царь является центральной властью, символом Самости. Он отождествляет себя с «меньшими», той стороной личности, которая находится в небрежении и, как считается, не имеет ценности. «Меньшие» алчут и жаждут, олицетворяя нуждающуюся, жаждущую часть нашей личности. Это странник, указывающий на одинокую, непринятую часть. Нагота указывает на открытость и незащищенность. Болезнь указывает на нездоровую, патологическую, невротическую часть психики. И последнее: пребывание в темнице указывает на наказание за какое-то нарушение коллективных правил поведения. Все эти стороны отвергнутой тени приравниваются к Царю. С психологической точки зрения это означает, что принятие тени и сострадание к низшему внутреннему человеку равнозначны принятию Самости.

Христос учит индивидуации и является примером этого пути, который требует использования всех сил и возможностей личности. Ничего нельзя утаить. Эту мысль поясняет притча о богатом юноше.

Эта же мысль нашла выражение в притчах о Царстве Небесном, которое сравнивается с сокровищем, скрытым на поле, и драгоценной жемчужиной, найдя которую человек «продал все, что имел, и купил ее»[149].

Сокровище олицетворяет Самость, надличностный центр психики. Ее можно обнаружить только благодаря полной самоотдаче. Она стоит всего того, что имеется у человека.

В Евангелии есть некоторые места, которые создают определенные трудности для психологической интерпретации. Например, в главе 5 Евангелия от Матфея мы читаем:

Аналогичные высказывания встречаются в другом месте Евангелия от Матфея и в Евангелии от Марка[151].

На первый взгляд в этих отрывках речь идет о вытеснении и целенаправленной диссоциации от «плохих» или обижающих психических содержаний. Здесь, как мне кажется, необходимо проводить различие между тем, что требуется на одной стадии развития эго, и тем, что требуется на другой стадии. С точки зрения развитого эго, которое стремится достичь целостности и исцелить диссоциации, образ отсечения обижающих частей неприемлем. Тем не менее этот образ вполне уместен на начальной стадии развития, когда эго в значительной мере остается отождествленным с Самостью. В этом случае необходимо разрушить, подвергнуть расчленению исходную бессознательную целостность. Для того чтобы вся личность не погрузилась в сферу бессознательного (то есть не была ввержена в геенну), на этой стадии эго необходимо отделить от тени.

В отрывке из Евангелия от Матфея правый глаз и правая рука определяются как обижающие члены. Эта деталь позволяет нам предложить иную интерпретацию. Правая сторона обычно развита и дифференцирована и поэтому символизирует сознание и волю эго. В таком случае отсечение правой руки наводит на мысль о принесении в жертву сознательной точки зрения и высшей функции, чтобы придать большую реальность низшей функции и бессознательному. При обсуждении Тертуллиана и Оригена Юнг истолковывает отсечение следующим образом:

Несмотря на упомянутые толкования, остается несомненным то, что с психологической точки зрения христианство на практике поощряло вытеснение, и некоторые места в Ветхом Завете можно истолковать как рекомендации осуществлять такое вытеснение. При интерпретации этих образов в каждом отдельном случае необходимо учитывать стадию психологического развития конкретного человека.

Образ Христа дает нам яркую картину эго, ориентированного на Самость, то есть индивидуированного эго, которое осознает, что Самость направляет его. Это состояние центрированности на Самости нашло отражение в примере, приведенном в Евангелии от Иоанна:

Состояние принятия Самости возникает во время крещения Христа (илл. 34):

^{Илл. 34. «Крещение Христа». Андреа дель Верроккьо и Леонардо да Винчи.}

^{Галерея Уффици, Флоренция}

Таким образом, устанавливается связь с сверхличным источником — источником, который любит и поддерживает.

Тем не менее за этим высшим откровением сразу же последовало зловещее развитие событий. Сошедший с небес «Дух Божий» становится отрицательным и превращается в искусителя (илл. 35).

^{Илл. 35. «Сатана искушает Христа внутри круга». Рембрандт.}

^{Государственный музей, Берлин}

С психологической точки зрения эта последовательность событий соответствует почти непреодолимому искушению инфляции, которое следует за раскрытием архетипической психики («отверзлись небеса»). Эго пытается отождествить себя с вновь обретенной мудростью или энергией и присваивает ее себе в личных целях. На мотив инфляции указывает высокая гора, на которую возводится Иисус во время третьего искушения.

Приводятся три конкретных искушения. Сначала искуситель сказал Иисусу:

Это искушение материализмом, конкретистским заблуждением, которое позволило бы применить новую энергию на буквальном или физическом уровне. Опасность этого искушения состоит в поиске максимальной безопасности в физическом благосостоянии или в буквальной, строгой «истине», а не в живом общении с психическим центром бытия.

Второе искушение состоит в предложении броситься вниз с крыла храма:

Здесь искушение состоит в выходе за собственно человеческие пределы ради эффектного зрелища. Ответ указывает на то, что такой поступок бросит вызов Богу, то есть эго бросит вызов всеобщности, а это предполагает переворачивание прерогатив и поэтому смертельно для эго.

Третье искушение — это искушение властью и чувством собственничества.

Бог — это высшая ценность человека. Если человек прежде всего стремится к личной власти, он отдает демонической инфляции почести, которые по праву принадлежат Самости.

Искушение Христа в яркой форме передает опасность встречи с Самостью. При такой встрече могут иметь место все степени инфляции вплоть до явного психоза. Ответы Христа дают бесценное указание на то, как необходимо бороться с этой опасностью. В каждом случае Христос не высказывает свое мнение, а цитирует Священное Писание. Это говорит о том, что справиться с угрозой способна только сверхличная мудрость. Опора на свои личные представления в такой кризисной ситуации будет способствовать возникновению той инфляции, которой добивается искуситель. С психологической точки зрения это означает, что человек должен найти миф или архетипический образ, который отражает его индивидуальную ситуацию. Соответствующий сверхличный образ обеспечит необходимую ориентацию и защиту от опасности инфляции.

Драма распятия на кресте и события, приведшие к ней, являются предельным выражением высших аспектов индивидуации. Если соотнести с архетипической парадигмой индивидуальный опыт бесчестия, позора и отвержения, он обретает смысл и величие (илл. 36).

^{Илл. 36. Бичевание Христа. Из «Часослова Катерины Клевской».}

^{Библиотека и музей Моргана, Нью-Йорк}

Показательной в этом отношении является психологическая установка Христа в Гефсиманском саду (илл. 37):

^{Илл. 37. «Христос в Гефсиманском саду». Паоло Веронезе.}

^{Пинакотека Брера, Милан}

Это классическая формулировка установки эго, которая необходима в условиях кризиса индивидуации. При такой установке поддержка неизменно приходит из сфер архетипической психики. Точно так же характерную особенность переломных этапов индивидуации составляет переживание предательства, получившее свое высшее мучительное выражение в словах:

В такие моменты эго ощущает полное отсутствие утешения и поддержки как изнутри, так и извне. Иссякает вера, основанная на проекциях и бессознательных допущениях. Это состояние является переходным. Это период отчаяния, следующий после гибели старой жизненной ориентации и предшествующий рождению новой. Воскресение Христа символизирует рождение более совершенной личности, и это может стать результатом сознательного принятия испытания распятием на кресте. Святой Иоанн Креста описывает эту ситуацию следующим образом:

Центральным образом христианского мифа является само по себе распятие. На протяжении почти двух тысяч лет образ человека, пригвожденного к кресту, является высшим символом западной цивилизации. Независимо от того, во что верит или не верит человек, этот образ — феноменологический факт нашей цивилизации. Следовательно, он должен что-то важное сказать нам о психическом состоянии западного человека.

Распятие явилось завершающим этапом земной жизни Иисуса. В процессе распятия Иисус как эго и Христос как Самость сливаются воедино. Человеческое существо (эго) и крест (мандала) становятся едины.

Греческий прототип такого единения человека и мандалы представлен в образе Иксиона, привязанного к огненному колесу. Однако здесь заложен совершенно иной смысл. Иксион был привязан к колесу в наказание за свою дерзновенную попытку совратить Геру. Он вовсе не добровольно был привязан, и его союз с колесом должен был стать вечным. Здесь нельзя сказать, как в случае Христа: «Совершилось!»[162] Миф об Иксионе олицетворяет Самость. Он поддается инфляции и отождествлению с мандалой Самости.

Христианский миф относится к гораздо более высокому уровню развития эго. Христос является и человеком, и Богом. Как человек, он идет на крест, испытывая мучения, но идет добровольно, воспринимая это как часть своей судьбы. Как Бог, Он добровольно приносит себя в жертву ради человечества. С психологической точки зрения это означает, что распятие эго и Самости происходит одновременно. Пригвожденная и подвешенная (то есть как бы расчлененная) Самость терпит мучение ради временной жизни. Для того чтобы появиться в пространственно-временном мире, она должна пройти через конкретизацию или воплощение в конечном. Готовность Самости отказаться от вечного, непроявленного состояния и разделить человеческую участь свидетельствует о том, что архетипическая психика склонна спонтанно питать и поддерживать эго. В этой связи будет уместным привести фразу из Второго послания к Коринфянам:

С другой стороны, распятие на кресте означает для эго парализующую подвешенность между противоположностями. Распятие неохотно принимается исходя из внутренней необходимости индивидуации (процесса созидания целостности), которая требует полного осознания парадоксальной природы психики. По поводу морального аспекта этого образа Юнг говорит следующее:

В другом месте Юнг высказывается в более общем виде:

Одна из существенных особенностей христианского мифа и учения Иисуса состоит в отношении к слабости и страданию. Происходит настоящая переоценка ценностей. Отвергаются обычные сознательные ценности: сила, власть, полнота и успех. Вместо них особое достоинство приобретают слабость, страдание, нищета и несостоятельность. Эта идея развивается во всех проповедях Иисуса и достигает наивысшего выражения в распятии, когда Бог подвергается унизительному избиению и умирает постыдной смертью преступника на кресте. Это то, что было за пределами понимания римлян, для которых высшими ценностями были честь, сила и мужские добродетели. С психологической точки зрения, как мне кажется, здесь происходит столкновение целей и ценностей двух различных стадий развития эго. Забота о личном достоинстве и силе и презрительное отношение к слабости неизбежны и необходимы на начальных стадиях развития эго. Эго должно научиться отстаивать себя, чтобы вообще появиться на свет, поэтому христианский миф занимает незначительное место в психологии молодежи.

Именно на более поздних стадиях психического развития, когда уже достигнуто достаточно устойчивое и зрелое эго, психологические значения христианского мифа становятся особенно применимы. Действительно, христианский миф дает нам образы и подходы, относящиеся к процессу индивидуации, который составляет особую задачу второй половины жизни.

Образ страдающего божества на этом этапе развития имеет огромное значение. Этот символ говорит о том, что переживание страдания, слабости и несостоятельности принадлежит Самости, а не только эго. Почти повсеместной ошибкой эго является принятие на себя полной ответственности за свои страдания и неудачи. Такое можно обнаружить, например, в общем отношении людей к собственным слабостям, то есть в отношении стыда и отрицания. Человек лишен возможности самореализации в той мере, в какой он слаб, как и мы все, и в то же время считает постыдным быть слабым. И тем не менее признание переживаний слабости и неудач как проявлений страдающего Бога, который стремится к воплощению, позволяет совершенно по-новому взглянуть на вещи.

Эти соображения особенно применимы к психологии депрессии. Депрессия означает «придавленность» чрезмерным грузом, грузом ответственности и ожиданий от самого себя. То, что человек страдает, создает основу для самобичевания, которое может принять почти глобальные масштабы. В один из особенно сильных депрессивных периодов пациентке, подверженной депрессии, приснился следующий сон (я привожу его неполное описание):

Это замечательное сновидение показывает, насколько актуален христианский миф для психики современного человека. Сновидение вызывает в нашей памяти слова:

Жалкая фигура оборванного грязного нищего с мертвыми животными на коленях ярко передает презираемые и отвергнутые стороны сновидицы. Ее сознательное отношение к своей слабой, страдающей стороне отражается в состоянии бродяги. Особенно поражает тот факт, что бродяга приравнивается к Христу. Это может означать только одно: то, что сновидица считает самым постыдным в себе самой, абсолютно неприемлемым, в действительности составляет высшую ценность, Самого Бога. При правильном подходе такое сновидение может привести к формированию нового отношения к своей слабости, а именно к принятию существования внутреннего низшего человека как пути к Самости.

Представление о Христе как парадигме эго нашло особенно ясное выражение в апокрифических «Деяниях Иоанна». В главе 95 Иисус говорит своим ученикам:

Далее, в главе 96, он говорит:

Если фигура Христа является для эго зеркалом, тогда она, несомненно, отражает парадоксальный двойной образ. Является ли в таком случае отдельное эго одновременно и человеком и Богом, и эго и Самостью? Этот вопрос Юнг затрагивает в своих алхимических исследованиях. Он пишет:

Отметив, что алхимики имели дело с бессознательными проекциями, которые являются естественными явлениями, не поддающимися вмешательству сознательного разума, Юнг приходит к заключению, что:

Далее он отмечает:

Быть может, эта проблема лежит в основе спора по поводу гомоузии и гомойузии (единосущия и подобосущия Христа с Богом), который состоялся в IV веке. Следует ли считать, что Христос имеет такую же сущность, как Отец, или только подобие сущности Отца? Если отождествить Христа с эго и Отца с Самостью, тогда психологическая проблема приобретает отчетливые очертания. Решение было принято в пользу догмата единосущия, который с IV века стал основополагающим. Отсюда следует, что психология западного человека коренится в мифе, который уравнивает человека с Богом, а эго с Самостью.

Эта проблема нашла отражение в идее, что Христос есть образ Божий. В Послании к Колоссянам (1:15) Христос охарактеризован как «образ Бога невидимого». В Послании к Евреям (1:3) Он назван «образом ипостаси Его». Это напоминает нам Книгу Бытия (1:26), в которой Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему». Если Христос есть образ Божий, а человек сотворен по образу Божию, тогда Христос приравнивается к человеку. Ориген разрешает эту проблему, поставив Христа на второе место в тройном ряду Бог — Христос — Человек:

Если сформулировать эту идею психологически, тогда можно сделать вывод, что реальное эго устанавливает отношение с Самостью только через идеальное эго как парадигматическую модель (Христос), которая связывает два мира — мир сознания и мир архетипической психики — через объединение личного и архетипического факторов.

С этими неоднозначными заключениями мы переходим к самой трудной в аналитической психологии проблеме, а именно к природе отношений между эго и Самостью. Христианский символизм сделал немало для разъяснения этой проблемы, но, несмотря на все усилия, она остается парадоксом для сознательного понимания. Когда эту проблему удается осмыслить, тогда «миротворчество становится неотъемлемым свойством человеческого сознания», а термины «эго» и «Самость» оказываются обозначением различных уровней переживания одного и того же архетипического психического процесса. Эго является местом пребывания сознания, и, если сознание творит мир, тогда эго, стремясь реализовать себя на пути индивидуации, выполняет творческую работу Бога.

Глава VI. Быть индивидом

Переживание индивидуальности составляет тайну бытия, которая не поддается описанию. Каждый человек обладает уникальным переживанием индивидуальности, которое как таковое невозможно описать словами. Тем не менее этот опыт универсален и может быть пережит каждым. На самом деле иногда создается такое впечатление, что цель психического развития человека состоит в постоянном приближении к осознанию того, что его личная уникальная индивидуальность тождественна вечному архетипическому индивиду. Уникальность и всеобщность сливаются воедино, как только человек берет на себя ответственность быть индивидом[172].

При рассмотрении феномена жизни во всех ее наблюдаемых проявлениях мы отмечаем не континуум, а почти бесконечное множество дискретных элементов жизни, которые находятся в состоянии постоянных столкновений и конкуренции друг с другом за пищу, воспроизводство потомства и выживание. Везде — от сложных молекулярных частиц (вирусов) до высших позвоночных — мы обнаруживаем, что носителями жизни служат неделимые элементы, каждый из которых имеет свой независимый центр бытия. Это утверждение справедливо и для психической жизни, психика тоже проявляется через множество уникальных отдельных центров бытия, каждый из которых является микрокосмом, «абсолютно самобытным центром, в котором само мироздание отражается единственным и неподражаемым образом».

Юнг ставит в центр своей психологии процесс осознания человеком себя как индивида[173], процесс индивидуации. В «Психологических типах» он определяет индивидуацию следующим образом:

В том же месте он дает определение термину «индивид»:

Здесь необходимо обратить внимание на простое и не требующее доказательств утверждение: «индивидуальность имеет априорное, бессознательное существование». При первом прочтении нередко теряется из вида вся полнота значений этого замечания. Мифологический образ, который говорит об этом же, более адекватно передает этот смысл.

В Евангелии от Луки, когда ученики возрадовались тому, что имеют власть над демонами, Иисус сказал:

Здесь содержится более полный смысл абстрактного утверждения, что индивидуальность имеет априорное бессознательное существование. Имя человека написано на Небесах! Другими словами, уникальная индивидуальность человека имеет сверхличное происхождение и оправдание своего бытия. В другой работе Юнг выражает эту мысль несколько иначе:

Представление о том, что идентичность человека имеет априорное существование, нашла отражение в древней идее, что каждый человек имеет свою индивидуальную звезду, нашего небесного двойника, олицетворяющего его космическое измерение и судьбу. У Иисуса была Вифлеемская звезда, яркость которой сопоставима с величием его судьбы. Вордсворт в своих уже упоминавшихся «Знаках бессмертия» выражает аналогичный образ в следующих строках:

Образ звезды как сверхличного центра идентичности проявился в сновидении женщины. Этот сон приснился ей после важного осознания того, что она принадлежит себе, а не мужу.

«Одеяние славы», упомянутое в гностическом «Гимне Жемчужине», служит еще одним символом трансцендентного центра индивидуальности. Спаситель оставляет его, когда нисходит во мрак египетский. Но когда он возвращается в свой небесный дом после выполнения задания, его встречает одеяние славы. В тексте говорится следующее:

В замечательном комментарии к этому образу Йонас говорит:

Необходимо отметить еще один важный момент, а именно ясное различие, которое Юнг проводит в своем определении между сознательной индивидуальностью и бессознательной индивидуальностью. Процесс достижения сознательной индивидуальности — это процесс индивидуации, который приводит человека к осознанию, что его имя записано на небесах. Бессознательная индивидуальность проявляется в компульсивных влечениях к наслаждению и власти и во всевозможных защитных реакциях эго. Описание этих феноменов обычно осуществляется с помощью таких негативно окрашенных слов, как эгоистичный, эгоцентричный, аутоэротичный и прочих.

Употребление негативных терминов имеет под собой основание, поскольку такое поведение производит неприятное впечатление на других людей. И тем не менее отношение, передаваемое с помощью этих негативных слов, может быть весьма разрушительным, когда человек применяет их по отношению к себе. При употреблении уничижительных слов терапевтом эти слова способны лишь усилить обесценивающее отношение пациента к бессознательному и своей потенциальной целостности. Дело в том, что в проявлениях бессознательной индивидуальности заложена высшая ценность, которая ожидает своего искупления сознанием. Мы никогда не получим философский камень, отбросив первичную материю.

Эта идея несколько иначе выражена в следующем отрывке:

К этой формулировке мы могли бы добавить, что, если эгоцентризм — это подражание эго Самости, тогда при сознательном принятии этой тенденции эго осознает предмет своего подражания, а именно сверхличный центр и объединяющую индивидуальность, Самость.

По моему опыту в основе почти всех психологических проблем лежит неудовлетворительное отношение к своему стремлению к индивидуальности. Процесс исцеления часто включает в себя принятие того, что называют эгоизмом, стремлением к власти или аутоэротизмом. Большинству пациентов, проходящих психотерапию, необходимо научиться более эффективно использовать свой эгоизм и личную власть; им следует брать на себя ответственность за то, что они являются средоточием власти и эффективной деятельности.

Так называемое эгоистическое, или эгоцентричное, поведение, выражающееся в предъявлении требований к другим людям, не имеет ничего общего с эффективной самостной центрированностью, или сознательной индивидуальностью. Мы требуем от других только то, что не можем дать себе сами. При отсутствии достаточного самолюбия или чувства достоинства наша потребность бессознательно проявляется в тактике принуждения по отношению к другим. Принуждение нередко скрывается за маской добродетели, любви и альтруизма. Такой бессознательный эгоизм неэффективен и разрушителен по отношению к себе и другим. Он не достигает своей цели, потому что слеп и не сознает себя.

Самолюбие необходимо не искоренять, что невозможно, а сочетать его с сознанием, обеспечивая таким образом его эффективность. Все факты биологии и психологии свидетельствуют о том, что каждый отдельный живой организм эгоцентричен до глубины души. Единственным переменным фактором является лишь степень осознанности, которая сопутствует этому.

Широко распространенное употребление фрейдистского термина «нарциссизм» служит прекрасным примером неправильного понимания любви к себе. Миф о Нарциссе предполагает нечто совершенно отличное от избытка любви к себе. Нарцисс был юношей, который отверг всех желающих получить его любовь. В отместку Немезида устроила так, что он влюбился в собственное отражение в воде и умер в отчаянии от невозможности обладать объектом своей любви.

Нарцисс олицетворяет отчужденное эго, которое не способно любить, то есть проявить интерес к жизни и направить поток либидо на нее, поскольку оно еще не установило связь с самим собой. Влюбленность в отраженный образ самого себя может означать только то, что человек еще не владеет собой. Нарцисс стремится соединиться с собой именно потому, что он отчужден от собственного бытия.

С замечательной ясностью эту мысль выразил Платон в «Диалогах»: мы любим то и тоскуем о том, чего нам не хватает. Таким образом, в своем исходном мифологическом понимании нарциссизм предполагал не бесполезный избыток любви к себе, а нечто прямо противоположное, удрученное состояние тоски по еще не существующему обладанию собой. Решение проблемы Нарцисса состоит в осуществлении любви к себе, а не в отречении от нее. Здесь имеет место распространенная ошибка морализирующего эго, которое старается создать любящую личность через искоренение любви к себе. Это глубокая психологическая ошибка, которая приводит лишь к расщеплению в психике. Удовлетворенное самолюбие является необходимым условием для подлинной любви к любому объекту и формирования потока психической энергии вообще.

В случае Нарцисса осуществление любви к себе — единения с образом в глубине — требует нисхождения в сферу бессознательного, nekyia[180], или символической смерти. Существуют другие детали, которые указывают на более глубокий смысл мифа о Нарциссе. После смерти Нарцисс превратился в цветок под названием нарцисс. Название цветка означает «цветок смерти» и происходит от слова narkao — оцепеневший или мертвый. Нарцисс был священным цветком Гадеса и открывал двери в его подземное царство. Стоило Персефоне сорвать нарцисс, как тотчас разверзлась земля и появился Гадес, чтобы похитить ее. Эти рассуждения неизбежно приводят к заключению, что нарциссизм, по крайней мере в его исходном мифологическом значении, означает путь в сферу бессознательного, куда человек должен отправиться в поисках индивидуальности.

Иной смысл мифа о Нарциссе и темы влюбленности в свое отражение позволяет выявить аналогичный образ, который можно обнаружить в орфическом толковании легенды о Дионисе: в ней говорится о разорванном на части титанами младенце Дионисе. Дионис играл с различными предметами, в том числе с зеркалом. Согласно Проклу, зеркало истолковывалось в том смысле, что Дионис увидел свой образ в материи и устремился к нему с вожделением. Он (подобно Нарциссу) стремился к самовоплощению. Так Дионис оказался заключенным в материю (воплотился) и был расчленен титанами[181].

С психологической точки зрения эта мифологема может относиться к ранней стадии развития, когда примитивное эго, сохраняя свою тождественность с изначальной бессознательной целостностью, начинает действовать в пространственно-временной реальности (включает материю). Но реальность враждебно относится к инфляционному состоянию бессознательной целостности (тождественности эго и Самости) и расчленяет ее. Дальнейшие стадии развития приводят к воссоединению.

Субъективное переживание индивидуальности составляет глубокую тайну, которую невозможно постигнуть на рациональном уровне. Тем не менее некоторые из ее смысловых значений можно исследовать с помощью символических образов, которые имеют непосредственное отношение к этому переживанию.

Начнем с рассмотрения этимологических данных. Этимология составляет бессознательную часть языка, поэтому ее можно использовать в психологических исследованиях. Слово «индивид» происходит от двух латинских корней: in — нe, и dividere — делить. Отсюда основное значение слова «индивид» — нечто неделимое. Это значение соответствует первичности переживания индивидуальности, которую невозможно проанализировать или свести к более простым элементам.

Интересно отметить, что такое фундаментальное понятие, как индивид, необходимо выражать в терминах того, чем оно не является, то есть тем, кого нельзя разделить. Так же обстоит дело и со словом atom, обозначающим основную единицу материи (это слово происходит от греческого а — не, tom от слова temnein — разрезать, разделять). Этот феномен наблюдается и в словах integer и integrate (от латинского in — не, и tag, составляющего основу слова tangere — касаться). При попытке описать такую реальность, как индивидуальность, нам, по-видимому, необходимо прибегнуть к той методике, которая применяется для описания божества. Поскольку эта реальность выходит за пределы наших категорий сознательного понимания, нам остается лишь описывать ее с помощью того, чем она не является, то есть путем отрицания (via negativa).

Слово «индивид» этимологически связано со словом widow (вдова). По мнению Скита, слово «вдова» (widow, латинское vidua) происходит от утраченного глагола indere — расставаться.

Юнг показал, что образы вдовы и сироты составляют неотъемлемую часть процесса индивидуации[182]. В этой связи он приводит слова блаженного Августина: «Вся церковь — это вдова, покинутая всеми в этом мире». К этим словам Юнг добавляет: «Так и наша душа “покинута всеми в этом мире”». Далее блаженный Августин говорит: «Но ты не сирота, ты не считаешься вдовой… У тебя есть друг. Ты Божий сирота, Божия вдова»[183]. В одном из манихейских трактатов Иисус назван «сыном вдовы»[184].

Вдова обозначает ту, с которой расстались. Следовательно, до наступления вдовства человек еще не является индивидом, неделимым, ему предстоит пройти процесс расставания. Символизм говорит нам о том, что вдовство составляет некоторое переживание на пути к воплощению индивидуальности, которая проистекает из этого переживания. Это может означать только одно: человек должен расстаться с тем, от чего он зависит, но чем не является, прежде чем он осознает то, каким он является — уникальным и неделимым. Необходимо разрушить проекцию зависимости.

Аналогичные выводы можно применить и к образу сироты, который для алхимиков служил синонимом «философского камня»[185]. Осиротеть — значит утратить родительскую поддержку, это означает и разрушение родительских проекций, это также является предварительным условием сознательного переживания индивидуальности. Как отмечает блаженный Августин, вдовство или сиротство позволяют человеку установить связь с Богом (Самостью).

В философских рассуждениях древних философов о Едином, или Монаде, можно обнаружить немало материалов, которые имеют непосредственное отношение к переживанию индивидуальности. Древние философы находили тайну индивидуальности в философских, космологических проекциях. Действительно, их размышления о Монаде, или Едином, лежащем в основе всех явлений, на самом деле были проекцией внутреннего психологического состояния человека как отдельной личности.

Например, в рассуждениях пифагорейцев Монада как образ занимала значительное место: по их мнению, Монада олицетворяет творческий принцип, который упорядочивает бесконечное, налагая на него определенные ограничения. В таких случаях пифагорейцы говорили: «Когда Монада возникла, она ограничила ближайшую часть безграничного». Кроме того, Монада отождествлялась с центральным Творческим Огнем, который был источником творения и управления. Этот центральный огонь имеет несколько интересных названий: «Башня Зевса», «Обитель Зевса», «Очаг Мира», «Алтарь, связь и мера природы».

Эти рассуждения говорят нам о том, что принцип индивидуальности есть сам творческий принцип и что из него проистекает весь порядок, который греки называли космосом. Кроме того, Монада отождествлялась с огнем. Такое сравнение напоминает нам алхимический символизм, в котором точка (вариант Монады) отождествлялась с искрой, частицей света и огня. Отсюда можно заключить, что принцип индивидуальности служит источником как сознания (света), так и энергии (огня).

Монада занимает видное место в гностической теории. Говоря о гностиках, Ипполит Римский пишет:

В древнем Кодексе Брюса[187] содержится следующее описание Монады:

Образ гностической Монады подчеркивает непостижимую тайну индивидуальности. Он не допускает рационального толкования, но в яркой форме передает ощущение того, что человек является носителем великой тайны. В настоящее время ощущается острый дефицит таких образов, поскольку наша современная культура располагает весьма ограниченными возможностями для оправдания и обоснования индивидуального как такового.

Этот же образ используется и в работах Платона. В «Пармениде» приводится пространное обсуждение природы Единого. Этот диалог очень труден для рационального понимания: прийти к каким-либо заключениям относительно Единого можно только через парадоксы. Приведем некоторые из этих заключений:

Перечень противоречий можно было бы продолжить, но и приведенных здесь достаточно для наших задач. Даже философам трудно разобраться в этом диалоге. Я отношусь к нему как к сложному философскому коану, который ставит в тупик рациональные способности, чтобы открыть путь к непосредственному субъективному переживанию состояния, при котором человек воспринимает себя как отдельную личность. Платон показывает, что Единое невозможно постигнуть с помощью логики или сознательных категорий времени, пространства и причинности. Единое невозможно постигнуть с помощью логики, поскольку оно состоит из противоречий. Единое причастно и не причастно времени, пространству и причинности. Такие заключения, разумеется, не имеют смысла для философа с рациональной ориентацией. Тем не менее мы можем рассматривать их как довольно точное описание некоторого эмпирического, психологического факта — факта индивидуальности.

Если считать, что переживание индивидуальности имеет два центра, эго и Самость, тогда упомянутые противоречия займут свое место. Эго олицетворяет некоторое воплощение, сущность, которая участвует в превратностях времени, пространства и причинности. Самость, как центр архетипической психики, пребывает в ином мире, который находится за пределами сознания и конкретизирующих форм его восприятия. Эго составляет центр субъективной идентичности, а Самость — центр объективной идентичности. Эго живет на земле, имя Самости написано на небесах.

Этот же психологический факт нашел свое отражение в мифе о братьях Диоскурах: один сын Зевса Кастор смертен, а другой, Поллукс, бессмертен, неподвластен пространству и времени.

Образу Монады достаточно много внимания уделяет Плотин, неоплатоник, живший в III веке н. э. В «Эннеадах» он высказывает немало прекрасных и глубоких мыслей о Едином, которые, несомненно, проистекают из его внутренних переживаний:

Трудно найти более удачное выражение, чем это, для первостепенной важности принципа индивидуальности. Если понимать этот отрывок в строго философском смысле, тогда он показывает, что подлинное бытие имеет место тогда, когда мы живем и говорим, исходя из единой уникальной индивидуальности. Разумеется, об этом легко говорить, но чрезвычайно трудно пережить в действительности. Приведем еще одну цитату из «Эннеад»:

В этом фрагменте содержится один момент, понимание которого совершенно необходимо для психологического развития и который нередко встречается в психотерапевтической практике. «Поскольку Единый порождает все вещи, он не может быть ни одной из них…» Это означает, что было бы заблуждением отождествлять нашу индивидуальность с какими-либо из наших дарований, функций или особенностей. Но именно это мы очень часто делаем. Если человек чувствует себя неполноценным или подавленным в присутствии людей, которые обладают более высоким умственным развитием, прочитали больше книг, больше путешествовали, более знамениты, более искусны или лучше разбираются в искусстве, музыке, политике или иной сфере человеческой деятельности, тогда этот человек совершает ошибку, отождествляя одну из своих особенностей или функций со своей сущностной индивидуальностью. Он чувствует себя неполноценным, потому что одна из его способностей оказывается хуже, чем способность другого человека. Затем это чувство неполноценности приводит человека либо к депрессивному замыканию в себе, либо к защитным усилиям, к конкурентным попыткам доказать, что он не является неполноценным. Если такой человек сможет осознать, что его индивидуальность и личное достоинство находятся за пределами всех конкретных проявлений, тогда достижения других людей больше не будут угрожать его чувству безопасности.

Это чувство врожденного достоинства предшествует поступкам и достижениям и не зависит от них; оно составляет тот бесценный вклад, который оставляет в психике переживание искренней родительской любви. При отсутствии такого переживания человеку необходимо кропотливо искать в глубинах бессознательного его внутренний эквивалент, Монаду, которую нередко символизирует мандала. Это переживание вызывает у человека ощущение сверхличной основы бытия и позволяет ему почувствовать, что он имеет право на существование таким, какой он есть на самом деле. Богословским эквивалентом этого переживания является оправдание перед Богом.

Приведем еще одну цитату из «Эннеад» Плотина:

Этот отрывок напоминает нам приведенное в работе Эриха Нойманна описание уробороса — образ змея, пожирающего свой хвост[193]. Исследование Нойманна имеет непосредственное отношение к нашему предмету, хотя он в основном ограничивается рассмотрением инфантильных проявлений уробороса. Но этот образ активно действует и обеспечивает поддержку на всех стадиях психического развития. Психическая реальность, на которую указывает образ, служит противоядием от всех разочарований, порождаемых зависимостью от внешних объектов и людей. Осознание индивидуальности предполагает понимание того, что у человека есть все, что ему нужно. Кроме того, такое осознание предполагает, что человеку нужно все то, что он имеет, а это означает, что каждое психическое содержание и событие имеет смысл. Эта мысль содержится в следующей цитате из работы Плотина:

Установление связи со своей индивидуальностью предполагает восприятие всего того, что встречается внутри как существенные и значимые аспекты единого целого. И тем не менее мы так легко и так часто прибегаем к ленивой тактике уклонения от подлинной встречи с какой-либо из наших особенностей, говоря: «Но я не это имел в виду», «Я просто забыл», «Это была всего лишь оговорка» и тому подобное. Для тех, кто был инициирован в индивидуальность, этот вариант уже недоступен. Инициированные в индивидуальность знают, что ни одно психическое событие не бывает случайным. В осмысленном мире психики нет места случайности.

Плотин резюмирует сказанное в следующем фрагменте:

Прежде чем расстаться с Плотином, я хотел бы упомянуть еще одну его теорию, которая имеет непосредственное отношение к теме данной главы. Она содержится в седьмом трактате пятой «Эннеады» под заголовком «Существует ли идеальный архетип отдельных существ?». Другими словами, имеет ли человек вечную форму (или платоновскую идею) в качестве трансцендентной основы своей личной идентичности? Плотин дал на этот вопрос утвердительный ответ и таким образом, наряду с другими мистическими и спекулятивными философами, предсказал сделанное Юнгом эмпирическое открытие Самости.

Мы завершим наше исследование образа Монады, обратившись к современности и «Монадологии» Лейбница. Рассуждая о безоконных монадах, он говорит:

В наше время эту мысль выражает Ф. Брэдли. Он пишет:

Эта идея передает основную истину о жизни — это опыт отдельных людей. Каждый из нас обитает в своем отдельном мире и не имеет возможности узнать, как наш мир соотносится с миром других людей. Разумеется, у нас есть язык, но даже язык, как мне кажется, в большей мере относится к сфере частного и личного восприятия, чем мы думаем. Это утверждение справедливо для искусства, музыки и внешнего мира объектов. Я знаю, как я воспринимаю эти вещи, но как я могу узнать, соответствует ли мое восприятие восприятию другого человека?

Например, я составил определенное представление о комнате и предметах, которые в ней находятся. Как я могу узнать, что каждый человек имеет такое же представление? Разумеется, все мы можем договориться о словесном описании комнаты и предметов, которые находятся в ней. Но, возможно, для каждого из нас эти слова имеют различный субъективный смысл. И мы не можем заглянуть в мир другого человека, чтобы провести сравнение.

Мир не существует до тех пор, пока не появится сознание, способное его воспринимать. Отсюда следует, что есть столько миров, сколько существует носителей сознания, причем каждый из миров является отдельным, законченным и герметично закрытым от всех остальных. Быть может, такая точка зрения представляется крайностью, но я убежден, что это трезвый факт, который становится очевидным, если отбросить некоторые бессознательные допущения и отождествления.

Но как же быть с бесспорными переживаниями человеческой солидарности, эмпатии, понимания и любви? Как нам быть с самим психотерапевтическим процессом, который требует, чтобы аналитик и его пациент оказывали взаимное воздействие друг на друга? Если у нас действительно нет окон, тогда как могут иметь место такие явления?

Прежде всего мы должны исключить все поверхностные отношения, которые на самом деле основаны на проекции и бессознательном отождествлении. В таких случаях у человека есть только иллюзия относительно знания другого человека и своего отношения к нему. Если отбросить проективные феномены, составляющие подавляющее большинство того, что принято называть любовью или отношениями, то остается лишь одно переживание, которое мы, несомненно, разделяем со всеми другими людьми, переживание, которое позволяет нам обладать пониманием и испытывать объективную любовь. Оно состоит в том, что каждый человек переживает себя «безоконной Монадой», одиноким обитателем герметически закрытого мира. В этом отношении все мы находимся в одной лодке.

Поскольку это переживание составляет первичную и сущностную особенность человеческого существования, то, что все мы разделяем друг с другом, это, безусловно, самое важное из всего, что в нас есть, и уж точно создает достаточно прочную основу для всей заключенной в нас любви и для всего понимания. Следовательно, мы безоконны только по отношению к особенностям нашей личной жизни, наших суждений и восприятий. Но мы вступаем в объективные и сострадательные отношения с другими в той мере, в какой связаны со своей индивидуальностью в целом и во всей ее глубине.

Вкратце эту мысль можно выразить следующим образом: эго не имеет окон, а Самость представляет собой окно, которое выходит в другие миры бытия.

Существует еще одно понятие, имеющее непосредственное отношение к предмету нашего исследования. Оно тесно связано с образом Монады, хотя и имеет свои отличительные особенности. Я имею в виду моногенез[198]. Если Монада есть нерожденное, то моногенез есть единородное.

Наиболее известное упоминание об этом содержится в христианском Символе веры, где Христос назван Единородным. Этот термин употребляет Платон, описывая космогонию в «Тимее». Он пишет:

Согласно космогонической теории Валентина[200], вначале была Бездна, Отец Всего, называемый Бифосом; из него эманировал Мировой Разум (Нус), который также называется моногенезом, и он равен и подобен тому, из кого он эманировал[201].

Здесь представлены три варианта одного основного образа: христианский, платонический и гностический. В каждом случае единородный создается, рождается или эманирует из изначального, нерожденного Единого. Если эти образы рассматривать в качестве проецируемой психологии, тогда единородный, эманирующий из нерожденного, соотносится с эмпирическим эго, которое возникает из исходной, априорной Самости. Эго единородно; существует только одно эго, и оно не имеет родных братьев или сестер, кроме как в патологических случаях расщепления личности. Таким образом, быть индивидом — значит испытывать то, что испытывает единственный ребенок. Это переживание имеет два основных аспекта: позитивный и негативный. Позитивный отражает состояние, когда ты являешься самым любимым, когда у тебя нет соперников, с которыми пришлось бы бороться за доступное внимание, интерес и любовь. Негативный аспект состояния единственного ребенка — в его одиночестве.

Приведенные соображения относятся к переживанию индивидуальности. Быть индивидом — значит быть особенным, быть самым любимым и в то же время быть одиноким.

Первым на психологию единственного ребенка обратил внимание Альфред Адлер, особо подчеркнув ожидания и притязания единственного ребенка на то, чтобы быть центром всех событий, быть особенным. Это и есть эгоцентризм, или бессознательная центрированность на себе, на которых мы уже останавливались в предыдущем разделе. Единственный ребенок особенно уязвим для отождествления с моногенезом, поскольку его ранние восприятия жизни конкретизируют этот образ; он действительно единородный. Для дальнейшего психологического развития он должен пройти через болезненное осознание того, что он вовсе не представляет собой нечто особенное по отношению к внешнему миру. Однако с внутренней, психологической точки зрения переживание своей особости сохраняет значимость, поскольку оно отражает природу индивидуальности как таковой.

Другой аспект состояния единственного ребенка — одиночество, и оно также составляет критический этап процесса достижения сознательной индивидуальности. Одиночество является предвестником позитивного восприятия уединенности. Можно утверждать, что если уединенность отражает факт индивидуального существования, то одиночество представляет для эго, которое еще не желает или не способно его принять, первое болезненное переживание в сознании. Одиночество стремится отвлечься или объединиться, чтобы забыть тревожную реальность индивидуальности. Если не забывать об одиночестве, а посмотреть ему в лицо, то это может привести к творческому принятию факта уединенности.

Уединенность индивидуальности олицетворяет отшельник, монах, пустынник. Недавно было найдено гностическое Евангелие под названием Евангелие от Фомы[202], где содержится несколько замечательных высказываний Иисуса, который говорит об одиноких, или отшельниках. В греческом тексте употребляется слово μοναχοί, которое также можно было бы перевести как «единые»:

Если единство, неделимость и одиночество являются признаками индивидуальности, то множественность и рассеянность составляют ее противоположности. Примером такого противопоставления служит традиционная философская проблема единого и множественного. Мы уже убедились, что миф о Нарциссе можно рассматривать как отражение процесса, который разрушает изначальное бессознательное единство и подвергает его расчленению и рассеиванию. Это можно было бы назвать аналитической стадией развития сознания. Но в состоянии психической фрагментированности наступает стадия объединения, или синтеза. В гностической литературе существует немало примеров образа объединения того, что было разбросано или рассеяно. Например, в апокрифическом Евангелии от Евы, которое цитировалось святым Епифанием Саламским (Кипрским), есть следующий отрывок:

Огромный человек и карлик относятся к теме «большего, чем больший, и меньшего, чем меньший», которая описывает парадоксальную природу переживания человеком себя как индивида. Индивид есть ничто с коллективной, статистической точки зрения, но он есть все с внутренней точки зрения. Огромный человек одновременно и велик, и мал. Он — Антропос, исходная Монада, которая подверглась рассеиванию в процессе воплощения эго. Адаптация к реальному миру множественности требует внимательного отношения к частностям, которые подвергают изначальное состояние единства фрагментированию. В приведенном выше тексте рекомендуется собрать воедино эти разбросанные фрагменты.

Епифаний приводит отрывок из еще из одного апокрифа, названного Евангелие от Филиппа, в котором душа оправдывается, восходя к небесному миру:

Теологический вариант этого образа можно найти у Блаженного Августина:

Эта же идея нашла замечательное психологическое выражение у Оригена:

Рассеянность, или множественность, как психологическое состояние может рассматриваться либо с внутренней, либо с внешней точек зрения. С внутренней точки зрения множественность представляет собой состояние внутренней фрагментированности, включающее ряд относительно независимых комплексов, которые при соприкосновении с эго вызывают изменения в настроении и установке и дают человеку понять, что он не единственен, а множественен. С внешней точки зрения множественность проявляется через экстериоризацию, или проецирование частей индивидуальной психики во внешний мир. Находясь в таком состоянии, человек обнаруживает, что его друзья и враги, надежды и страхи, его источники поддержки и угроза потерпеть неудачу конкретизируются во внешних людях, объектах и событиях. Состояние рассеянности исключает возможность переживания существенной индивидуальности. Человек находится в плену у «десяти тысяч вещей».

Внутренний и внешний аспекты составляют лишь две точки зрения на одну и ту же реальность. С любой точки зрения необходим процесс собирания. Этот процесс занимает большую часть времени в ходе личного анализа. Анализируемый должен снова и снова говорить и осознавать: «в этом я», независимо от того, с чем он имеет дело — с образом сновидения или с аффективно окрашенной проекцией. Процесс собирания себя или, лучше сказать, воспоминания себя предполагает принятие в качестве собственных всех тех аспектов жизни, которые были упущены в процессе развития эго. Очень постепенно в ходе этого процесса приходит осознание того, что за кажущейся множественностью скрывается единство и что именно это предсуществующее единство в первую очередь и побудило к выполнению трудной задачи собирания себя.

Теперь мы обратимся к современному сновидению, которое послужит иллюстрацией к предметам нашего исследования. Фактически всю эту главу можно рассматривать как комментарий к значениям приведенного сновидения. Оно очень короткое:

Сновидение вызвало у сновидца ряд ассоциаций. Приведем некоторые из них. Одноклеточный организм напомнил сновидцу, что носителями жизни являются разрозненные, отдельные элементы, клетки. Здесь прослеживается несомненная связь с символизмом Монады. Протоплазма была охарактеризована как первичный материал для жизни, источник всех биологических влечений к выживанию. Ее можно было бы считать местонахождением различных вожделений и желаний. Пульсация вызывала ассоциацию с приливом и отливом, систолой и диастолой, чередованием дня и ночи. Отверстие в центре клетки напомнило сновидцу кроличью нору, которая в «Алисе в Стране чудес» служила входом в другой мир. Пустота в центре клетки напомнила сновидцу одно место, прочитанное в работе Юнга, в котором говорилось, что в центре традиционных религиозных мандал помещается изображение божества, но центр современных индивидуальных мандал обычно пустует. В целом отверстие производило впечатление окна, выходящего в другой мир.

Таким образом, сновидение отображает Монаду в ее биологической форме, то есть как клетку. Эта клетка состоит из пульсирующей протоплазмы, олицетворяющей основные желания, вожделения и влечения психики к жизни. В самом центре этой трепещущей массы вожделений и желаний помещается окно, или вход, в другой мир — в архетипическую психику. Это означает, что человек может увидеть мельком другой мир, проникая в центр протоплазматических влечений, а вовсе не отвергая протоплазму. Другими словами, переживание индивидуальности как сверхличного факта находится в самом центре наших личных, эгоистических стремлений к власти, к похоти и самовозвеличиванию.

Это сновидение имеет сходство со сновидением, о котором рассказал Юнг:

Это сновидение имеет ряд сходств с предыдущим. Неприятная темень Ливерпуля соответствует протоплазме. Название города «Ливерпуль» связано с ливером, печенью, местом пребывания жизни и имеет такое же символическое значение, как и протоплазма. В центре ливерпульского мрака помещается пруд вечного солнечного сияния, который имеет близкую аналогию с изображением другого мира в центре протоплазмы. Впоследствии сновидец описал место солнечного сияния как «окно в вечность» — точно так же, как другой сновидец назвал отверстие окном в другой мир. Здесь мы имеем эмпирическое доказательство того, что в конечном счете Монада не безоконна. Ливерпульское сновидение привело к созданию картины мандалы, опубликованной Юнгом (илл. 38).

^{Илл. 38. «Ливерпульская мандала». Карл Густав Юнг.}

^{Издательство Princeton University Press}

Как показал Юнг, мандала, в сущности, символически выражает состояние, при котором человек ощущает себя отдельной уникальной личностью. Такой образ спонтанно возникает из недр бессознательного в те моменты, когда человеком осознаются все грандиозные и ужасные последствия того, что он является единственной, неделимой и одинокой Монадой. Сознательное теоретическое знание символизма мандалы играет незначительную роль. Опасность этого знания состоит в том, что такие образы могут быть умышленно использованы в качестве заменителя реального опыта. Как говорит Юнг,

Оставим пока в стороне такие помрачения ума. Все данные говорят о том, что переживание, символизируемое мандалой, составляет центральный, фундаментальный факт человеческого существования.

Я постарался охарактеризовать состояние индивидуальности со всеми вытекающими отсюда последствиями и смысловыми значениями. Этот смутно осознаваемый факт (переживания себя отдельной личностью) служит источником наших самых возвышенных устремлений и наших самых больших страхов. Мы и любим его, и ненавидим. В одно и то же время его требования ввергают нас в бездну страдания, вызванного отделением и расчленением, и дают нам глубочайшее ощущение смысла и защищенности. Однако — при всех превратностях жизни — наша отдельная уникальная личность неизменно остается конечным фактом нашего бытия.

Вначале я отметил, что внешнее наблюдение указывает на то, что жизнь не является континуумом, но состоит из дискретных элементов. Тем не менее при рассмотрении безоконной природы Монады мы установили следующее: Монада все-таки имеет окно. В центре переживания индивидуальности находится осознание того, что все другие люди разделяют то же восприятие жизни в едином, герметически закрытом мире и что это осознание позволяет нам устанавливать значимую связь со всеми другими элементами жизни. В результате этого мы чувствуем свою причастность континууму. Следовательно, на достаточно глубоком уровне внутреннее наблюдение вступает в противоречие с внешним наблюдением.

В этой связи я вспомнил физическую проблему природы света: свет состоит из частиц или из волн? То есть состоит свет из отдельных элементов или составляет континуум? Современные данные требуют, чтобы свет рассматривался с парадоксальной точки зрения — как состоящий из частиц и волн одновременно. Так же обстоит дело и с психикой: мы одновременно являемся уникальными неделимыми единицами бытия и входим в состав континуума, который представляет собой универсальную волну жизни.

Глава VII. Архетип Троицы и диалектика развития

Одно из важнейших открытий Юнга — открытие психологического значения числа четыре, связанного с символизмом психической целостности и с четырьмя функциями. Смысл четверицы, или кватерность, составляет основу всей его теории психики, как в части ее структуры, так и в части цели психического развития, процесса индивидуации. Поэтому мы должны обращать пристальное внимание на проявления символизма четверицы, или кватерности, в сновидениях и в образах мифов и фольклора.

Однако существуют и другие числовые мотивы, которые имеют широкое распространение. Быть может, чаще всего встречается мотив троек. Придавая первостепенное значение четверице, Юнг в большинстве случаев был склонен истолковывать троичные образы как неполные или усеченные четверицы.

Этот подход вызывает ряд возражений. Виктор Уайт пишет следующее:

Этот вопрос рассматривается в настоящей главе.

Наиболее полное исследование символизма троицы содержится в эссе Юнга «Психологический подход к догмату Троицы»[211]. Эссе начинается с обзора дохристианских изображений троицы и затем переходит к описанию нумерологического символизма Платона и пифагорейцев. После психологического комментария к христианской Троице Отца, Сына и Святого Духа Юнг подводит итог исторического развития догмата Троицы как составной части Символа веры. Далее он подробно останавливается на трех аспектах троицы, сопоставляя ее с образом четверицы. Последний рассматривается как завершение троицы посредством добавления четвертого, ранее отвергнутого элемента, а именно: материи, дьявола и темной стороны.

Не особо указывая на это, Юнг как бы переплетает две различные интерпретации, которые вступают в противоречие друг с другом. С одной стороны, он рассматривает троицу как неполное отображение божества, которое, быть может, необходимо на определенной стадии психического развития, но не соответствует требованиям индивидуации, поскольку не учитывает четвертый принцип материи и порочную сторону Бога. Примером такой интерпретации служит следующая цитата. После рассмотрения реальности силы зла Юнг пишет:

Однако в других местах своего эссе Юнг говорит о том, что символ троицы соотносится с тремя стадиями процесса развития, что этот символ сам по себе является завершенным и достаточным и не нуждается в добавлении четвертого элемента. Например, он описывает три стадии Отца, Сына и Святого Духа следующим образом. О мире Отца:

О мире Сына:

О мире Святого Духа:

В этих цитатах, описывающих три стадии развития — Отец, Сын и Святой Дух, — отсутствует указание на то, что Троица является неполным символом, который нуждается в добавлении четвертого элемента. Троица, скорее, адекватно и полно символизирует процесс развития во времени. При рассмотрении процесса развития Юнг отмечает:

Из этого высказывания явствует, что трехкратный ритм и четырехкратная цель составляют отдельные символические сущности, ни одна из которых не поддается правильной интерпретации в терминах другой. Тем не менее в дальнейшем, когда троица характеризуется как неполное изображение божества, этот момент теряется из виду.

Трехкратный ритм процесса развития заслуживает более основательного исследования. Предположим, этот троичный символ является самостоятельной и значимой сущностью. В таком случае архетип троицы, или трехчастности, и архетип четверицы, или четырехчастности, относятся к двум различным аспектам психики, каждый из которых обоснован, уместен и завершен в собственной сфере. Образ четверицы выражает цельность психики в ее структурном, статическом или вечном смысле, тогда как образ троицы выражает цельность психологического переживания в его динамическом, развивающем, временном аспекте.

Образы четверицы, мандалы возникают в моменты психической нестабильности и создают ощущение стабильности и покоя. Образ четверичной природы психического обеспечивает стабилизирующую ориентацию. Он позволяет взглянуть на статическую вечность.

Для этой цели используются мандалы тибетского буддизма. Они выполняют роль инструментов медитации, передавая сознанию ощущение покоя и умиротворенности, как если бы человек надежно опирался на вечную структурную субстанцию и был защищен от разрушающих опасностей изменений. Пациенты, проходящие психотерапию, иногда, когда их психическая целостность находится в опасности, сами открывают для себя этот метод медитации на изображения собственных нарисованных мандал.

С другой стороны, символы троицы предполагают рост, развитие и движение во времени. Они окружают себя динамическими, а не статическими ассоциациями. По этому поводу Х. Г. Бейнс пишет следующее:

В своем описании трех этапов психологического развития как стадий Отца, Сына и Святого Духа Юнг дает триединству динамическую, эволюционную интерпретацию. Все временные события естественно вписываются в трехчастную схему. Каждое событие имеет начало, середину и конец. Сознательный ум рассматривает время в трех категориях — прошлого, настоящего и будущего. Тысячу лет назад Иоахим Флорский рассматривал Троицу с точки зрения периодов времени. По его мнению, до Христа существовал век Отца. Первое тысячелетие после Христа было веком Сына, а второе тысячелетие должно было стать веком Святого Духа.

При рассмотрении временных или эволюционных событий, по-видимому, существует глубоко укоренившаяся архетипическая тенденция организовывать такие события в рамках трехчастной схемы. Эту схему использовал Фрейд в описании психологического развития в виде трех стадий — оральной, анальной и генитальной. Эстер Хардинг использовала эту трехчастную схему для описания психологического развития в виде ауто, эго и Самости.

Еще один пример трехчастного деления процесса психического развития дает Альфред Норт Уайтхед: в своем эссе «Ритм обучения» он различает три стадии естественного процесса научения. Он называет их стадией романтики, стадией точности и стадией обобщения. Первая стадия — стадия романтики — характеризуется эмоциональным возбуждением, вызванным первым открытием. На этой стадии общая реакция исключает спокойствие и дисциплинированность систематического подхода. Напротив, ребенок, или тем более взрослый, опьянен перспективой открытия нового мира. Вторая стадия — стадия точности — подчиняет широту и полноту подхода точной формулировке. Здесь мы имеем накопление точных фактов и критический интеллектуальный анализ. Третья стадия — стадия обобщения — названа Уайтхедом синтезом двух предыдущих подходов. Здесь происходит возвращение к общей реакции романтической стадии, дополненной преимуществом классифицированных идей и соответствующей методикой.

Процесс духовного развития также характеризуется мистиками как трехчастный процесс. Согласно Уильяму Инге,

Здесь необходимо упомянуть пифагорейскую символику чисел, описание которой можно найти у Юнга. Число один составляет первое, исходное число, которое, строго говоря, вообще не является числом. Число один, как единство и полнота, существует до появления осознания чисел — это осознание требует способности различать отдельные дискретные сущности. Таким образом, «один» символически соответствует уроборическому состоянию, предшествующему творению и разделению вещей. Два составляет первое действительное число, поскольку вместе с ним появляется возможность отличать одну вещь от другой. Два символизирует акт творения, возникновение эго из изначального состояния единства. Два предполагает противопоставление. Два означает отделение одной вещи от другой и таким образом олицетворяет состояние конфликта. Число три представляет сумму чисел один и два и объединяет их в себе. Три — примиряющий символ, который разрешает конфликтное состояние двух. К числу три относится замечание Юнга по поводу символического значения Святого Духа:

Такой подход к троице не оставляет места для четвертого элемента. Если рассматривать троицу как динамический процесс развития, тогда третий элемент завершает процесс. Третья стадия восстановила первоначальное единство на более высоком уровне. Это новое единство может нарушить только появление новой оппозиции, которая повторит трехчастный цикл.

Упомянутый символизм чисел имеет точную аналогию в формулировке, предложенной Гегелем для понимания исторического процесса. По мнению Гегеля, все движения и события человеческой истории вписываются в трехчастную циклическую стадию. Во-первых, рассматривается и определяется исходная позиция. Это называется тезисом. Затем формируется противоположная позиция, которая развивается и, наконец, ниспровергает первую позицию. Это называется антитезисом. На последнем этапе односторонность и неадекватность антитезиса распознаются и замещаются синтезом двух противоположностей. Таким образом, формула приобретает следующий вид: тезис, антитезис, синтез. Далее синтез может превратиться в новый тезис, который приводит к повторению цикла.

Это открытие имело первостепенное значение. Достаточно понять эту формулу — и тотчас станет очевидна ее высшая простота и истинность.

Независимо от возможности или невозможности доказать справедливость гегелевской формулы для истории, ее, несомненно, можно эмпирически проверить в индивидуальной психологии. Она служит еще одним из выражений архетипа троицы, который обеспечивает структуру и смысл для динамических, временных событий человеческой жизни в противоположность статическому, вечному аспекту.

В человечестве существует неискоренимая тенденция постигать божество в триединой природе. Христианская Троица дает лишь один из многих примеров. В своем эссе Юнг описывает вавилонскую и египетскую троицы. Кроме того, существуют греческие троицы, например Зевс, Посейдон и Аид (Гадес). Также известны различные воплощения триад материнских богинь: судьба (сила, направляющая временную жизнь человека) воспринимается в виде тройного образа — три Мойры, три богини судьбы: Клото, которая прядет нить жизни, Лахесис, которая измеряет ее длину, и Атропос, которая перерезает ее. В тевтонской мифологии известны Урд, Верданди и Шулд: Урд, старшая, относится к прошлому, Верданди — к настоящему, а Шулд — к будущему. Гермес чаще всего рассматривался как троица — бесчисленные святилища, воздвигаемые в его честь возле скрещения трех дорог, получили настолько широкое распространение, что привели к возникновению слова «тривиум».

Этот перечень примеров, который можно было бы существенно расширить, указывает на распространение тенденции устанавливать связь между божеством и триединой природой. Каким образом это соотносится с нашим представлением о том, что психическое имеет четырехэлементную структуру?

Триединые образы относятся к функциональным, или динамическим, божествам в противоположность структурным божествам. Другими словами, они персонифицируют психический динамизм на всех его стадиях. С этой точки зрения троица могла бы олицетворять и полноту, и четверицу, но это уже была бы полнота иного рода. В первом случае это была бы полнота различных динамических стадий эволюционного движения, а во втором это была бы полнота структурных элементов. Число три символизирует процесс, а число четыре — цель.

Герхард Адлер проводит различие между женскими и мужскими триадами. По этому поводу он пишет:

Это утверждение, несомненно, вполне справедливо. Женские триады, по-видимому, имеют своим источником категории естественного, биологического — можно сказать, непсихического — процесса развития (например, рождения, созревания и смерти), тогда как мужские триады особым образом связаны с развитием психики или сознания, — в этом случае мы имеем не биологические категории, а духовные или психические, такие как тезис и антитезис, или Бог и Сатана. Тем не менее, несмотря на это ясное различие, в широком смысле и мужские и женские триады относятся к динамическому процессу развития во времени.

В предыдущих главах я наметил в общих чертах схему психологического развития, чтобы объяснить отношения между эго и Самостью, существование которых мы наблюдаем на различных уровнях сознательного развития. При этом я использовал трехэлементную схему, в которой три сущности были представлены в виде эго, Самости (не-эго) и соединительного звена между ними (ось эго — Самость). Согласно этой гипотезе, развитие сознания осуществляется посредством трехчастного цикла, который непрестанно повторяется на протяжении всей жизни человека. Повторяющийся цикл имеет следующие три части: отождествление эго с Самостью; отчуждение эго от Самости; восстановление связи эго с Самостью посредством оси эго — Самость. Эти три части можно назвать стадией Самости; стадией эго; стадией оси эго — Самость. Данные стадии точно соответствуют трем элементам христианской Троицы: эпоха Отца (Самость); эпоха Сына (эго); эпоха Святого Духа (ось эго — Самость). Здесь представлен еще один пример трехэлементной схемы для выражения всей полноты временного, развивающегося процесса.

Древняя идея, что человек состоит из тела, души и духа, также отражает трехэлементную структуру полноты. Подобным же образом в теории алхимиков все металлы состоят из трех первичных принципов — ртути, серы и соли. Парацельс объединил эти две концепции, когда писал:

Этот же образ нашел отражение в одном из современных сновидений:

Сновидение показывает, что предприятие достигнет успешного завершения только тогда, когда произойдет объединение тела, души и духа. Перец олицетворяет горячую «субстанцию души», перечница — тело, конкретный контекст для воплощения, а произнесение слова — спонтанный творческий акт духа.

Тема трансформации, смерти и возрождения, составляющих динамическую реализацию развития, также связана с числом три. Три дня составляют символическую продолжительность между смертью и воскресением Христа или плавания по морю Ионы «во чреве кита». Христос был распят между двумя злодеями. Таким образом, это было тройное распятие. Точно так же и Митра обычно изображается между двумя дадофорами, или факельщиками, один из которых держит факел поднятым, а другой — опущенным. Тема «пути», в которой срединный путь возникает из диалектики противоположностей, также отражает символизм троицы. В этой связи мне приходит на ум высказывание Лао-цзы:

Взаимосвязь между образом пути и символизмом троицы иллюстрируется в очень интересном исследовании, опубликованном Альфредом Адлером. Спустя три месяца после начала анализа пациентке приснился следующий сон:

Спустя три дня после этого сновидения пациентку посетила яркая динамичная фантазия, которую она описала следующим образом:

Спустя пять дней после этой фантазии пациентка увидела еще одно изображение:

Упомянутые три бессознательных образа, возникших на протяжении восьми дней, ясно указывают на существование связи между числом три и темой пути. Как отмечает Адлер, фраза «через три дня» относится к «ночному морскому путешествию»[219]. Это подтвердили дальнейшие события. Видение трех кругов подчеркивает особое значение числа три. Весьма интересным представляется описание фантазии о пути. Здесь пациентка осознает связующее звено между ней самой, эго и не-эго. Я бы предпочел рассматривать образ пути, дающий ощущение единства и примирения, как олицетворение оси эго — Самость. Это открытие осуществляется с помощью процесса, включающего в себя три элемента — эго, не-эго и связующее звено между ними; отсюда вытекает особая роль числа три.

В сказках мы находим немало тройственных символов. Важные действия, которые приводят к трансформации или к достижению цели, нередко необходимо повторять три раза. Во многих случаях сказка дает понять, что первое действие основано на одной стороне пары противоположностей, второе — на другой стороне пары противоположностей, а третье действие олицетворяет синтез, или примирение, обеих противоположностей.

В качестве примера приведем сказку братьев Гримм «Живая вода». В ней принцесса ожидает суженого, который должен подойти к ее калитке по дорожке, выложенной золотыми плитками. Три брата стараются добраться до принцессы. Первый брат, не желая повредить золотое покрытие дорожки, скачет на коне справа от нее, и его отказываются принять. Второй брат, также не желая повредить золотое покрытие дорожки, скачет на коне слева от нее, и его также отказываются принять. Третий брат, поглощенный мыслями о том, как быстрее добраться до принцессы, даже не видит золотого покрытия и скачет на коне прямо по дорожке. Он получает разрешение предстать перед принцессой и женится на ней.

Приведенные примеры показывают, что в определенной части психической жизни полнота находит символическое выражение посредством троицы, а не четверицы. Эту особенность отражает эволюционный, временной процесс воплощения. Хотя цель и состоит из четырех элементов, процесс ее достижения включает в себя три стадии.

Таким образом, тройка и четверка символизируют два различных аспекта жизни. Четверка отражает структурную целостность, завершенность, нечто статическое и вечное. С другой стороны, тройка олицетворяет полноту цикла роста и динамического изменения — конфликт, его разрешение и возобновление конфликта. Итак, в соответствии с триединой формулой тезис тройки и антитезис четверки должны разрешиться в новом синтезе.

В своих исследованиях Юнг неоднократно возвращается к вопросу, который задавали алхимики: «Здесь имеет место тройка, но где находится четвертый элемент?» Это колебание между тройкой и четверкой нашло удовлетворительное объяснение в теории четырех функций и стремления к целостности. Тем не менее антагонизм между тройкой и четверкой может иметь и иной смысл. Он может быть связан с необходимым конфликтом в человеке между завершенностью статической, вечной четверицы и динамической изменчивостью и жизнеспособностью троицы.

Символизм четверицы и мандалы, включающий в себя теменос и магический круг, определенно подчеркивает тему сдерживания. К этому стоит прибавить, что четные числа по традиции считаются женскими, а нечетные — мужскими. Отсюда следует, что четверка преимущественно отражает материнский архетип, или феминный принцип с акцентом на статической поддержке и сдерживании, тогда как троица олицетворяет отцовский архетип, или маскулинный принцип, который придает особое значение движению, активности, инициативе. Если это утверждение справедливо, тогда для объединения противоположностей тройки и четверки необходим иной образ полноты.

Если троица способна нести в себе значение, равное, но отличное от четверицы, то она должна появляться в эмпирических психологических материалах примерно с такой же частотой и силой, как и четверица. И это действительно так. Обратившись к коллекции мандал, опубликованных Юнгом, я с удивлением обнаружил, что на изображениях, предназначенных для демонстрации четверицы, весьма часто встречаются трехэлементные образы.

В этом отношении представляет интерес мандала, репродукцию которой опубликовал Юнг под названием «Тибетское колесо жизни». Бог смерти Яма держит в лапах колесо, основу которого составляет трехэлементная схема (см. илл. 8). В центре колеса помещается изображение трех животных: петуха, змеи и свиньи. Колесо имеет шесть спиц и двенадцать внешних делений. Об этой мандале Юнг говорит следующее:

К этому я бы добавил, что завершенное состояние характеризуется статичностью, неизменностью и потусторонностью. Оно соответствует образу Бога, который не принимает участия в конфликте и потоке истории и не претерпевает развития.

Приступив к исследованию материалов бессознательного с учетом троицы, можно заметить, что они часто содержат триединые символы. Например, человеку, много лет находящемуся в анализе по поводу постоянного удержания в уроборосе, приснился сон, в котором круглый объект делился на треугольные части, подобно тому как мы делим пирог. Две геометрические фигуры, круг и треугольник, по-видимому, занимали видное место в сновидении и произвели сильное впечатление на сновидца, сновидение вызвало у него ощущение значимости. Круг ассоциировался с юнговской концепцией мандалы, целостности, предмета желаний. Треугольник вызвал у сновидца ассоциацию с триединым образом Бога.

Для исследования этого сновидения нам необходимо прибегнуть к некоторым из тех концептуальных обобщений, которые я постараюсь здесь охарактеризовать. В сновидении круг расчленяется на треугольники, после чего изображение круга противопоставляется изображению треугольника. По моему мнению, это сновидение соотносится с разрушением изначального состояния уроборической целостности, которую я назвал тождеством эго и Самости, с помощью триединого динамического процесса, представленного треугольником. В сновидении совершенное, круглое состояние сопоставляется с трехэлементным, треугольным состоянием. Это означает, что установка, акцентирующая статическую завершенность, должна быть дополнена триединым динамическим принципом. Триединый временной процесс разрушает статическое, вечное состояние и подчиняет его развитию событий во времени, которое предполагает повторение и разрешение конфликтов в соответствии с формулой «тезис, антитезис и синтез».

Другой пациентке приснился следующий сон:

Число четыре вызвало у нее ассоциацию с четверицей психической целостности, с мандалой. По поводу трехзначности чисел она сказала, что они утроили трудность умножения и напомнили ей о христианской Троице.

Это сновидение имеет непосредственное отношение к предмету нашего исследования. В домашнее задание не входило изучение простой одномерности четверицы. Напротив, четверица должна быть выполнена в трехмерности, что делает задачу гораздо более сложной и трудной. Качество четверицы, или психической полноты, должно быть актуализировано путем подчинения тройному процессу реализации во времени. Приходится подчиняться мучительной диалектике процесса развития. Четверица должна быть дополнена троицей.

Приведем еще один пример из ранее упомянутого исследования Адлера. Сновидение имело место за несколько лет до начала анализа и, как считалось, положило начало процессу индивидуации. Оно произвело сильное впечатление на сновидицу и было записано в следующем виде:

Монограмма из чисел вызвала у сновидицы весьма знаменательные ассоциации. Жезл напомнил ей ключ или волшебную палочку и проассоциировался со штандартом, который принято было носить перед римскими императорами. В частности, она вспомнила сон, приснившийся императору Константину накануне битвы. Во сне он увидел крестное знамение на небе и услышал голос, сказавший: “In hoc signo vinces” («Это знамение победы»).

По поводу сновидения женщины Адлер пишет следующее:

Затем Адлер приводит высказывание Юнга:

В дальнейшем Адлер вносит путаницу в эту интерпретацию, сочтя необходимым объяснить то, что он называет «поразительным отсутствием числа 3». Он истолковывает отсутствие маскулинного числа 3 как отражение компенсации за отождествление пациентки с патриархальным миром. По моему мнению, второе толкование имеет сомнительный характер и, если оно справедливо, доказывает несостоятельность первого толкования. Число 3 уже присутствует в последовательности 1, 2, 4, если рассматривать ее как совокупность, поскольку данная последовательность трехчленная. Если рассматривать этот ряд как геометрическую последовательность, а не арифметическую, тогда отсутствие или исчезновение числа 3 вполне оправданно. Если я правильно понимаю символизм, то замена последовательностью 1, 2, 3, 4 последовательности 1, 2, 4 из сновидения уничтожила бы саму суть символического смысла, который, как мне кажется, состоит в объединении трехэтапного процесса с четырехэлементной целью.

Юнг дает нам еще один пример слияния образов четверицы и троицы. Я имею в виду видение мандалы, описание которого приведено в «Психологии и алхимии»:

В этом видении содержится замечательное изображение мандалы с акцентом на четверице: четыре цвета, четыре крошечных человечка. В то же время здесь упоминаются три ритма, или хода.

В 1944 году впервые вышла в свет «Психология и алхимия», в которой Юнг обращает особое внимание на четырехэлементный состав образа и лишь вскользь упоминает о трех ритмах:

В своем комментарии к упомянутому видению в «Психологии и религии», впервые опубликованной на английском языке в 1938 году, Юнг говорит о трехчастном ритме следующее:

Далее Юнг отмечает:

Из приведенных цитат явствует, что Юнг не считает четверицу вполне подходящим символом для выражения полноты. Предпочтение необходимо отдать объединению четверицы с троицей в более полном завершенном синтезе.

Если при встрече с тройкой будет уместным спросить: «Где четверка?» — тогда при встрече с четверкой будет в равной мере уместным спросить: «Где тройка?» Поглощенный мыслями о четверице человек нередко замечает только четверку в образах, которые на самом деле объединяют в себе как четверку, так и тройку. Например, число двенадцать включает в себя тройку и четверку в качестве множителей. Точно так же число семь объединяет тройку и четверку, составляя их сумму.

Архетип троицы, по-видимому, символизирует индивидуацию как процесс, тогда как четверица символизирует цель индивидуации, или завершенное состояние. Но поскольку индивидуация никогда в действительности не завершается, каждое временное состояние завершенности, или целостности, должно вновь удовлетворять требованиям диалектики троицы, чтобы жизнь продолжалась.