Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина

О методологии и не только

«Праведное язычество» — христиане до Христа

В 1955 году, в письме в издательство «Хоутон–Мифлин», Толкин писал о повествовании «Властелина Колец»:

Оно о себе самом, и «нн о чем» другом. Разумеется, в книге нет никакого аллегорического смысла, ни общего, ни частного, ни злободневного, ни нравственного, ни религиозного, ни политического. Единственное критическое замечание, меня задевшее, сводилось к тому, что в книге «нет религии» ‹.‚.›. Это — монотеистический мир «естественной теологии». Тот странный факт, что там нет церквей и храмов, а также и религиозных обрядов и церемоний, просто–напросто часть воспроизводимой в романе исторической атмосферы. Он получит исчерпывающее разъяснение, если ‹.‚.› увидят свет «Сильмариллион» и прочие легенды Первой и Второй эпох. Как бы то ни было, сам я — христианин; но «Третья эпоха» — это мир не христианский.

«Средиземье», к слову сказать, это вовсе не название для земли «нетине- будет», не имеющей никакого отношения к нашему миру ‹.‚.›. Я просто- напросто воспользовался среднеанглийским middel‑erde (или erthe), вариантом древнеанглийского Middangeard: названия для населенных людьми земель «между морями». И хотя я отнюдь не пытался соотнести очертания гор и материков с тем, что геологи утверждают или предполагают касательно недавнего прошлого, в плане художественного вымысла подразумевается, что эта «история» имеет место быть в некий временной период реального Старого Света нашей планеты[179].

Итақ Толкин помещает действие своих историй (и легендариума «Сильмариллиона», и «Властелина Колец») в «воображаемый» период реальной истории древнего мира — в прошлое того мира, в котором мы живем. Сам этот факт уже побуждает нас внимательно относиться к «богословию», растворенному в его книгах. Ведь речь идет о той самой реальности, к которой принадлежим и мы сами. Можно допустить, что момент времени — порождение воображения, — но никоим образом не воображаемы ценности и законы мироздания, к которым принадлежат и законы метафизики. Совершенно реальны и заслуживают самого серьезного отношения те вопросы и проблемы, с которыми сталкивается читатель в повествовании. И Толкин надеялся, что в этом отношении его история — вне зависимости от того, как относиться к «реальности» описываемых событий — будет правдивой. История Средиземья — это история «дохристианского» мира, написанная христианином.

Для христианского мировоззрения, Иисус Христос — средоточие и центр всей истории мира. В Нем и через Него история мира обретает полноту и осмысленность. К Нему были устремлены все истинные и благие побуждения, желания и деяния людей, живших до Его Воплощения. Он также и Цель мира. Воплощение Иисуса Христа и осуществленное Им дело Спасения людей — фактически оказывается явлением подлинного смысла всего хода истории. Это как бы «осевой момент» или мера всего в истории человечества. Зная это, христианин уже не может исключить Христа из своего видения истории. Это, однако, не означает, что Он перестает видеть ценность того времени, когда Христа не знали. Напротив — он видит весь ход истории до Рождества Христова как путь приготовления этого центрального события Воплощения Бога, путь, в котором неразделимо переплетены жажда человека и Провидение Бога, а вся история после Воскресения предстает перед ним как путь осуществления, «воплощения в истории», принесенного Христом дара Спасения.

Для христианского автора — будь то художник или историк, — пишущего о древних днях, мир предстает как картина, освещенная светом, исходящим от Христа. Сам автор, зная «в лицо» Воплощенного Бога, понимает, откуда происходит этот свет и от Кого все то благое, что он видит внутри этой картины. Для того же, кто находится в ней, этот источник остается сокрытым. Он видит отблески и проблески Света, но не знает еще, по крайней мере, не знает вполне, где этот Свет. Иногда находящиеся внутри картины могут увидеть далекий образ Лика Христова — когда им открывает его Бог, или когда сами они, в высочайшем напряжении своих естественных способностей постигают нечто от замысла Божьего. Однако это все еще лишь отблеск.

Примером подобного христианского автора, взгляд которого оказывается обращен в дохристианское прошлое, является автор древнеанглийской поэмы «Беовульф», которая занимала почетное место среди предметов научного интереса Толкина. В посвященной этой поэме лекции «Чудовища и критики», прочитанной Толкином в 1936 г., он пишет об авторе «Беовульфа», как о христианине, пытающемся рассказать о недавнем, еще не знавшем Христа, прошлом своей страны, о его «попытке изобразить древние дохристианские дни, желая подчеркнуть их благородство, и устремление добрых к истине». Подобно самому Толкину, автор Беовульфа прямо неупоминает о Христе — ио не упоминает он и о старых богах и языческих верованиях. Толкин склоняется к мысли о том, что автор «Бео- вульфа» старается подчеркнуть то ценное, устремляющееся ко Христу, чем обладали его не знавшие еще Христа предки:

‹.‚.› мы можем сказать, что вся эта поэма (с одной стороны) вдохновлена спором, который долго продолжался и до, и послее ее создания, и что она была весомым вкладом в это противостояние: должны или не должны мы предать наших языческих предков проклятию? Что хорошего могут потомки извлечь из рассказов о битвах Гектора? Quid Hinieldus cum Christo?[180] Автор Беовульфа являет неизменную ценность того pietas[181]. которое хранит память о битвах людей темного прошлого, людей падших и еще не спасенных, лишенных благодати, но не прав на трон[182].

«Что общего у Ингольда со Христом?·». Те наши предки, что не ведали Евангелия, — есть у них надежда спасения, или они прокляты навек и обречены на вечное пребывание в аду? Профессор Шиппи в своей книге «Дорога в Средиземье» совершенно справедливо замечает, что этот вопрос был важен для Толкина — и не только для Толкина.

В произведениях друга Толкина и христианского (хотя и не католического) писателя К. С. Льюиса также отражено внимание к этому вопросу. В последней части его знаменитой книги «Хроники Нарнии» присутствует герой — юноша, по имени Эмет. Народ, к которому он принадлежал, поклонялся страшной языческой «бо- гине» Таш, которой приносились человеческие жертвы и поклонники которых воевали с поклонниками Аслана (аллегория Христа в Нарнии Льюиса). Умерев, Эмет предстает перед Асланом. Всю свою жизнь Эмет пребывал в искреннем заблуждении, поскольку был научен тому, что Таш — добра, а Аслан, Которого он не знал — зол. Встретившись с Асланом, Эмет немедленно признает Его истинным Богом. Ему страшно — ведь всю жизнь он служил не Аслану, а кровожадной демонической Таш. Но он обретает спасение, потому что на самом деле стремился к добру. Все доброе, сделанное в заблуждении, принадлежит Богу и может быть, по Его милосердию, спасительным — таков вывод из этой истории, рассказанной Льюисом. Льюис, однако, не был католиком. Допустимо ли было для Толкина, верного католика, придерживаться убеждения, что люди прошлого, не знавшие Христа, могут надеяться на спасение?

Личный ответ Толкина на этот вопрос мы находим в его книгах — в том числе, во «Властелине Колец». Очевидно, что этот ответ положителен. Во «Властелине Колец» мы встречаемся с «праведными язычниками», среди которых много тех, кто более благороден и добр, чем герой «Беовульфа». Это люди, затронутые Падением, но сохраняющие истинное достоинство и приверженные добру. Мы встречаем в них человека еще не спасенного и не искупленного, но уже «обращенного» (а в греческом языке Нового Завета слово «обращение» — metanoia — означает также «покаяние» — поворот, отвращение от греха и зла, устремление к Богу) к добру. Эти люди хранят свою совесть и держатся истины — в той степени, в которой она им доступна. Конечно, эта истина — еще не истина Евангелия. Но она также и не вне Евангелия. Это — те самые ценности, которым Евангельское Откровение, явленное Христом, придает завершение и полноту. Мы не можем, смотря на них, предположить, что они оказались бы среди тех, кто отверг Бога и потому получил удел среди отверженных.

В письме к о. Роберту Муррею Толкин писал о жителях Нуме- нора:

Люди «пали» — любые легенды, облеченные в форму вымышленной древней истории нашего, здешнего мира, не могут этого не признавать, — но народы Запада, те, что на стороне добра, вернулись ко благу. То есть, они — потомки людей, которые попытались раскаяться и бежали на Запад от власти Изначального Темного Властелина и его ложного культа, ‹.‚.› возродили (и обогатили) свои познания об истине и природе Мира. Таким образом, они бежали от «религии» в языческом смысле в чисто монотеистический мир, в котором все предметы, существа и стихии, что могли бы показаться достойными поклонения, поклонению не подлежат, в том числе и боги (Валар), будучи не более чем созданиями Единого. А Он — бесконечно далек[183].

В этом смысле слова «язычники» Толкина — вовсе не язычники в религиозном смысле этого слова. Они — приверженцы монотеизма, не менее строгого, чем религия Израиля — только лишенного непосредственного откровения от Бога. В традиции западного богословия — деление добродетелей на «естественные» и «сверхъестественные». Естественные добродетели — свойство той самой человеческой природы, которая, хотя и пала, но, выражаясь словами Толкина, «лишена благодати, но не прав на трон». Сверхъестественные добродетели достижимы лишь при особой мере помощи благодати Божией, доступной лишь человеку, искупленному во Христе. Но и естественные добродетели — от Бога, Который сотворил человека и дал ему его природу, сотворенную по Своему образу и подобию. «Добродетельные «язычники»» Толкина — это люди, еще не знающие Христа, но достигшие высокого уровня развития «естественных» добродетелей. Мы можем предположить, что такие люди могли бы войти в Царствие Божие — подобно праведникам Ветхого Завета.

Профессор Шиппи, рассматривая эту тему, видит в ней проблему, с которой мог столкнуться Толкин как католик. Упоминая в этой связи о существовании в христианской литературе различных традиций, Шиппи, касаясь «Беовульфа», пишет:

Мог ли автор–христианин полагать, что его языческие герои все–та- ки обрели спасение на небесах? Но это противоречило бы мнению тогдашней Церкви. С другой стороны, мог ли он согласиться с тем, что все они навеки обречены аду ‹.‚.›?[184]

Между тем, усматривая в этом вопросе парадокс, почти неразрешимую проблему, Шиппи прав лишь отчасти. В некотором отношении он ошибается. Церковь никогда не принимала мнения, согласно которому все язычники, жившие до Христа, не имеют надежды на спасение.

В действительности в истории Церкви всегда существовало две «традиции» в отношении всего, касающегося нехристианской и дохристианской истории. Эти две «традиции», однако, нельзя рассматривать как противоречащие друг другу. Обе они дополняют друг друга, и, более того, абсолютизация одной из них при забвении другой оказывается на грани ереси. Только рассмотренные совместно представляют они целостный и непротиворечивый ответ на вопрос о том, возможно ли спасение для «праведного язычника».

Одна из этих «традиций» представлена, к примеру, диаконом из Йорка Алкуином, который в 797 году писал аббату Линдисфарнско- го монастыря (Толкин ссылается на его слова в приведенном нами раньше фрагменте лекции «Чудовища и критики·»):

Что общего у Ингольда[185] со Христом? Дом узок. Он не может вместить их обоих. Царь Небесный не желает иметь общего с заблудшими языческими так называемыми «царями»: ибо вечный Царь правит на Небесах, а заблудшие язычники стенают в аду[186].

Эта «традиция», имеет немалую поддержку со стороны Отцов Церкви. Скажем, св. Киприан Карфагенский в своем трактате «О единстве Католической Церкви» писал: «Кому Церковь не мать, тому Бог — не Отец», а в одном из писем ясно утверждал знаменитое «extra Ecclesia nulla salus-› — т. е. «вне Церкви нет спасения». Эти слова, включенные во многие католические катехизисы, конечно, были известны и Толкину. Однако означают ли они с точки зрения христианского вероучения, что все люди, формально пребывавшие или пребывающие вне Церкви, не могут спастись?

Ответ, выражающий католический взгляд, должен учитывать вторую «традицию» — вторую составную часть предания Церкви, касающегося этого вопроса. Этот ответ очень хорошо сформулирован в учении Второго Ватиканского Собора Католической Церкви (1962–1965 гг.), вошедшем в современный Катехизис Католической Церкви, обнародованный в 1992 году. Собор учит, что утверждение «вне Церкви нет спасения» не относится к тем, кто не по своей вине не знает Христа и Его Церковь:

А кто без вины своей не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием Его благодати стремится исполнять своими делами Его волю, которую познает благодаря голосу совести, те могут наследовать вечное спасение[187].

Когда люди, далекие от христианской веры, сталкиваются с эти утверждением, они часто рассматривают его как какое‑то «новшество», «развитие». По мнению таких людей, в Средние Века Церковь была гораздо более сурова, отвергая все, что не считала «своим», а вот в нашем веке возобладал дух гуманности и христиане стали более «терпимы». Однако, хотя это может кого‑то удивить, это мнение ошибочно. В приведенном учении Собора нет ничего «нового» для Католической Церкви. Это же учение выражалось, например, в послании Священной Канцелярии (так тогда называлось ведомство Римской Курии, ведающее вопросами чистоты вероучения) архиепископу Бостонскому (1949 г.), в энциклике папы Пия XII «Mystici Corporis» (1943 г.), в выступлении папы Пия IX «Singulari Qadam» (1854 г.) и в других вероучительных документах Католической Церкви[188].

В вышедшем до Второго Ватиканского Собора (1935г.) и предназначенном для простого народа «Католическом Катехизисе» священника С. Тышкевича это традиционное учение Церкви кратко изложено так:

Бог так милосерд, что даже язычник может быть спасен, если только он до самой смерти оставался верным естественному божественному закону и во всем руководствовался своей совестью; но и он спасается только заслугами Христа и молитвами Церкви. Само собою ясно, что в лишенном света Христова язычестве гораздо труднее достигнуть спасения, чем в христианстве[189].

Этот взгляд традиционен для Церкви. В сущности, он и не мог быть иным. Дело в том, что дух христианской веры требует отвергать всякую ложь и признавать всякую истину (помня при этом, что полнота Истины — лишь во Христе). В этом отношении христианская вера — подлинное осуществление той «всечеловеческой религии», которую наши современники иногда, не ведая, что она уже есть, пытаются безуспешно сотворить собственными силами. Вторая существенная причина того, что лишь такой взгляд может быть свойственен христианской вере, состоит в том, что падший человек, как верно говорил Толкин «лишен благодати, но не прав на трон». Он сотворен по образу и подобию Божьему. Образ Божий в нем затмился в результате падения — но образ этот не был окончательно утрачен. Человек, падший и искаженный, сохраняет основополагающее достоинство своей природы — а это значит, что он способен на то, чтобы творить доброе и благое — пусть и несовершенным образом. По убеждению католического богословия (восходящему к ап. Павлу), Бог, сотворивший человека, вложил в его сердце нравственный закон, — и закон этот выражается совестью человека. Даже если ее голос и стал менее ясным и верным в результате грехопадения, и не может обрести своей полноты и силы без Откровения Божьего, но все же он не замолчал окончательно. Каждый человек, без исключения, в силу самой своей природы должен прислушиваться к этому голосу.

Христианин, зная о тщетности и заблуждениях языческой религии, не может не осудить ее. Он далек от того, чтобы признавать за ней собственную ценность, или полагать ее хоть в чем‑то равноценной той истине, которая была явлена во Христе. Он не может не отвергать «Ингольда» с его этическими ценностями и религиозными взглядами. Однако тот же самый дух уважения к истине требует также признать и почтить всякую частичную истину, обретенную людьми до Христа и на Него указывающую. Такая истина заслуживает уважение, потому что она — как и все благое — от Бога и потому что с ее помощью Бог, таинственными путями своего Провидения, приуготовлял все народы к принятию полноты истины во Христе. Один и тот же дух христианской веры побуждает христианина с отвращением осудить мерзость идолослужения — и с уважением одобрить любую добродетель и истину. Дело в том, что для христианина только первое являлось бы в собственном смысле слова «языческим», заслуживающим осуждения. Второе, происходя от Бога, даже в неполном, искаженном темными сторонами падшей природы человека, виде — отчасти уже принадлежит к Царствию Божьему. Оно — свое, родное, истинное для Церкви. Церковь с радостью принимает его, словно некое «утерянное по пути» достояние, очищает и освящает евангельской истиной и ставит на место, принадлежащее ему по достоинству.

Это понимание имеет на своей стороне столь серьезного свидетеля, как апостол Павел, «апостол язычников». Свою проповедь в языческих Афинах он начинает с признания той частичной истины, которой обладают его собеседники, и хвалит их за некоторое благочестие:

И Павел, став посредине Ареопага, сказал: мужи Афиняне, по всему вижу, что вы особенно богобоязненны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором было написано: «неведомому богу». Итак, что вы, не зная, чтите, я возвещаю это вам. Бог ‹.‚.› произвел Он от одного весь род человеческий: обитать по всему лицу земли, предуставив сроки и пределы их обитанию; искать Бога, не коснутся ли они Его и не найдут ли, хотя и не далеко Он от каждого из нас (Деян. 17, 22–27).

Слова Павла не остались одинокими в предании Церкви. Один из древних Отцов Церкви, св. мученик Иустин. Опираясь на слова евангелиста Иоанна, согласно которому Христос — Бог Слово, Второе Лицо Святой Троицы, «просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9), говорит:

Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и… Он есть Слово (греч. Logos), коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом (греч. meta logou, от слова logos — «слово»), суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы междуэллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие.

В другом своем произведении он же говорит:

И все, что когда‑либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто даже противоречили друг другу.

‹.‚.›

Признаюсь, я всеми силами стараюсь и молюсь о том, чтобы явиться на самом деле христианином; и это не потому, что учение Платоново совершенно отлично от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как‑то: стоиков, поэтов и историков. Ибо всякий из них говорил прекрасно в зависимости от того, насколько ему удавалось жить согласно с крупицей посеянного в нем Слова Божия и насколько он познавал сродное с Ним. Но так как они противоречили друг другу в главнейших предметах, то, очевидно, не были дальновидны в своем знании и не достигли непогрешимого познания. Итак, все, что в их творениях прекрасно, принадлежит нам, христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и нераздельного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось Человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и исцелить нас[190].

Св. Иустин не одинок в своем суждении. Оно имеет множество подтверждений в церковном предании. Достаточно упомянуть о том, что Церковь, выражая свое учение, широко использовала философские категории, выработанные еще античными философами — конечно же, преображая их христианским содержанием и часто давая им новое, более глубокое, значение. Выдающимся примером того, что Церковь признает своим все доброе и истинное, даже если оно было познано теми, кто еще не знал Христа, являются св. Августин, который широко использовал в своем богословии категории философии Платона, и св. Фома Аквинский — Учитель Церкви, построивший свою христианскую философию, продолжая, проясняя и дополняя, преображая светом христианской веры, учение Аристотеля, которого он с уважением называет «Философом». Тот же св. Фома писал, что добродетели у язычников, хотя бы они и не достигали той высоты, которая возможна во Христе благодаря Искуплению и обновленному излиянию благодати Божией на человека — все же были подлинными добродетелями, которые заслуживают уважения и иногда могут даже служить примером христианам. Наконец, это отношение Церкви ко всему доброму, ко всему, что может быть воспринято (и улучшено) ею, очень хорошо видно было при обращении в христианство британских земель:

Чрез свои рескрипты Григорий I руководил делом миссии с благоразумием и осторожностью. По его указанию не были разрушены языческие храмы, но превращены в христианские церкви, обеды из жертвенного мяса не были запрещены, но удержались как трапезы благодарения, по роду раннейших агап; некоторым недозволенным самим по себе обычаям дано было христианское значение[191].

Именно это, подлинно христианское, имеющее глубокие основания в Священном Писании и Предании Церкви, отношение ко всему истинному и благому вошло в мировоззрение и практику Католической Церкви. Ошибочно понимая это, в более поздние времена протестанты иногда незаслуженно упрекали Католическую Церковь в том, что она якобы восприняла в свою практику многие языческие праздники и обычаи.

Толкина, который в своей истории показал нам «праведных язычников», иногда нередко ошибочно понимают в том же духе. Это и порождает неглубокие высказывания о «языческом» характере его творчества. На самом же деле его «мир естественной теологии» — это увиденный глазами зрелого христианина мир добродетельных людей (и не только людей), которые, хотя и не знают Христа, все же свидетельствуют о Нем.

Проблемы «возможности спасения праведных язычников», поставленной профессором Шиппи, в католическом богословии и мировоззрении фактически не существует. Не могла она быть проблемой и для Толкина. Скорее можно говорить не о проблеме, а о вопросе. С ним связан и другой вопрос — «каким был бы падший, но обратившийся от зла к добру человек, еще не знающий Христа?». На эти вопросы Толкин в своем творчестве дает собственный, исполненный надежды ответ, и этот ответ верен преданию Католической Церкви.

Бог. Творение. Бытие. Мироустройство

Был Эру, Единый, что в Арде зовется Илуватар.

Именно с этих слов начинается «Сильмариллион» — и именно с этих слов начинается в Толкиновском легендариуме миф о сотворении Мира.

Толкин справедливо называет описанные им события принадлежащими «миру естественной теологии». Он вполне прав и тогда, когда (имея в виду всю свою историю) утверждает в письме к Роне Бир (1958 г.): «Теологически (если этот термин не слишком возвышен) я изобразил картину такой, чтобы она как можно меньше противоречила тому, что, как некоторые (включая меня самого) верят, является истиной». Уверенность в существовании единого и благого Бога лежит в основании всей описанной Толкином истории. Причем, если во «Властелине Колец» (написанном, более или менее, с точки зрения хоббитов), почти невозможно заметить прямого Его присутствия, то в «эльфийском» легендариуме «Сильмарил- лиона» оно вполне очевидно.

Чтобы понять, что имеет в виду Толкин, говоря, что описывает «мире естественной теологии», необходимо ненадолго остановиться на значении самого этого термина. В одном из посланий ап. Павла можно прочесть слова, относящиеся ко всем ЛЮДЯМ:

‹.‚.› так как то, что можно знать о Боге, явно для них, ибо Бог им явил. Ибо то, что незримо в Нем, созерцается от создания мира чрез размышление над творениями: и вечная Его сила и Божество ‹.‚.› (1 Рим. 1, 19–20)

«Естественной теологией» в западном богословии называются богословские знания и представления, которые человек может получить благодаря своему разуму, не опираясь на данное непосредственно от Бога откровение. В русской богословской традиции эту отрасль богословия часто называют «основным богословием». Естественная теология — следствие того, что созерцая мир, размышляя о нем, человек, если он следует разуму, может многое узнать о Боге, Который его сотворил. Все в мире, так или иначе, говорит о Творце. Именно поэтому некоторые верные представления о Боге были доступны уже «языческой философии».

Особенно глубоко проблемами естественного богословия в западной Церкви занимался св. Фома Аквинский. Будучи одновременно сведущим богословом и глубоким философом он в своих творениях показывает, что опираясь только на философские методы познания, еще не опираясь на веру, можно прийти к убеждению в существовании единого Бога и к целому ряду знаний о Нем: в частности то, что Он один, что Он есть вершина всех совершенств, что Он сотворил мир из ничего, и что Он есть полнота бытия. Интересно и то, что, опять же опираясь лишь на философское размышление, на силу разума, св. Фома приводит обоснование существования духовных созданий — ангелов. В том, что (как учит I Ватиканский Собор) «Бог, начало и конец всего, может быть достоверно познан посредством света естественного разума через сотворенное·»[192] ^— Католическая Церковь совершенно уверена[193].

Возвращаясь к «естественной теологии» толкиновской истории, стоит отметить, что она остается «естественной·» по содержанию: практически все, что известно героям этой истории о Едином Боге[194] о Его существовании, о сотворении Им мира, в том числе и невоплощенных, духовных созданий — остается в рамках того набора истин, которые, по убеждению христианского богословия, доступны даже вне Откровения. Однако, по происхождению своему «теология " толкиновской истории не вполне «естественна». Истинные знания о Боге и о мире ее герои получают благодаря сотворенным духам — Валар, которые были с Богом при сотворении материального мира. Эльфы, общаясь с Валар, получают от них некоторые знания (на основе которых строится затем и их собственное осмысление мира), от Эльфов эти знания получают «праведные» люди Нуменора, отвратившиеся от зла, другие народы принимают эти знания, большей частью благодаря общению с ними (или непосредственно с Эльфами). Видимо, именно благодаря такому «происхождению» знания эти так чисты и далеки от всякого «искушения идолопоклонства».

В «естественном богословии» мира Толкина мы имеем дело с Богом христианской Веры. Это неизбежно — поскольку Толкин помещает свою историю в прошлом нашего мира и поскольку он стремится, чтобы в главном она не противоречила тому, в истинность чего он верит. Это также неизбежно и в связи с тем, что сам Толкин в эссе «О волшебных историях» описывает следующим образом:

Возможно, каждый писатель, творящий Фантазию, созидающий Вторичный Мир, мечтает быть настоящим творцом, надеется, что все, им написанное, реалистично, что бытие его Вторичного Мира (если не все детали его) берет исток свой в Реальности — или впадает в Реальность. И если творению мастера действительно присуща «внутренняя согласованность реальности» (воспользуюсь еще раз этим определением), то трудно представить, что это могло бы случиться, если бы произведение его не соотносилось с реальностью вовсе[195]

Естественно, поэтому, что в своей истории Толкин придает большое значение многим истинам, которые считает фундаментальными для правильного понимания того мира, в котором мы живем. Одна из этих истин, изображенная им в своем легендариуме в образах, которые, как мы увидим, глубоко созвучны христианской традиции — это истина о сотворении мира и о взаимоотношениях Творца и Его творения. Сила и красота толкиновского «креацион- ного мира» — не случайность. Среди главных предметов его «богословских» и философских размышлений особое место занимает вопрос о творчестве, способность к которому для Толкина, христианина, как мы уже показывали — это особый аспект образа Божьего в человеке. Не удивительно поэтому что и тема Творения оказывается одной из главных тем его легендариума.

В статье ‹-Дж. Р. Р. Толкин и искусство притчи» о. Роберт Муррей ЅЈ передает свое впечатление от толкиновского «креационного мифа ". При этом о. Муррей позволяет нам понять, что тема творения в творчестве Толкина, как и многие другие, берет начало в его размышлениях о мире, в котором мы живем, —размышлениях, имеющих ярко выраженный философско–богословский характер:

Недостаток времени не позволяет мне подробно остановиться на примерах собственного «малого творчества» («вторичного творчества», sub‑creation) Толкина, которое вполне может рассматриваться в сравнении с библейскими историями (хотя сам Толкин смутился бы, услышав подобное предположение). Библия содержит следы различных поэтических креационных мифов помимо того, что изложен в книге «Бытия»; особенно явственно следы эти читаются в книге Иова и в псалмах. Однако со времени создания священных книг человечества ни в одной литературе, наверное, не удастся отыскать креационного мифа, который сравнился бы по красоте и силе воображения с тем мифом, которым открывается «Сильмариллион». В этом мифе Толкин спроецировал свою идею «малого (вторичного) творения» на Начало всех вещей и переложил миф о Сотворении Мира на новый лад, осмыслив Творение как Музыку. Илуватар Единый — прежде Мира создал Айнур, «Святых,… бывших порождениями мысли Его…» и предложил каждому из них музыкальную тему, чтобы те создали музыку. Наконец, Он объявил паузу и открыл им, что эта музыка как в красоте своей, так и возникающим в ней диссонансом задает архетипы и «сценарий развития» для всего мира и мировой истории. («Сильмариллион». Ср в «Письмах», с. 195: «Так, в этом мифе я «допускаю» (что вполне законно вне зависимости от того, соответствует эта история реальным событиям или нет), что Он дал некоторым из Его наивысших созданий особую способность к «малому творению», а это подразумевает гарантию того, что задуманное и созданное ими получит от Бога реальность, которая присуща Большому Творению». Однажды Толкин сказал мне, что ему хотелось бы верить в то, что Бог дал ангелам в какой‑то мере участвовать в Творении. В то время я, не видев еще «Сильмариллиона», решил, что это просто богословское рассуждение)[196]''.

Для нас особый интерес представляет целый ряд вопросов, связанных с «мифом о Творении», созданным Толкином. Прежде всего стоит коснуться связи его с христианским вероучением — и созвучия христианской традиции. Делая это, хочется еще раз напомнить, что тексты Толкина — художественное произведение, а не богословский трактат. Методологически невозможно прилагать к отражению в нем «богословских воззрений» те же критерии, которые мы прилагали бы к оценке теологической монографии. Более того — история о творении, представленная в «Сильмариллионе» — это, в рамках толкиновской истории, изложение эльфийских легенд, прошедших через людские руки. Эти легенды не претендуют — даже в рамках самой этой истории — на абсолютную точность и «непогрешимость». Сам Толкин пишет об этом в одном из эссе, опубликованных его сыном Кристофером в 10 томе «Истории Среди- земья» под заглавием «Преображенные мифы»:

Для меня теперь ясно, что на самом деле Мифология в действительности в любом случае должна быть «человеческим» делом. (Люди в действительности интересуются лишь людьми, а также Людскими идеями и представлениями). Высокие Эльдар, живущие вблизи деми- ургических существ (Banар — П. П.) и обучаемые ими должны были знать, или по крайней мере их писатели и хранители предания должны были знать, «истину» (в соответствии со своей мерой понимания). То, что мы имеем в «Сильмариллионе» и т. п. — это традиции (особым образом персонализованные и ставящие в центр деятелей, подобных Фэанору), передававшиеся людьми в Нуменоре и потом в Средиземье (в Арноре и Гондоре), но уже с давних времен — начиная с первых союзов Дунэдайн и Друзей Эльфов с Эльдар Бэлерианда — смешанные и перепутанные с их собственными Людскими мифами и космологическими идеями[197].

Тем не менее, при всех этих оговорках, «креационный миф» Толкина при ближайшем рассмотрении оказывается намного более христианским, чем кажется некоторым читателям при поверхностном взгляде.

Одно из главных возражений, которое иногда приходится слышать, говоря на эту тему, от некоторых критиков Толкина, сомневающихся в совместимости его творческой мысли с христианством, — это возражение, касающееся разницы «сюжетов» библейского описания сотворения мира в начале книги Бытия и описания сотворения мира в ‹-Айнулиндалэ». Действительно, в библейском повествовании мир последовательно творится за шесть дней — в то время как в «Айнулиндалэ» мы видим, лишь два основных «этапа» творения: дарование бытия сотворенным духам (Айнур, ангелам) — и дарование бытия материальному миру (Эа).

Эта разница «формы» в самом деле бросается в глаза. Однако стоит сразу же заметить, что если мы обратим внимание на содержание толкиновской истории творения, то увидим в ней все характерные признаки иудео–христианского представления о творении, которые можно вкратце охарактеризовать следующим образом:

Единый Бог, пребывающий в вечности, вне времени, создает сотворенный мир из ничего Своим Словом. Этот «акт творения» — сообщение бытия чему‑то, прежде не бывшему — свойственен лишь Богу. Толкин везде очень последовательно (увы, в отличие от некоторых своих переводчиков) употребляет термин «творить» (точнее «сотворять») — to create — лишь применительно к Единому Богу — Эру. Этот термин никогда не используется в отношении, к примеру, сотворенных духов, которые, сами будучи «сотворенными», не способны «творить» в том же смысле, что и Эру, то есть давая бытие прежде не существовавшему. Созданное Богом творение включает и сотворенных духов — Айнур, ангелов, — и «материальный мир» (Эа). В рамках Эа создаются воплощенные разумные создания. Они созданы Эру совершенно особым образом, «прямым вмешательством», выделяющим их из всего прочего творения (поэтому называются Eruhini — дети Эру) — здесь стоит упомянуть, что и в библейской истории творения создание человека особым образом (только человек получает непосредственно от Бога особое «дыхание жизни» — Быт. 2, 7). Наконец, Эру, сотворив мир, при этом совершенно отличен от сотворенного Им (В комментарии к «Атра- бет» Толкин суммирует эльфийские воззрения, упоминая, что Эру сотворил Мир, но Он не есть мир[198]).

Эти особенности библейского «мифа», присутствующие в «креа- ционном мифе» Толкина, ясно отличают его от любого языческого предания и подчеркивают его созвучие с иудео–христианской традицией. О. Александр Мень, анализируя ветхозаветные тексты о сотворении мира совершенно справедливо отмечает их разительное отличие в этом отношении от языческих ‹-креационных» сказаний, которые могут быть сведены к трем основным типам:

а) У мира не было начала. Исконная необъятная бездна океана, будучи божественной по природе, родила из себя всех богов и все, что наполняет небо и землю.

б) Хаотическая бездна бога–океана (или богини) была побеждена молодыми богами, ею же порожденными. Именно они внесли порядок в хаос, образовали и населили землю, создали людей как своих слуг, обреченных работать на них.

в) Изначала было два божества — света и тьмы. Воюя между собой, они создают тот облик мира, какой он имеет сейчас.

Можно увидеть, насколько резко отличается от этих языческих концепций ‹-креационный миф» Айнулиндалэ. Ему чужды пантеизм (представление о нераздельности Бога и природы, растворении Бога в творении), многобожие, дуализм (представление об извечной борьбе двух равных и независимых — или взаимозависимых — начал добра и зла), представление о «цикличности» мироздания (повторении истории мира). В толкиновской истории мы встречаем единого Бога христианской веры, Творца и Промыслителя.

Говоря же о сюжете («форме») «Айнулиндалэ», необходимо остановиться на христианской традиции толкования текста Книги Бытия. Нередко задается вопрос о том, мог ли Толкин, будучи верным католиком, позволить себе создать миф о творении который (хотя бы и не претендуя на особую истинность) противоречил бы библейской истории. Но есть ли это противоречие?

Христианское вероучение вовсе не утверждает, что все события, содержащиеся в тексте Библии — и в частности в рассказе о сотворении мира — следует понимать предельно буквальным образом. Священное Писание — не научный трактат. На протяжении всей своей истории Церковь углубляла понимание того, каким образом передается нам истина, содержащаяся в Библии. В древней Церкви существовало две основных традиции толкования текста Писания. Одна из них, произошедшая из богословских школ Антиохии, всегда настаивала на буквально–историческом понимании любого библейского текста. Вторая, начало которой было положено в Александрии, чаще использовала аллегорическое толкование Писания. Каждая традиция вела к своим успехам — но и к своим крайностям, уводящим к ошибкам. Обе традиции имели свое продолжение на протяжении всей истории Церкви, и очень часто Церковь признавала законными и допустимыми разные варианты понимания одного и того же текста — при условии, что различия не затрагивали главных истин христианской веры. Это касается и толкования «Шестоднева» (библейской истории сотворения мира). Одни Отцы Церкви склонны были понимать библейские «шесть дней творения» как шесть буквальных календарных дней, другие — рассматривали их как образ или аллегорию.

Современное католическое богословие, основываясь на развитии церковной традиции, подчеркивает, что для правильного понимания того или иного библейского текста очень важно учитывать тот жанр, в котором он написан. Анализ жанра «Шестоднева» показывает, что это — не буквально–историческое повествование. По жанру это, скорее, мифический текст или литургический гимн, передающий спасительную истину в виде образов и понятий, доступных сознанию человека (в том числе человека того исторического периода, когда этот текст был записан). Правильное толкование, таким образом, делает акцент на тех истинах, которые заключены в тексте, а не на деталях его «сюжета»[199]. «Предтечами» этого богословского подхода были многие Отцы и Учителя Церкви. Особо стоит упомянуть св. Августина («Господь хотел сотворить христиан, а не ученых», и «Дух Божий, говоривший устами священных авторов, не хотел учить людей тому, что бесполезно для их спасения»[200]) и св. Фому Аквинского. Вот что говорит о последнем Этьен Жиль- сон, видный современный исследователь его наследия:

С его точки зрения, главным было сохранить в неприкосновенности саму букву Писания — разумеется, сознавая, что Библия — не трактат по космографии для ученых, а изложение истины для простецов, каковыми были слушатели Моисея, и потому порой может быть истолкована различным образом. Итак, говоря о шести днях творения, можно представить их либо в виде шести следующих друг за другом дней, как это делают Амвросий, Василий, Иоанн Златоуст и Григорий и как подразумевает буквальный смысл библейского текста, не предназначенный для знающих; либо вместе с Августином полагать, что творение всех существ свершилось одновременно, а шесть дней символизируют различные порядки творения. Это второе толкование кажется менее буквальным, однако более удовлетворительным с точки зрения разума. Именно его принимает св. Фома, не исключая в то же время и первой, также приемлемой интерпретации[201].

Таким образом, в рамках христианской традиции толкования Писания существует авторитетное мнение, считающее, что сотворение мира было не последовательным, а одномоментным. В рамках этого понимания шесть дней творения являют не последовательность творения, а его внутреннюю упорядоченность — или же последовательность познания творения ангельскими умами, — последнего мнения придерживался св. Августин.

Богословские творения св. Августина особенно интересны в сравнении их с толкиновским ‹-креационным мифом». Определенные стороны сходства содержащихся в них концепций творения столь сильны, что возможно поставить вопрос — а не был ли соответствующий текст Августина известен Толкину, не мог ли он повлиять на ту форму, которую в конце концов получил «Айнулин- далэ»? Ответ на этот вопрос неизвестен — по крайней мере, никаких свидетельств, указывающих на это знакомство и влияние у нас нет. Вполне вероятно, что никакого прямого влияния не было, и наблюдаемое сходство — следствие скорее определенного сродства хода мыслей двух христианских мыслителей на эту тему.

В трактате «О Книге Бытия» Августин, принимая идею единовременного творения, объясняет, как следует в этом случае понимать описанную в Священном Писании последовательность дней творения. Текст этот настолько интересен для читателя Толкина, что я позволю себе привести из него обширную цитату:

Таким образом, Бог не сказал: «Да будет» столько раз, сколько раз это приведено в Писании: единожды родив Слово (речь идет о Вторам Лице Пресвятой Троице, Боге Сыне — ПП), в Нем Он изрек все, что затем было создано по отдельности ‹.‚.›

Что же означает этот повтор, когда речь идет о других (творениях)? Возможно то, что в первый день, день сотворения света, была создана духовная и разумная тварь, т. е. все святые Ангелы и Силы, названные Богом «свет» и бытописатель, сказав: «И стал свет», не повторил затем слова о сотворении, поскольку разумная тварь не была сотворена так, что сперва узнала о своем образовании, а потому уже была образована, но в самом своем сотворении имела об этом познание, т. е. имела его через просвещение Истины, стремясь к Которой и обрела свою форму; тогда как все прочие твари создаются так, что сначала являются в познании разумной твари, а затем уже и в своем роде. ‹.‚.› Между тем, устроение неба сначала существовало в Слове Бога сообразно с рожденной Премудростью (речь опять идет о Боге Сыне —ПП.), затем устроялось в духовной твари, т. е. в познании ангелов, согласно с сотворенной в них мудростью, и, наконец, было создано само небо в своем собственном роде. Таким же образом явились и виды воды и земли, природа деревьев и трав, светила небесные и живые твари, произведенные из воды и земли.

‹.‚.› И нет ничего удивительного в том, что своим святым Ангелам, получившим образование в первом создании света, Бог показывал то, что намерен был потом сотворить. Ибо они не знали бы разума Божия, если бы им не открыл этого Бог. ‹.‚.› Поэтому, когда в них явилось познание о твари, которая должна была быть создана после и явиться в своем роде, их наставлял сам Бог.

Поэтому, когда по создании света, под которым понимаются получившие образование от вечного Слова духовные твари, мы слышим при сотворении прочих тварей слова: «И сказал Бог: да будет», то должны разуметь под этим намерение Писания обратить наш взор к вечности Слова Бога. А когда читаем: «И стало так», то под этим нам следует понимать возникавшее в разумной твари познание сущей в Слове Бога идеи о создании твари; так что эта последняя некоторым образом сначала творилась в познании той твари, которая вследствие некоего предваряющего движения в самом Слове первая узнавала о сотворении. Когда же вслед за этим читаем: «И создал Бог», то под этими словами должны понимать уже появление самой твари в своем роде. Наконец, когда слышим: «И увидел Бог, что это хорошо», то должны разуметь эти слова так, что Благости Божией угодно сотворенное, — угодно, чтобы продолжало существовать по роду своему то, что Ей угодно было вызвать к бытню, когда Дух Божий носился над водою[202].

Можно следующим образом кратко изложить описание Августином внутренней структуры сотворения мира: 1) Бог возвещает в превечном Слове превечное намерение сотворить мир; 2) Бог творит в умах ангелов знание о том, что будет сотворено; 3) Бог творит сущности: причем некоторые (такие, как ангелы) творятся полностью существующими, а некоторые другие (деревья, растения и т. п.) — в виде потенций (возможностей), которые Августин называет «причинными началами» или «семенными началами» (rationes causales, rationes seminales); 4) Ангелы воспринимают сотворенные сущности; 5) Бог постоянно поддерживает бытие Своего творения Духом Святым.

Нетрудно увидеть поразительное сходство, связывающее изложенную св. Августином концепцию, с картиной, изображенной в «креационном мифе» Толкина, где Эру, Единый Бог, открывает Свой замысел творения Айнур, Своим ангелам, сначала в виде музыкальных тем, а затем в форме «видения». И лишь затем Он дает задуманной «материальной вселенной» подлинное бытие — произнося «Еа», что на описанном Толкином языке эльфов буквально передает повелительное «да будет» Книги Бытия[203].

Вообще, образы, порожденные творческой мыслью Толкина, оказываются в достаточно глубоком родстве с христианской богословской традицией. С другой стороны, как уже было показано, эти образы — весьма далеки от различных видов языческих представлений. Сотворение духов (Айнур, ангелов) прежде телесного мира, пребывание их с Богом до сотворения этого телесного мира, открытие им тайн Божьего замысла — все эти моменты толкиновского мифа достаточно точно соответствуют суждениям христианской святоотеческой традиции. Эти темы особенно глубоко и поэтично развивались в творениях древних Отцов Церкви, в особенности — христианского Востока.

Еще одна характерная особенность легенды о сотворении мира, вошедшей в толкиновское творчество — это то особое место, которое в ней занимает музыка. Эта сторона толкиновского «креацион- ного мифа» необычна. Эру у Толкина раскрывает Свой замысел в виде музыкальных тем — и Айнур постигают его, развивая данную им тему в пении. Их музыкальное согласие (можно сказать «симфония ", созвучие — слово, имеющее немалое значение в богословском мышлении Востока) — следствие их общего проникновения в глубину единого Замысла, а также следствие их внимания друг к другу, благодаря которому этот Замысел постигается ими еще полнее. С другой стороны, эта гармония пред–воплощает гармонию единства созданного Эру телесного мира. Мир в легендариуме Среди- земья оказывается Музыкой, обретшей воплощение и бытие через Слово Эру.

Пение ангелов — тема, знакомая христианскому преданию. На основании книг Священного Писания многие Отцы Церкви говорили о том, что ангелы на небесах, уже прежде создания остального мира непрестанно воспевали Бога, и продолжают это делать и ныне. Св. Григорий Назианзен (ГѴ в) писал: «Они песнословят Божие величие, созерцают вечную славу, и притом вечно»[204]. В христианском предании очень часто говорится о сонме ангелов как об «ангельском хоре», едином и согласном. Что вызывает это ангельское пение? Разумеется, величие, святость, слава (и красота творения — как часть этой славы) и благость Бога, которого они созерцают. Но есть у святых богословов и слова, которые, возможно, были бы особенно близки Толкину — говорящие о Красоте Бога и о том, что ее созерцание вызывает восхищенное ангельское пение: «Главная и сообразная с естеством цель их жизни — погружать взор свой в красоту Божию и непрестанно славить Бога» (св. Василий Великий, ГѴ в.).

У Толкина мы находим очень глубокую и интересную богословскую интуицию, согласно которой существует определенная связь между согласованностью и гармоничностью ангельского пения Айнур и единством и гармонией всего сотворенного бытия. Мир, предпетый Айнур и сотворенный Эру оказывается воплощенной музыкой (и потому музыка, как эхо Творения, оказывается имеющей в нем особую силу — к этому мы еще вернемся). Эта воплощенная музыка бытия поддерживается в своем существовании Эру и управляется по Его воле и от Его имени Айнур.

В образе мира с его гармонией (и красотой) как воплощенной Музыки мы опять встречаем глубокое созвучие образов Толкина с христианской традицией, развитой средневековыми богословами. Христианская богословская интуиция с очень раннего времени усматривала некоторое родство между гармонией и единством мира, управляемого Богом (в том числе и посредством служения ангелов) и гармонией музыки. Вот, к примеру, слова восточного Отца Церкви, св. Афанасия Великого:

Ибо, как какой‑нибудь виртуоз, настраивая лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь: так и Бог, содержа мудростью Своею вселенную, точно лиру, и соединяя воздушное с земным, небесное с воздушным, и всем управляя Своею волею и мановением, чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок[205].

Эта традиция «музыкального» видения бытия была особенно последовательно воспринята и изложена св. Северином Боэцием (VI в.)[206]. Творения этого западного автора оказали глубокое влияние на всю средневековую культуру и христианское богословие Запада. Среди его произведений — трактат «Наставление в музыке» (De institutione Musica). Этот трактат стал основой всей музыкальной теории средневековья — и ни одно из средневековых музыкальных руководств не обходится без ссылки на учение Боэция. Вот что пишет один из современных исследователей работ Боэция:

Сама возможность музыкального искусства оправдывается Боэцием единством мира природного и человеческого: согласованность, гармония небесных движений и всех наблюдаемых природных процессов (отмечу — в христианской богословской традиции все эторас- сматривапосъ‚ -как управляемое ангелами — П. П.) составляет «мировую музыку» (musica mundana), которая воспринимается человеком благодаря столь же гармоническому устройству человеческого тела и человеческой души и гармонии, существующей между ними, то есть благодаря «человеческой музыке» (musica humana). Третий род гармонии, которому и посвятил Боэций свой трактат, это «инструментальная музыка» (musica instrumentoram), под которой понимается всякая музыка, вызванная человеческим искусством. Эта гармоническая музыка рождается тогда, когда звуки и интервалы между ними образуют соотношения и композиции, воспроизводящие музыку «мировую» и «человеческую»; в таком случае музыкальное творение, в силу своего естественного сродства человеческой душе, доставляет ей радость и оказывает на нее терапевтическое воздействие[207].

В музыкальной гармонии мира, единстве «мировой музыки», согласно Боэцию, проявляет себя то, что дает миру жизнь — Бог, с Его прекрасным замыслом. Благодаря музыкальной гармонии мироздания, прекрасные части соединяются в прекрасный мир.

Итак, основания, которые угадываются в мысли Толкина, не новы. Они, судя по всему, органически следуют из его христианского мировоззрения, выросшего на почве подлинной церковной традиции. Но в его «креационном мифе» эти основания не только обретают новую силу и красоту, но и развиваются, рождая новое, хотя и глубоко укорененное в традиции, видение — глубинной гармонической связи всего мироздания, всего бытия — духовного и телесного. Вновь оживает образ красоты мироздания — красоты, отражающей истинную Красоту Бога. Все это позволяет нам, созерцая толкиновс- кую легенду, обрести новое, более глубокое понимание связи между Творением и творчеством (а это, как мы уже говорили — основной мотив богословских размышлений Толкина).

Связь между концепциями толкиновского легендариума и христианской богословской традицией прослеживается и в еще одном аспекте, касающемся бытия и его природы. Этот аспект может показаться не столь «рельефным», какуже рассматривавшиеся, но все же он достаточно важен. Это — то, что касается постоянства творческого участия Создателя в бытии мира. У Толкина Эру не оставляет мир после его создания. Для того, чтобы мир продолжал существовать, необходимо, чтобы его бытие поддерживалось Творцом. Намек на это встречается уже в «Айнулиндалэ», где Эру творит телесный мир из ничего, вкладывая в него Негасимый Пламень, чтобы он был сердцем мира (то есть тем, что способно давать бытие и поддерживать его). В тексте «Атрабет» и в примечаниях к нему Толкин развивает эту мысль. Особое присутствие Бога (Эру) в сотворенном необходимо, чтобы сотворенное было — в этом смысле Эру присутствует в Арде и во всем Эа. Бытие мира в истории, которое в языке толкиновских эльфов иногда называется «Действом (Drama)», всецело «зависит от Его замысла и от Его воли, направленной на его начало и продолжение, в отношении каждой детали и в каждый миг»[208]. Речь идет о полной трансцендентости Бога миру (Он всецело отличается от сотворенного Им мира) и одновременно — об определенной имманентности Его миру (Бог вездесущ и бытие мира зависит от Его присутствия) — антиномическое выражение истины, хорошо известной христианскому богословию. Творческое участие Бога в бытии мира постоянно:

Все оживляет Создатель всяческих, будучи жизнью по самой природе, и непостижимым образом вливает во все силу Свою: ибо иначе и не могут быть соблюдены и удержаны в бытии существа, принявшие начало свое из ничего (св. Кирилл Александрийский, V в.)[209]' -'.

В этом отношении — как и во многих других, описанный Толки- ном мир — это мир христианской метафизики. Он далек и от холодного пустого мира деистов, представляющих Бога–Творца лишь создающим и запускающим «машину мироздания», предоставляя ее затем себе самой; и от смутного и расплывчатого мира пантеистов, в котором Бог есть все — и именно поэтому Его, фактически, нет. В этом отношении история творения, изображенная Толкином, правдива, —она не отличается от того, «что, как некоторые (включая меня самого) верят, является истиной» (письмо Толкина к Роне Бир).

В связи с этим необходимо сказать несколько слов и о том, что составляет действительно необычную деталь толкиновского «мифа о творении». Мы уже упомянули эту особенность, цитируя о. Роберта Муррея:

«Однажды Толкин сказал мне, что ему хотелось бы верить в то, что Бог дал ангелам в какой‑то мере участвовать в Творении. В то время я, не видев еще «Сильмариллиона», решил, что это просто богословское рассуждение».

Действительно, Айнур Толкина принимают совершенно особое участие в деле сотворения мира. В письме Питеру Хастингсу (1954 г.) Толкин пишет:

Вот так и в этом мифе «предполагается» (на законной основе, неважно, является оно свойством реального мира или нет), будто Он (Творец — П. П.) даровал особые способности к «вторичному творчеству» некоторым из Своих высших созданий: тем самым гарантируя — то, что они изобретут и создадут, обретет реальность Творения[210].

В центре внимания Толкина — вопрос о связи и соотношении «вторичного творения», творческих возможностей сотворенных Богом личностей, с реальностью «первичного творения». В своем легендариуме он представляет — не утверждая ничего о действительной истинности этого для нас — что Бог дает сотворенным им духам более глубоко участвовать в Творении, чем это подразумевается обычно. В толкиновском «креационном мифе» Айнур — не сторонние наблюдатели или простые исполнители в отношении Творения. Эру дает им возможность, исполняя и воплощая Его замысел, привносить в него нечто от их собственной личности, от той мудрости, любви и знания, которые Он сотворил в них.

Эру остается суверенным Творцом. Он предлагает Айнур музыкальные темы; Он дарует им познание частей Своего замысла; Он дает им те «творческие возможности» личности, которые они могут привнести в свое делание; наконец, только Он осуществляет сам акт творения Своим Словом — и, разумеется, в Его руках полная свобода — Он решает, чему из предпетого Айнур дать бытие; Он может внести в замысел неизвестную им новизну; наконец, уже в ходе истории, Он всегда может вмешаться в бытие мира непосредственно, изменяя Музыку. В Толкиновском «креационном мифе» все это остается в исключительной власти Творца. Таким образом, даже нельзя сказать, что Айнур являются в полной мере «помощниками» Эру или «независимыми деятелями» в создании мира — некое участие в Творении дано им как суверенный дар Творца. В действительности, Богу в Его вечном знании, конечно, известно то, как сотворенное Им существо воспользуется данным Им же даром. Эта неизменная суверенность Творца отзывается в словах «Айнулиндалэ»:

Узрите свою Музыку! Это ваше пение: и каждый из вас отыщет там, среди того, что я явил вам, вещи, которые, казалось ему, он сам придумал или развил[211].

Таково «вторичное творчество» сотворенных духов, изображенное Толкином. Эта картина, как нетрудно заметить, фундаментально отличается от нехристианских «теорий», говорящих о возможном существовании каких‑либо еще «демиургов» помимо Бога. К примеру, в гностицизме мы встречаем представление об ангелах, творящих мир втайне от Бога, вопреки Его воле — или даже вдали от Него, там, где Он не замечает этого и где мир остается вне Его «поля зрения». Нередко такие «демиурги» начинают потом управлять миром по своим собственным, злым и жестоким законам, порабощая людей[212]. Если бы подобные «теории» упоминались в толкиновской истории — несомненно, Толкин счел бы их происходящими от падшего Темного Властелина — Моргота, то есть сатаны. Толкиновская картина творения не имеет с подобными «теориями» ничего общего.

Можно попытаться рассмотреть толкиновскую картину с более серьезной точки зрения — как если бы оно было богословским предположением. Может ли христианский богослов предполагать, что Бог дал ангелам некую возможность участвовать в делах Творения, при условии, что сама возможность сотворения в собственном смысле слова, то есть приведения из небытия в бытие, остается при этом присущей только ему? Священное Писание (да и предание Церкви) очень немногое говорит нам об ангельском мире. С богословской точки зрения это связано с тем, что цель Откровения — преподать человеку прежде всего и в основном те истины, которые имеют отношение к делу его спасения. В разное время разные богословы, оставаясь в рамках церковного предания, высказывали различные мнения, касающиеся ангелов, их служения и, если можно так сказать, «образа жизни». Среди этих мнений можно встретить некоторые намеки, которые могут указывать на возможность «толкиновского» теологумена (так в богословии называется частное богословское мнение, не утверждаемое, как догмат, но не являющееся и заведомо ошибочным). Существует, к примеру, богословское мнение, согласно которому текст книги Бытия (1, 26) может предполагать, что прежде, чем сотворить человека, Бог совещался с ангелами[213]. Библия как минимум единожды образным языком представляет подобное «совещание» Бога с ангелами в 3–ей Книге Царств (22, 19), где Бог как бы предлагает ангелам некую проблему, ожидая их предложений по поводу ее решения. В «Сентенциях» Петра Ломбардского, которые на Западе в Средние Века были основным источником для изучения богословия, высказано мнение, согласно которому возможность творить может быть дана Богом и Его созданиям — но только как Его представителям, действующим от Его имени, а не «от себя». Св. Фома Аквинский не соглашался с этим мнением и вполне убедительно доказывал, что только Бог может совершить акт творения — но ведь в «креационном мифе» Толкина эта возможность и в самом деле остается присущей лишь Эру

Циклы начинаются с космогонического мифа: «Музыки Айнур». Явлены Бог и Валар[214] (или власти; в английском языке именуемые богами). Последние являются, скажем так, ангелическими силами, функция которых — осуществлять делегированную власть в своих сферах (правления и руководства, но не творения, созидания или переделывания)[215].

Творит лишь Эру. Айнур — получают как дар фактически лишь возможность особой личностной причастности к этому Его деянию.

Во всяком случае, вне зависимости от нашего отношения к упомянутым выше мнениям, христианское богословие уверено, что ангелы — личности. Они способны познавать, имеют ум и свободную волю, способны любить — в том числе и «избирательно» (св. Фома Аквинский)[216]. Возможность творить имеет только Бог. Но для личности так естественна способность к творчеству… Дана ли эта способность ангелам? Не указывает ли на это сама возможность «ангельского пения», на которую указывает Писание? А если дана — то, конечно, и ею, как и всеми своими способностями ангелы старались бы послужить Творцу. И кто знает, каким было бы такое служение…

Говоря об ‹-участии» Айнур в творении Эа, Толкин пытается в рамках своего творчества предложить возможный ответ на эти вопросы. Вне зависимости от того, как мы смотрим на этот ответ (а сам Толкин вовсе не делал никаких утверждений о его истинности — уж скорее ему хотелось бы, чтобы он был верным), он остается в рамках христианской метафизики, и, как кажется (по крайней мере при поверхностном взгляде, которым мы его окинули), не порождает в ней никакого теологического «диссонанса». Впрочем, конечно, это суждение может оказаться и слишком смелым…

Читая дальше «Айнулиндалэ», мы видим продолжение толкино- вского космогонического мифа. В одном из писем Толкин пишет О своей КОСМОГОНИИ:

Когда Единый (Рассказчик) рек «Да будет так», тогда Повесть стала Историей, на том же плане, что и слушатели; и они получили возможность при желании войти в нее. Многие Айнур и впрямь вошли в мир, и теперь должны оставаться в нем до Конца, будучи вовлечены во Время, в последовательность событий, его составляющую. Это и были Валар и их меньшие спутники. Они «возлюбили» видение, и, вне всякого сомнения, именно они сыграли наибольшую «вторично- творческую» (или, как сказали бы мы, «художественную») роль в создании Музыки[217].

Итак, Валар вступают в Эа:

Когда же Валар пришли в Эа, то поразились и растерялись, ибо не было там ничего, что узрели они в видении, и все было безначально и бесформенно — и повсюду царила тьма. Ибо Великая Музыка была лишь ростком и цветением мысли в Чертогах Безвременья, а Видение — лишь прозрением; а сейчас они пришли в начало Времен; и поняли Валары, что мир лишь предначертан и предпет, и им должно довести его до конца. Так начались их великие труды в пустотах неизмеримых и неизведанных и в веках бессчетных и позабытых, покуда в Глуби Времен и среди обширных чертогов Эа не пришел час и место, где было сотворено жилище Детей Илуватара[218].

Валар «доводят до конца» согласно Замыслу жилище Детей Илу- ватара — Арду (соответствующую, по мысли Толкина, солнечной системе). После этого они входят в Арду, и становятся ее правителями и хранителями, стихиями мира, — причем один из Валар — Ман- вэ, становится в Королевстве Арда первоправителем — наместником Эру. Валар могут принимать (и принимают) видимую форму — как бы тело, но это не является «воплощением». Эта их «телесная» форма скорее подобна нашей одежде, которую мы можем легко снимать и надевать снова. Нередко их внешний облик бывает подобен облику Детей Илуватара — ведь в Эа Валар привела прежде всего любовь к ним[219].

Вкратце рассматривая эту часть толкиновской космогонии в контексте христианского богословия, мы вновь возвращаемся к концепции сотворения мира у св. Августина. Мы уже упоминали содержащееся в трактате «О Книге Бытия» мнение этого Отца Церкви — о том, что в акте творения Бог многие сущности (или, говоря его языком, ‹-природы») сотворил существующими не полностью, а лишь в возможности, в виде того, что Августин называл «причинными началами» или «семенными началами». Эти начала, сотворенные Богом вполне реальны — без них была бы невозможна полнота существования соответствующих природ. Однако эта полнота может достигаться и во времени. На пути же к обретению этой полноты природы управляются исполняющими волю Божию ангелами:

Поэтому высшим ангелам, смиренно услаждающимся Богом и блаженно Ему служащим, подчинена всякая природа, всякая неразумная жизнь, всякая слабая или развращенная воля, так что они делают из подчиненных им то, чего требует порядок природы, по велению Того, кому подчинено все. В Нем они видят непреложную Истину и сообразно с нею направляют свою волю[220].

Образы Толкина и мысль св. Августина вновь оказываются очень близки, удивительно созвучны друг другу. Остается только предполагать, идет ли опять речь о влиянии — или о родстве взглядов двух христианских авторов — святого богослова древности и писателя двадцатого века[221].

Никоим образом не чужда христианской традиции идея ангелов, как божественных представителей, от имени Бога управляющих миром, его стихиями и тем, что в нем. «Из них (ангелов —П. П.) одни предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир» (Св. Григорий Назианзен, ГѴ в.); «Сии умы прияли каждый одну какую‑либо часть вселенной, или приставлены к одному чему‑нибудь в мире, как ведомо сие было все Устроившему и Распределившему, и они все ведут к одному концу, по мановению Зиждителя всяческих» (он же). В библейском Откровении Иоанна Богослова упоминаются ангелы, держащие четыре ветра земли (Откр. 7, 1) и Ангел вод (16, 5). На основании этих и некоторых иных текстов Писания в Церкви с древности существовало убеждение, что Бог поручает ангелам в управление части и стихии видимого мира[222]. Некоторые Отцы Церкви считали, что существуют ангелы, особо поставленные, к примеру, над животными и над растениями. Св. Иустин (II в.) писал, что ‹-промышление о людях и о всем, находящемся под небесами, Бог поручил ангелам, которых поставил над всем этим». Авторитетный древний христианский писатель Афинагор схожим образом полагал:

Творец и строитель мира, Бог разделил их (ангелов — П. П.) словом Своим, и поставил над стихиями, и над небесами, и над миром, и над тем, что в нем, и над их устройством[223].

На фоне этой согласной христианской традиции при сравнении ее с толкиновским «космогоническим мифом» можно выделить еще одну интересную особенность последнего: в его рамках Валар входят в Эа по особой любви к творению, особенно к Детям Илуватара (т. е. к Людям и Эльфам). Этот мотив, при всей своей «оригинальности», в целом вполне гармонично сочетается с христианским богословием: так или иначе, все, совершаемое ангелами, делается из любви — во–первых к Богу, во–вторых — к Его творению, прежде всего — к человеку, созданному по Его образу.

Всего выше сказанного вполне достаточно, чтобы стало ясно — «креационное богословие», принадлежащее легендариуму Среди- земья в главных и существенных моментах не только хорошо согласовано с христианским преданием, но и включает в себя немало элементов, роднящих его с различными сторонами церковной фи- лософско–богословской традиции. Более того, Толкин не просто заимствует и соединяет эти элементы, но и творчески развивает их — и благодаря этому творческому усилию в его тексте оказываются заключены глубокие христианские богословские интуиции, выраженные языком «мифических» образов описанного им легендариу- ма. Можно по–разному относиться к специфически «толкиновс- ким» творческим идеям — мы имеем дело с художественным текстом, а не с формализованным учебником теологии, и здесь эти идеи в любом случае уместны — но достаточно очевидно, что они развивают темы, произрастающие на почве той же традиции богословия. В толкиновской истории — в главном и существенном — мы оказываемся в мире христианской метафизики и христианского взгляда на Творца и творение. И при этом Толкин создает картину, обладающую большой художественной глубиной и силой. Картина эта, будучи созвучна христианскому мировоззрению в его целостности, вовсе не является безжизненным копированием с каких‑либо заранее заданных образцов.

Добро и бытие. «Сущность» зла

«Ничто не бывает злым изначально»[224]. — говорил Эльронд на Совете во второй главе второй части «Властелина Колец». Это убеждение пронизывает всю «метафизику» толкиновской истории. В замечаниях по поводу рецензии У. X. Одену (1956 г.) Толкин пишет:

В моем повествовании я нигде не имею дела с Абсолютным Злом.

Я вообще не думаю, что такая вещь, как абсолютное зло, существует, поскольку это Ноль. Я не думаю, чтобы какое бы то ни было «разумное существо» могло быть всецело злым.

Все создается благим, поскольку создано благим Богом. Эта мысль фундаментальна для христианского мировоззрения. В повествование Книги Бытия о Творении не раз появляются слова: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1, 18 и др.). Библейская история сотворения мира завершается, в конце «шестого дня», словами: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31)· То же повторяет и апостол Павел:«… всякое творение Божие хорошо». Это библейское убеждение становится определяющим для всей христианской мысли. Многократно повторяясь древними Отцами Церкви, оно неизменно сопутствует всякому истинному богословию. По убеждению богословия Католической Церкви, всякое бытие является благим. В христианской философии с особенной ясностью обосновывал этот взгляд Фома Аквинский — святой богослов и философ, в центре взглядов которого оказывается именно бытие или существование (esse), и которого можно по праву назвать философским певцом бытия. Боге открывается нам как Сущий, как тот кто есть. Бог есть самосущее существование и истинное благо. Все, что существует, существует благодаря причастности к Его бытию, благодаря причастности к Его благости. И потому все сущее, поскольку оно есть, в глубине своей природы является благим:

«Все сущее есть благо, поскольку все сущее есть сущее». Этот тезис о благословенности всего сущего ясно характеризует томизм как христианскую метафизику. Все сотворенное, свободно излитое благой волей Всевышнего, несет в себе благо[225].

Этот тезис Толкин разделяет и как верующий христианин, и как мыслитель, и как художник и автор. Особенно это убеждение выделяется в христианской метафизике и в «метафизике» толкиновской истории в его контрасте со многочисленными нехристианскими взглядами на этот вопрос. Вопрос особенно значимый, потому что связан с распространенным заблуждением: со взглядом на христианство, как на мироотрицающее, мрачное мировоззрение, отвергающее материю и плоть ради «духовного». Однако действительное христианство, вера Церкви, напротив всегда настаивали на том, что все сущее, включая материю, в том числе и тело человека — это благое творение благого Бога. В результате искажения злом и грехом они могут частично утрачивать свое совершенство — но по существу своему всегда остаются благими. Это порождает в христианском миросозерцании особое уважение к бытию — ко всему творению Бога, в соответствии с достоинством всего сотворенного. Взгляд на материю, на телесное как на какое‑то зло был свойственен вовсе не христианству, а различным еретическим взглядам гностического происхождения (один из таких нехристианских взглядов состоял, к примеру, в том, что материя и дух имеют разных творцов — злого и благого). Эта благость всего сотворенного — а ведь творить может только Эру — одна из фундаментальных истин толкиновской истории. Это касается всякого существа — будь то дух, эльф или человек — и даже орки: "‹.‚.› Мудрые всегда учили, что орки не были ‹-созданы» Мелькором, а потому не были злы изначально·»[226]. Этот метафизический взгляд был настолько важен для Толкина, что он потратил очень много времени, размышляя над тем, каким именно образом следует непротиворечиво излагать свою историю, ни в чем не отступая от него. Разумеется, также блага и материя:

«Материя» не рассматривается как зло или как противоположность «духу». Изначально материя была всецело благой. Она оставалась «творением Эру», а потому по большей части была благой, и даже са- мо–исцеляющейся, когда в нее не вмешивались: то есть когда скрытое зло, насильственное привнесенное (intruded) Мелькором, не пробуждалось и не использовалось преднамеренно злыми умами[227].

Этот христианское представление об изначально благой природе всего сотворенного, безусловно ставит перед человеком, взирающим на мир, проблему зла. Если все сущее при сотворении было благим, то зло может быть привнесено в мир лишь трагедией падения свободной воли. Лишь личность, наделенная свободой, способна привнести зло в благость сотворенного мира. И это придает истории особую драматичность, которой не имела бы картина, изображающая извечную борьбу двух начал — изначально доброго и изначально злого. Трагедия злодея состоит в том, что любой злодей некогда был (или должен был быть) добр. У истоков злодеяния стоит падение. И это — одна из наиболее глубоких трагедий падшего мира.

Но что же такое тогда зло? Зла, как такового, самого в себе, нет — отвечает христианская традиция. У него нет собственного бытия, независимого существования. Русский богослов XIX века так суммирует взгляды древних Отцов Церкви по этому поводу:

Зло не есть какая‑либо сущность, имеющая действительное бытие, подобно другим существам, созданным Богом, а есть только уклонение существ от естественного своего состояния, в котором поставил их Творец, в состояние противоположное. Потому не Бог есть виновник зла, но оно происходит от самих существ, уклоняющихся от своего естественного состояния и предназначения. И так как уклоняться от своего естественного состояния сами собой могут только существа нравственные, то и зло, в строгом смысле, есть одно — нравственное[228].

Итак, зла нет, но есть злодеи. Зло — это злоупотребление свободной волей, отказ от блага — а значит, от жизни, от бытия, от всех даров Божьих, и в конечном итоге, от самого себя. Абсолютного зла не может быть именно потому, что бытие — благо. Абсолютное зло было бы также и абсолютным небытием, то есть не существовало бы. Зло — противоестественно и в том смысле, что падшая воля, действует вопреки собственной природе, своему «естеству», разрушая самое себя. Зло в чистом виде не может существовать — оно может существовать лишь как порча и умаление добра. Таким образом, нуждаясь в добре как в своем «носителе» зло оказывается «паразитом», обитающим в добре и разрушающим его. Оно подобно болезни, которая может наносить ущерб больному, но не может существовать сама по себе, без него.

Одним из древних западных христианских авторов, который изложил подобную концепцию «несуществования» зла был уже упоминавшийся нами св. Северин Боэций (VI в.) в своем трактате «Утешение Философией», который он написал в тюрьме в ожидании казни. В этом ключе писали и многие другие христианские авторы (из западных — хотя бы те же св. Августин и св. Фома Аквинский), но текст Боэция, переведенный королем Альфредом на древнеанглийский язык, должен был быть особенно хорошо знаком Толкину в силу его профессиональных интересов. Именно поэтому на трактат Боэция ссылается профессор Шиппи в своей «Дороге в Среди- земье», когда обсуждает образы зла во «Властелине Колец»:

В этом трактате говорится, что такой вещи, как зло, не существует: зло — это «ничто», отсутствие добра, а зачастую и просто нераспознанное добро. ‹.‚.› Из этого убеждения следует, что зло само по себе не способно ничего сотворить, что оно и само не было сотворено, а появилось в результате злоупотребления свободой воли, в которое впали Сатана, Адам и Ева, чем и отделили себя от Бога. В конечном же счете зло будет уничтожено или исключено из бытия точно так же, как грехопадение было исправлено Воплощением и смертью Христа. Этот взгляд на зло представлен во «Властелине Колец» очень отчетливо. Даже в Мордоре Фродо утверждает: «Тень, которая их [орков] взрастила, умеет только глумиться над тем, что уже есть, но сама не может ничего сотворить…». До того нечто в том же духе изрекает Фангорн: «Тролли необычайно сильны. Враг сделал их во времена Великой Тьмы по нашему образу и подобию, в насмешку». В чем разница между «настоящей» тварью и «подражанием» сказать невозможно (здесь я не могу вполне согласиться с профессором Шиппи — но к этому вопросу мы еще вернемся·‚ когда обратимся к теме творчества и искусства в толкиновской истории — ПП.), однако в этом противопоставлении прослеживается более глобальная идея — продемонстрировать разницу между подлинным Творением и его искажением. Эта идея находится в согласии с безапелляционным утверждением Эльронда: «Ничто не бывает злым изначально, и даже сердце Саурона не всегда было черным». В отношении этих основополагающих понятий Толкин идти на компромисс не собирался[229].

Последнее замечание верно, как верно и то, что эта общая для христианского предания концепция зла действительно очень отчетливо видна в толкиновской истории. Но к сожалению в своих дальнейших рассуждениях профессор Шиппи допускает серьезную ошибку, основанную, видимо, не неполном понимании христианских богословских взглядов и их структуры. Эта ошибка приводит его к ложным выводам и постановке фактически несуществующей проблемы:

Однако в истории западной мысли всегда присутствовала и другая традиция. Правда, она никогда не имела «официального» статуса, зато сама собою, спонтанно, вырастает из повседневного опыта. Согласно этой традиции, никому не возбраняется пускаться в философские рассуждения по поводу природы зла, однако зло все‑таки существует реально, и просто «отсутствием добра» называть его никак нельзя. Более того, злу можно сопротивляться, и более того — отказ от противления злу (в убеждении, что настанет день, когда Всемогущий Сам излечит все раны, нанесенные злом) является нарушением долга. Опасность этой традиции в том, что она отдает манихейством — ересью, согласно которой Добро и Зло — равные по силе противоположности, а вселенная — место их битвы; правда, Инклинги, по–ви- димому, склонны были проявлять известную терпимость по отношению к этому взгляду на мир[230].

Продолжая ту же линию рассуждений в своей второй книге — ‹-Дж. Р. Р. Толкин — автор столетия», Шиппи уже прямо выделяет там «две линии» представления о зле во «Властелине Колец», которые он, пускай в кавычках, называет «боэцианской» и «манихейской». В действительности трудно представить себе более трагическую ошибку в оценке взглядов, присутствующих в толкиновском тексте — ошибку, следующую из смешения различных богословских понятий.

Как такового — как сущности, имеющей собственное бытие, независимое существование, зла нет. Зло, являясь искажением блага, не может существовать без него и вне него — в отличие от независимо сущего блага, которое для своего бытия ни в каком «зле» не нуждается. В этом смысле зла действительно нет. Оно не причастно подлинному бытию, а значит — непричастно вечности. Зло действительно бессильно — у него нет своих сил, и действие зла возможно, лишь когда оно «ворует» существование и силы у добра. Оно иррационально и неразумно, содержа в себе внутреннее противоречие — стремление к небытию и невозможность существовать вне бытия. Именно поэтому зло несет в самом себе собственное поражение.

Но все это не отменяет действительности того повреждения, которое несет злоупотребление свободой воли. При этом само это злоупотребление есть именно противоестественное умаление того блага, к которому эта воля должна стремиться по самой своей природе. Когда мы говорим, что воля поворачивается ко злу, мы не имеем в виду, что она поворачивается к какому‑то реально существующему, противоположному благу полюсу бытия, поскольку такового просто нет. В действительности мы имеем в виду, что она в большей или меньшей степени отворачивается от блага, и пытается, находясь в этом состоянии «отвержения добра», действовать в благом мире. Такая падшая воля вполне реальна — и реальны злые последствия, которая она несет в мир. Но ее позиция ущербна: она не может измыслить ничего собственного, не имеет ничего «своего». Она умеет лишь искажать и портить, но при этом, нуждаясь в существовании всего, что использует, не может вполне устраниться от блага, присущего бытию. Справедливо сказать, что злая воля — в той мере, в какой она подвергла себя злу — не способна ничего создавать. Она может подниматься только до «пародии» на добро — иногда уродливой и ужасной, но и сквозь это уродство всегда проглядывает то, что некогда было прекрасным. Дьявол, как верно указывала средневековая христианская традиция, может быть только «обезьяной Бога».

Зло реально — в той степени, в какой реальна отказывающаяся от добра воля, и реальны его последствия — поскольку реально то, чего они касаются. Зла нет, но есть злые, и есть то, что они пытаются делать в мире. И именно с этими проявлениями зла в себе и в мире призван бороться каждый христианин. Недоумение вызывает замечание профессора Шиппи о том, что взгляд на необходимость борьбы со злом не имел в Церкви «официального статуса». Ведь именно имея в виду эту борьбу, Церковь использует в своей духовности разные элементы «воинского» — и сама на протяжении веков называет себя «Воинствующей Церковью·»[231].

Проблемы и противоречия нет — а есть антиномия. Мы действительно сталкиваемся со злом — «ведь вся история человечества полна ожесточенной борьбы против сил тьмы — борьбы, которая началась от сотворения мира, и, по слову Господню, продолжится до последнего дня»[232]. И все же зла нет. Оно не в состоянии существовать, не в состоянии действительно обладать чем‑то. В этом смысле оно уже побеждено, потому что лишило себя всего. Оно не может войти в вечность, а все истинно существующее при- частно вечности.

Небытие зла, при таком понимании, вовсе не означает, что силы добра в истории всегда победоносны. Напротив, ‹-силы тьмы» очень часто кажутся могущественными, а противостояние им (но только если оставить в стороне христианскую надежду) — тщетным. В определенном смысле слова, вся история Церкви это «борьба, обреченная на поражение·»[233]. Борьба со злом все усиливается, пока, как говорит библейское Откровение Иоанна Богослова, апокалиптическому зверю не будет дано «пойти войною на святых и победить их» (Откр. 3, 7). И лишь тогда произойдет Второе Пришествие Христа — Бог снова вступит в мир, чтобы нанести силам зла окончательное поражение, обнажив тем самым небытие зла перед лицом подлинного Бытия.

Этот взгляд, лежащий в основе христианского понимания проблемы зла, всецело разделялся Толкином, что подтверждается его собственными высказываниями и размышлениями. Вопреки утверждению профессора Шиппи, никакой опасности и никакого противоречия христианской философии он в себе не заключает. И, конечно же, не имеет ничего общего с концепцией манихейства, предполагающей равное бытие и независимое существование доброго и злого начал.

Прошу простить мне достаточно пространный экскурс в область христианского осмысления проблемы зла, без надлежащего понимания которого правильное восприятие современным читателем, мало знакомым с христианским преданием, «метафизики·», растворенной в толкиновском тексте, может оказаться очень затруднено.

Образы толкиновской истории, связанные со злом, являют глубокое проникновение в его метафизическую «суть». Христианские истины отражены в тексте настолько гармонично, что это позволяет нам вновь — и очень рельефно — воспринять то, о чем мы только что говорили с точки зрения «отвлеченного богословия». Причем, как вполне верно — на этот раз — замечает профессор Шиппи, уже сам подбор образов и слов многое может нам подсказать в этом отношении:

Во «Властелине Колец» образ зла особый. Толкин выразил его с помощью слова «тень», shadow. Существуют ли тени? Согласно понятиям древних, и да, и нет. ‹.‚.› Тени суть отсутствие света и поэтому сами по себе не существуют, однако же их можно увидеть и ощутить, как если бы они все же существовали. Именно так смотрит Толкин на зло. Соответственно, Мордор — это Черная Страна, «где тени легли», или еще более зловеще — «где тени живут». Арагорн сообщает: «Гэн- дальф Серый рухнул в бездну, и его взяла Тень». По выражению самого Гэндальфа, если его союзники проиграют, «многие страны покроет Тень». Иногда слово «Тень» используется по отношению к Саурону, как например, в ‹.‚.› сентенции Фродо — Тень не умеет творить, она умеет только глумиться. А иногда зло кажется не более чем находящими извне туманом и мглой («… сердца Всадников покрыла тень»)[234].

Другое слово, используемое для описания зла — слово «призрак» (wraith). Подобно тени, «призрак» обладает некой двойственностью и неопределенностью, между бытием и небытием, жизнью и смертью. В отношении Кольцепризраков — Черных Всадников, во «Властелине Колец» дважды использовано слово «undead» — «немертвые, неумершие», которое, как представляется, хорошо передает образ существования призрака: неживого, но и не мертвого, как бы стремящегося к небытию и не обретающего его:

Итак, призраки не вполне «нематериальны», но скорее являются чем- то, определяемым своей формой ‹.‚.›, более чем своей субстанцией. В этом они подобны теням ‹.‚.›. Но хотя все неясно в том, что касается их субстанции, если вы видите призрак, вы не можете быть уверены ‹.‚.›, жив он или мертв. Все эти моменты восприняты Толкином; и, к этому не особо много добавлено, ибо хотя Кольцепризраки появляются на протяжении «Властелина Колец» около тридцати или сорока раз, в действительности нам очень немногое говорится о них. Они когда‑то были людьми, говорит в начале Гэндальф, которым Саурон дал кольца, и так они «покорились власти Единого и стали Кольцеп- ризраками, тенями под его [Саурона] великой Тенью, его самыми ужасными слугами». Предводитель Назгулов, как мы узнаем гораздо позже, в главе «Осада Гондора», был когда‑то королем–чародеем Анг- мара, владения, покоренного более тысячи лет тому назад. Поэтому он должен бы быть мертв, но он явственно так или иначе жив (и потому помещен как бы между жизнью и смерть — П. П.) ‹.‚.›. Он также, в определенном смысле, лишен субстанции, наподобие тени, ибо когда он откидывает свой капюшон в конце главы «Осада Гондора», под ним ничего нет; и все же там должно что‑то быть, ибо «на нем была королевская корона; и все же не было видно никакой головы, на которую она была бы возложена». Он и его сотоварищи могут действовать физически, носят стальные мечи, перемещаются на лошадях или крылатых рептилиях, Предводитель Назгулов орудует палицей. Но они не могут быть повреждены физически — водой или оружием — кроме как, по совпадению, клинком Мерри из Западного Края, на который наложены заклятья, несущие поражение Ангмару: подействовало заклятье, а не сам клинок. У Кольцепризраков, поэтому, есть нечто общее с туманом и дымом, они обладают чем‑то физическим, даже опасным или поражающим, но в то же время практически неосязаемым[235].

В толкиновской истории мы также находим универсальный — и особым образом присутствующий в христианской мысли — символизм света и тьмы. Достаточно вспомнить благословенный свет Амана, Негасимый Пламень Илуватара, прогоняющий Шелоб свет фиала Галадриэль с одной стороны — и образы, связанные с Темным Властелином — с другой. Этот символизм фундаментальным образом используется также в библейской традиции, особенно у апостола Иоанна: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой Тьмы» (1 Ин. 1, 5), ‹-И свет во тьме светит, и тьма его не объяла» (Ин. 1, 5), «свет пришел в мир, и возлюбили люди больше тьму, чем свет» (Ин. 3, 19)· Праведники называются «сынами света " в отличие от «сынов тьмы», праведная жизнь — «хождение во свете», наконец Иисус Христос — «Свет миру». Связь этой символики с уже рассмотренными мной представлениями о природе добра и зла достаточно очевидна. Свет не только есть — он также распространяется и передается, выявляет суть тех предметов, на которые падает. Тьма не имеет независимого существования — это лишь отсутствие света, лишенное собственного бытия. Тьма появляется лишь тогда, когда что‑то заслоняет свет[236].

Интересны и другие словесные образы зла у Толкина: «искажение», «порча», «запятнанность», «повреждение». Подпадающий под власть зла «иссыхает», «выцветает», делается «бледным» (последний образ хорошо знаком средневековой христианской традиции — бледность очень часто ассоциируется со злом в относящихся к ней текстах). Слово «ничтойность» (nothingness) используется в отношении Черных Всадников. Все эти образы передают сущностное ничтожество зла, ту фундаментальную для толкиновской метафизики истину, что ничто не бывает злым изначально, становясь таким лишь в результате «падения» (интересно, что такое словоупотребление в этом отношении во многом аналогично языку Ветхого Завета).

Еще одна сторона зла — его «эгоистичность» и самозамкнутость. Отвратившись от Бога в качестве конечно цели — и полноты Блага, утратив любовь — а значит и способность восхищения Другим (или другими) и возможность понимать их, личность, в той степени, в которой она поражена злом, неминуемо обращает все свое внимание на себя. Подлинное творчество для нее невозможно. Кроме себя она ничего не видит. Это состояние жалкой слепоты. Из остатков звуков доверенной ей части Музыки она может лишь создавать бесконечное повторение одного и того же искаженного мотива, уже лишенного смысла — и подлинной СИЛЫ:

И, наконец, стало казаться, что две музыки звучат одновременно пред троном Илуватара, и были они совершенно различны. Одна была широка, глубока и прекрасна, но медленна и исполнена глубокой скорби, из которой и исходила главная ее красота. Другая достигла теперь единства в себе самой: но была она громкой, блестящей, пустой и бесконечно повторяющейся; и гармонии в ней все же было мало — скорее, звенящий унисон множества труб, резкий и неприятный — и составленный всего из нескольких нот. И он тщился заглушить другую музыку неистовством своего голоса — но самые победные звуки его вплетались, захваченные ею, в ее скорбный узор[237].

Образ Диссонанса Мелькора в целом — достаточно глубоко передает «сущность» зла. Диссонанс — это не музыка и не мелодия. В сущности, это лишь разлад (распад, разрушение) в Музыке. Он не может победить Музыку, потому что он пользуется звуками, принадлежащими ей — но, лишенные истока своей подлинной силы — предложенной Илуватаром темы — они теряют себя, а потому немощны, сколь бы громкими не казались. Противясь теме Илуватара, Диссонанс не в силах всецело уйти от нее прочь.

Потеряв возможность понимать других (а значит — и себя), личность, обращенная ко злу, фактически делает себя мерой всего. Но это также становится ее слабостью — так Саурон до последнего момента не может даже предположить, что Кольцо попытаются уничтожить — потому что для него подобное устремление, сопряженное с отказом от заключенного в Кольце могущества, было бы просто немыслимо. Вся сила, которой завладевает зло, оказывается тщетной — вся его история — это история «промаха мимо цели» (именно таково буквальное значение греческого слова, которое мы обычно переводим как «грех»). Исключив себя из движения к той цели, ради которой она создана, естественной для нее и несущей ей счастье, личность, обратившаяся ко злу, оказывается не в состоянии достичь даже своих собственных целей, в том числе и потому, что сами эти цели — ложны и иллюзорны.

По замечанию св. Фомы Аквинского, падшие ангелы лишены счастья и радости. Они исполнены тоски, печали и страха[238]. Схожие мысли высказывались и более древними Отцами Церкви. Состояние «лишенности» блага, к которому личность устремляется, по самой своей природе порождает и усиливает в злой воле зависть и ненависть по отношению к добру и жизни. М. Каменкович и В. Кар- рик вполне справедливо называют «одним из наиболее поразительных интуитивных проникновений Толкина в природу зла»[239] описание голоса Навий (нежити) в «Содружестве Кольца»:

Вдруг послышалось пение или, скорее, холодное, невнятное бормотание. Оно то усиливалось, то сходило на нет. Голос казался далеким и бесконечно заунывным. Доносился он то сверху — высоким и тонким плачем, то снизу — глухим подземным стоном. Сплошной поток печальных, но жутких звуков постепенно складывался в слова, мрачные, жестокие, холодные, не знающие милости, но полные отчаяния и жалобы. Ночь, навеки лишенная света, слала упреки утру, холод проклинал тепло, которого жаждал и не мог обрести[240].

Образы добра и зла, во «Властелине Колец» и в других частях толкиновской истории глубоко трогают не только своей художественной выразительностью, но и правдивостью. Всматриваясь в них, мы прикасаемся к более глубокому пониманию того, что остается для нас вполне верным и справедливым в нашей собственной жизни — здесь и теперь.

Падение и его последствия

Как бы то ни было, во всей этой писанине речь идет главным образом о Падении, Смертности и Машине. О Падении — неизбежно, и мотив этот возникает в нескольких формах[241].

Толкин был уверен, что повествование всегда касается Падения. Очевидно, это связано с тем, что любое повествование, которое мы только можем себе представить, неизбежно связано с историей, частью которой являемся мы сами — а это история падшего мира. Мы не знаем, что могла бы представлять собой история вне Падения — может быть, мы узнаем это, когда история Падения и Спасения завершится. Но пока она еще не завершилась — и любое повествование, которое стремится быть правдивым, не может избежать темы Падения, выраженной явно или скрыто. Тема Падения (и следующая из нее тема Спасения) — это также одна из основополагающих тем христианского богословия.

В толкиновской истории эта тема возникает не единожды. Сперва (если рассматривать эту историю в хронологическом порядке) мы сталкиваемся с падением Моргота и других сотворенных духов — и с его последствиями. Затем мы имеем дело с падением «непад- ших» эльфов, а вслед за этим — с падением народа людей (тема, начала которой Толкин касаться избегал — но все же коснулся). Наконец, мы встречаем целый ряд личных падений — некоторые из которых кончаются трагично (как в случае с Денетором или Сарума- ном), некоторые — проходят через некое исцеление («падение» Ауле или история Боромира). Темы личных падений — примеров того разнообразия, какое обретает Падение в истории — мы еще коснемся, рассматривая самые разные вопросы. Сейчас же предметом нашего внимания будут вопросы ‹-глобальные», затрагивающие все пространство толкиновской истории: первое Падение, падение людей и образ «непадших» эльфов.

Говоря о природе зла, мы уже косвенно касались темы Падения Моргота. Теперь пришло время взглянуть на нее с другой стороны — а именно на ‹-причины» этого падения, на его суть, на его развитие и последствия. Обсуждая космогонию своей истории в письме к Мил- тону Уолдмэну, Толкин пишет:

На космогоническом плане имеет место падение: падение ангелов, сказали бы мы. Хотя, конечно же, по форме совершенно отличное от христианского мифа. Эти предания «новые», они не заимствованы напрямую из других мифов и легенд, но неизбежно содержат в себе изрядную долю древних широко распространенных мотивов или элементов. В конце концов, я считаю, что легенды и мифы в значительной степени сотканы из «истины» и, несомненно, представляют отдельные ее аспекты, которые воспринять можно только в такой форме; давным–давно определенные истины и формы воплощения такого рода были открыты и неизбежно возникают вновь и вновь. Не может быть «истории» без падения — все истории в конечном счете повествуют о падении — по крайней мере для человеческих умов, таких, какие мы знаем и какими наделены[242].

Падение Мелькора (Моргота) происходит до создания видимого мира, во время Великой Музыки, при развитии первой темы Илуватара:

Но тема развивалась — ив душу Мелькора запало искушение вплести в нее мелодии собственных дум, что были противны теме Илуватара: ибо так мыслил он возвысить силу и блеск партии, назначенной ему.

Ибо более всех Айнуров был одарен Мелькор мудростью и силой, владея частицами открытого каждому из его братьев. Часто уходил он один в Ничто, ища Негасимое Пламя: ибо горячая жажда дать Бытие собственным творениям владела им»; и казалось ему, что Илува- тар не спешит обращать Ничто в нечто и нетерпение охватывало его при виде пустоты. Однако Пламени он не нашел, ибо Пламя было у Илуватара. Но, оставаясь один, Мелькор обрел думы, непохожие на думы собратьев.

Некоторые из этих помыслов и вплел он теперь в свою музыку — и сейчас же вокруг него начался разлад, и многие, что пели рядом с ним, сникли, разум их смутился, и мелодии стихли; а некоторые стали вторить его музыке и изменили свои помыслы. Тогда Диссонанс Мелькора разросся, и прежние мелодии потонули в море бурлящих звуков ‹.‚.›[243].

Размышляя над этим «мифологическим» рассказом, мы можем вычленить из него несколько существенных моментов. Моргот (тогда еще Мелькор) — это сотворенный дух, самый могущественный среди Айнур. Искушение (это слово здесь можно употребить только условно — его никто не искушал, он сам склонился ко злу), которому он последовал, состояло в том, чтобы заложить в Музыку мелодии «противные теме Илуватара». Речь идет о попытке избрать собственные замыслы, отвернувшись от блага, даруемого Эру. Еще прежде, судя по всему, он склонялся к таким мыслям, пытаясь получить (для одного себя! — «ибо горячая жажда дать бытие собственным творениям владела им) то, что принадлежит лишь Эру — Негасимое Пламя (образ, намекающий в этой легенде на Лицо Святого Духа), узурпировать (хотя это было и невозможно) способность к акту творения, приведения чего‑то из небытия к бытию. В дальнейшем развитии повествования мы увидим, что Моргот всегда стремится к господству — видимо и собственные «творения» были нужны ему лишь для того, чтобы они следовали и подчинялись ему. Такова и его «мелодия» — как мы можем видеть из повествования, в отличие от тем Илуватара (которые таковы, что в их развитие свободно вплетаются личностные голоса каждого из поющих), к «мелодии» Мелькора можно присоединиться лишь одним путем — «вторя его музыке». Эта «мелодия» порождает Диссонанс — поскольку отворачивается от темы Илуватара (предназначенной заключить в себе все тварное благо). Мы имеем здесь (а дальнейшие повествования уточняет его) образ падения величайшего тварного духа, последовавшего через гордыню к желанию того, что принадлежит лишь Богу, к стремлению господствовать — а не служить Эру и другим вокруг себя, к зависти, к попытке захватить всякую власть — и к злобе. Первый падший дух увлекает за собой множество меньших, поддавшихся его влиянию и им обольщенных. Основным его оружием будет насилие и ложь.

В этом ясно присутствуют наиболее существенные черты представления о падении ангелов, присущего христианскому преданию. Практически единогласно мнение Отцов Церкви о том, что сперва пал один ангел, а затем он увлек за собою остальных падших духов. Первопадший ангел, по мнению многих богословов, был наиболее совершенным и могущественным из числа всех сотворенных Богом духов, стоящим выше всех ангельских воинств. «Первейший из небесных светов, по гордости своей, утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью род человеческий» (Св. Григорий Нази- анзен). Такого же мнения придерживался и Ангельский Доктор — св. Фома Аквинский[244]. Этот первый и главнейший из падших ангелов именуется в Священном Писании сатаной (в переводе с греческого это значит «враг, противник»), денницей (или Люцифером — «светозарным»), диаволом (что значит в переводе «клеветник, лжец, обольститель»). Очень интересно отметить, что наименование, данное падшему Мелькору у Толкина — Моргот («враг») — дословно совпадает с библейским «сатана».

Сатана падает через гордыню и зависть. «Гордость прияла начало свое от диавола, который, обольстившись своим могуществом и достоинством, данным ему от Создателя, и, возомнивши быть равным своему Виновнику, низвержен с высоты небесной вместе с теми ангелами, коих увлек он в свое нечестие» (Св. Амвросий Медио- ланский)[245]. О природе гордыни сатаны существуют различные святоотеческие мнения. Большинство говорит о том, что он возжелал уподобиться Богу. Святой Августин говорит о «любви к себе вплоть до презрения к Богу», и, думается, это — вполне отвечающая сатанинской гордыне характеристика. Св. Фома пишет, что зависть и гордыня — два греха падших ангелов. Пав, сатана увлек за собой множество других ангелов. Тот же св. Фома упоминает, что он подвиг их к греху ради подчинения себе. Сатана жаждет гибели и подчинения себе других из злобы и зависти. Он насилием и ложью подчиняет себе других. «Он также стремился властвовать над другими, что также есть не что иное, как извращенное желание быть подобным Богу " (Св. Фома Аквинский)[246]. В описании падения Мелькора, как мы уже показали, присутствуют все эти существенные для христианского предания черты, хотя в толкиновской истории, как обычно, особенно подчеркнутым оказывается то, что связано с соотношением подлинного творчества и искажения.

Сам Толкин усматривал некоторое отличие описанной им мифологической картины от христианского «мифа» в следующем:

На мой взгляд, различие между данным Мифом и тем, что, вероятно, можно назвать христианской мифологией, заключается в следующем. В последней Падение Людей следует за и является следствием (хотя и не обязательным) «Падения ангелов»: бунта сотворенной свободной воли на уровне более высоком, нежели человек; однако здесь не утверждается определенно и недвусмысленно (а во многих версиях не утверждается вовсе), что бунт затронул «Мир» и его природу: зло было привнесено извне, Сатаной. В данном Мифе бунт сотворенной свободной воли предшествует сотворению Мира (Эа); и Эа содержит в себе, привнесенные через вторичное творчество, зло, бунты, диссонирующие элементы своей собственной природы, уже тогда, когда прозвучало «Да будет так». Следовательно, падение или искажение всего, что в ней есть и всех ее обитателей, стало возможностью, если не неизбежностью[247].

Это было написано в черновике письма Роне Бир, который никогда не был отправлен. Вполне возможно, что не был отправлен он именно потому, что Толкин почувствовал определенный дефект приведенных в нем «богословских» рассуждений. Именно в эти годы Толкин, судя по всему (примерно в это время был написан «Атра- бет» и тексты, опубликованные потом под заглавием «Преображенные мифы»), немало думал на эту тему. Возможно, он отказался от изложенных в процитированном черновике взглядов в пользу более взвешенных — на это указывает тот факт, что ни в одном ином тексте эти взгляды не подтверждаются.

При внимательном рассмотрении очевидна допущенная Толки- ном в этом тексте «метафизическая» ошибка. Акт творения принадлежит Эру. Он свободен изменить Музыку, воплощая ее в творении. Кроме того, мы видим, что Эа оказывается после сотворения в неоформленном состоянии. Именно в нем, уже сотворенном, происходит борьба между Морготом и другими Валар — в ходе этой борьбы в мир привносится определенное искажение. Потом Моргот много сил тратит на то, чтобы полнее контролировать неодушевленную материю (на это указано в «Преображенных мифах». Возможно, что он привносит в некоторые материальные вещи как бы «отраву», которая делает пользование ими небезопасным (как бы некую противоположность особой Божьей благодати). Но это никоим образом не искажает самого основания вещей. Вспомним «Атрабет» — «материя изначально была всецело благой». «Атрабет» подсказывает, что речь может идти именно о насильственном привнесении в нее некоторого искажения (то есть после творения). Недаром в нем было использовано английское слово intruded, имеющее оттенок именно такого насильственного внедрения. На дальнейшее уточнение толкиновских взглядов может указывать и текст из «Преображенных мифов»:

Сказано, что несмотря на то, что великое зло творится ныне на Арде и многие вещи — в разладе, а добро для одного оборачивается вредом для другого, тем не менее, в основах этого мира заложено добро; и он тянется к добру, исцеляя себя вложенной в него при Творении мощью. Зло на Арде должно потерпеть поражение и исчезнуть, если не будет возрождено извне; то есть разумами и существами, Арде не принадлежащими[248].

Что касается «момента» падения сатаны и его ангелов — в христианской традиции на сей счет имеются самые различные мнения, одни из которых относят его ко времени до творения видимого мира, а другие — ко времени уже после его сотворения. Ни одна из этих точек зрения, по сути, не получает общецерковного предпочтения. Тем не менее, традиционное богословие, как правило, склонялось к тому, что зло было привнесено в видимую природу после падения человека. Вот что пишет об этом современный католический автор, профессор философии в Университете Западного Вашингтона (Беллингэм, Вашингтон) в своей книге ‹-Дж. Р. Р. Толкин: миф, нравственность и религия»:

Сегодня, конечно, богословский статус, который вы придаете падению ангелов, весьма сильно зависит от того, к какой религиозной деноминации вы принадлежите, и от того, являетесь вы традиционалистом или «либералом» в богословии. Как традиционный католик, Толкин должен был принимать традиционный католический взгляд, но многое в этом взгляде относится к богословским рассуждениям на основании намеков Писания; весьма мало что определено как часть католического вероучения, которое католики должны принимать как часть своей веры. Четвертый Латеранский Собор, к примеру, объявил, что «диавол и другие демоны были созданы благими по природе Богом, но последством собственного акта стали злы». Однако относительно времени этого события не существует определения: богословские рассуждения клонились к тому, чтобы согласиться, что все ангелы пали одновременно, но нет никаких веских причин признать это верным.

Ключевым моментом толкиновского «мифа», однако, является то, что падение ангелов оказало реальное физическое воздейтвие на мир, что некоторые жестокие и уродливые моменты видимого мира могли отсутствовать в изначальном замысле Бога. В своей книге «Страдание» (The Problem of Pain), которая, как нам известно, читалась Инк- лингами, К. С. Льюис использует чем‑то похожую идею, обсуждая страдание животных:

«Прежде страдания животных возводили к грехопадению человека; и правда, бесплодный мятеж Адама в немалой степени испортил мир. Но теперь мы знаем, что животные существовали задолго до людей и поедали друг друга. Думая об этом, поневоле вспомнишь то, что не было догмой, но всегда входило в вероучение Церкви и подразумевается во многих словах Христа, Иоанна и Павла. Я имею в виду веру в то, что человек не первый восстал протаів Бога, — другое, более мощное создание, отступившее от Создателя, стало князем тьмы и тем самым — князем мира сего. ‹.‚.› И вот, мне представляется вполне вероятным, что некие невидимые твари действовали во Вселенной, или в Солнечной системе, или на Земле до сотворения человека. Я не пьпаюсь «объяснить все зло»; я просто расширяю утверждение о том, что зло — порождение свободной воли. Если, какя сам верю, твари эти существуют, они могли портаіть животный мир, когда людей еще не было·.[249]

Трудно сказать, кто на кого повлиял в этом случае ‹.‚.›. Льюис мог в некотором отношении заимствовать мысль у Толкина, или Толкин — у Льюиса, или, что более вероятно, они независимо пришли к общей идее на основании общей для них христианской традиции. В любом случае это интересное рассуждение о происхождении некоторых видов зла в мире (разумеется, человек должен принимать падение ангелов как часть своей системы верований, чтобы эта идея что‑либо могла объяснить)[250].

С богословской точки зрения можно сказать, что важно провести различие между физической «порчей» и нравственным злом. Возможно предположить, что приведенное рассуждение Льюиса (и «метафизическая» концепция толкиновского мифа) вполне верна. Ангелы, согласно христианскому богословию, имеют большую власть над материальным миром и могут оказывать воздействие на него. С другой стороны, осмелюсь предположить, что принятие такой точки зрения вовсе не противоречит «традиционному» взгляду на привнесение зла в творение падением человека. Привнесение, о котором идет речь в первом и во втором случае, просто могло иметь различную природу. При таком понимании, предполагается, что до падения человека падшие духи могли лишь «физически» воздействовать на телесную природу, насильственно повреждая ее или внедряя в нее нечто злое, поврежденное, но, в принципе, чужеродное по отношению к ее собственной сущности. Человек же был сотворен как Царь телесного мироздания, как владыка и глава видимого мира — и его падение не могло не оказать более глубокого, «нравственного», если можно употребить такое слово, влияния на мир. Можно сказать, что в падшем человеке весь мир пропитался горечью. До падения человека мир «повреждался» извне. В человеке мир пал «изнутри». Вполне возможна верность подобного взгляда на мир и его «падение». При любом богословском подходе к этой проблеме, верными останутся слова апостола Павла о том, что «тварь подчинилась суете не по своей воле» (Рим. 8, 20).

Страсть к господству и обладанию всем для себя одного — логическое следствие сатанинской гордыни. Ложь становится ее орудием, потому что истина неминуемо ведет к Богу. Все это мы видим, наблюдая разворачивание последствий падения Мелькора:

И он лгал — вначале даже себе самому — что хочет отправиться туда и привести все в порядок к приходу Детей Илуватара ‹.‚.›. Но превыше всего желал он подчинить себе Эльфов и Людей, завидуя дарам, коими обещал одарить их Илуватар: и он жаждал иметь слуг и подданных и зваться Властелином, и господствовать над душой и волей других[251].

Он объявляет себя повелителем Арды (как не вспомнить библейское наименование диавола <·князем мира сего»):

И когда юная Земля была полна пламени, Мелькор возжаждал ее и сказал прочим Валар: «Это будет мое царство: я объявляю его своим»[252].

На Арду он приходит «в облике ярчайшего пламени»[253]. Вспомним здесь библейские слова, традиционно относимые к сатане:

Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своём: «Взойду на небо, выше звёзд Божьих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней (Ис. 14, 12–15).

Заметим здесь, что «денница» в этом тексте — это русский вариант наименования «Люцифер», что означает «светозарный». Интересно также и упоминание в этом тексте «горы» на «краю севера» (как известно, твердыня Моргота в толкиновской истории располагалась на крайнем севере мира).

Своих слуг он удерживает страхом и ложью — в то время, как благословенным Валар подчиняются из любви и следуя правде. В своей лжи он доходит (в истории о детях Хурина из «Неоконченных Преданий Нуменора и Средиземья») до объявления себя творцом мира:

Верховный Король — это я, Мелькор, первый и могущественнейший из валар, кто был до начала Арды и создал ее. Тень моего замысла лежит на Арде, и все, что в ней, склоняется на мою сторону, медленно, но верно[254].

Хурин отвечает на это:

Наши отцы слышали это от тебя давным–давно. Но мы избежали твоей тени. А теперь — теперь мы знаем тебя, ибо мы видели лица тех, кто зрел Свет, и внимали голосу беседовавших с Манвэ. Ты был до Ар- ды, но и другие тоже, и не ты ее создал. И ты — не самый могучий: ведь ты растратил свою мощь на себя, расточил ее в своей пустоте.

Эти слова Хурина — не просто мужество перед лицом Врага. Он говорит об истине, которая, согласно толкиновским текстам, была известна Мудрым Арды: направив свои усилия на служения самому себе, Моргот как бы растратил себя, став значительно слабее. Он, бывший некогда славнейшим из Айнур, все еще остается очень могущественным — но уже несет в себе свое поражение. В «Мифах трансформированных» Толкин так описывает встречу Мелькора и Манвэ после взятия твердыни Врага Утумно:

Оба были поражены: Манвэ — осознанием разрушения Мелькора, как личности, а Мелькор — пониманием этого со своей точки зрения — у него теперь меньше личной силы, чему у Манвэ и он не может больше усмирять брата одним взглядом[255].

По вполне христианской мысли Толкина, падение и злодеяния не могут не разрушать личность изнутри. Ненависть разрушительна не только для мира, но и для того, кто ненавидит. Следующее за отрицанием Бога отрицание сотворенного блага не может вести к победе.

Как и у сатаны христианского предания, падение Мелькора становится необратимым. Здесь, в связи с некоторыми текстами Толкина, интересно упомянуть мнения некоторых Отцов Церкви (хотя и не общепринятое) о том, что падение падших духов стало необратимо лишь после того, как они отвергли данную им Богом возможность покаяния[256].

Толкиновская история примечательна прежде всего тем, что она уделяет внимание падению личности Мелькора — и этом являет все то, что всегда неизбежно сопровождает падение всякой личности, в том числе и человеческой.

Падший Мелькор склоняет к Падению Людей. Толкин долго избегал касаться темы начала этого падения в своем легендариуме. В 1951 году, в письме к Милтону Уолдмэну он объясняет причины этого молчания, упоминая при этом свое эссе «О волшебных историях». В начале он объясняет некоторые причины, по которым он не считает артурианский цикл легенд подходящей «мифологией для Англии»:

‹.‚.› что более важно: артурнана не только связана с христианством, но также явным образом его в себе содержит.

В силу причин, в которые я вдаваться не буду, это мне кажется пагубным. Миф и волшебная сказка должны, как любое искусство, отражать и содержать в растворенном состоянии элементы моральной и религиозной истины (или заблуждения), но только не эксплицитно, не в известной форме первичного «реального» мира. (Я говорю, конечно же, о нынешней нашей ситуации, а вовсе не о древних, языческих, дохристианских днях. И я не стану повторять того, что попытался высказать в своем эссе, которое вы уже читали).

‹.‚.›.

Первое падение людей, в силу приведенных причин, нигде не фигурирует: когда люди появляются на сцене, все это осталось в далеком прошлом; существуют лишь слухи о том, что на какое‑то время люди оказались под властью Врага и что некоторые из них раскаялись[257].

Однако в последующем Толкин преступает этот запрет. В «Атра- бет» и текстах, сопровождающих его, содержится рассказ о первом падении людей. Рассказ этот представлен как часть разговора эль- фийского владыки Финрода с женщиной из людей по имени Анд- рет. История падения, включенная в него, разумеется, рассказана лишь как легенда, не претендующая на историческую действительность — легенда одного из людских народов, содержащая, по–види- мому, ЛИШЬ ОТГОЛОСКИ ИСТИНЫ:

Ведь из легенд истину (если она там есть) приходится вымолачивать, как зерно из снопа. А в обмолоченном зерне всегда остаются плевелы, а вместе с плевелами часто бросают на ветер и зерно.

Но в моем народе, от мудреца к мудрец, через вековую тьму, передается предание, будто люде теперь не такие, как были раньше, и природа их не та, истинная, что была вначале. У мудрецов народа Мара- ха говорится об этом больше — они еще хранят в памяти имя Того, Кого вы зовете Единым, а мой народ почти забыл о Нем. Такучила меня Аданэль. У них ясно сказано, что люди недолговечны не от природы — их сделало такими коварство Владыки Тьмы, которого мы не именуем[258].

В самом «Атрабет» Андрет отказывается говорить с Финродом о падении Людей, поскольку у них не принято говорить об этом с чужими. В «примечаниях» к «Атрабет» Толкин пишет:

Вероятно, Андрет действительно предпочла умолчать. Отчасти из некой солидарности, которая не позволяла людям открывать эльфам все, что они знали о тьме позади; отчасти потому, что Андрет сама не могла разобраться в противоречивых преданиях людей. В расширенных вариантах «Атрабет», явно дополненных нуменорцами, она, по настоянию Финрода, дает более полный ответ. Одни варианты текста очень краткие, другие длиннее. Однако все сходятся на том, что причиной катастрофы было то, что люди приняли Мелькора как Царя (или Царя и Бога)[259].

К тексту «примечаний» приложен один из вариантов этой легенды, происходящий от людей Нуменора. «Повесть Аданэли» — так называется текст — действительно содержит один из вариантов преданий людей о своем падении. Этот текст легендарен — а значит, что даже внутри толкиновской истории он не может претендовать на какую‑либо историческую истинность («легенда в легенде»), на что указывает сам Толкин в том же «примечании». Эта легенда красива и интересна. Сюжет ее, вкратце, таков.

На заре истории людей еще никто не умирал. Голос Единого говорил с людьми, и люди внимали Ему:

Вы — мои дети. Я послал вас, чтобы вы жили здесь. Придет время, и вы унаследуете всю Землю, но пока вы еще дети и должны учиться. Взывайте ко мне, и услышу; ибо я смотрю на вас.[260]

Голос Единого пробудил в людях речь, как ответ. В те времена они обращались к Единому, и он отвечал им. Он призывал людей терпеливо познавать мир, не стараясь повзрослеть раньше времени. Но люди были нетерпеливы. Тогда среди них явился Мелькор в виде, подобном человеческому, но выше и прекраснее. Искусными речами и прекрасным видом он соблазнил их, и они приняли его, как наставника. Они начали поклоняться ему, и он поработил их:

И все, чему он учнл, казалось хорошим, ибо велики были его познания. Но все чаще и чаще заговаривал он о Тьме.

— Тьма — превыше всего, — говорил он, — ибо Она не имеет границ. Я пришел из Тьмы, но я — повелитель ее. Ибо это я создал Свет. Я создал Солнце, и Луну, и бессчетные звезды. Я спасу вас от Тьмы — а иначе Она поглотила бы вас.

Люди упомянули ему о Голосе. Но Голос Единого он с ненавистью назвал голосом Тьмы, и внушал людям страх перед Эру, который прежде говорил с ними. Затем он оставил людей и ушел, после чего людям стало тяжко без его даров. Потом он явился снова, и предложил людям выбор между Голосом, который называл Голосом Тьмы, и собой. И люди отреклись от Единого и назвали Мелькора своим Владыкой. Они начали служить ему и поклоняться ему, построив для него Дом (святилище).

После этого мы стали страшиться Тьмы. Он же редко являлся нам в прежнем, прекрасном обличье, и даров приносил мало. Если мы в великой нужде осмеливались приходить в Дом и молить его о помощи, он отвечал нам и повелевал. Но теперь он всегда требовал от нас сделать что‑нибудь или принести ему какой‑нибудь дар, прежде чем внять нашей молитве; и дела, которых он требовал, становились все хуже, а дары — все непосильнее.

Голос Эру лишь единожды заговорил с людьми после их падения. Он заговорил с ними в тихой ночи и сказал:

— Вы отреклись от Меня, но останетесь Моими. Я дал вам жизнь. Теперь она сократится, и все вы вскоре придете ко мне и узнаете, кто ваш Владыка: тот, кому вы поклоняетесь, или Я, создавший его.

Люди стали бояться Тьмы, ибо думали, что, умирая, поглощаются ею. Мелькор же не только не защищал их от их страха, но и угрожал еще более быстрой смертью тем, кто не будет ему повиноваться.

И нас начали осаждать всяческие беды: усталость, голод, болезни; и Земля и все, что на ней, обратились против нас. Огонь и Вода восстали на нас. Звери и птицы начали избегать нас, а те, что сильнее, нападали иа нас. Растения отравляли нас; мы начали бояться даже тени небесной.

Тяжкой стала жизнь людей под гнетом Мелькора. Лишь некоторых, особенно сильных и жестоких, он приближал к себе и делился с ними тайными знаниями, дарившими им могущество. Люди не ведали отдыха среди трудов и горестей. Тогда некоторые из них восстали и отказались служить Мелькору — ибо это он лгал им и желал поглотить их. Но большинство, боясь гнева Мелькора и надеясь заслужить его милость, стали убивать восставших против его власти, сжигая их живыми на костре в святилище Мелькора.

В рамках толкиновской истории верно то, что часть павших людей осталась «под тенью» — они продолжали поклоняться Мелькору. Другая часть — те, что стали потом народами Западных Земель — раскаялись и бежали из‑под власти Моргота.

Это легенда. С точки зрения христианской, такая легенда, конечно, может содержать лишь фрагменты истины. Лишь библейский, богодухновенный «миф» в образной форме в полноте раскрывает перед нами истины о человеческом падении. Вместе с тем, стоит отметить, что многие существенные мотивы объединяют приведенную легенду с библейским рассказом о грехопадении. К числу таких мотивов относится то, что люди в обоих рассказах были соблазнены падшим ангелом после некоего искушения. В обоих повествованиях это искушение касалось некоего знания (в Книге Бытия речь идет о Древе познания добра и зла, что в рамках ветхозаветного языка может читаться и как «познания всего»). В обоих случаях люди поддались сатанинской лжи и пали. И наконец, в обоих случаях это падение привело их от бессмертия к смертности — и, что также существенно, к нарушению гармонии с окружающим миром. Словам из «Повести Аданэли» о природе, восстающей на падшего человека, вполне могло бы найтись место в какой‑нибудь святоотеческой проповеди о падении Адама и Евы.

Итак, падение людей и его следствие — краткость жизни и смертность — неустранимая часть толкиновской истории. Об этом догадываются и помнят по крайней мере некоторые люди, и об этом, разумеется, помнит сам Толкин, описывая свою историю. В рамках христианской перспективы это — еще одно проявление ее истинности (а значит и «применимости» к реальности, в которой мы живем).

Все падения людей в истории не могут не напоминать первого падения. Практически все они оказываются связанными с искушением властью и победы над смертью, с «сатанинской ложью»[261] падших духов, или их прислужников, пробуждающих, укрепляющих или использующих это искушение, с поклонением злу (с языческими религиями в точном смысле слова) или с попыткой использовать его. В случае со «вторым падением» людей — историей гибели Нуменора — появляется еще и мотив нарушения заповеди (запрета, наложенного Валар — не стремиться попасть в бессмертные земли). Во всех случаях это падение влечет за собой катастрофу — глобальную, как при гибели Нуменора, или в масштабах личности (Черные Всадники). Следование по неблагому пути никогда не приводит к цели — ложь стоит у его начала, и отчаяние и гибель — в его конце. О падении Нуменора Толкин пишет в письме Милтону Уолд- мэну

«Низвержение Нуменора», Второе Падение людей (людей исправленных, и все‑таки смертных) оборачивается катастрофой, что положила конец не только Второй эпохе, но и Древнему Миру, первозданному миру легенды (представленному как плоский и имеющий предел). После этого начинается Третья эпоха, Век Сумерек, Medium Λινιιηι ‹.‚.›.[262]

«Низвержение» отчасти является результатом внутренней слабости в людях — следствия, если угодно, первого Падения (о котором в этих преданиях речи не идет): люди раскаялись, но окончательно исцелены не были. Награда на земле для людей куда опаснее наказания! Падение свершилось благодаря тому, что Саурон коварно воспользовался этой слабостью. Центральной темой здесь (как мне кажется, в истории о людях это неизбежно) является Воспрещение, или Запрет[263].

Падение Нуменора — оазиса монотеистической религии и почитания истинного Бога (Эру), имеет много общего с падениями избранного народа Божьего — Израиля, описанными в Ветхом Завете. В обоих случаях мы встречаем отход от истинного Бога (и нарушение определенных Им или Его представителями заповедей), ради достижения какого‑то кажущегося блага — бессмертия или просто благополучия, нежелание мириться с теми тяготами, которые мыслятся связанными с сохранением верности истине. Следствием является обращение к ложным богам и отказ от почитания истинного Бога. В истории Нуменора мы встречаемся и с праведным «остатком» Верных, сохраняющих свою верность истине. Можно сказать, что история падения Нуменора соответствует определенному «архетипу» падения народа, отраженному в библейской истории и служившему предметом размышлений Церкви на протяжении ряда столетий.

Помимо Людей в центре толкиновской истории оказывается еще один народ — эльфийский. Во многом подобные Людям — как и Люди, являясь воплощенными существами, состоящими из духа и плоти, Эльфы как бы являют нам определенные аспекты человеческой природы:

Разумеется, на самом‑то деле, вне моей истории, эльфы и люди — это всего лишь разные аспекты Человечности и символизируют проблему Смерти с точки зрения личности конечной, однако обладающей самосознанием и свободной волей. В данном мифологическом мире эльфы и люди в своих воплощенных обличиях приходятся друг другу родней, но в том, что касается отношения их «духа» к миру во времени, представляют собою различные «эксперименты», каждый из которых наделен своей собственной врожденной направленностью, а также и слабостью. Эльфы воплощают, так сказать, художественный, эстетический и чисто научный аспекты человеческой натуры, возведенный на уровень более высокий, нежели обычно видишь

В ЛЮДЯХ[264]'

С точки зрения Толкина, всякая история — по крайней мере доступная нам — это всегда история о Падении. Это относится и к Эльфам:

‹.‚.› эльфы пали — прежде, чем их «история» смогла стать историей в повествовательном смысле этого слова. (Первое падение людей, в силу приведенных причин, нигде не фигурирует: когда люди появляются на сцене, все это осталось в далеком прошлом; существуют лишь слухи о том, что на какое‑то время люди оказались под властью Врага и что некоторые из них раскаялись). Основной корпус предания, «Сильмариллион» как таковой, посвящен падению одареннейшего рода эльфов, изгнанию их из Валинора (некое подобие Рая, обитель Богов) на окраинном Западе, их возвращению в Средиземье, землю, где они родились, но где давно уже господствует Враг, их борьбе с ним, пока еще зримо воплощенной силой Зла. ‹.‚.›.

‹.‚.›. Падение эльфов является следствием собственнического отношения Фэанора и его семерых сыновей к этим камням (Сипъмарип- лам —77.77.). ‹.‚.› Они сбивают с пути большую часть своего народа; те восстают против богов, покидают рай и отправляются на безнадежную войну с Врагом. Первым следствием их падения становится война в Раю[265], гибель эльфов от руки эльфов…[266]

При истоках этого падения стоит гордыня Фэанора:

В достижении своих целей был он нетерпелив и тверд ‹.‚.›. Немногим удавалось изменить его решения советом, и никому — силой. ‹.‚.› Ибо Фэанора влекло лишь пламя его собственной души, он трудился в одиночку ‹.‚.›, и не искал ни совета, ни помощи ни у кого в Амане, ни у великих, ни у малых, кроме — и то недолго — Нерданэли Мудрой, своей жены[267].

Ложь Врага также вплетается в причины этого падения. Тонко нащупывает он слабости Эльфов — и Фэанор также поддается его лжи, хотя и принимает ее не из его уст. Довершает предысторию падения привязанность, которую Фэанор испытывает к творению своих рук. Он желает своих творений для себя. Здесь мы можем увидеть мотив, очень важный для христианской философии творчество — желающий сохранить свое творение для себя неминуемо падает, потому что дары, в том числе и свои таланты, мы принимаем от Бога. Они не вполне принадлежат нам — они даны нам как возможность принесения уже нашего дара другим. Отказ от совершения этого дара несет с собой смерть и утрату наших собственных даров; отдавая же, мы принимаем куда большее — в конечном итоге, преображая мир, в котором живем.

Следствия этого падения Нолдор пронизывают весь «Сильма- риллион». Они наполняют его сочетанием героизма и предательства, переплетениями добрых и злых деяний.

Второе «падение» имеет отношение к предыстории «Властелина Колец» и к истории создания Колец Власти, во время которого Эльфы сближаются с Сауроном. Толкин рассматривает это «падение» следующим образом:

В первом (в повествовании о Кольцах Власти в «Сильмариллионе») представлено что‑то вроде второго падения или по крайней мере «заблуждения» эльфов. ‹.‚.› им хотелось один пирог да съесть дважды. Им хотелось наслаждаться миром, блаженством и совершенной памятью «Запада» — и в то же время оставаться на бренной земле, где их престиж как высшего народа, стоящего над дикими эльфами, гномами и людьми, был несравненно выше, нежели на нижней ступени иерархии Валинора. Так они стали одержимы «угасанием» — именно в этом ключе они воспринимали временные изменения (закон мира под солнцем). Они сделались печальны, искусство их (скажем так) обращено в прошлое ‹.‚.›.

‹.‚.› Саурон отыскал слабое место эльфов, предположив, что, помогая друг другу, они сумеют сделать западное Средиземье столь же прекрасным, как Валинор. На самом‑то деле то был завуалированный выпад против богов; подстрекательство попытаться создать отдельный независимый paй[268] <…>[269]

Кольца, сотворенные Эльфами в союзе с Сауроном, могли замедлять течение времени, сохраняя то, что Эльфы любили и то, чего они желали (или подобие этого). Они также приумножали естественные возможности владельца — «а это побуждение легко исказить и обратить во зло, в жажду господства»[270]. Некоторые возможности Колец происходили непосредственно от Саурона (лишь Три Эльфийских Кольца избежали этого). Таким образом, новое «господство» Саурона осуществляется при «соучастии» Эльфов, внутреннюю слабость которых тот искусно использовал. В этом «новом падении» Эльфов мы видим вновь определенного рода гордыню — на этот раз она выражается в своеобразном эгоцентризме (только свои желания и предпочтения, фактически, принимают во внимание Эльфы Эрегиона), в косвенном отвержении Замысла (включающего в себя разворачивание истории через перемены во времени), и, наконец, в принятии мысли о создании отдельного «рая» для себя — вне связи с теми, кто действует в истории от имени Творца.

Итак, тема Падения оказывается одной из основных тем толкиновской истории. В разных событиях она многократно преломляется и является перед нами в различных, иногда непохожих, образах. Тем не менее, ее христианское осмысление остается общим. Все они вполне могут «служить примером» (англ. «exemplify», слово, которое использовал в этом смысле сам Толкин) падения как такового, его истоков, сути и далеко идущих последствий. У истоков падения всегда оказывается гордыня — «ибо начало греха — гордость, и обладаемый ею изрыгает мерзость; и за это Господь насылает на него страшные наказания и вконец низлагает его» (Сир. 10, 15–16). Падение в истории людей всегда сопряжено с искушениями и диа- вольской ложью, и последствия его — трагичны. В толкиновской истории мы имеем дело с «падшим миром», то есть с тем миром, в котором мы сами живем. Этот мир отличается от благого Замысла Эру. Это не задуманная Им «Арда Неискаженная», это — «Арда Искаженная», «Арда Запятнанная» («Атрабет»),

Возможно ли исправление этого Искажения, исполнение Замысла? Есть ли надежда у живущих под «сенью смерти»? Что знают жители Арды об этом? К этим вопросам мы еще вернемся, когда будем говорить о Надежде.

«Антропология» Арды

Среди противников христианства встречаются люди, которые утверждают, что христианство — мрачная религия. Утверждая необходимость «спасения души», по их убеждению, христианская вера забывает о теле, презирает его и пренебрегает им, и вообще всем телесным и материальным. Мы уже отчасти коснулись этой темы, говоря о христианских взглядах на природу бытия. Христианству чуждо мироотрицание — напротив, христианин стремится по достоинству (но именно по достоинству, а не выше достоинства) оценить каждый Божий дар и принять его. Для христианина мир — это часть пути к Богу, а не цель. Но это вовсе не значит, что мир лишен значения. Красота Божьего творения не случайна, сотворенное — не тщетно, всякое подлинное благо обретает свое место в торжестве Божьего Царства.

Может ли такая вера, «жизнеутверждающая» и «мироутверждаю- щая», презирать человеческое тело? Конечно же нет. И в действительности такого отрицания никогда не было. Тело человека, сотворенного Богом по Его образу и подобию, не может быть неблагим, случайным. Это убеждение растворено во всем христианском мировоззрении — и прежде всего оно очевидно из присущей христианству веры в телесное воскресение, в то, что мы призваны войти в Царствие Божье с душой и телом.

Именно из‑за этого своего взгляда Церковь столкнулась в начале своей истории с немалыми трудностями, стремясь донести Евангелие до «эллинов». Греческая философия, которая стала основой всей эллинисической культуры, склонна была придавать значение лишь неизменному, духовному, нематериальному. Совершенным состоянием человека с точки зрения этого взгляда является состояние, свободное от «оков материи». Вера христиан в воскресение плоти была для представителей эллинской культуры чем‑то чуждым, странным, неприятным. Эта вера казалась примитивной и варварской. Описанная в книге Деяний Апостолов проповедь Павла в Афинах начинается вполне благополучно. Пока Павел говорит с афинянами о Боге, его благосклонно слушают. Отношение меняется, когда он касается темы воскресения: «Услышав же о воскресении мертвых, одни насмехались, другие сказали: мы послушаем тебя об этом еще раз (т. е. 'в другой раз» —П. П.)•> (Деян, 17, 32).

Свой взгляд на ценность тела, на то, что оно не «случайно» для человека, не «ущербно» по своей сути, Церкви пришлось отстаивать против многочисленных гностических сект, желавших на свой лад принять христианство, но, в рецидиве эллинского разума, не способных принять идею о благости всего сотворенного. Их представители то отрицали действительность телесного воплощения Христа, то называли творцом тела особого, злого «демиурга». Они склонны были рассматривать тело как темницу для души, устремленной к небу. Но не таким образом смотрели на это христиане, для которых тело было частью целостной личности человека.

Древние Отцы Церкви Востока и Запада отстаивали этот взгляд в столкновениях Церкви со лжеучениями. В западной богословской традиции это учение Церкви о целостности человеческой личное- ти обрело свое целостное выражение в творениях св. Фомы Аквинс- кого. Для св. Фомы соединение человеческой души и тела — к лучшему для души, более того — оно необходимо. Душа — это форма тела, что на языке схоластики означает, что она «образует», конституирует, в определенном отношении как бы «создает» для себя человеческое тело, некоторым образом задает его свойства. Душа без тела неполна. Полное человеческое существо нуждается и в душе, и в теле, и лишь в воплощении оно может стать совершенным. Без тела человек не будет до конца человеком. «Тело — не темница души, но ее слуга и орудие. Соединения души и тела — не наказание для души, но благодатная связь, в силу которой человеческая душа достигает полного совершенства»[271]. Человеческая душа отличается, согласно св. Фоме от ангельской именно тем, что «соединимость с телом, составляет сущностное свойство человеческой души»[272]. Человеческая душа, лишенная тела, неполна — она переживает эту лишенность, стремится к тому, чтобы обрести полноту, то есть желает иметь тело. Такова ее природа.

В свете этого христианского взгляда интересно взглянуть на «антропологию» Арды, то есть на те представления, которые ее жители имеют о природе Детей Илуватара — воплощенных разумных существ, обитателей мира. Эти представления представлены в нескольких толкиновских текстах: в «Осанвэ Кэнта», «О законах и обычаях Эльдар» и «История Финвэ и Мириэль» — но особенно полно и ярко — в «Атрабет».

Эльфы называют всех Детей Илувтара mirroanwi — «облеченные в плоть». Плоть они называют һгоа‚ а дух —fea. Толкин поясняет значение последнего слова:

Ғеа «душа», «дух» — индивидуальный «дух», живущий в һгоа любого из Воплощенных. Это понятие более или менее соответствует нашей «душе», а также «разуму», если проводить различие между мышлением н мыслительными процессами Воплощенных, обусловленными и ограниченными содействием физических органов һгоа. Таким образом, fea по сути своей (если отвлечься от ее опыта) является импульсом и способностью мыслить: исследовать и рассуждать, в отличие от получения сведений извне. Ғеа обладает сознанием и самосознанием; при этом «я» для Воплощенных включает также и һгоа. Эльдар говорили, что feci сохраняет впечатления или воспоминания һгоа и своего опыта, приобретенного совместно с телом[273].

Достаточно важно заметить, что здесь присутствует весьма характерное отождествление ‹-духа» с «умом», особенно характерное для западной богословской традиции. Отметим также очень важное с точки зрения христианской антропологии утверждение: ««я» для Воплощенных включает также и һгоа». В «Атрабет» это утверждение раскрывается подробно и очень глубоко. Это не удивительно — ведь основной темой диалога в «Атрабет» оказывается смерть и смертность Людей. Финрод говорит своей собеседнице Андрет, упомянув мнение Эльфов, согласно которому каждый из mirroanwi «есть союз тела и души, һгоа π fea — или, образно выражаясь, Дома и Жильца ":

Ибо что такое ужасная для вас смерть, если не разлука hroa π fed! И что такое утраченное вами бессмертие, если не неразрывность этого союза?

Но что же такое Человек? Союз Жильца, что лишь гость здесь, в Арде, и предназначен не для нее, и Дома, созданного из вещества Арды и потому, надо полагать, неразрывно связанного с ней. Можно ли надеяться, что Дом просуществует дольше Арды, которой он принадлежит? Но ведь Вы утверждаете, что и Дом был бессмертен, не так ли? Мне проще было бы поверить, что такая fea в свое время по доброй воле и естественным образом оставляла бы дом — хотя, наверное, жила бы здесь дольше, чем ей дозволено теперь. Тогда и «смерть», как я и говорил, казалась бы вам чем‑то другим: освобождением… — нет, возвращением: возвращением домой! Но Вы, похоже, не верите в это?

— Нет, не верю, — ответила Андрет. — Это презрение к телу. Такое идет от Тьмы. Это противоестественно для неискаженных Воплощенных, ибо их жизнь — союз души и тела, союз по любви. Тело — не постоялый двор, где проезжий ночует, чтобы утром уступить его другому и отправиться дальше. Это дом, он построен для одного хозяина. Это не только дом, это и одежда — и не только одежда сшита по хозяину, но и хозяин подогнан по одежде.

И потому я считаю, что разлука души и тела не может быть свойственна истинной природе человека. Вот если бы для тела было «естественно» оставаться пустым и умирать, а для fea — продолжать жить без тела, это в самом деле было бы противоречием, и природа человека ие была бы основана на взаимной любви его частей. Тело было бы в лучшем случае помехой, или даже оковами, а отнюдь не даром. Но ведь есть лишь один, кто создает оковы и помехи, и если бы наша природа была такой изначально, это значило бы, что это он создал нас такими, а Вы говорили, что такого даже произносить нельзя.

Увы! Люди, живущие во тьме, именно это и говорят — но не атани[274]. как тебе известно. Я считаю, что в этом мы подобны вам, истинно Воплощенным, и что нашим истинным и полным бытием можно назвать лишь любовь и согласие между Домом и Жильцом. И оттого смерть, разлучающая их, — катастрофа для обоих[275].

Итак, в толкиновской «антропологии», как ее представляют здесь представители «благих» народов, тело и дух воспринимаются как две части единой природы. «Гностическое», неприемлемое для христианского сознания представление о теле как о зле, как об оковах для души — полностью отвергается. Полностью отрицается и «гностическая» идея о сатане — Морготе — как творце тела. Природа человека (или эльфа) — это единство, союз тела и духа, основанный на взаимной любви его частей. Смерть Людей неестественна для этого союза, это — катастрофа. Катастрофа эта имеет причиной падение людей и действия Моргота.

В христианской перспективе особенно интересно представление о единстве духа и тела как о союзе любви. Оно необычно — подобные образы не часто встречаются у христианских богословов. Но между тем, оно является глубоко «христианским». В непадшем мире, в мире, каким замыслил его Бог, всякий союз и всякое единение — это следствие любви. Для нашего уха может странно звучать понятие любви, приложенное к «неразумной» природе — но стремление ее к союзу, единению, противоречащее распаду — это также и образ творящей любви Божией. Это устремление природы к тому благу, что предназначено ей Творцом, устремление, являющееся следствием Его любви и потому — устремление любящее. Не случайно апостол Павел уподобляет супружеский союз и отношения супругов в том числе и связи между душой и телом человека. Образ «любящего союза» между душой и телом, который был бы вполне уместен в святоотеческой «поэзни» описания природы человека до падения можно считать одной из самых глубоких «антропологических» интуиций толкиновского текста.

В черновом наброске того же текста из «Атрабет» (не использованном в окончательной редакции), в уста Андрет и Финрода вложен более пространный диалог на туже тему:

— Что же говорит мудрость людей о природе Мирруайиар? — спросил Финрод. — И как считаете Вы сами, Андрет — Вам ведь ведомо также многое из учения Эльдар?

— Люди, Мудрые и простые, говорят об этом разное, — ответила Андрет. — Многие считают, что есть только одно: тело, и что мы — те же звери, только умнее прочих и появились позже. Но другие думают, что тело — это не все, что в нем есть что‑то другое. Ибо мы часто называем тело «домом» или «одеждой» — а это значит, что внутри что- то есть, но что именно — трудно сказать.

Люди моего народа говорят обычно о «дыхании», или «дыхании жизни», и говорят еще, что, когда оно оставляет дом, его можно увидеть как призрак, прозрачный силуэт умершего.

— Это только догадки, — заметил Финрод. — Давным–давно мы тоже так думали, но теперь мы знаем, что этот жилец — не «дыхание» (дыхание — это часть һгоа), и бездомного жильца нельзя увидеть глазами, но fea живущего может представить глазам образ, который бездомный передает ей: память о самом себе.

— Может быть, — ответила Андрет. — А люди народа Мараха чаще говорят об «огне», «огне в очаге», который согревает дом и распространяет жар сердца, или чад гнева.

— Это тоже догадка, — сказал Финрод, — и, по–моему, в ней тоже есть доля правды.

— Несомненно, — подтвердила Андрет. — Но те, кто говорит о «дыхании» или «огне», считают, что это — жизнь всего живого. У людей есть дома, а у птиц и зверей — норы и гнезда, так же и с жизнью: и у тех, и у других есть внутри жизнь, которая может уйти или угаснуть.

— Чем же тогда, по–вашему, люди отличаются от животных? — спросил Финрод. — И как же тогда они утверждают, будто некогда обладали бесконечной жизнью?

— Мудрые думали об этом, — ответила Андрет. — Среди них есть такие, кто говорит почти то же, что Эльдар. Но они говорят о трех частях: земле, огне и Жильце. Они имеют в виду вещество, из которого состоит тело (оно само по себе инертно, не растет и не движется), жизнь — растущую и увеличивающуюся, и Жильца, что обитает внутри и владеет и домом, и очагом — или, по крайней мере, владел некогда.

— И не хочет расставаться с ними, — и некогда не был обязан расставаться? — вставил Финрод. — Значит, это Жилец пострадал?

— Нет, — возразила Андрет. — Нет, это точно. Пострадал Человек, весь в целом: и дом, и жизнь, и хозяин.

— Но зло причинили именно Хозяину, как говорите Вы, — хотя я подозреваю, что это сам Хозяин сотворил некое ЗЛО: ведь дом может пострадать по вине Хозяина, но не Хозяин — за провинность дома! Ладно, оставим, раз Вы не хотите говорить об этом. А Вы сами верите в это?

— Это не вера, — сказала Андрет. — Мы знаем слишком мало, чтобы быть уверенными в том, что такое «земля», «рост» или «мысль» — а может, и никогда не узнаем; ибо, если их в самом деле создал Единый, они всегда будут таить в себе некую неразрешимую загадку, сколько бы мы их ни изучали. Но я считаю, что наша догадка близка к истине[276]' '.

Этот текст особенно интересен тем, что в нем рассматриваются идеи и взгляды, которые хорошо известны в истории человеческой мысли. Люди строят свои взгляды на «философских» догадках. Эльфам повезло больше — благодаря общению с Валар, им больше известно об истинной природе этого мира и тех, кто в нем обитает. Для них (как и для Андрет, знакомой с некоторыми из их знаний) недопустим чистый материализм (представление о том, что человек есть лишь тело), как и представление о человеческой душе лишь как о жизненном принципе. Мудрые люди говорят почти то же, что и Эльфы, но ведут речь о «земле, огне и Жильце».

Объяснение этих терминов напоминает нам о христианской богословской традиции, берущей начало в Писании (в частности в посланиях апостола Павла). Дело в том, что в библейском языке

Нового Завета есть два «терминологических набора» для описания устроения человека. Один из них (известный под названием «дихотомического») упоминает о душе и теле, другой (его называют «трихотомическим») — о теле, душе и духе. Традиционно понимание, согласно которому в обоих случаях несколько разными словами описывается одна и та же реальность. В первом случае под «душой» и «телом» имеются в виду «нематериальная» и «материальная» составляющие человеческой природы (что позволяет близко соотнести их с эльфийскими/ёд и һгоӑ). Во втором — под «телом» имеется в виду физическое тело человека, под «душой» — психические функции, а под «духом» — нематериальная часть человеческой природы, составляющая центр человеческой личности (это довольно точно соотносится с упоминаемыми в толкиновском тексте «землей, огнем и Жильцом» Людских мудрецов).

В результате падения пострадал не только «дух» (Жилец) — зло причинено человеку в целом, в единстве его природы. «Жилец» уже не является полноправным хозяином дома, он уже не владеет «землей» и «огнем» в полной мере. В завершение текста Андрет выражает свое убеждение в том, что природа человека — тайна. Христианское предание соглашается с ней в этом. Природа человека, сотворенного по образу и подобию Божьему — не может не быть тайной, поскольку отражает в себе тайну Творца. «Человек — это язык Бога», говорил современный католический богослов, Ганс Урс фон Баль- тазар.

Тем fea и һгоа еще раз затрагивается в комментарии к «Атрабет». Среди тех истин, которые являются фактами для Финрода, Толкин упоминает следующие:

‹.‚.› 2. На Земле живут «воплощенные» создания, эльфы и люди. Они представляют собой союз һгоа и fea (что приблизительно — но не вполне — соответствует «телу» и «душе»). Он сказал бы, что относительно эльфов это установленный факт, а, принимая во внимание близкое родство эльфов и людей, можно утверждать то же самое о людях.

3. О һгоа II fea он сказал бы, что они в корне различны между собой и хотя «оба от Эру, но в разной степени» (Прим. авт. I), но были задуманы друг для друга, для жизни в вечном согласии. Ғеа неуничтожима, это единое целое, которое не может быть разделено на части или стать частью другого целого. Но һгоа может быть разрушено и уничтожено: это известно по опыту. (Ғеа такого тела он назвал бы «изгнанной» или «бездомной»),

4. Разделение һгоа и fea «неестественно», и происходит не от изначального замысла, а от «Искажения Арды», виной которому Мелькор[277].

Упомянутое авторское примечание к этому тексту поясняет:

Поскольку считалось, что fea создает сам Эру и «посылает» их «внутрь» Эа — тогда как Эа создана при посредничестве Валар.

‹.‚.›

‹.‚.› fea соединились или «поселились» в broa, которые принадлежат Эа, так, что fea неполноценна без һгоа, а һгоа — без fea, хотяfea — это духи, во многом подобные Айнур, в то время как тела сродни телам всех прочих живых существ, которые уже были в первоначальном замысле, хотя эти тела приспособлены к новым целям и изменены fea, живущими внутри них[278].

В этих текстах мы снова встречаем фундаментальные убеждения, характерные для христианской антропологии. Ясно выражено убеждение в бессмертии и неуничтожимости fea, причем это — часть знаний, полученных эльфами от Валар, потому что до прихода в Аман некоторые из них полагали, что души увядают и умирают, подобно телам[279]. Отчетливо также и представление о том, что fea творятся непосредственно Эру. Это тоже — часть католической антропологии. С точки зрения Католической Церкви, человеческая душа творится непосредственно Богом и является единой личностью вместе с телом. В истории христианской мысли это представление утверждается не сразу. На протяжении долгого времени существовало мнение (выражавшееся даже отдельными Святыми Отцами[280]), что души рождаются от душ родителей, как тела — от тел родителей. Этот взгляд (известный под названием ‹-традукционизм») отвергался Римской Церковью уже начиная с пятого века как ошибочный.

«Антропология» толкиновских текстов по существу идентична христианской антропологии. Более того, она оказывается категорически несовместима с такими нехристианскими воззрениями, как учение о реинкарнации («переселении душ»). Ведь личность — это единство души и тела, причем если тело и можно рассматривать, как «одежду», то лишь понимая, что «не только одежда сшита по хозяину, но и хозяин подогнан по одежде». Даже «возвращение» Эльфов, о котором пишет Толкин, принципиально отличается от «перевоплощения» сторонников реинкарнации. Ғеа хранит в себе знание о своей һгоа‚ и благодаря этой «памяти души» тело может быть восстановлено (это вторит взглядам св. Фомы на душу как на «форму», конституирующую тело). Но это не новая личность — речь идет о «возвращении» той же самой личности, с ее памятью и ее телом, которой дозволено продолжить жизнь, которая была оборвана неестественным для нее образом. С «богословской» точки зрения это не «другая жизнь» — это продолжение единственной. Оно, скорее, метафизически напоминает христианские представления о воскресении плоти — но уж никак не «цепочки перерождений» сторонников реинкарнации[281]. Толкиновские тексты выражают вполне христианский взгляд на природу человека, причем, говоря о единстве тела и души, порой выражают его поразительно «томистским» образом. Лишь на фоне этой «антропологии» можно рассматривать одну из очень существенных в «метафизике» Арды тем — тему смерти.

Смерть и бессмертие

Тема смерти и бессмертия в толкиновской «метафизике» Арды вызывает особый интерес. Во–первых, сам Толкин считал ее одной из основных тем своей истории (и, в конечном счете, истории вообще). В письме Джоанне де Бортадано он писал, отвергая аллегоричность «Властелина Колец»:

Не думаю, что даже Власть или Подчинение составляли истинный центр моей истории. ‹.‚.› На мой взгляд, истинная тема романа затрагивает проблемы куда более вечные и сложные: это Смерть и Бессмертие; загадка любви к миру, владеющей сердцами расы, «обреченной» покинуть его и, по всей видимости, утратить; тоска, владеющая сердцами расы, «обреченной» не покидать мир, пока не завершится его подстегиваемая злом история[282].

В своем эссе «О волшебных историях» он справедливо отмечает всеобщую важность этой темы:

И наконец существует древнее и самое глубокое из всех желаний: Великий Побег, Избавление от Смерти. Волшебные истории предлагают нам множество самых разных примеров и говорят о различных формах такого желания, которое должно быть названо истинно эскапистским стремлением или (как я бы сказал) духом Побега. Но то же самое характерно и для других рассказов (особенно вдохновленных наукой), и для других исканий. Не фэерис, а люди создали волшебные истории. Истории, которые рассказывают люди об эльфах, полны стремлением также к Избавлению от Бессмертия. Конечно, бессмысленно ждать от наших сочинений, чтобы они всегда поднимались над общим человеческим уровнем, однако это довольно часто случается. Например, мало какие из уроков волшебных историй преподаны более ясно, чем мысль о гнете бессмертия или, скорее, бесконечной череды жизней, к которой стремятся одержимые «духом побега». Волшебные истории созданы словно специально для того, чтобы учить подобным вещам — как в древности, так и теперь.[283].

Вопрос о том, какова же «метафизика» смерти в толкиновской истории породил даже дискуссию между российскими любителями (и противниками) творчества Толкина[284]. В ходе этой дискуссии звучали разные мнения — от представления о противоречия «толкиновской» метафизики смерти христианской, до прямо противоположных. Иные мнения представляются более «основательными», иные — более «поверхностными». И все же не все важные моменты смысла толкиновской истории были упомянуты в этих «дискуссиях», много осталось «за скобками» обсуждения. И один из таких важных, подлинно христианских моментов толкиновской «метафизики» — противопоставления подлинного бессмертия и «искушения бессмертием " ложным.

Первый «уровень» видения смерти «изнутри» толкиновской истории открывается перед нами при чтении «Сильмариллиона»:

Ибо Эльфы не умирают, пока жив мир, если неубиты и не истомлены скорбью (а они подвержены этим мнимым смертям): и годы не уносят их сил, просто некоторые устают от десятков тысячелетий жизни. А умерев, они собираются в чертогах Мандоса в Валиноре, откуда могут в свое время возвратиться. Но сыновья Людей умирают по–насто- ягцему, и покидают мир: потому они зовутся Гостями или Скитальцами. Смерть — их судьба, дар Илуватара, которому с течением времени позавидуют даже Стихии. Но Мелькор извратил его и смешал с мраком, и обратил добро во зло, а надежду в страх[285].

Но присутствует и иное видение, которое приоткрывается перед нами уже в «Акаллабет», где упоминается мнение людей о том, что они наказаны смертностью за участие в неком «бунте»[286]. Это видение ясно предстает перед нами в «Атрабет». «Люди недолговечны не от природы — их сделало такими коварство Владыки Тьмы, которого мы не именуем[287] ». «Мы знали», — говорит Андрет Финроду, — «что изначально были рождены, чтобы никогда не умирать. А это, государь мой, означает: рождены для вечной жизни, жизни без конца»[288]. Итак, по убеждению Людей, смерть — это не естественная часть их природы. Это катастрофическое последствие Падения, преданий о котором мы уже касались. Смерть — это разделение того, что должно быть едино, расторжение союза плоти и духа, который призван быть вечным единством, «основанным на любви». Представление о смерти, как о «Даре Илуватара» предстает перед нами как взгляд Эльфов:

Эльфы заметили, что все Люди умирают (и Люди подтверждали это). Поэтому Эльфы решили, что для Людей это «естественно» (а следовательно, так задумал Эру). Они предполагали, что краткость человеческой жизни обусловлена тем свойством человеческой fea, что она не предназначена надолго оставаться в Арде. ‹.‚.› Эльфы ‹.‚.› не подозревали о древнем предании людей, будто те по природе бессмертны.

Как можно видеть из ‹Атрабет», Финрод, узнав об этом предании, изумлен и глубоко взволнован. Он обнаруживает еще одно предание, сопутствующее первому: будто перемена природы людей произошла из‑за некоей первобытной катастрофы…[289]

Сами же люди страшатся смерти. Андрет повествует об этом почти библейскими словами:

‹.‚.› наша смерть неизбежна: это охотник, что всегда настигает добычу. Будь человек могуч, проворен или бесстрашен; будь он мудр или глуп; будь он злодеем или праведником; любит ли он этот мир, ненавидит ли — он все равно умрет и оставит его, и останется лишь падаль, которую люди торопятся зарыть или сжечь.

— И неужто у людей нет надежды избежать погони? — спросил Финрод.

— У них нет твердых знаний, — ответила Андрет, — лишь страхи да ночные сны. ‹.‚.›[290]

Таким образом, встречаются два взгляда, два представления о смерти Людей. Один из них представляет смерть как «Дар», другой — как мучительное наказание, расторжение естественного по природе союза, следствие произошедшего Падения.

Общность второго взгляда с христианским преданием достаточно очевидна. В самом деле, с христианской точки зрения телесная смерть — это разлучение между духом и телом, которые по природе своей должны быть соединены. Это состояние противоречит замыслу Божьему, согласно которому человек был предназначен для бессмертия и вечной жизни. Оно является следствием Падения, Первородного Греха, который, разорвав любовный союз человека с Богом, привнес во всю человеческую жизнь раздор и разделение. Одним из важных последствий этого разделения стал тот разлад между телом и духом, который влечет за собой многочисленные страдания — и, наконец, смерть:

Поэтому, как известно христианам, держащимся истинно католической веры, даже сама телесная смерть наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех (св. Августин)[291].

Казалось бы, представление о смерти, как о Даре, противоречит этой трагической реальности. Между тем, это не вполне так, что хорошо понимал Толкин, писавший в письме:

В этой мифической «предыстории» ‹.‚.› Смертность, то есть короткий жизненный срок, несоотносимый с жизнью Арды, считается частью врожденной натуры людей; эльфы называют смертность Даром Илуватара (Господа). Однако следует помнить, что с мифологической точки зрения эти предания не антропоцентричны, но эль- фоцентричны; и люди в них появляются спустя, по–видимому, очень много времени после их Прихода. Так что здесь представлен «эльфийский» взгляд на вещи, который не обязательно должен свидетельствовать за или против таких убеждений, как христианские, касательно того, что «смерть» является не частью человеческой природы, но наказанием за грех (бунт), результатом «Падения». Этот взгляд следует воспринимать как эльфийское осмысление того, чем смерть — непривязанность к кругам мира, — должна ныне стать для людей, каковы бы ни были ее источники. Божественное «наказание» является одновременно и божественным «даром», если его принять, поскольку цель его — высшая благодать, и через беспредельную изобретательность Творца «наказания» (то есть изменения в замысле) обернутся благом, иначе не достижимым: возможно, «смертному» (как сказал бы эльф) назначена судьба более высокая, нежели долгожительство, пусть до поры она и сокрыта[292].

В этих словах Толкин достаточно точно выражает христианское убеждение — наказание от Бога не может не быть благом для наказуемого, «ибо Господь, кого любит, того наказывает» (Евр. 12,6) — поскольку оно не месть, но орудие исправления и исцеления. Это касается и смерти, и это убеждение было выражено уже св. Иринеем Лионским (III в.), который писал, что смертность для падшего человека — благо, поскольку не позволяет ему бесконечно продлить жизнь, которая стала бы для него бесконечным грехом·.

Итак, Он [Бог] удаляет его из рая, и отдалаяет его от Древа Жизни, не по зависти ‹.‚.›, как некоторые рискуют предположить, но потому что Он сжалился над ним [и не желал], чтобы он пребывал грешником вечно, или чтобы окружающий его грех был бессмертен, и зло безвременно и неисцелимо. Но он поставил предел этому [состоянию] греха, наложив смерть, и соделав ее причиной окончания греха, полагая ему конец отлучением от плоти[293].

Итак, существенные черты «метафизики» человеческой смерти у Толкина — христианские. В его истории она рассматривается как катастрофическое следствие Падения, разлука тела и души, трагедия, наказание от Эру — но, вместе с тем и его Дар.

Трагедия смерти не обходит стороной и «бессмертных» Эльфов. В «Письмах» не раз встречаются слова Толкина о том, что «бессмет- рие» Эльфов — это не бессмертие в строгом смысле слова, но лишь очень большая продолжительность жизни, сравнимая со временем существования Арды. О том, что будет после Конца Арды Эльфы ничего не знают. Именно этот конец они рассматривают как подин- ную «смерть», и их страшит предстоящая неизвестность. Эльфийс- кое восприятие смерти раскрывается в «Атрабет»:

‹.‚.› Ибо если Вы думаете, что квэнди не ждет неизбежная смерть, Вы ошибаетесь.

Видите ли, никто из нас не знает будущего Арды (хотя, быть может, валар оно и ведомо). Мы не знаем, долго ли она простоит. Но ей не стоять вечно. Она сотворена Эру, но Его Самого в ней нет. А бесконечен лишь Единый. И потому и Арда, и самая Эа конечны. Мы, квэнди, появились на свет лишь несколько веков назад, и конец еще не близок. Быть может, и людям в молодости смерть кажется бесконечно далекой? Только мы уже прожили много лет, II о многом успели передумать. Но конец придет. Это знают все. И тогда мы умрем, и, похоже, исчезнем навеки, ибо мы, эльфы, принадлежим Арде и в һгоа, и в fea. А что потом? Как Вы сказали? «Уйдем — и не вернемся; то будет конец всему, невозвратная потеря».

Наш охотник не спешит, но идет по следу, не отставая. Что будет вслед за днем, когда он настигнет и протрубит «Рази!» — об этом мы не знаем ничего. И о надежде нам никто никогда не говорил[294].

Эльфы ничего не знают о своей конечной судьбе. Смерть, пусть отсроченная, является для них не меньшей «трагедией существования», чем для людей. Единственное, что может служить опорой — это надежда, основанная на вере в Эру. Эльфы не «бессмертны» — им лишь отпущен долгий срок жизни. Хотя Люди, ничего не зная об этом, иногда начинают — особенно, если прислушиваются к словам Врага и его присных — завидовать Эльфийскому «бессмертию».

Тема «искушения бессмертием» оказывается одной из основных тем ТОЛКИНОВСКОЙ истории:

Но, со всей определенностью, Смерть — не то же самое, что Враг! Я сказал, или пытался сказать, что «ключевая мысль» сводится к тому, сколь страшна опасность перепутать истинное «бессмертие» с бесконечным периодически повторяющимся долгожительством. Свобода от Времени — и цепляние за Время. Эта путаница — работа Врага и одна из главных причин человеческой трагедии[295].

Утратив подлинное бессмертие в результате Падения люди, побуждаемые Врагом, наносят себе еще больший ущерб. Они нередко отказываются принять смерть, свое «наказание», как «дар». Они стремятся возвратить утраченное ими достоинство в обход законных путей. Это и составляет «искушение бессмертием» — желание силой или хитростью вернуть себе утраченное наследие.

С христианской точки зрения, это искушение понимается во всей его глубине. «Вечная жизнь», утраченная в падении — это вовсе не то же самое, что бесконечная продолжительность жизни в падшем мире, который «во зле лежит»[296]. Они отличаются друг от друга, как отличается восхождение от вершины к вершине, от славы в славу — от бесконечного круговращения рабом рычага мельничного жернова. Смерть — это дар, потому что для падшего человека бесконечная жизнь стала бы бесконечным падением и грехом, противоречащим самой его природе, мучительным для нее — бесконечной пыткой. Бог — это подлинная Жизнь. Падение отрывает человека от Жизни и несет в себе смерть, — поэтому бесконечная жизнь падшего оказывается ничем иным, как лишенным конца бесконечным «умиранием». Лишь Тот, кто лишил человека дара Вечной Жизни может возвратить его человеку — и вера надеется на это, потому что знает, что Он любит сотворенных им. Попытка украсть этот дар у Него бессмысленна — и катастрофична. Она никогда не приносит благого плода, но лишь влечет за собой еще большее Падение — не возвращает Жизнь, но ведет к торжеству смерти. Подмена подлинной Вечной Жизни идеей бесконечного существования в замкнутом круге падшего мира и падшего человеческого существа — это всегда ложь, причем ложь сатанинского происхождения.

Опасность «искушения бессмертием» очень хорошо видна в истории падения Нуменора. Причиной этого падения отчасти является внутренняя слабость людей, унаследованная в результате их первого Падения (в христианском богословии эта слабость называется «первородным грехом»). Получив в дар долгую и счастливую жизнь, люди начинают завидовать бессмертию Эльфов и Валар. Все чаще возникает в них желание отплыть на Запад, в Бессмертный Край, нарушив запрет (фактически — заповедь) Валар. Тень, нашедшая место в их сердцах, влечет за собой утрату доверия к Валар и к их посланникам, предупреждающих Людей о пагубности искушения:

— Жребий мира, — говорили они, — может изменить лишь тот, кто его сотворил. И даже если, избегнув в пути все ловушки и западни, вы достигли бы Амана, Благословенного Края, малая была бы от того вам польза. Ибо не земля Манвэ дарит бессмертие ее обитателям, но обитающие в ней Бессмертные освящают ее; и вы лишь скорее исчезли бы н сгорели, как мотыльки во всепожирающем пламени[297].

Стремление к ложному «бессмертию» оказывается следствием утраты истинной веры и подлинной надежды, которая начинает казаться призраком. Начинается постепенное падение Людей Нуменора. Явным это впервые становится в поступках короля Тар–Атана- мира, который отказывается от благодатного дара, данного владыкам Нуменора — уходить по собственному решению, принимая приходящую смерть сознательно и спокойно, а не в муках агонии:

Атанамир, однако, был недоволен речами Посланцев и не внял им; а его примеру последовало большинство его подданных, ибо желали они избегнуть смерти уже на своем веку, не дожидаясь призрачной надежды. Атанамир жил долго и цеплялся за жизнь уже тогда, когда она не приносила никакой радости; был он первым нуменорцем, что поступил так, отказавшись уйти добровольно, прежде чем потеряет доблесть и разум[298].

Так начиналось падение Нуменора, хотя в то время мощь и блеск его возрастали. Владыки Нуменора не отваживались нарушить Запрет и не отрекались от Валар — но уже не из любви, а из страха:

Однако ужас смерти все более затемнял их сердца, и они, как могли, отдаляли его: они начали возводить для своих мертвецов громадные гробницы; мудрецы же неустанно искали тайну бессмертия или, по меньшей мере, долголетия. Однако они лишь научились в совершенстве сохранять нетленной мертвую плоть, и вот весь край наполнился безмолвными усыпальницами, где в священном мраке таилась смерть. Живые же все более страстно предавались наслаждению, выдумывая все новые роскошества и забавы: в годы правления потомков Тар–Анкалимона обычай приносить Эру первые плоды был забыт, и нечасто уже приходили люди в Святыню на вершине Мэнэль- тармы, в сердце страны[299].

Трагический поворот уже произошел. Зависть и ‹-искушение» бессмертием начинают вести к торжеству смерти, и к отказу от истинной жизни — от верности Эру. Зло уже пустило корни в душах людей — и потому, когда Ар–Фаразон привозит с собой в качестве «пленника и заложника» падшего духа Саурона (коварный план которого, на самом деле, лишь помогло исполнить это «пленение»), тому уже не стоит больших усилий окончательно склонить падающих людей на свою сторону. Использовав страх людей перед смертью и их жажду бессмертия, он отвращает их от Валар и склоняет к почитанию Властелина Тьмы Моргота. Он лжет Людям, говоря, что Валар выдумали Эру, чтобы оправдать свою власть. На самом деле они просто захватили власть и Бессмертный Край, — говорил Саурон. Король и многие его подданные склоняются к почитанию Тьмы — сначало тайному, а затем и явному. Святилище Эру забыто (хотя Саурон и не осмелился осквернить его), вместо него выстроен в столице огромный храм Моргота с золотым куполом, «а в храме этом Люди предавали Людей мучительной смерти, принося кровавые жертвы Мелькору, дабы он избавил их от Смерти»[300]. Так, в поисках жизни на искривленных путях, Люди вновь приходят к торжеству ЛЖИ И смерти:

И все–такп Смерть не покинула страну, а являлась все чаще, все скорее н во все более ужасных обличьях. Ибо, если в прежние времена люди медленно старились и, устав от мира, засыпали вечным сном, то ныне безумье н слабость овладели ими; но по–прежнему боялись они умирать и уходить во тьму, во владение избранного ими же властелина; и, умирая, проклинали самих себя. В те дни люди по самому пустячному поводу хватались за оружие и убивали друг друга, ибо стали скоры на гнев; к тому же Саурон, бродя по краю, стравливал людей, так что они проклинали короля и властителей, и всякого, кто владел чем‑то, чего не было у них: а стоявшие у власти жестоко мстили[301].

Все это сопровождалось ростом гордыни жителей Нуменора, и умножением внешнего блеска их цивилизации. В конце концов, в своей гордыне они доходят до нарушения Запрета и до попытки захватить Благословенный Край. Это влечет за собой вмешательство Эру и гибель армады нарушителей Запрета и всего острова Ну- менор, затопленного морскими водами. Мир изменяется, и Люди отныне не могут попасть в Благословенный Край, который не находится больше в кругах этого мира. Следование сатанинской лжи и попытка обрести ложное «бессмертие» приводит падших жителей Нуменора к гибели.

История падения Нуменора, как и многие другие части толкиновской истории оказывается «примером», «применимым» как к известным нам историческим событиям, так и к событиям нашего времени, показывающим одни и те же черты падшей человеческой природы. Эта история выглядит в наши дни очень актуальной. Вопрос продления телесной жизни и достижения телесного бессмертия, вопрос «побега от смерти» волновал людей на протяжении всей истории и волнует до сих пор. Это стремление убежать или скрыться от лица смерти приводила к строительству монументальных гробниц фараонов — и вождей тоталитарных государств XX века. Нередко путь к ложному «бессмертию» люди искали в почитании темных сил — и в отнятии жизни у себе подобных. Здесь достаточно вспомнить хотя бы средневековых колдунов, убивавших младенцев в надежде изготовить при помощи сатаны эликсир молодости и бессмертия — и, увы, события совсем недавнего времени, такие как «благонамеренные» медицинские эксперименты, которые нацистские врачи Третьего Рейха проводили на заключенных. А сильно ли отличается от оккультных опытов Средних Веков использование человеческих эмбрионов в косметических, лечебных и омолаживающих целях? При внимательном взгляде можно заметить — у них одни и те же причины, те же основания. Люди стремятся к жизни для себя независимо от подлинной Жизни, подлинного Пути и Истины — от Христа — и очень часто это приводит к искривлению их путей и к торжеству той «цивилизации смерти», о которой так часто говорил на протяжении своего понтификата Папа Иоанн Павел II. История падения Нуменора, рассказанная Толкином очень ясно раскрывает подлинные причины и суть «искушения бессмертием», показывает отличие подлинного Бессмертия, которое предназначено нам в замысле Божьем, от того мнимого «бессмертия», «неумирания», которым соблазняет людей сатана.

Враг неспособен дарить жизнь. Он не может дать ее даже своим созданиям — ибо он неспособен создавать. Все, что можно получить от него — это тягостное подобие жизни. Образ этого ложного «бессмертия» у Толкина представлен с поразительной силой — в фигурах Черных Всадников. Существование Черных Всадников, ставших рабами Саурона, рабами, личности которых полностью подавлены и подчинены власти Колец, которые они сначала приняли как якобы дающий власть и бессмертие «дар», исполнено муки и тоски. Их существование, на грани жизни и смерти, в области «призрачного» бытия, лишенное радости и надежды, и даже простых земных благ — воистину не жизнь, а бесконечное «умирание». Стремясь избежать смерти, они стали, в действительности, ее слугами.

Единое Кольцо «Властелина Колец» также дает своему обладателю кажущееся «бессмертие». Но это «бессмертие» далеко от жизни. Не так уж долго носивший Кольцо Бильбо жалуется Гэндальфу

Выгляжу я моложе своих лет, но где‑то там, внутри, я чувствую, что это не так ‹.‚.› Я просто стал какой‑то прозрачный и тонкий, словно меня намазали на бутерброд, как масло, понимаешь? Причем масла мало, а ломоть огромный…[302]

При этом Кольцо постепенно порабощает волю своего носителя, разъедает и разрушает его личность — это можно наблюдать во «Властелине Колец» на многих примерах, в том числе и на примере Фродо. Гэндальф объясняет природу Кольца:

Кольцо гораздо могущественнее, чем я смел предполагать поначалу. Видишь ли, оно легко овладевает тем, кому принадлежит, поглощая своего хозяина без остатка, так что тот сам начинает принадлежать ему. ‹.‚.› Смертный, у которого хранится одно из Великих Колец, не может умереть, не взрослеет и не стареет, но зато и жизни в нем не прибавляется. Он просто влачит и влачит существование, покуда каждый миг не превратится для него в пытку усталостью. Если же он то и дело надевает Кольцо, чтобы сделаться невидимым, ему приходится и вовсе несладко: постепенно он как бы выцветает, становится невидимым бесповоротно, уже безо всякого Кольца, и переселяется в сумеречный мир, где не укрыться от ока темной силы, правящей волшебными Кольцами. Раньше ли, позже ли, а случится это обязательно[303].

Таков путь «искушения бессмертием», по которому идут люди, соблазнившиеся средствами, отравленными злой волей Врага. Каков же иной путь, иной выбор, доступный жителям Арды? Это — путь смиренного принятия смерти, которому следовали первые Владыки Нуменора. Когда они чувствовали, что настало время оставить этот мир, они отходили в спокойствии и надежде, передавая бразды правления своим сыновьям. Подобный дар был дан Арагор- ну, смерть которого подробно описана в приложениях к «Властелину Колец». Его смерть напоминает нам сцены смерти праведных библейских патриархов, и некоторых христианских святых, заранее знавших срок своего ухода:

‹.‚.› но вот Арагорн почувствовал приближение старости и понял, что век его, сколь долог он ни был, близится к концу. Тогда Арагорн сказал Арвен:

— О госпожа моя Вечерняя Звезда, прекраснейшая и возлюбленней- шая! Миру, в котором я жил, приходит конец. Ибо мы собрали и расточили, и близится час расплаты.

Арвен знала, о чем он говорит, и давно ожидала этого часа, но все же не смогла превозмочь горя и в скорби вымолвила:

— Ужели ты хочешь раньше срока покинуть народ, живущий словом твоим, о господин мой?

— Нет, о госпожа, — отвечал он. — Ибо, если я не уйду теперь, вскоре мне придется уйти против моей воли. Ты знаешь, что Эльдарион[304]. сын наш, стал зрелым мужем и готов принять бремя власти.

И Арагорн отправился в Дом Королей, на Улицу Молчания, и возлег на уготованное ему ложе, и попрощался с Эльдарионом, и передал ему в руки крылатую корону Гондора и скипетр Арнора. Когда же свершилось прощаине, все, кроме Арвен, покинули его, и он одна осталась стоять у ложа. ‹.‚.›

— О госпожа моя Ундомиэль ‹.‚.› молвил Арагорн, — ‹.‚.› Размысли, о возлюбленная, и подумай: неужели ты хотела бы, чтобы я дождался дряхлости, чтобы я вынужден был покинут трон из‑за старческого упадка сил, чтобы разум мой притупился? Нет, о госпожа! Я — последний из нуменорцев и последний Король Старших Дней, и мне дарован был не только долгий, в три раза больший, чем у прочих людей Средиземья, срок жизни, но и право уйти из мира по собственной воле и самому вернуть пожалованный мне дар. Поэтому мое успение совершится сегодня. Я не стану говорить тебе слов утешения, ибо до тех пор, пока мы остаемся в кругах сего мира, утешения нам не дано. ‹.‚.› Наш уход полон скорби, но в нем нет отчаяния. Ибо мы не навечно привязаны к этому миру, и за его пределами есть нечто большее, чем память. Прощай же!

‹.‚.› и он взял ее за руку, и поцеловал, и погрузился в сон, и великая красота проступила на лице его, так что все, видевшие это, дивились, ибо одновременно читались на нем цвет юности, доблесть зрелых лет и величественная мудрость преклонного возраста. Так лежал он, являя ликом своим истинную славу Королей рода человеческого, какою была она в незамутненном сиянии ранних, нетронутых порчею дней этого мира[305].

В «Атрабет» Финрод предполагает, что у непадших людей также должно было происходить некое «успение», образ «смерти», — но это было бы не разлучение духа и тела, а некий «переход»:

Опираясь иа аксиому, что разлука һгоа и fea противна естеству и изначальному замыслу, он приходит ‹.‚.› к выводу, что fea человека непадшего должна была забирать свое һгоа с собой, в новое бытие, бытие вне времени. Другими словами, это «успение» (assumption) было естественным концом всякой человеческой жизни, хотя, насколько известно, до сих пор это случилось лишь с единственным «непадшим» представителем рода человеческого[306].

Говоря об отплытии за море Фродо и о смерти Арагорна Толкин пишет в примечаниях к «Атрабет»:

Поэтому после Катастрофы (падения Нуменора —П. П.) уйти «за Море» для Смертных — как описано во «Властелине Колец» — совсем не то, что раньше. В каждом случае это особая милость (даже «благодать» — «grace» П. П.). Возможность умереть тақ как было предназначено непадшим созданиям: ушедшие переходили в новое состояние, позволяющее достичь большей мудрости и душевного покоя, исцелиться от всех душевных и телесных ран, и наконец «отдать» себя: умереть добровольно, по своему желанию, умереть в Estel[307]. Арагорн достиг этого без помощи извне.

Здесь все‑таки есть некоторая неточность языка. Непадшие создания не должны были умирать, их дух и тело не должны были разлучаться друг с другом. Финрод предполагает, что fea непадших Людей должны были возносить с собой свое һгоа, в результате чего вся личность призвана была как бы перейти в новое состояние. В случае же с Арагорном речь идет все же о смерти, о разлучении души и тела. Арагорн умер (и умер бы Фродо) как все падшие создания, хотя, благодаря его праведности, ему и была дана особая благодать — возможность добровольного, «ненасильственного» «успения»… Вспоминая спокойные и сознательные «успения» многих христианских святых, поневоле думаешь — что именно эта блаженная кончина, добровольное предание себя в руки Бога в назначенный Им срок, свободная встреча двух свобод — творения и Бога, в руках Которого всякая жизнь, предстает как своеобразное противопоставление «благотворному» убийству эвтаназии, с которым не может согласиться христианская совесть.

Толкин, размышляя о «Вознесении» (assumption) Девы Марии, о взятии Ее с телом и душой в небесную славу (согласно вере Католической Церкви), по новому видит и «Эльфийское» представление о смерти, как о Даре Бога. Быть может, именно такая «смерть» — переход в новое, высшее состояние с душой и телом тогда, когда пройден «начальный» земной путь — была задумана Богом как часть и участь природы человека? Впрочем, эти размышления (к сожалению, не очень точные в языковом отношении и не очень глубоко разработанные) остались в черновом варианте письма, которое никогда не было отправлено[308]. В этой связи интересно будет, в завершение обсуждения темы смерти и бессмертия у Толкина, привести здесь слова католического философа Жана Гитана (Jean Guittan), которого Папа Иоанн Павел II назвал одним из величайших мыслителей двадцатого столетия:

Желал ли Бог смерти в Своем первоначальном замысле о человеке? Здесь, я думаю, важно провести различие между двумя аспектами смертности. Если под смертью мы имеем в виду неожиданный переход, без агонии и повреждения, от времени к жизни вечной — какой католики представляют себе в отношении Пресвятой Девы в Ее «Вознесении» — мы можем сказать, что этот переход от временной жизни к жизни вечной неразрывно связан с сотворением пребывающего во времени существа, призванного быть причастником Божьего естества. Если под смертью мы имеем в виду предшествующую ей агонию, муку умирающего, присутствующую всегда, в любой момент времени, разрушение тела, мы можем хотеть знать — действительно ли такое состояние, такая ситуация смертности была присуща творению в изначальном замысле Бога. Вера говорит нам, что разрушительная смерть, смерть с ее агонией, — это следствие таинственного греха, идущее от начала. Но она также говорит нам, что это состояние смертности, муки, страдания и борьбы было воспринято вочело- вечившимся Богом, придавшим страданию смерти ее высшую славу; поскольку «смерть Бога» является спасением мира. Поэтому для христианина смерть всегда есть подражание Иисусу Христу «умершему за наши грехи по Писанию», а потому — свободный акт, полное согласие, дело любви[309]' -'.

Провидение. Свобода и благодать

Знай, это тяжкое бремя, Фродо. Столь тяжкое, что никто не имеет права возложить его на плечи другого. И я тоже не могу этого сделать. Но если ты выбрал сам, по доброй воле, я скажу, что ты выбрал правильно. Если собрать вместе всех великих друзей нашего народа, прославившихся в былые времена, — Хадора, Хурина, Турина и даже самого Берена, — твое место было бы среди них[310].

Наверное, не было бы большим преувеличением, если мы назвали бы Толкина провозвестником подлинной свободы. Немногие из других авторов двадцатого века смогли так ярко и рельефно продемонстрировать истину, давно известную христианским подвижникам: зло порабощает, а добро ведет к свободе. И наша собственная свобода, свобода воли, состоит в том, чтобы выбирать — быть свободными в добре или поработить себя злу.

Тема свободы человеческой воли приобрела в истории христианской мысли — и в истории человеческих воззрений вообще — очень большое значение. И она редко рассматривается в богословии в отрыве от двух других значительных тем — темы Провидения и темы благодати. Внимательный и вдумчивый читатель книг Толкина, особенно «Властелина Колец», очень часто встречается с этими тремя мотивами.

Вместе с тем, при поверхностном чтении, они вовсе не бросаются в глаза. Эти мотивы столь искусно вплетены в повествование, что иной раз теряешься — к какому фрагменту текста обратиться, говоря о них? Не станешь же, в самом деле, цитировать всю книгу от начала и до конца… Именно столь тонкое и вместе с тем глубокое отражение реальности во «Властелине Колец» дает все основания называть толкиновское повествование «богословским триллером». И все же, даже рискуя оказаться слишком поверхностным, я попробую последовательно коснуться в связи с темами Свободы, Провидения и Благодати некоторых моментов толкиновеких текстов, позволяющих особенно ясно расслышать христианское звучание его истории.

Можно ли сказать, что Толкин много говорит о свободе? Разве в его повествовании мы не встречаемся со стечением обстоятельств, которые предопределяют многие события (впрочем, к «случайностям» и «совпадениям» толкиновской истории мы еще вернемся)? Разве можно вести речь о свободе в тех «традиционных» обществах, о которых повествуется в его истории, где положение и роль человека чаще всего также определено обстоятельствами, не столь уж от него зависящими (в самом деле, это ведь Фродо родился племянником Бильбо, а Сэм — сын садовника и слуга, и слугой он остается на протяжении всего странствия Фродо)? И все же, книга Толкина не в последнюю очередь — о свободе, хотя эта тема и не занимает в ней явное «центральное» место.

Свобода, о которой больше всего говорит Толкин — это не «свобода» вседозволенности и не «политическая» свобода (хотя эта тема также оказывается затронута во «Властелине Колец»), Толкино- вская история прежде всего говорит нам о свободе выбора. Выбор героя — будь это скромный «деревенский житель» Бильбо или эль- фийская Владычица Галадриэль — всегда, на протяжении всего повествования, имеет огромное значение. Во многом, все повествование «Властелина Колец» и удачное завершение миссии Хранителей оказывается сплетено из множества больших и малых выборов, совершенных героями истории на всем ее протяжении. И добрые, и дурные решения имеют значение — и порождают далеко идущие следствия. Большое значение имеет каждый выбор, который совершает герой, каждое решение, принимаемое его волей. С точки зрения толкиновской истории верно, что «незначительных» решений в том, что касается нравственного выбора, не бывает.

Ключевые моменты истории — это моменты выбора. Достоинство этого свободного выбора подчеркивается тем, как к нему относятся Мудрые — да и вообще все представители добрых сил в книге. Уважение к этому достоинству тем выше, чем благороднее и мудрее тот, кто его оказывает. Мудрые направляют, предлагают, наставляют, помогают — но не принуждают. Их совету следуют, потому что он верен и правдив, потому что им доверяют, а не из страха. Свобода выбора для них нерушима. И напротив, Темный Властелин и его присные пытаются принудить других выполнять лишь свою собственную волю, действуя обманом и принуждением.

Чтобы убедиться в значимости личностного выбора в толкиновской истории, достаточно вспомнить хотя бы некоторые моменты «Властелина Колец». Уже в первой главе мы видим трудное, нелегкое решение Бильбо, пусть принятое с помощью Гэндальфа — когда он все же сумел отдать Кольцо «по–настоящему». Благие решения Фро- до на протяжении всей книги — всегда свободны. Они должны быть такими, чтобы быть настоящими, подлинными решениями — и Мудрые понимают это. События указывают на героя, но только он может принять или отвергнуть уготованную ему тяжкую ношу. «И все же выбор пал на тебя», — констатирует Гэндальф. Казалось бы, все решено. Но несколько минут спустя он же говорит: «Решение за тобой»[311]. Фродо не сможет идти один, говорит Гэндальф, ему понадобятся спутники — и советует: «Главное — найти кого‑нибудь, кто пошел бы добровольно»[312]. Решение Фродо взять Кольцо на Совете у Эльронда оказывается решающим для всей дальнейшей судьбы Средиземья. В приведенных в начале этой главы своих словах Эль- ронд подтверждает — Совет не возложил бы задачу уничтожения Кольца на Фродо против его собственной воли. И это — несмотря на то, что Эльронд (как и Гэндальф) с самого начала понимает — именно Фродо предуготована эта нелегкая задача. Огромную роль для всей книги имеет решение Фродо сохранить жизнь Голлуму. Значимы — и свободны — многие решения других героев. Вспомним отказ Гэндальфа — а затем Галадриэли, Фарамира и Сэма — взять Кольцо себе; решение Хамы впустить Гэндальфа в чертоги Те- одена с посохом — «в сомнительных случаях истинно доблестный муж и воин должен поступать по своему разумению, а не ждать приказа»[313]. Многие решения не столь очевидны — и все же обладают огромным значением. Таково, например, решение Сэма не оставлять Фродо. В начале принятое, казалось бы, по слову Гэндальфа (впрочем, это отвечало тайным желаниям самого Сэма), оно укрепляется и подтверждается на протяжении всего дальнейшего пути.

Таким образом, все повествование «Властелина Колец» — это соединение множества нитей свободных выборов, благих и неблагих, и их следствий. И именно из этих нитей сплетается все полотно истории — из результатов свободных решений существ, наделенных свободой воли.

Схожая картина наблюдается и в «Сильмариллионе». Айнур приходят в Арду возлюбив Детей Илуватара, «увидав создания странные и вольные, не похожие на них самих, в коих дух Илуватара открылся по–новому и явил еще одну каплю его мудрости, которая иначе была бы сокрыта даже от Айнур»[314]. Даже в самые трудные моменты истории — такие, как исход Нолдор и Валинора — Валар не посягают на свободу Eruhini. Падение Нуменора — не их решение, но результат непосредственного вмешательства Илуватара. Иное дело — Мелькор. Для него свобода других — источник ненависти и гнева, а не любви:

Когда Мелькор противостоял существованию всех остальных обитателей Арды с другой волей н разумом, его раздражал сам факт их существования, и он хотел общаться с ними лишь через силу и страх. ‹.‚.› С тех пор он всегда пытался сломать и подчинить себе волю, прежде чем убить тело[315].

Тем не менее, напрямую влиять на разум, заставляя его подчиняться своей воле, Моргот не может. В эссе «Осанвэ Кэнта» объясняются причины этого, как их видели Эльфы: никто, даже самый сильный дух, не может проникнуть в иной разум и вложить в него свое содержание, или прочесть его собственное, против его воли. Можно лишь побудить другой разум открыться ложью или обманом, что и делал Мелькор[316]. Свобода разумных существ, таким образом, фундаментальна, и уважение к ней — это уважение к замыслу Эру, и к Его подобию, отраженному в Его творениях. К такому выводу мы приходим, изучая тексты толкиновского легендариума. Это понимание, хотя и не выраженное открыто, присутствует и в действиях героев «Властелина Колец». Толкин пишет:

Самый дурной мотив (в рамках данной истории, поскольку именно этому она и посвящена) — это подчинение чужой «свободной» ВОЛИ[317].

Защита свободы сотворенной личности от ее порабощения злом становится, таким образом, защитой достоинства Творца. Признание достоинства свободной воли неразрывно связано с признанием исключительного достоинства Бога, Который ее сотворил по Своему образу и подобию. Порабощенная воля, воля, которую зло лишает свободы, уже не в состоянии воздавать Ему должное.

Говоря на эту тему невозможно удержаться от еще одного комментария. Рассматривая присутствие свободы выбора в толкиновской истории, а также те сложные ситуации, в которых эта свобода осуществляется, как‑то поневоле удивляешься тем критикам «Властелина Колец», что обвиняли его в упрощенном подходе к действительности и в «черно–белом» видении реальности. Полем битвы добра и зла оказывается именно свободная воля разумных существ — и сложность этого сражения отражена в книге Толкина во всей ее многообразности. «Властелин Колец», разумеется, не «современный психологический роман», но по глубине проникновения в проблемы личности эта книга, на самом деле, превосходит большинство таких романов.

Итак, тема свободы личности достаточно глубоко представлена в толкиновской истории. Как же обстоит дело с двумя другими, связанными с ней, темами, — Провидения и Благодати? Присутствуют ли они в толкиновском повествовании?

Для самого Толкина ответ на этот вопросы был достаточно очевиден. Фродо для него — «орудие Провидения»[318]. благодаря которому обретается «спасение» (разумеется, временное и ограниченное) того мира, в котором он живет. Каким же образом присутствует Провидение или Божий Промысел в толкиновской истории?

Во «Властелине Колец» это присутствие невидимо, но все же вполне ощутимо. Помимо героев книги, с их свободной волей, иная сила незримо действует в повествовании — являясь ее подлинным Автором. Недальновидные критики часто обвиняли Толкина в том, что он подыгрывал своим героям. И действительно, нередко в книге происходят просто поразительные «стечения обстоятельств». Почему Том Бомбадил оказывается неподалеку именно тогда, когда хоббиты попадают в беду в Старом Лесу? На этот вопрос мы не знаем ответа. Так уж случилось. Но всегда ли «случай» — это именно простая случайность? Во второй главе «Властелина Колец» Гэндальф ГОВОРИТ ФрОДО:

Нет, за всем этим стоит еще что‑то, не входившее в расчеты Хозяина Кольца. Я могу сказать только, что Бильбо было предопределено[319]найти Кольцо, но создатель Кольца об этом не знал. Из этого следует, что тебе тоже предопределено стать владельцем Кольца. Это вселяет некоторую надежду[320].

Что имеет в виду Гэндальф? Профессор Шиппи вполне справедливо ПИШеТ о ТоЛКИНЄ:

Во «Властелине Колец» он довольно часто использует слово «случай» (chance) не без некоторого намека. ‹.‚.› Очевидно, случай зачастую неслучаен и происходит по чьему‑то предумышлению. Например, Гэндальф полагает, что Бильбо нашел Кольцо именно благодаря такому «неслучайному случаю». Тем не менее, даже Гэндальф способен распознать эту предумышленность только задним числом[321].

Слова Гэндальфа — одно из многих разбросанных по тексту указаний на действие Промысла Божьего в Средиземье. Этот Промысел или Провидение нередко использует «случай» или «удачу», «удачное совпадение» как свое орудие. Еще одно упоминание о таком удачном случае мы встречаем в приложении А–ІІІ к «Властелину Колец»:

Но дела могли обернуться иначе — и много хуже. Когда будете вспоминать о великой битве на полях Пеленнора, не забывайте и о боях в Дейле и добрести народа Дурина. Подумайте, что могло бы произойти, если бы не они! Подумайте о драконовом пламени и свирепых мечах, опустошающих Эриадор, представьте себе ночь, которая опустилась бы на Ривенделл… Гондор мог бы остаться без Королевы… Мы же, возвратясь с победой, не нашли бы у себя дома ничего, кроме пепла и развалин. Но этого удалось избежать — и все благодаря тому, что когда‑то в один прекрасный вечер, в самом начале весны, я повстречал в Бри Торина Дубощита. Как говорят в Средиземье, счастливый случай![322]

Этот мотив повторяется и после того как Перегрин из любопытства заглядывает в Палантир. Гэндальф отмечает:

Ты н твон друзья были спасены по чистой случайности — если это можно назвать случайностью[323].

Намекает на неслучайность определенных ‹-случаев» и Том Бом- бадил, когда отвечает на вопрос хоббитов, слышал ли он их крик о помощи, прежде чем появился рядом с ними в Старом Лесу

Спрашиваешь — слышал я крик или не слышал? Нет, не слышал ничего: я был занят песней. Случай ли меня привел? Называйте — случай, если так угодно вам. Случай, значит случай[324].

Таких ‹-случаев» можно встретить немало на протяжении всего текста. Однако Провидение в толкиновской истории — не неумолимая Судьба, и не жесткое Предопределение, не оставляющие места человеческой свободе. Профессор Шиппи справедливо отмечает:

Люди могут повлиять на свою «планиду», и в некотором смысле у них есть право сказать «нет» Божественному Промыслу, хотя при этом они, конечно, будут вынуждены считаться с последствиями своего решения. Так, например, можно предположить, что сон, приведший Боромира в Ривенделл, был послан ему Провидением в лице Валар. Однако Фарамиру Валар послали этот сон первому, впоследствии он видел его чаще, чем Боромир, и мы видим, что, без сомнения, лучше было бы, если бы в Ривенделл отправился не Боромир, а Фарамир. Но Боромир захотел ехать в Ривенделл сам и добился этого. Итогом же этого волевого решения, или человеческой «испорченности», стала цепь дурных последствий и смертей, проследить которую от начала до конца уже невозможно[325].

Таким образом, присутствие Промысла в толкиновской истории не лишает ее героев свободы выбора. Провидение выступает в качестве еще одного «героя» истории, «героя» незримого, но имеющего наивысшее значение. И при этом вся история, как верно подметил профессор Шиппи, складывается из постоянного взаимодействия Промысла и свободной воли героев. Действие Промысла не исключает неправильных решений и дурных поступков, но все их последствия рано или поздно вплетаются в единое целое, которое Провидение направляет к конечной цели.

Это действие Провидения присутствует и в ‹-Сильмариллионе». Слово, которым Толкин выражает это действие, это английское слово ‹-doom». Этимология его вполне соответствует этимологии русского слова «судьба» — и подразумевает некое «суждение, решение, приговор». Так Берена хранит «судьба», и ведомый высокой «судьбой», более сильной, чем злобные замыслы Моргота и чем чары Мелиан, приходит он в Дориат. И, хотя действие Провидения в «Сильмариллионе», быть может, не столь ощутимо, как во «Властелине Колец», в начале «Сильма- риллиона», в «Айнулиндалэ» содержится ясное указание на него:

А ты, Мелькор, увидишь, что нет темы, истоки коей не лежали бы во мне, равно как никто не может изменить музыки мне назло. Ибо тот, кто попытается сделать это, окажется лишь моим инструментом в создании вещей более дивных, чем он сам мог бы представить себе ‹.‚.›.

Узрите свою Музыку! Это Ваше пение: и каждый из Вас отыщет там, среди того, что я явил вам, вещи, которые, казалось ему, он сам придумал или развил. А ты, Мелькор, откроешь все тайные помыслы своего разума и поймешь, что они — лишь часть целого и данники его славы[326]' '.

Итак, корень поражения зла именно в том, что оно никогда не сможет проникнуть в глубины Провидения и преодолеть его. В своем Провидении Творец видит Историю в целом, и злу не дано постигнуть всей полноты его Замысла, а значит — не дано и исказить его непоправимо.

Наконец, снова возвращаясь к «Властелину Колец», коснемся и третьей темы, темы Благодати. Речь здесь идет о той особой помощи, которую Творец оказывает своим творениям, когда они пытаются исполнить предназначенную им благую миссию[327]. Собственных сил и возможностей того же Фродо было бы совершенно недостаточно, чтобы совершить предстоящее ему странствие и уничтожить Кольцо — и он сам прекрасно осознает это. Тем не менее, будучи призван («тебе тоже предопределено стать владельцем Кольца»), он отвечает своим свободным решением, соглашается действовать, несмотря на собственную слабость. И получает необходимую ему помощь. Эта «благодатная» помощь в рамках самой истории принимает прежде всего видимый образ помощи извне — которую оказывают Фродо другие герои. Причем помощь эта нередко оказывается носителями или посредниками «благодати», исходящей от Эру — среди «помощников» оказываются Гэндальф (посланник Валар); Эльфы, прикоснувшиеся к благодати Бессмертного Края; Арагорн — носитель благодати истинной королевской власти. Но для христианского взгляда в истории прослеживается и действие иной, «незримой» благодати, внутренне укрепляющей героя. Сам Толкин понимал это. Он писал:

Фродо была дарована «благодать»: сперва откликнуться на призыв (в конце Совета) после того, как он долго противился полной капитуляции; и позже, в сопротивлении искушению Кольца (в те моменты, когда объявить его своим и тем самым обнаружить обернулось бы гибелью), и в том, как мужественно он выносил страх и страдания[328].

Благодатная помощь, приходит ли она «изнутри» или «извне» никогда не нарушает свободы героя. Скорее, напротив, она помогает раскрыться его свободе, поддерживая его в противостоянии искушению. Без благодати эта свобода во многих случаях не может действовать. Особенно ясно это заметно в сцене внутренней борьбы Фродо на Амон Хене, в которую вмешивает голос Гэндальфа:

Внезапно хоббит почувствовал: страшный Глаз — там, внутри. В Черной Башне не спали. Каким‑то образом от Фродо не укрылось — Глаз почуял, что на него смотрят. Злая, яростная воля, таившаяся в стенах крепости, прянула наружу и — Фродо ясно ощутцал это — словно длинным пальцем принялась ощупывать окрестности. Сейчас этот палец дотянется до него и пригвоздит к месту. Враг узнает, где прячется Кольцо! Вот палец коснулся Амон Л ау. Вот он уперся в Тол Бран- дир… Фродо бросился наземь и сжался в комок, натягивая на голову серый капюшон.

«Нет! Никогда!» — услышал он свой голос. А может, наоборот — «Иду к тебе! Жди!»? Фродо сам не мог разобрать, что бормочет. И вдруг в его голову проникла какая‑то новая, чужая мысль, зазвучавшая совсем по–иному: «Сними его! Сними его! Кольцо сними, осел ты этакий! Скорее!».

Две силы встретились. Какое‑то время Фродо балансировал между ними, как на скрещении двух клинков; он забился в судороге, не выдерживая пытки, — и вдруг вновь стал самим собой. Он был не Голосом и не Глазом, а хоббитом Фродо. Он был свободен в выборе, и у него оставалось еще мгновение, чтобы выбрать. И он снял кольцо с пальца[329].

Сказанного достаточно, чтобы можно было подвести некоторые итоги. Толкиновская история поразительным образом сочетает в себе утверждение свободы выбора, достоинства этой свободы, значимости каждого нравственного решения героя — с постоянным присутствием Провидения, как незримого, но деятельного участника истории. Власть Провидения велика, и оно невидимо направляет ход истории, — но не нарушает свободу героев, скорее помогая ей раскрываться и утверждаться, поддерживая ее и укрепляя. При этом вся история оказывается внутренне целостной и непротиворечивой, полной подлинного «реализма ".

Осталось сказать, что этот взгляд на Свободу, Провидение и Благодать, возникающий перед нами при чтении толкиновской истории, оказывается — и это, разумеется, не случайно — согласным с воззрениями Католической Церкви[330]. На протяжении веков развития христианского богословия, Церковь вынуждена была сталкиваться с самыми разными представлениями о человеческой свободе—и всегда избирала именно этот взгляд. Богословие Церкви всегда отстаивало человеческую свободу — вопреки целому ряду заблуждений и ложных представлений. Достаточно вспомнить, что одной из самых существенных черт основоположников протестантизма — Лютера и Кальвина — было именно отрицание свободы воли—в той или иной степени. К примеру, Лютер, не отрицая свободы воли человека вообще, утверждает, что падший человек не имеет никакой свободы воли в духовных делах, пока не будет возрожден во Христе. В своем трактате «О рабстве воли», он и вовсе иногда — возможно в пылу полемики — выражается в том смысле, что свобода воли — это фиктивное понятие, не имеющее отношения к реальности. Еще более жестко об этом мыслил Кальвин. Для него никакая свобода воли невозможна в принципе, ибо все происходит с необходимостью и по воле Божьей. Согласно Кальвину, все благое человек делает под воздействием Божьей благодати, которой он не в состоянии сопротивляться. Все злые и добрые дела предопределены. Католическое богословие не могло принять такой точки зрения — ведь эта точка зрения, фактически, уничтожает и справедливость, и милосердие и благость Божии. Заслуживает ли Бог Кальвина любви? С католической точки зрения, дарованная Богом свобода была, конечно, умалена и повреждена грехопадением — но в главном остается нерушимой. Для спасения, говорит католический богослов, необходимо сотрудничество свободной воли человека с действием благодати Божией и с Его Промыслом. Это учение было особенно ясно сформулировано на Тридентском Вселенском Соборе Католической Церкви (XVI в.). Чтобы свобода человека могла полностью раскрыться, и чтобы он мог осуществить ее в жизни, необходима благодать — без нее невозможно ни пожелать благого, ни достигнуть его. Но Бог всегда дает человеку достаточно благодати для спасения — человек же волен принять или отвергнуть ее. Однако подлинная свобода начинается именно в благодати, с момента, когда человек отвечает Богу «Да!». В католическом богословии ненарушимыми остаются и свобода человека, и величие Провидения, и необходимость благодати Божией — и все это включается в целостную и полную надежды картину мира. Нетрудно заметить, что именно этой картине оказывается созвучна толкиновская история. И именно поэтому она столь «актуальна» для нашего времени, когда о подлинной свободе часто забывают, отказываясь от нее то в пользу смутного представления о том, что вся жизнь человека определена «социальными влияниями» (а значит, он не может нести ответственность за свои решения), то в пользу вседозволенности — которая ведет не к освобождению падшего человека, но лишь ко все большему порабощению его самым низменным порокам и страстям. И на этом фоне явление книг Толкина, провозглашающих подлинную свободу, — свободу выбрать добро — очень своевременно.

Искушение и грех

— Не искушай меня! Я, конечно, не хочу уподобиться Черному Властелину. Но Кольцо знает путь к моему сердцу: оно будет действовать через жалость, жалость к слабым и желание обрести силу для благих дел. Не искушай меня[331].

В своей книге «Дорога в Средиземье» профессор Шиппи замечает, что образ Кольца, описанный в толкиновской истории, многим читателям и критикам кажется противоречивым. В самом деле:

В начале книги Гэндальф говорит, что Кольцо «овладевает», а затем «поглощает без остатка» любое существо, которое им пользуется, а Эльронд идет еще дальше и заявляет: «Стоит пожелать Кольцо — и ты уже обрек свое сердце необратимому растлению». Как уже говорилось, эти сведения о Кольце играют решающую роль, и в течение некоторого времени все, что происходит в книге, вроде бы только подтверждает их справедливость. Например, Голлум изображен как существо, почти полностью порабощенное Кольцом — до такой степени, что собственной волн у него уже практически нет, а та малость, которую он все же сохранил, проявляется, только когда Кольца нет поблизости. Боромир во много раз выше Голлума, но и его пример подтверждает правоту Эльронда. Боромир не прикасался к Кольцу, но одного желания обладать им оказалось достаточно, чтобы он решился отобрать Кольцо у Фродо насильно. ‹.‚.› С виду Боромир добродушен, но его легко представить Кольцепризраком. Он не говорит впрямую, что цель‑де оправдывает средства, но подразумевает это постоянно, что только добавляет правдоподобия открывающейся перед ним перспективе «испортиться». То же самое можно сказать об отце Боромира Дэнеторе, в разговоре с которым Гэндальф опять подчеркивает, что Кольцо способно причинить вред, даже когда его не используют: «… окажись эта вещь у тебя, Дэнетор, — говорит он, — не ты ею, а она тобой овладела бы. Даже если бы ты спрятал ее под корнями Миндоллуина, она и оттуда выжгла бы твой разум». После таких слов и правда легко поверить в то, что добрые намерения Гэндальфа действительно не устояли бы перед Кольцом, н что Галадрнэль тоже была права, отказавшись от Кольца. ‹.‚.›.

Проблема возникает, когда мы замечаем, что, несмотря ни на что, очень многие персонажи, по всей видимости, обладают иммунитетом к чарам Кольца. В конце концов, Фродо постоянно носит Кольцо при себе, однако это почти на нем не сказывается. Он проходит через многие испытания и прилагает много сил, чтобы избавиться от Кольца. Правда, в конце концов он все‑таки уступает искушению и провозглашает Кольцо своим, но в следующий момент оно оказывается у Голлума, вместе с откушенным у Фродо пальцем. ‹.‚.› А как насчет Сэма, который вынужден был на время взять Кольцо, но потом почти без колебаний возвратил его законному владельцу? Как насчет Пиппина и Мерри, которые вообще не испытывают никакой тяги к Кольцу? Как насчет Арагорна, Леголаса и Гимли, которые тоже демонстрируют полное безразличие, при том что незнанием оно оправдано быть никак не может. А брат Боромира, Фарамир? Он прекрасно осознает, что Кольцо — полностью в его власти, и все же он отказывается от него, не обнаружив при этом ни малейших признаков душевного смятения, кроме «странной улыбки» и блеска в глазах.[332]

Все эти события, касающиеся Кольца, профессор Шиппи суммирует вполне верно. Но вывод, который он делает из этого изложения, кажется мне несколько странным:

Все эти сомнения: а последователен ли автор? — разрешаются с помощью одного единственного слова: «наркомания». Само это выражение во «Властелине Колец», конечно, не используется, но Кольцо и правда действует подобно наркотику[333].

Пространное рассуждение на тему «наркотической» природы Кольца, профессор Шиппи уверенно заключает: Толкин «почти открыто использует определенно современные понятия»[334]. Но в самом ли деле это так? Не слишком ли легко профессор Шиппи делает этот вывод? Действительно ли используемое им понятие «наркотической зависимости» является столь уж современным?

С точки зрения христианского предания, это не совсем так. На протяжении веков христианские подвижники Востока и Запада анализировали тончайшие движения человеческой души и ее желаний, пытаясь глубже понять природу греха и научиться ему противостоять. Уже с самых древних времен христианской аскетике (учению о подвижничестве и пути к обретению святости) известна истина о том, что грех определенным образом господствует над человеком, в некоторой мере лишая его свободы. Грех — это не просто нарушение какой‑нибудь заповеди Божьей. Проникнув в душу, грех делается болезнью, избавление от которой требует гораздо больших и более трудных усилий, чем простой отказ от греха еще несовершенного и потому чуждого человеку. Это состояние «болезни души», порабощенности воли человека греху, в восточной богословской традиции называется «греховной страстью», а в западной — «пороком». Греховная страсть как бы охватывает волю человека, ослепляет и порабощает ее, так что человек уже не может действовать вполне свободно. В той степени, в которой он подчинился страсти, он уже не властвует над собой. М. Каменкович и В. Каррик в комментариях к «Властелину Колец» вполне справедливо пишут об ЭТОМ:

Грех, живущий в человеке, т. е. имеющий, как и Кольцо, какую‑то свою странную жизнь, подчас толкает человека на такие поступки, которых сам он никогда не совершил бы. Это нечто, от чего трудно отделаться и от чего трудно прежде всего захотеть отделаться. Согрешив, особенно согрешив сознательно, ради своей выгоды, человек может добиться власти, денег, положения в обществе, — но совершенный грех мало–помалу разъедает его личность и приводит его к гибели, отдавая во власть темных сил ада[335].

Грех — это не просто поступок, нарушающий некое правило, внешнее по отношению к человеку. С точки зрения христианской, грех — это поступок, противоречащий самой подлинной природе человека. Будучи совершен, он влечет за собой внутри самого человека губительные, разрушительные последствия. Помимо прочего, душа человека, порабощенного страстью, оказывается все более и более подвластна искушениям со стороны падших ангелов, бесов. Совершая грех, человек как бы впускает в себя червя, который начинает подтачивать его существо изнутри, с каждым новым греховным поступком делаясь все сильнее и сильнее. Эти особенности греха хорошо известны и западному, и восточному христианскому богословию.

С точки зрения философии св. Фомы Аквинского, никакой поступок, совершенный человеком, не исчезает бесследно. Он как бы запечатлевается в душе человека, оставляя в ней свой след, и след этот продолжает оказывать на душу свое действие. Повторяемые поступки — добрые или греховные, образуют то, что св. Фома называет «расположением·» души к добру или ко злу. Повторение греховных поступков, то есть решений воли и действий, направленных на их выполнение, и образует греховное расположение души, называемое «пороком». Это расположение — как бы «инерция», которая влечет человека в избранном направлении и препятствует свободному движению в направлении противоположном.

На еще более глубоком психологическом уровне рассматривали природу искушений и страстей древние христианские учителя Востока. Отцы Востока очень много внимания посвятили изучению тех моментов в человеческой душе, которые предшествуют согласию на грех, и тех душевных изменений, которые следуют за этим выбором ВОЛИ:

Все начинается с προσβολή ‚ прнлога, некоего предложения (извне), представляющего собой «простую идею или образ, которую душе или уму внушает враг». Глагол υποβαλλετν ‚ по мнению Евагрия, хорош для обозначения такого внушения, бесовского ‹.‚.› происхождения.

За этим следует συνδτασμοζ, внимание, сближение, связь, состоящая в «собеседовании» с внушенным образом (предпринять то, что предложено, или не предпринять?).

Συγκαταθεσιζ, слаждение (соспожение — П. П.), «согласие на запретное наслаждение, предложенное помыслом». Оно и составляет грех. ‹.‚.›

Здесь часто и заходит речь о πάλη ‚ внутренней битве: это решающий момент, ибо согласие (на грех) близко и рано или поздно совершится (имеется в виду «может совершиться·› —П. П.).

Последний термин в этом ряду — «пленение», ατχμαλοσια ‚ страстное влечение сердца, страсть, παθοζ, порочная привычка, ставшая второй природой и созданная долгим рядом соглашений[336]''.

Можно признать определенную правоту заключения профессора Шиппи, поскольку из аскетических наблюдений христианских подвижников ясно: грех в самом деле подобен наркотику. Но точнее было бы сказать наоборот — наркомания просто очень ясно и откровенно являет нам сущность греха, по причине того, что ее «овладевающее» воздействие очень заметно и катастрофично. Но сам грех, его порабощающая природа — отнюдь не «современное», не недавно появившееся понятие. Напротив — он появляется на сцене человеческой истории с самых древних времен. Откровенно говоря, мы не сможем вспомнить такого момента человеческой истории, когда бы его еще не было, не считая библейского рассказа об Эдеме.

Рассматривая образ Кольца в толкиновской истории, некоторые христианские авторы усматривали в нем прямой символ или изображение греха[337]. Едва ли Толкин согласился бы с такой трактовкой этого образа — он отказывался видеть в своей истории неприкрытые аллегории. Однако, образ греха, несомненно — как вполне справедливо отмечают российские комментаторы «Властелина Колец» М. Каменкович и В. Каррик — приходит на ум христианскому читателю, когда он задумывается о Кольце[338]. Для того, чтобы признать эту ассоциацию имеющей веские основания, вовсе нет необходимости усматривать в Кольце однозначный «символ Греха». Тол- киновская история не является аллегорией каких‑либо понятий и представлений, даже истинных; она не «символизирует» их прямо и неприкрыто — но она, конечно же, отображает их, «представляет» их, «приложима» к ним и, наконец, служит примером их жизненности.

Нет необходимости считать, что Кольцо — это аллегория греха. Дело в том, что, без всяких аллегорий, желание обладать Кольцом, равно как и его надевание, для Фродо и других — фактически является «грехом». Фродо знает, что надевать Кольцо нельзя. Он осведомлен о том, что сила, присущая Кольцу — злого, «сатанинского» происхождения. Он знает, что даже Гэндальф, власть и мудрость которого он вполне признает, опасается этой силы. Наконец, он получает от Гэндальфа и непосредственную «заповедь», которая потом не раз повторяется:

Выжги это у себя в голове каленым железом: пользоваться Кольцом нельзя[339]

Ни за что не надевай его‚ ни под каким предлогом![340]

Знают об этой опасности и Мудрые (Гэндальф, Эльронд, Галадри- эль), и спутники Фродо (эта тема обсуждалась при них на Совете). Для каждого из них, таким образом, пожелать Кольцо — это запретное деяние, которое было бы грехом, то есть сознательно и добровольно совершенным злом. Толкин, разумеется, понимает это — не случайно он постоянно использует слово ‹-искушение» (temptation) в тех ситуациях, когда речь касается нарушения этого запрета. Сила Кольца — злого происхождения. Это пример средства, которое в некоторой мере является «изначально испорченным» (конечно не злом в чистом виде — мы уже говорили, что такое невозможно — но средством, настолько пораженным злом, что исправить его не в силах героев). Желание использовать эту силу не может быть благим — а надежда «подчинить» эту силу себе, воспользоваться ею в своих целях — подобными надеждами оправдывали свое желание Кольца Боромир и Денетор — основана на гордыне, на преувеличенной вере в собственные силы. Именно поэтому и попытка воспользоваться Кольцом, и желание овладеть им — греховны по самой своей сути. Вражья сила, заключенная в Кольце — огромна, и именно поэтому желание завладеть им или его использовать столь быстро перерастает в страсть.

Понимание этого вполне объясняет кажущуюся «непоследовательность» Толкина в описании воздействия Кольца. Сила Кольца находит к каждому подход, обнаруживая слабые места, уже имеющиеся изъяны его воли, на которые можно воздействовать. Мудрые — Гэндальф, Эльронд, Галадриэль — зная о природе Кольца, догадываются о своих слабостях и достаточно смиренны, чтобы признавать их — а потому отвергают Кольцо. Что касается Тома Бомбадила — к нему у Кольца, видимо, просто нет «ключей». Его власть — и его интересы — совершенно иного порядка, быть может, слишком далекого от понимания создателя Кольца, Саурона. Поэтому Кольцо не имеет над ним власти.

Боромир (как и Денетор) оказывается слишком горд и уверен в собственных силах — и Кольцо усиливает эти его слабости, воздействуя на его ВОЛЮ:

Все эти эльфы, полуэльфы, волшебники — они, наверное, и вправду бы плохо кончили, получи они Кольцо. И то я часто сомневаюсь: впрямь ли они говорили так уж мудро? Может, ими руководит робость? Но каждому свое. Другое дело — истинно твердый человек его не совратишь с прямого пути!.. Мы, люди Минас Тирита, за долгие годы испытаний сделались тверже стали[341].

Боромир и Денетор оказываются наследниками мощи и славы Гондора и Нуменора — но не их подлинной мудрости. Совершенно иным оказывается образ мыслей Фарамира. Как и Арагорн, он — преемник истинной мудрости Верных Нуменора. Ему чужда гордыня и желание господства. Он оказывается достаточно смиренным, чтобы понимать, что «есть опасности, на которые человеку лучше не напрашиваться», искушения, которых нужно бежать, не испытывая себя ими на прочность. Поэтому он не впускает в сердце желание обладать кольцом. Говоря на языке восточно–христианской ас- кетики — он, как и Галадриэль, отвергает помысел завладеть кольцом еще на стадии «прилога» или «внимания». Сердце его остается чистым — «я совсем не жажду обладать им». Если Галадриэль, как пишет Толкин, проходит свое испытание, и ее отречение от Кольца «было основано на предшествующих размышлениях и решении», то Фарамир преодолевает искушение благодаря мудрости смирения и — в дополнение к этому — своей верности данному слову

Я сказал: «Найди я эту вещь на дороге, я не стал бы за ней нагибаться». Так что если бы я и пожелал теперь эту вещь — сказанное для меня равносильно обету. Ему я и последую, хотя не знал в точности, о чем идет речь, когда давал его[342].

Голлум почти полностью порабощен своей страстью к Кольцу. Это подчеркивается тем, что он называет его своим Сокровищем — для читателя–христианина (и для самого Толкина) это слово не может не перекликаться с евангельским речением Христа: «Ибо, где сокровище твое, там будет и сердце твое» (Мф. 6, 21). Мы видим, в какое трагическое состояние эта страсть привела его волю — и его личность. Наконец, Сэм выдерживает искушение прежде всего благодаря любви к Фродо — и хоббитскому здравому смыслу, в котором, как можно увидеть, заключено немалое смирение:

И не устоять бы Сэму в час испытания, если бы не любовь к хозяину, а главное — глубоко коренившийся в его разуме хоббичий здравый смысл, победить который не могло ничто. В глубине души Сэм знал, что все эти блеск и великолепие не про него, даже н не будь заманчп- вые видения надувательством чистейшей воды, подсунутым, чтобы заманить его в ловушку. На деле Сэму нужно было от жизни совсем немного: заиметь бы маленький садик, чтобы возделывать его на свое усмотрение да кормиться с него, — и все. О роскошных садах размером с целое королевство он никогда не грезил. К тому же Сэму всегда хватало собственных рук: чужие, даже послушные, были ему не нужны[343].

Гнев на «несообразное» искушение охватывает его, и помогает отбросить чары Кольца.

Наконец, Фродо так долго превозмогает искушение Кольца, поскольку принимает его, как верно говорит Фарамир, «по просьбе других, не желая ее сам»[344], ради спасения мира, который ему дорог — фактически, как говорит об этом сам Толкин — из жертвенной любви. Именно это, а также и особая благодать, которую он получает, позволяет ему сопротивляться огромной мощи Кольца на протяжении всего пути. И все же несколько раз он «падает», надевая Кольцо. Это не может не привести его к «падению» у Саммат Наура — где сила кольца возрастает до максимума, а он сам — истощен, его духовные и физические силы исчерпаны до предела страданиями пути и долгим пребыванием рядом с Кольцом. В черновике письма к миссис Эйлин Эльгар Толкин пишет, что, по его мнению, в этот момент Фродо не мог сопротивляться воздействию Кольца. Будучи слабым существом с ограниченными силами, он достиг предела — и выше него подняться уже не мог. Поэтому, полагает Толкин, его «падение» в этот момент нельзя считать нравственным падением[345]. Вероятно, можно сказать, что он в глубине существа все еще желал уничтожить Кольцо — но сила его воли была исчерпана. Он исчерпал себя, будучи орудием Провидения, и создал ситуацию, в которой цель его миссии могла быть исполнена. Само же исполнение оказалось возможным лишь благодаря прямому вмешательству Провидения[346].

Кольцо — не единственный предмет «искушения» во «Властелине Колец». Еще одним таким предметом в некоторой степени оказываются Палантири. Но здесь мы сталкиваемся с совершенно иной ситуацией, чем в случае с Кольцом. Палантири не злы по своему происхождению, но подпадают под влияние врага. Тот, кто пользуется ими своевременно, для благого дела — а главное не в самонадеянности, а по праву — как Арагорн, — оказываются в состоянии пройти через опасное испытание и выйти победителями. Палантири оказываются опасными не сами по себе. Опасность исходит от овладевшей ими Вражьей силы — и угрожает тем, кто приступает к ним по глупости (как Перегрин) или в гордой самонадеянности (как Денетор и Саруман). Гордыню оказывается легко обмануть. Особенно Саурону — он, падший дух и приближенный основоположника лжи Моргота — искусен в обмане и достаточно сведущ в природе гордыни. Именно поэтому опасно самонадеянно вступать в противостояние с ним, в надежде «перехитрить·» или пересилить его, опираясь на собственные силы. Но сами Палантири не «вражьи» и потому их можно освободить от влияния Саурона. «Гре- шок» Перегрина показывает нам еще один образ искушения — искушения незрелого, можно сказать «детского» — но все же лишь чудом не приводящего к фатальным последствиям для самого хобби- та и его спутников. Истории же Сарумана и Денетора особенно значимы тем, что в своей гордыне и самонадеянности они падают, даже не различив самого искушения — в отличие от неразумного, но не лишенного смирения хоббита (который, к тому же — или даже благодаря этому — оказывается скор на покаяние — «Гэндальф! Прости меня!»[347]) — «до неба возносятся·» и потому «до ада низвергаются·».

Образы искушения и внутренней борьбы, представленные во «Властелине Колец» — вопреки самоуверенным мнениям критиков, считающих нравственную сторону книги упрощенной — очень реалистичны и жизненны. Являясь частью единой и целостной истории, рассказанной Толкином, они при этом вполне могли бы послужить неплохими иллюстрациями некоторых истин из области христианской аскетики, касающихся греха и искушения.

Природа власти. Подлинная и ложная власть

Но позвольте, представление о том, что власть развращает, является исключительным достоянием современности! Впервые выразил его в 1887 г. лорд Эктон, в письме, которое Толкину, возможно, было небезынтересно прочитать, поскольку оно носит ярко выраженный ан- типапистский характер. Еще сотней лет раньше нечто похожее произнес Уильям Питт: «Безграничная власть способна развратить того, кто ею обладает». Но до Питта подобных идей никто не высказывал. Более того, человек прежнего времени счел бы их извращенными. Если приводить точную цитату, слова лорда Эктона звучат так «Власть имеет тенденцию развращать, а абсолютная власть развращает абсолютно. Великие люди — почти всегда плохие люди. ‹.‚.› Разумеется, Толкин должен был чувствовать, насколько современны его основополагающие утверждения по поводу Кольца. Остается удивляться, почему он наделил Кольцо такими качествами и как ему удалось увязать эти идеи с тем архаическим миром, в котором разворачивается сюжет книги? Правдоподобно ли звучит в Средиземье утверждение лорда Эктона, порожденное викторианской эпохой?[348]

Ответить на вопрос профессора Шиппи легко. Разумеется, в Средиземье утверждение лорда Эктона звучало бы неправдоподобно. «Звучало бы», а не «звучит» — потому что в толкиновской истории вовсе не отражен высказанный лордом Эктоном взгляд на власть. Ведь Кольцо вовсе не является символом власти вообще, всякой власти — и это достаточно очевидно при внимательном чтении текста «Властелина Колец».

Дело в том, что в толкиновском повествовании мы не имеем дело с «властью вообще», «властью как таковой». Во «Властелине Колец» (впрочем, как и в «Сильмариллионе») власть всегда конкретна и осуществляется конкретными ее носителями. Смотря на представленные в книге образы власти, мы можем уверенно провести различие между «истинной властью» — властью сил добра, и «ложной властью» — осуществляемой злыми силами. Это различие очень существенно — и для того, чтобы иметь возможность понять его, необходимо обратиться к христианскому видению власти.

Что же такое власть с христианской точки зрения? Является ли она благом или злом? К сожалению, среди людей, не являющихся христианами (и, увы, даже среди некоторых христиан) очень широко распространены ложные представления о христианском ответе на этот вопрос — причем различные и противоречивые. Одни считают, что христиане «низкопоклонствуют» перед любой властью, потому что уверены, будто любая власть — от Бога. Другие — что христиане всегда скрыто противопоставляют себя «властям» (по крайней мере светским), несмотря на видимое подчинение им — поскольку полагают себя людьми «не от мира сего». В каждом из этих представлений есть некоторая доля истины — но все же оба они далеки от истины.

Между тем, путь к подлинно христианскому представлению о природе власти начинается со взгляда на взаимоотношение Бога и сотворенного Им мира, а также на устройство мироздания. Само устройство сотворенного бытия в определенном отношении ие- рархично, поскольку мир — это огромное разнообразие и многообразие, но при этом целостное, единое, упорядоченное и взаимосвязанное. Это единство и упорядоченность возможны благодаря тому, что все многообразие мира подчиняется определенным законам или началам, которые, в свою очередь существую благодаря власти Бога над сотворенным им миром. В этом мире совершенно особое место занимают сотворенные разумные существа — ангелы и люди. Бог даровал им не только бытие — как причастность Его Бытию, но и особым образом отразил в них Себя — даровав им свободную волю. Существо со свободной волей, осуществляя свой выбор, действует внутри себя и в мире. Несложно понять, что это означает — дар свободной воли с необходимостью влечет за собой и дар власти. Наделенные свободной волей создания в некоторой степени причастны не только Бытию Творца, но и Его Свободе, и Его Власти. В едином мире они призваны были служить Богу — и друг другу, осуществляя эту власть в согласии с волей Создателя; выступая, фактически, как Его образы и представители друг для друга. Таким образом, подлинная «власть» — это некоторое участие свободного создания во власти Бога согласно Его воле. Извращение свободной воли в результате падения — конечно же, влечет за собой и извращение «власти». Следствие «падения воли» — «падение власти», при котором дар, данный Богом, обращается на служение искаженным, ложным целям.

Примером подлинного, благодатного осуществления власти является ангельская иерархия[349]. Согласно христианскому вероучению существуют различные ступени совершенства ангельских духов. Высшие ангелы сообщают низшим волю Божию и просвещают их полученным от Бога светом. Разумеется, в основе такой иерархии — любовь. Высшие ангелы с радостью спешат передать низшим полученное от Бога, потому что воля Божия всегда несет благо тем, кого касается. Низшие же ангельские чины с радостью принимают получаемое — поскольку в любви к Богу желают всегда исполнять Его волю. В этой иерархии нет и не может быть места насилию высших или противлению низших, поскольку вся она устремлена к Богу[350]. «Власть» сатаны, напротив, построена на страхе, насилии, ненависти — и стремиться поработить ему других, а не содействовать раскрытию их подлинной свободы. Подлинная власть благодатна, и является служением, которое совершает ради Бога и для блага всех. Ложная «власть» пытается поработить других, чтобы они следовали осуществляющей ее падшей воле, замкнутой на себя одну и лишенной любви.

Согласно христианскому взгляду, человек был создан в том числе и для того, чтобы жить в общении с себе подобными. «Нехорошо человеку быть одному» (Быт. 2, 18) говорит Бог в самом начале человеческой истории. Потребность в том, чтобы быть с другими людьми — неустранимая часть человеческой природы. Исходя из этого, понятен взгляд св. Фомы Аквинского, согласно которому «власть — естественное явление, требование естественной природы человека и следствие этой природы·»[351]. Разумеется, у непадшего человека эта власть осуществлялась бы совершенно иным образом, чем она осуществляется теперь, после падения. И тем не менее, подобно тому, как сама природа человека была искажена падением, но все же осталась благой, и человеческая власть не стала после падение сама по себе чем‑то дурным. Ее осуществление теперь иногда оказывается связано со скорбью (к примеру, с необходимостью силой пресекать зло), ею часто злоупотребляют — но ее природа осталась по прежнему благой. Человек по природе своей нуждается в обществе — и власть необходима для его нормального существования.

Согласно учению св. Фомы Аквинского, ставшему общепринятым в католическом богословии, цель существования общества — достижение общего блага его членов. Общее благо неразрывно связано с благом каждой личности и с уважением к ней. Общество (и государство) существуют ради личностей, а не личность — ради общества. Св. Фома Аквинский уподобляет человеческое общество телу, состоящему из многих разнообразных членов. Чтобы тело человека могло целенаправленно действовать, оно нуждается в управлении — в главе. Кроме того, оно должно быть внутренне единым, общество — это «единство разных»:

Фактором единства в обществе является ‹.‚.› общее благо и власть, которая как раз и должна заботиться о его осуществлении. Аквинат уверен, что никакое сообщество, и государство особенно, не может существовать без какого‑либо руководящего начала (aliquod regit- ivum). Он утверждает, таким образом, принцип авторитета, архетипом, первообразом которого является власть Бога над миром (regimen universale Dei). ‹.‚.› вся гармония, существующая in universo (во вселенной — П. П.), основывается на системе преимущества, превосходства одного над другим (ordo praelationis), на вершине которого находится Бог, обладающей summum dominium in universo (высшим господством во вселенной — II. II.).[352]

Подлинная власть в обществе — это участие во власти Божией. Оно призвано служить общему благу, и поэтому истинная власть — ЭТО прежде всего служение:

Как его ни называть — царем, князем или президентом, — правитель имеет первой н главной обязанностью управление подданными в соответствии с правилами справедливости и права, во имя общего блага всего коллектива. Если он уважает право и справедливость, то правит людьми, уважая их природу, а она состоит в том, что люди свободны. Такой правитель — поистине глава граждан. Если же он теряет из виду цель, ради которой властвует, и пользуется властью в своих интересах вместо интересов общества, то подданные его оказываются просто толпой рабов, а сам он — не главой государства, а тираном[353].

Таково, с христианской точки зрения, основополагающее различие между истинной и ложной властью — благодатным служением, причастным власти Божьей, и насильственным господством, узурпирующим права Бога и отнимающим права Его созданий. Тирания достигает своего предела, когда она претендует на исключительные права Бога или полностью отрицает их. Это уже не власть, а полное извращение власти.

В той степени, в какой власть законна — то есть ее осуществление направлено на достижение общего блага сообщества и используемые ею средства нравственно приемлемы, она — даже если не является христианской — от Бога, и Его представляет. Но если правители издают несправедливые или нравственно неприемлемые законы или отдают такие же приказы — они не заслуживают подчинения, поскольку исходят уже не от подлинной власти. «Тиранический закон, не согласный с разумом, это, строго говоря, не закон, а извращение закона» (Св. Фома Аквинский). Таково, вкратце, христианское представление о власти в католической традиции.

Концепции власти, присутствующие в толкиновской истории, поразительно точно соответствуют такому взгляду на власть. В ней мы встречаемся с примерами — и с нравственной оценкой — как подлинной, так и ложной власти. Истинная власть у Толкина всегда «благодатна» по своему происхождению. Прежде всего такова, разумеется, власть Валар — Владык Запада, и прежде всего Старейшего Короля — Манвэ. Манвэ действует в Королевстве Арда как наместник, исполняющий волю Единого, от которого исходит власть Валар. Благодаря своему соприкосновению с благодатью и мудростью Блаженного Края особое положение среди других народов вне него занимают Эльдар — и, особенно, их Владыки — до тех пор, пока они верны своему царственному служению. В награду за свое служение на стороне добра особую благодать — и власть — обретают Нуменорцы и их Короли, а в Третью Эпоху — Короли Гондора и Ар- нора. Подлинные властители толкиновского повествования — не властолюбивы. Их власть всегда является для них скорее служением, чем обладанием. Особенно ярок в этом отношении пример Арагор- на. Благодатна и «власть» Истари — Волшебников, посланцев Валар в Средиземье Третьей Эпохи; впрочем, в их случае речь идет не о государственной власти, но скорее о власти «пророческого» характера. Праведная власть толкиновской истории основывается не на внешней силе, но скорее на силе правды, права и добродетели. Те, чье сердце чисто, подчиняются ей по зову сердца и совести, свободно. В действительности подчинение истинной власти естественно для праведного, его не требуется принуждать. Сила, в том числе и сила оружия, второстепенна по отношению к подлинной природе такой власти. Очень хорошо понимает и передает это Фа- рамир, один из Гондорских наследников традиции Нуменорской мудрости:

— Что до меня, — продолжал Фарамнр, — то я бы, конечно, мечтал, чтобы на Королевском дворе вновь расцвело Белое Древо и чтобы вернулась в Минас Тирит Серебряная Корона, а с ней — мир и покой. Я желал бы видеть крепость Минас Анор такой, какой она была в древние времена, — светлой, высокой и прекрасной, истинной Верховной Королевой, которая затмевает собою всех королев мира. Но я не хочу, чтобы она имела рабов и повелевала ими, — даже если рабы наденут оковы добровольно, прославляя доброту своей госпожи! ‹.‚.› Пусть мою страну чтят за ее прошлое, за ее древние обычаи, красоту и мудрость! Я хочу, чтобы ее боялись только тем страхом, какой подобает юноше, когда он стоит перед лицом умудренного годами старца[354].

Разумеется, это не значит, что власть, основанная на правде, не пользуется силой, в том числе и силой военной. Однако эта сила используется прежде всего для защиты и ради мира. Лишь существование и действие в мире зла вынуждает подлинную власть применять силу:

Войны не миновать: на карту поставлены наши жизни, ибо Враг стремится поглотить всех и вся. Но я не могу сказать, что люблю остроту сверкающего меча, стремительный полет стрелы ради них самих, не могу сказать, что в воине ценю прежде всего воина, а потом уже человека. Я люблю только то, что защищают эти мечи, стрелы и воины, — город нуменорцев[355].

Эти слова Фарамира отражают представление о «справедливой войне», вполне созвучное с христианскими нравственными нормами. По своему мировоззрению христианин вовсе не является абсолютным пацифистом. Он может применить силу — но только ради защиты добра и противостояния злу. В католической богословской традиции существует глубоко взвешенное учение о такой «справедливой войне» и ее условиях. В деталях оно было разработано св. Фомой Аквинским, и значимость его неизменна[356]. Представители подлинной власти толкиновской истории ведут войну в соответствии со всеми основными нормами, установленными в этом учении. И это не очень удивительно — ведь оно, по своей сущности, вполне остается в рамках «естественной теологии».

Противоположность подлинной власти представляет собой власть ложная. В толкиновской истории мы встречаем эту власть прежде всего в лице Моргота, верховного падшего духа. Его власть осуществляется ложью, насилием и страхом. Злобу и ненависть вызывает в нем чужая свобода. Он жаждет абсолютного господства и поклонения себе, благо других чуждо и ненавистно ему. В его случае мы имеем дело с полным извращением истинной власти — с тиранией, достигшей своего предела. Он ложно объявляет себя единственным владыкой и даже творцом мира, тем самым узурпируя права Эру, Единого Бога. Подобно своему владыке действует во Вторую и Третью Эпоху и его приближенный, Саурон. Оценивая сюжетную линию «Властелина Колец», Толкин пишет:

‹.‚.› в гордыне и в жажде власти он (Саурон — П. П.) зашел дальше ти- ранов–людей, будучи по происхождению бессмертным (ангельским) духом. Во «Властелине Колец» конфликт в основе своей сводится не к проблеме «свободы», хотя, естественно, речь идет и об этом. Суть конфликта — Бог, и Его исключительное право на божественные почести. Эльдар и нуменорцы верили в Единого, истинного Бога, и почитали поклонение иным существам омерзительной гнусностью. Саурон желал быть Богом и Королем; таковым его и признавали его прислужники; если бы он одержал победу, он бы потребовал божественных почестей от всех разумных существ и абсолютной временной власти над целым миром[357].

Ложная власть извращенна. Если служение носителям подлинной власти, как мы видим из толкиновской истории, основано прежде всего на верности и любви, то ложная власть держит своих рабов в повиновении лишь страхом. Они боятся ее, но и ненавидят.

Наконец, в толкиновских повествованиях мы встречаем истории об извращении и утрате подлинной власти в результате падения. Прежде всего, речь идет о власти Королей Нуменора и об измене Сарумана. И Владыки Нуменора и Саруман в начале своей истории обладают истинной, благодатной властью. То, каким образом они приходят к ее потере, указывает на условия ее сохранения: верность правде, своему долгу и более высокой власти. И в том, и в другом случае падение ведет к отвержению подлинной и более высокой власти — власти Единого и его представителей, Валар. И в том, и в другом случае отвергается служение — и власть начинает использоваться лишь для исполнения собственных замыслов (а на самом деле — замыслов Саурона), превращаясь в тиранию. И в том, и в другом случае власть не сразу отнимается у падших. Им дается время и возможность раскаяния, которую они отвергают.

Нуменор погибает, как и его падший владыка — а благодатная власть нуменорских Королей переходит к выжившим потомкам Верных, отказавшихся следовать вслед за своими сородичами по пути падения. Именно они создают затем династию Королей Гондо- ра и Арнора, носителей подлинной нуменорской традиции королевской власти. Власть Сарумана как главы Ордена Волшебников передается высшей силой — Эру или Валар — Гэндальфу, когда он посылается обратно после своей жертвенной гибели в Мории. Когда Саруман отвергает предложенную ему Гэндальфом возможность покаяния, Гэндальф исключает его из Ордена и лишает всякой власти, данной ему в связи с его миссией. Право власти, даже полученное в согласии с правдой и «благодатное» — не незыблемо. Власть всегда связана со служением и долгом, и измена им неминуемо влечет за собой ее потерю. В этой связи христианский читатель может вспомнить ветхозаветную историю царя Саула, который, будучи некогда помазан на царство истинным пророком Божьим и по праву став первым царем Израиля, утрачивает право на царство, отказавшись исполнить повеление Бога. Утрачивая право на Царство, Саул постепенно утрачивает и свое благородство и великодушие. Он становится одержим злым духом, терзающим его, прибегает к запрещенному Богом средству (обращается за советом к языческой колдунье) и, наконец, трагически гибнет.

Внимательное рассмотрение образов власти в толкиновской истории показывает ошибочность заключения профессора Шиппи. Толкин вовсе не утверждает, что «власть развращает». Возможно, он мог бы согласиться с лордом Эктоном в отношении власти абсолютной — но и то не вполне. Не власть сама по себе развращает — просто абсолютная власть подобает только Богу и лишь развращенная и падшая воля может пожелать ее для себя. Власть в толкиновс- кой истории вовсе ие является чем‑то отрицательным. Напротив, она говорит о величии подлинной, благодатной власти, власти–слу- жения. В этой истории ниспровергается лишь падшая, ложная власть, извращенная «любовью к себе, вплоть до презрения к Богу» — и говорится об опасности такого «падения власти» и о его причинах. Это позволяет говорить о том, что толкиновское повествование заключает в себе целостное, непротиворечивое «богословие власти» — глубоко созвучное христианской традиции.

«Политические» темы толкиновской истории

Коснувшись представлений о власти в толкиновской истории, стоит коснуться хотя бы некоторых «политических» тем, затронутых в ней. Называя их «политическими», я заключаю это слово в кавычки, потому что для самого Толкина это слово, кажется, имело неоднозначный оттенок, можно сказать, вызывало его недоверие. Ведь слово это имеет несколько довольно различающихся значений, и многое зависит от того, в каком смысле его употребляют.

В строгом смысле слова для Толкина политика касалась вопросов о власти и влиянии. Несомненно, если при этом не учитывается нравственная сторона возникающих проблем, если речь идет только о противостоянии за власть — слово «политика» не может не приобретать негативного оттенка смысла. В этом смысле «политика» всегда оказывается в проигрыше — поскольку она придает власти больший вес, чем та на самом деле имеет. Такие ценности, как истина, справедливость, добро и достоинство личности на самом деле имеют куда большее значение, чем политическая власть как таковая. Последняя может быть благом, когда она обращена на служение этим ценностям — и злом, когда она их попирает или просто игнорирует. Христианское отношение к политическим вопросам строится именно на такой основе. Ей соответствует и толкиновская история.

Власть, когда она используется без учета нравственности, когда она, говоря современным языком, не задумывается о «моральной легитимности» — неминуемо приходит к падению во зло. Образы героев «Властелина Колец», в центре внимания которых оказываются более или менее «чистые» (то есть взятые сами по себе, вне нравственной оценки) политические мотивы, очень хорошо иллюстрируют эту истину. Одним из ярких примеров неизбежности падения «чистой» политики становится Денетор:

Денетор был запятнан политикой как таковой; отсюда его падение и его недоверие к Фарамиру. Для него главной целью стало сохранение государства Гондор как такового, противостояние иному правителю, который сделался могущественнее, и бояться его и дать ему отпор следовало именно поэтому, а отнюдь не потому, что он безжалостен и злобен. Меньших людей Денетор презирал, и можно с уверенностью сказать, что не проводил различия между орками и союзниками Мордора. Если бы он выжил и победил, даже не пользуясь Кольцом, он далеко продвинулся бы по пути к тому, чтобы самому стать тираном, и с обманутыми народами востока и юга обошелся бы жестоко и мстительно. Он стал «политическим» лидером: т. е. Гондор против всего остального[358].

Боромир очень схож с отцом по своим взглядам — отношение к Кольцу именно как к «политической» силе, пренебрежение злом, которое оно заключало в себе, стало одним из проявлений его собственного падения.

Одно из проявлений ложной «политики» — это попытка силой подчиняя себе волю других, игнорируя их свободу, привести их к благу. Задача подлинной власти — «оформлять свободу» свободных личностей. Невозможно построить подлинное благо, заставляя других принимать его против их воли. Добро, не принимаемое свободно, не принимается подлинным образом. Оно остается внешним по отношению к свободной воле личности. Сила применима, когда требуется пресечь, остановить или не допустить зло. Но заставить силой принять добро невозможно. Такая попытка не может не вести к злу либо потому, что вместо добра сильный будет насаждать лишь свое собственное, ограниченное и не лишенное недостатка видение «добра», либо потому, что принятие его будет внешним, ложным — внешняя оболочка, лишенная содержания; прекрасно выглядящая форма, пустая, или даже прогнившая изнутри — один из худших видов лжи. На уровне слова мы встречаемся с такой ложью, когда происходит опасная «подмена понятий» — внешне приличными и даже благими словами прикрывается то, что на самом деле является злом: вид лжи, увы, распространенный в политике, и особенно хорошо известный нам на примере истории тоталитарных государств XX в. Речь идет об искажении языка, таком искажении, когда сама речь (призванная сообщать истину) становится ложью.

Искушению силой вести других к «благой цели» поддается Сару- ман. И в его действиях, в углублении его падения, мы видим все описанные нами плоды принятия этого искушения. Подлинное добро Са- руман подменяет собственными «идеалами» — Знанием, Законом, Порядком — забывая, что они имеют ценность лишь как пути к подлинному благу, а не сами по себе. Постепенно, декларируя «благие» цели, он начинает использовать неблагие средства. Он искажает сам язык в котором за внешне «привлекательной» формой скрывается ложное, недоброе содержание. Это «искривление языка» — естественное следствие произошедшего «падения власти». Предостережение, которое можно извлечь из истории Сарумана, оказывается поэтому очень актуально для нашего времени, когда это «искривлениеязыка» происходит очень часто. Профессор Шиппи пишет:

Саруман изъясняется как современный политик «Мы можем выждать», — говорит он, например (а ведь это окаменелый штамп из современного речевого обихода политиков!). «Мы не будем спешить. Мы скроем наши замыслы в глубине сердца, оплакивая, быть может, зло, совершаемое попутно, но твердо придерживаясь высших, конечных, целей — Знания, Закона, Порядка: всего того, что мы до сей поры тщетно пытались насадить в этом мире, покуда наши слабые и праздные друзья не столько помогали нам, сколько мешали. Цели и планы наши не изменятся. Изменятся только средства». Саруман предлагает Гэндальфу именно то, чего научился страшиться современный мир: обман союзников, подчинение средств целям, «сознательное принятие на себя вины за необходимое убийство». Но важно и то, как именно он преподносит эти идеи. Из всех персонажей Средиземья один только Саруман умеет так искусно жонглировать фразами с противоречивым значением, чтобы в результате получался ноль. Это достигается с помощью словечек вроде «настоятельный», «конечный», и — самое худшее — «реальный». Что кроется, к примеру за словосочетанием «реальные перемены»? ОСА[359] дает целых три колонки определений слова «реальный», но и они ничего не объясняют. Это слово опустилось ниже словарного уровня и превратилось в часть словесного инвентаря рекламщиков и политиков. Как все мы прекрасно знаем, оно приравнивается в наши дни к словам «искренний» или «подлинный». От нас требуется, чтобы мы принимали его без рассуждений, не пытаясь понять, что именно оно означает в данный момент[360].

Шиппи прав в том, что проблемы «Властелин Колец» ставит действительно своевременные. Но являются ли они «современными» — в том смысле, что не были известны и знакомы людям предыдущих веков? Едва ли. Добро и зло остаются прежними — это касается и политики. И если сегодня некоторые темы звучат особенно остро — то это не по причине их «современности», а потому, что власть и возможности, доступные человеку нашего времени поистине огромны — и огромны последствия, производимые, когда ими злоупотребляют.

Еще одна сторона «падения» Сарумана (да и других «чистых политиков» Средиземья, в том числе и Саурона) проявляется в его отношении к другим. Пренебрегая их свободой, он не может в итоге не придти к восприятию их просто как орудий, средств для достижения своих целей. Их личность для него перестает быть значимой. В «Сарумановской» государственной политике (это особенно хорошо заметно в конце, в захваченном Саруманом Шире) личность как таковая теряет ценность — она важна лишь как винтик в тщательно отлаженной государственной машине.

Здесь мы встречаемся с реальностью всех «тоталитарных» режимов, направленных на «благо». Провозглашаемые цели остаются благими — но, если личность не имеет значения, если ею жертвуют ради целей — то где же те, ради кого к этим целям стремятся? Для кого будет все это «благо»? Здесь, с точки зрения социальных воззрений христианства, заключено глубочайшее противоречие подобной «политики». Без признания ценности личности каждого человека и его достоинства, без уважения к его свободе, данной Богом, невозможно достижение его подлинного блага. И любая система или идеология, которая предлагает пожертвовать человеком ради благих целей — будь то нацизм, коммунизм или «общество потребления» — обречено на нравственное падение, на постепенное подчинение злу.

Гэндальф осознает опасность искушения подчинения себе воли других. Именно поэтому он отказывается от Кольца. В черновике письма к миссис Эйлин Эльгар Толкин писал:

Гэндальф как Владыка Кольца оказался бы куда хуже Саурона. Он остался бы «праведным», да только чересчур уверенным в своей праведности. Он бы продолжал управлять и распоряжаться «во благо», во имя выгоды своих подданных, согласно своей мудрости (каковая была и осталась бы велика) ‹.‚.›. Так, в то время как Саурон умножал ‹.‚.› зло, «добро» оставалось четко от него отличимым. Гэндальф выставил бы добро в отталкивающем виде, уподобил бы злу.[361].

Мудрость Гэндальфа в том, что он с самого начала отказывается использовать средства, предосудительные и недозволенные с нравственной точки зрения. Он отказывается действовать как «чистый политик». «Политика» Гэндальфа (равно как и «политика» Арагорна или, к примеру, Эльронда) всегда направлена на достижение благих целей благими средствами. Отказ от этого был бы началом «перерождения» ее, ее падения, неминуемо ведущего к ее внутреннему поражению — даже если бы какое‑то время сохранялась видимость успеха. Для толкиновской истории — как и для христианского мировоззрения — достойная политика немыслима вне нравственных критериев, власть которых всегда сохраняется, даже в тех сферах, которые невнимательному взгляду кажутся далекими от религии. Это отношение всегда было определяющим для формирования церковного социального учения и суждений Церкви по «политическим» вопросам.

Достаточно интересно взглянуть на государственное устройство обществ «Властелина Колец» в контексте взглядов христианских мыслителей. Прежде всего хотелось бы обратить внимание на замечательное многообразие типов общественного устройства, представленных в толкиновском повествовании. В Шире мы видим (хотя и в рамках Королевства) пример либеральной «буржуазной демократии». Встречаемся мы и с «первобытным обществом» Друэдайн. Толкиновская история фактически утверждает, что мир и согласие между разными народами с разными типами общественного устройства вполне возможны. Прослеживаются и определенные «принципы» такого сосуществования — среди них уважение самостоятельности и культурного своеобразия соседей, их взглядов — постольку, поскольку они не являются действительно «дурными». Однако то, что несет в себе зло — резко осуждается. Между тем, нельзя сказать, что «столкновение культур» во «Властелине Колец» происходит гладко и без проблем. Между разными народами не всегда есть подлинное взаимопонимание (достаточно вспомнить Гимли и Леголаса, а также отзыв Эомера о Лориэне). Но добрая воля позволяет решить проблемы такого рода. Все это — принципы, характерные для католических взглядов на сосуществование народов и на «международную политику». Как и толкиновекая история, католическое социальное учение признает, что возможны разные типы общественного устройства[362], однозначно осуждая лишь его разновидности, которые построены на злой, несовместимой с христианской нравственностью — и с Божьим законом — идеологии (именно на этих основаниях Католическая Церковь осуждала атеистический коммунизм).

Между тем, очевидно, что в толкиновской истории, среди других типов «государственности» особое место занимает монархия. Арагорн, как законный преемник Гондорской короны, играет значимую роль в событиях, описанных во «Властелине Колец». В некотором отношении он — один из центральных героев книги. Среди других обществ и народов, гондорская монархия выделяется — прежде всего особой «благодатностью» своего происхождения — и, в силу этого неким «первенством». Притом, что толкиновекая история представляет мирное сосуществование различных культур, гондорская культура оказывается — среди Человеческих — наиболее развитой и высокой, и этого никто не отрицает. Среди других обществ и государств Людей (в том числе и Хоббитов) гондорская монархия, таким образом, имеет некий «приоритет». В некотором отношении, признавая возможность различных типов государственного устройства, толкиновекая история усматривает определенное превосходство за такой монархией.

Интересно, что эта особенность толкиновской истории очень созвучна мысли христианских философов периода схоластики — в особенности св. Фомы Аквинского. Признавая допустимость (и полезность) разных форм общественного устройства св. Фома отдавал предпочтение — в качестве идеала — монархии определенного образца — а именно, монархия, дополненная всем тем хорошим, что можно найти в других формах правления — демократии и аристократии:

Монархия является наилучшей формой правления прежде всего потому, что для социального тела, как и для всего прочего, существовать — значит существовать единым. Все, что обеспечивает единство, обеспечивает бытие. Но самое полное и в то же время самое простое обеспечение единства социального тела — это правление одного человека. ‹.‚.›

Мы хотим сказать, что наилучшим политическим режимом является тот, который подчиняет социальное тело правлению одного человека. Но мы вовсе не имеем в виду, что наилучшим режимом будет единоличное управление государством. Как ни называть единоличного правителя — царь, князь или как‑нибудь иначе, — он не в состоянии обеспечить общее благо народа исключительно своими собственными силами. Для этого ему необходимо призвать к сотрудничеству все социальные силы, полезные для общего блага, объединяя и направляя их деятельность[363].

Таким образом, согласно св. Фоме, наилучшая форма правления заключается в таком единовластии, когда во главе стоит добродетельный монарх, избранный народом, а в его управлении участвуют другие, избранные за свою добродетель, люди. При этом «избрание» монарха у св. Фомы вовсе не обязательно подразумевает ка- кую‑то выборную «демократическую процедуру». Речь прежде всего идет о том, что подлинно править народом сможет лишь тот, кого народ признает своим властителем — признает, благодаря его добродетелям и следуя доброму закону. Монарх должен быть добродетелен — чтобы править не по своей прихоти, но согласно справедливости и праву[364].

Очень многое в такой форме государственного устройства, которую св. Фома считал наилучшей из возможных, напоминает нам гондорскую монархию времен Арагорна. Арагорн принимает полностью свою королевскую власть именно тогда, когда ее с радостью признает народ, узнав в нем Истинного Короля. Он не пытается получить то, на что имеет полное право, силой — но народ признает его право и его власть, видя его добродетель — и простую человеческую, и собственно королевскую. Король в Гондоре управляет не по своей прихоти, но согласно древним обычаям и законам — он подчинен справедливости. Наконец, в управлении страной участвуют И другие:

Нуменорский Король был монархом, обладающим правом неоспоримого решения в случае разногласий; однако правил он государством в рамках древнего закона, каковой претворял в жизнь (и толковал), при том, что не сам его создал. Тем не менее, во всех важных спорных вопросах, будь то вопросы внутренней или внешней политики, даже Денетор созывал Совет и по меньшей мере выслушивал то, что имели сказать лорды фьефов и военачальники. Арагорн возродил Великий Гондорский Совет, в каковом Фарамир, по праву наследования остававшийся Наместником (то есть представителем Короля в случае его отбытия за границу, или болезни, или в промежуток между его смертью и вступлением на престол его наследника), конечно же, числился главным советником[365].

Подобие монархии Гондора при Арагорне идеальной монархии св. Фомы — не случайно. Мы уже говорили, что в толкиновской истории имеем дело с миром естественной теологии и праведного «язычества ". Вполне естественно, что следствия, к которым приходит добродетельный народ, даже не знающий Христа — и выводы христианского святого философа — могут оказаться очень близки. То же касается и «политической философии» толкиновской истории. Трудно сказать, намеренно ли Толкин отразил в своей книге многие мотивы, характерные для христианских воззрений на политику. Но даже если это произошло и бессознательно — в силу того, насколько его мысль была верна его вере — «Властелин Колец» убедительно указывает внимательному читателю на многие принципы католического мировоззрения в этой области.

«Великие» добродетели толкиновской истории

«Малые добродетели» толкиновской истории

Мужчина и женщина: истории истинной любви

Христианская онтология (учение о бытии) и антропология (учение о человеке) глубочайшим образом отражаются в христианском представлении о браке. Не случайно, в одном из рассказов Книги Бытия о сотворении человека мы видим, как Бог изначально творит человека, как мужчину и женщину «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). С этой тайной сотворения человека связана, согласно христианскому взгляду, и тайна брака. Супружество — это таинство. Причем среди других таинств христианской Церкви брак стоит особняком. Согласно традиционному христианскому представлению, брак — единственное из таинств Церкви, которое было установлено Богом еще при творении человека, во времена Ветхого Завета. Христос же лишь возвысил и освятил этот богоуста- новленный союз, соделав его одним из Таинств Нового Завета. Поэтому тайна брака, супружеского союза, как единения двоих — мужчины и женщины — в любви, единения неразрывного и уникального, запечатлена в самой природе человека:

Бог, сотворивший человека из любви, его призвал также к любви, фундаментальному и врожденному призванию всякого человека. Ибо человек создан по образу и подобию Бога, Который Сам есть Любовь. Поскольку Бог создал человека мужчиной и женщиной, их взаимная любовь становится образом абсолютной и нерушимой любви, какой Бог любит человека. Она является благой, более того, очень благой в очах Творца. Эта любовь, благословленная Богом, предназначена плодоносить и воплощаться в общем деле сохранения творения: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1,28).

Священное Писание утверждает, что мужчина и женщина были созданы друг для друга: «Не хорошо быть человеку одному». ‹.‚.› «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт 2, 18–25). Сам Господь указывает на то, что это означает нерушимое единство двух жизней, напоминая, каков был «в начале» замысел Божий: «Так что они уже не двое, а одна плоть» (Мф. 19,6).[467]

Согласно вероучению Церкви, брак — особое призвание человека. Это неразрывное единение двух супругов в любви — союз духовный и телесный. Этот союз по природе своей должен быть неразрывным — именно по этой причине Церковь не допускает развода. Ведь любовь Бога к человеку, образом которой является супружеская любовь, не прекращается и не изменяется — даже когда человек оказывается грешен и неверен Богу. Католическая Церковь считает, что именно будущие супруги совершают это таинство. Брачный союз образуется, когда оба они взаимно выражают свою волю вступить в брак, который при этом освящается и благословляется Церковью. Завершается бракосочетание супружеским единением, которое делает союз мужа и жены неразрывным — «пока смерть не разлучит их». В идеале христианский брак — единственный. Священное Писание призывает сохранять вдовство после смерти супруга. Однако все же вдовец или вдова могут вступить в новый брак, если им трудно оставаться одинокими.

Созвучие «антропологии» и онтологии «толкиновской истории» христианской традиции позволяет нам задать вопрос: а в какой степени библейско–церковное представление о браке (которое в основах своих можно отнести к «естественной» теологии — ведь призвание к браку отражено в самой природе человека) нашло отражение в текстах Толкина? «Властелин Колец», как и «Сильмариллион», мало прямо говорят нам о том, каково было отношение толкиновских «благих» народов к супружескому союзу. И все же это отношение нам известно — оно описано в тексте, под названием «О законах и обычаях Эльдар», помещенном в 10 томе «Истории Средиземья». Описанное здесь представление эльфов о браке в большинстве существенных деталей — вполне «христианское»:

Эльдар вступали в брак единожды в жизни, по любви или хотя бы по свободной воле с обеих сторон. Даже когда в поздние дни, когда, как говорит история, многие из Эльдар Средиземья стали развращены, и их сердца затмила тень, что лежит на Арде, не много повестей могли они рассказать о деяниях вожделения среди них.

Брак, кроме лишь редких несчастных или странных случаев, есть естественный образ жизни для всех Эльдар. Он заключался следующим образом. Вступавшие в брак могли избрать друг друга в ранней юности, даже еще в детстве (и на самом деле так часто бывало в дни мира), но до тех пор, когда они желали обвенчаться и были подобающего возраста, помолвка ожидала обсуждения их родителей.

В назначенное время помолвка объявлялась на встрече двух заинтересованных домов, и помолвленные обменивались серебряными кольцами. Согласно законам Эльдар, эта помолвка связывала, по крайней мере, на год, но часто на больший срок. В течение этого времени ее можно было отменить, вернув кольца при свидетелях, после чего кольца переплавляли и не использовали более для обручения. Таков был закон, но правом разорвать помолвку пользовались редко, ибо Эльдар не делают беспечных ошибок в подобном выборе. Их нелегко ввести в заблуждение, и духу них правит телом, а потому желания одного лишь тела редко направляют их, а по природе они воздержанны и стойки.

Тем не менее, среди Эльдар, даже в Амане, желание вступить в брак не всегда исполнялось. Любовь не всегда вознаграждалась, и желать в супруги кого‑то мог не один. Относительно этой единственной причины, по которой печаль проникала в блаженство Амана, Валар были в сомнении. Некоторые считали, что это идет от искажения АрДЫ II от Тени, под которой пробудились Эльдар, ибо лишь от этого (говорили они) происходит горе или беспорядок. Некоторые считали, что это исходит от самой любви и от свободы каҗдого фэа, и было тайной природы Детей Эру.

После помолвки наступал черед обрученных указать время их свадьбы, по прошествии не менее одного года. Тогда на празднике, устроенном опять же обоими домами, праздновалась свадьба. В конце пира помолвленные выходили вперед, и мать невесты и отец жениха соединяли их руки и благословляли их. Это благословение было возвышенно, но ни один смертный не слыхал его. Однако Эльдар говорят, что мать призывала в свидетели Варду, а отец — Манвэ, и более того — что произносилось имя Эру (что делалось редко в другое время). Затем новобрачные возвращали друг другу свои серебряные кольца (которые потом бережно хранили) и давали взамен тонкие кольца из золота, которые потом носили на указательном пальце правой руки. У нолдор был также обычай, что мать невесты дарит жениху самоцвет на цепочке или в ожерелье, а отец жениха преподносит такой же дар невесте. Эти дары вручались иногда перед празднеством. (Тақ дар Галадриэли, которая была Арвен вместо матери, Ара- горну был отчасти свадебным даром и залогом свадьбы, которая совершилась позже). Но эти обряды не были необходимы при вступлении в брак, они были только добрым обычаем, в котором проявлялась любовь родителей, и благодаря им союз признавался связывающим не только обрученных, но и оба их дома. Акт телесного соединения завершал заключение брака и после него нерушимость уз была полной. В счастливые дни и времена мира считалось невежеством и пренебрежением к родичам отказаться от обрядов, но всегда было законным, когда двое Эльдар, не вступавшие еще в брак, делали это по свободному согласию друг с другом без обряда или свидетелей (кроме обмена благословениями и именования Имени); и союз, заключенный подобным образом, был также нерушим. В давние дни, во времена бедствий, бегства, изгнания и странствий, такие свадьбы были часты[468].

Даже обряды и обычаи Эльфов, связанные с браком, в описании Толкина подобны христианским обычаям. Мы видим здесь помолвку (которую еще можно разорвать) и нерушимый брак, заключенный двумя супругами с призыванием имени Бога. Именно свободное решение супругов — основа брака, как и в христианском вероучении. И супружеское соединение завершает его и делает неразрывным, как это происходит и в случае брака, заключенного в Католической Церкви.

Новый брак может быть заключен лишь после смерти одного из супругов. Учитывая существующую в толкиновском легендариуме возможность «возвращения» Эльфа, жизнь которого оказалась трагически прерванной, вполне естественно, что такой «смертью» оказывается лишь безвозвратный уход — когда тот, чья жизнь прервана, отказывается от «возвращения», или же ему это не дозволяется. Об этом повествует один из текстов, вошедших в «Законы и обычаи». Текст этот очень интересен, поскольку, с учетом определяемых возможностью «возвращения» поправок, еще яснее раскрывает родство «антропологии брака» в толкиновской истории и христианского взгляда на супружеский союз, рассказывает об этом:

Уже много сказано о смерти и возрождении эльфов. Некоторые могут спросить — как это все влияет на эльфийский брак? Поскольку смерть и разлучение души и тела — одна из печалей Арды Искаженной, неизбежно происходило так, что смерть время от времени разлучала супругов. Эльфы размышляли над этим, поскольку это есть неестественное зло. Постоянное супружество согласно с природой эльфов, и они не нуждаются в каком‑либо законе, который учил бы их этому или принуждал. Но если «постоянное» супружество на самом деле разрушалось, когда один из супругов погибал, эльфы не знали, что им делать или как помыслить.

Потому они обратились к Манвэ за советом, и, как записано в истории Финвэ, повелителя нолдор, Манвэ вынес суждение устами Намо Мандоса, Судии.

«Брак Эльдар, — рек он, — есть брак Живущих, для Живущих и для продолжения жизни. Поскольку, согласно природе своей, в Арде эльфы живут постоянно, столь же постоянен их неискаженный брак. Но если их жизнь прервана или окончена, то и брак их должен быть прерван. Ныне брак есть главным образом брак тела, но он, тем не менее, есть брак для тела и души в совокупности, ибо он начинается и длится по воле фэа. Потому когда один из супругов умирает, брак еще не кончается, — временно прерывается. Ибо те, которые были соединены, теперь разлучены, но их союз остается союзом воли. Как же может брак быть окончен, и союз расторгнут? Ибо пока это не сделано, невозможно вступить в брак вторично. По закону природы эльфов нэри и нисси равны, и потому каждый из них может состоять в браке только с кем‑то одним. Ясно, что конец браку может наступить только по желанию супругов, и исходить это должно от Умершего или по приговору. По желанию, если Умерший желает никогда не возвращаться к жизни телесной; по приговору, если ему не будет дозволено вернуться к жизни и тому союзу, который есть, если он не может возобновить его, пока существует Арда, ибо жизнь Арды конечна.

Мы говорим, что желание это должно происходить от Умершего, ибо Живущий не может ради своих целей ни принудить Умершего остаться таковым, ни отказать ему в возрождении, если тот захочет его. И нужно ясно понять, что это пожелание Умершего с того момента, как оно было произнесено и утверждено Мандосом, становится приговором — этому Умершему никогда не будет позволено вернуться к жизни и обрести тело».[469]

Еще больше раскрывает перед нами «эльфийское», принятое, согласно толкиновской истории, от Валар, видение брака пояснение к этому суждению Мандоса:

Спросили: «Каково значение слов о том, что брак есть главным образом брак тела, но он, тем не менее, есть брак для тела и души в совокупности?»

На что был дан ответ: «Брак есть главным образом телесный, ибо он совершается посредством телесного соединения, и первым его деянием становится зачатие детей, хотя он включает в себя много больше. И телесное соединение в браке не схоже ни с чем другим, и ни один иной союз на него не похож. В то время как союз фэар в браке отличается от иных союзов любви и дружбы не так сильно по сути своей, но более по близости и постоянству, которые происходят частично от союза телесного.

Тем не менее брак затрагивает также фэар. Ибо фэар эльфов изначально есть мужские и женские, а не только их рондор. У истоков брака — влечение фэар, и в любви — его расцвет. И эта любовь включает в себя, с самого пробуждения ее, желание супружества, и потому не во всем сходна с иными движениями любви и дружбы — даже между эльфийскими женщиной и мужчиной, которые не испытывают склонности вступить в брак. А потому верно говорят, что хотя брак осуществляется телесно, он исходит от фэа и ее воли. По каковой причине он не окончится, как уже было сказано, если воля эта не исчезла.»[470]

Эти тексты содержат, по существу, вполне «христианское» представление о природе и предназначении брака (отражая, в том числе, и убеждение в том, что по существу своему брак в первую очередь предназначен для рождения детей, плодов супружеской любви — но не исчерпывается этим). Эти представления, несомненно, были свойственны и тем Людям Средиземья, которые попали под добродетельное влияние Эльфов и Валар — «благим» Людским народам толкиновской истории. И, хотя на эту тему прямо ничего не говорится, к примеру, во «Властелине Колец», очевидно, что эти представления как бы постоянно имеются в виду для того чтобы понять это, достаточно отметить, что и у Нуменорцев и, например, у Хоб- битов мы встречаемся лишь с моногамией — единобрачием. Мы не видим у «благих» народов толкиновской истории примеров многоженства или «внебрачной любви».

Продолжая тему любви мужчины и женщины в толкиновской истории в связи с христианской традицией, хочется остановиться на еще нескольких моментах. Может показаться, что они не связаны прямо с христианством, а между тем, по сути, они во всей своей художественной и жизненной красоте проистекают из того, присущего толкиновскому легендариуму, видения «антропологии брака», с которым мы уже познакомились, и которое является настолько «христианским» в своих основах. Речь идет об «историях любви», описанных Толкином, историях, в которых описанная нами «антропология», в том числе «антропология брака», свойственная его истории, обретает конкретное воплощение.

В толкиновских текстах мы встречаемся с несколькими такими историями. Здесь мы сможем коснуться лишь немногих, особенно ярких и глубоких. Речь идет, разумеется, прежде всего о любви Бере- на и Лутиэн, а также Арагорна и Арвен, о более «простой» любви Сэма и Рози во «Властелине Колец»; затем мы коснемся «любви–заб- луждения», как называет ее сам Толкин, Эовин к Арагорну, а также «рыцарственной» любви–восхищения Гимли по отношению к Га- ладриэль. Встречаются у Толкина и эпизоды, касающиеся любви, искаженной злом — таково, например, желание Гримы получить Эовин, желания, которое вполне можно было бы без преувеличений назвать «темной страстью».

Подлинная любовь — это дар. История встречи Берена и Лутиэн отмечена участием высшей «благодати», на что намекает толкино- вский текст — говоря о «высокой судьбе» Берена, благодаря которой он смог придти в Дориат. В Лутиэн Верен как бы встречает высшую красоту, которой прежде не знал. Во многом подобной была и встреча Арагорна с Арвен. В обоих случаях появившаяся как внезапный дар любовь подвергается многочисленным нелегким испытаниям. Эта любовь — любовь героическая — преодолевает испытания, встающие перед ней и обретает полноту в супружеском союзе, исполненном верности и привязанности. В любви Берена и Лутиэн столь много величия и истинности, что для многих последующих поколений ее история становится источником надежды. История Берена и Лутиэн, как и история Арагорна и Арвен являет нам величие истинной любви между мужчиной и женщиной. Супружеский союз не завершает эту любовь — скорее придает ей новое значение и новую глубину. Такова любовь, принимаемая как дар и в свою очередь приводящая влюбленного к дару, в котором он отдает себя любимому и ради любимого.

С «современной» точки зрения перед Арагорном лежит выбор — последовать своему долгу или остаться с любимой? С точки зрения ценностей толкиновской истории выбор этот как бы предрешен — не последовав своему пути, Арагорн не мог бы соединиться с Арвен, прежде всего потому, что не был бы достоин этого великого дара любви. В следовании правде Арагорн обретает разрешение кажущейся, по сути иллюзорной, но столь часто встречающейся на пути человека нашего времени проблеме: выбора между долгом и личными интересами. Подлинное исполнение жизни и счастье невозможно без исполнения «долга», поскольку отказ от этого «долга» означает для человека и отказ от своей подлинной личности. Этот долг — не столько то, что человек «должен», как если бы он выполнял условие, поставленное перед ним кем‑либо, сколько — и в случае Арагорна это особенно ясно — следование тому, что «должно», что «достойно и праведно». Следуя правде и исполняя этот долг, Арагорн становится воистину собой — Король по происхождению, он обретает всю полноту королевского достоинства. Он становится Королем по праву — и право рода подкрепляется теперь правом истинной добродетели, подтвержденной делом. Любовь, пройдя испытания, обретает большую полноту и подлинность, и именно вершиной этой подлинности становится супружеский союз. Именно после всех испытаний, пройденных ими обоими, слова о том, что Арагорн и Арвен избирают друг друга в супруги становятся наполнены особым смыслом и глубиной.

Всматриваясь в любовь Сэма к Рози, мы видим — хотя и в более <·простом», хоббитском облике, все те же ценности и добродетели: они, так или иначе, всегда присущи истинной любви в толкиновской истории. Быть может менее «благородная» по внешнему облику, по сути своей эта любовь исполнена не меньшего достоинства — и пройденные Сэмом на пути к ее осуществлению в супружеском союзе испытания, исполнение им своего долга — следования за Фродо, подчеркивают это глубинное подобие. Героизм Сэма делает его любовь глубже — а сама эта любовь, хотя и незаметно, делает возможным сам такой героизм: возвышенное и «обычное» оказываются тесно взаимосвязаны. Толкин пишет:

Думается мне, простенькая «деревенская» любовь Сэма и его Рози (подробно нигде не описанная) абсолютно необходима для постижения его ‹.‚.› характера и для темы взаимоотношения жизни обыденной (в которой мы дышим, едим, трудимся, зачинаем детей) и квестов, самопожертвования, великих дел, «тоски по эльфам» и чистой красоты[471].

Иная природа у любви Эовин к Арагорну. Толкин сам называет ее «любовью–заблуждением»[472], имея в виду, что она ошибочно принимает свое восхищение величием и благородством Арагорна, свою искреннюю любовь к нему, как герою и человеку, за любовь иного плана — любовь женщины к мужчине. Это хорошо понимает сам Арагорн, объясняющий Эомеру

Но знай, Эомер, тебя она любит по–настоящему, меня же — нет. Ибо тебя она знает, а во мне любит лишь тень, грезу, игру собственного воображения. Со мной в ее жизнь вошли чаяние славы, мечта о великих подвигах и дальних странах, не похожих на степи родного Рохана[473].

В кажущейся любви к Арагорну Эовин тщетно пытается найти исцеление от постепенной утраты надежды, от сковывающих ее мороза и горечи, о которых говорят Арагорн и Гэндальф в третьем томе «Властелина Колец» в Обителях исцеления. Чтобы исцелиться, она должна обрести надежду — и подлинную любовь — а не ту, которую, как казалось ей, испытывала она к Арагорну. Это исцеление она обретает во встрече с Фарамиром, в любви, которую испытывает к ней он. В ответ в ее душе является любовь уже подлинная — любовь, приходящая как дар свыше. Они узнают друг друга — и на этот раз Эовин испытывает любовь к человеку, которого она действительно знает. Это не «тень, греза, игра собственного воображения». В момент, когда их сердца встречаются, она всей душой своей чувствует, что эта встреча — настоящая, предназначенная именно ДЛЯ нее:

И тут сердце у Эовин[474] дрогнуло — а может быть, перемена случилась не теперь, а давно, но на поверхность вышла только теперь. Зима, жившая в ней, исчезла бесследно, и с небес засияло солнце[475].

Любовь иллюзорная наносит рану и углубляет раны уже бывшие. Любовь подлинная исцеляет их и приносит новую радость. История любви Фарамира и Эовин развивается поразительно быстро: но это так потому, что друг в друге оба они обретают ответы на вопросы, которые уже давно зрели в их душах.

Отношение к Эовин Гримы имеет совсем другой характер. Если любовь Эовин к Арагорну — следствие ее искренней ошибки, своеобразной раны в ее душе, то «любовь» Гримы — это дурная страсть. Здесь нет желания «дара», как и желания отдать себя в дар любимому. В страсти Гримы мы сталкиваемся с совершенно иным желанием—с желанием завладеть и получить для себя то, к чему он стремится. В его фигуре любовь–дарение противополагается желанию присвоить. Ни жертвенность, ни благородство не находят места в его душе. Он стремится заполучить для себя Эовин — любыми средствами, любыми путями — и скрывает это ото всех, в том числе и от нее самой. Эта страсть, вместе со страстью к наживе, и побуждает его к тайной измене. Лишь проницательность Гэндальфа окончательно изобличает его тайные мысли.

Последний облик любви, предстающий перед нами во «Властелине Колец», о котором хотелось бы сказать здесь несколько слов — это любовь Гимли к владычице Галадриэль. Здесь нет речи о «заблуждении», как в случае с Эовин и Арагорном. Чувства, испытываемые Гимли исключительно духовны, в них нет и тени желания — даже желания супружеского союза. Это любовь–восхищение, радость, испытываемая при взгляде на чистую красоту — внешнюю и внутреннюю, которую он встречает в Галадриэль. Она придает сил Гим- ли и вдохновляет его, хотя и он оказывается перед необходимостью жертвы — только встретив Галадриэль, он уже должен покинуть ее. Подлинность его любви–восхищения подчеркивается ЭТИМ: подлинная любовь не затмевает правды — и эта истина также не раз ясно предстает перед нами на страницах толкиновской истории. В этой книге, говоря о воззрениях Толкина на любовь и супружество, мы приводили слова из его письма к сыну, где он говорит о традиции рыцарственного отношения к Прекрасной Даме, традиции, которая может отражать немало благого, «поскольку вбирает в себя куда больше, нежели телесное удовольствие, и подразумевает если не чистоту, то по крайней мере верность, а значит — самоотречение, «служение», вежество, честь и отвагу». Между тем, он указывает и на то, что в европейской рыцарской традиции немало дурного, греховного, когда куртуазная рыцарская любовь оказывается связана со страстью и супружеской неверностью. В лице Гимли мы встречаем своеобразное воплощение подлинного «рыцарства», лишенного всех этих негативных черт. Его любовь — вдохновляющая и побуждающая к служению, к следованию правде — лишена тех теневых черт, которые так огорчали Толкина в исторической традиции рыцарственного служения Даме.

Толкина нередко упрекают в том, что рассказанные им истории любви слишком «правильны», и потому — нереалистичны. Хочется сказать, что на самом деле совершенно «нереалистично», не отражает подлинной реальности человеческой природы, задуманной Богом, именно столь распространенное сегодня отношение к любви — одновременно безумное и болезненно–прагматическое. Вместо мелких, поверхностных страстей и грехов, в образах толкиновской истории перед нами предстает подлинное достоинство любви, ее подлинная многомерность. Эта история способна вновь раскрыть перед читателем величие любви и супружества — любви, приносящей радость и исцеление, побуждающей дарить себя; и супружества как подлинного единения в любви. Достоинство любви неразрывно связано с самим достоинством человека — и, быть может, одно из наиболее важных и необходимых для наших дней свидетельств толкиновской истории заключается в том, что ее герои сохраняют это достоинство перед лицом тягот и опасностей: не стоит забывать, что все действие «Властелина Колец» происходит во время войны, когда почти никому не известно, что будет с ним завтра. И, думается, это становится возможно для героев книги именно потому, что в основе их жизни лежат свойственные толкиновской истории «метафизика» и «антропология», которых мы уже касались — глубоко созвучные христианской традиции. Быть может, осознание этого поможет нам понять, что именно в ценностях христианской веры нужно искать то, что и сегодня, в любых обстоятельствах, даст нам возможность по–настоягцему оставаться людьми — и любить, и жить в любви действительно по–человечески, согласно прекрасному замыслу Творца.

Слово. Творчество. Чудо

В этой главе сошлись воедино темы, которые кому‑то могут показаться не вполне связанными друг с другом. Но я уверен, что связь между ними есть, причем очень тесная — как в пространстве толкиновской истории, так и в глубинах христианского миросозерцания. Для христианина три величайших чуда определяют собой всю историю человечества: Чудо Творения; Чудо Откровения, обретающее полноту в Воплощении и Воскресении Христа, и Чудо грядущего Царства Божьего. Подобно трем осям координат, они определяют все пространство, в котором существуют время и раскрывается история. И с этими тремя чудесами тесно связано творчество созданий Божьих — творчество, уподобляющееся чуду Творения, в котором мир был создан Словом; творчество, отвечающее на Слово Творения и потому всегда в основе своей связанное со словом сотворенных; творчество, радость которого становится отблеском неожиданной радости Воплощения и Воскресения; наконец творчество, в котором выражается жажда человека, обращенная к подлинной Красоте, то есть к Богу и к Его грядущему Царству — устремление, которое в образах толкиновской истории было бы названо жаждой Арды Исцеленной. Итак, Слово (и язык), Творчество (и искусство) и Чудо оказываются в этой перспективе глубоко едины. В мысли и творчестве Толкина это единство достаточно ясно просматривается — здесь и там проглядывая еще в рассуждениях эссе «О волшебных историях» и сокровенно звуча в тексте «Средиземских» историй.

«В начале было Слово ‹.‚.› все через него начало быть» (Ин. 1,1- 2). Мир сотворен словом. Эта истина христианского миросозерцания остается фактом и в толкиновской истории. И, в силу уже одного этого факта, слово начинает играть в ней особую роль. Некоторые обращенные к Толкину упреки в мнимом «язычестве» его текста определенно связаны с этой ролью, хотя и совершенно неверно истолкованной. В силе слова, подчеркнутой во многих моментах толкиновского повествования, почему‑то видят прежде всего аналогию с магическими заклинаниями язычников, с колдовством. Между тем, в контексте общих размышлений Толкина о языке, эти моменты толкиновского текста должны были бы, скорее, вызвать иные мысли. Рассматривая взгляды Толкина, мы уже кратко затронули некоторые аспекты богословского осмысления языка. И сейчас хотелось бы продолжить эту тему — но уже в конкретном приложении к толкиновской истории.

Слово занимает здесь особое место. В определенном отношении оно наделено вполне реальной силой. О надписи на Кольце Гэндальф говорит, что ее «слова — из мордорского наречия, и я их здесь произносить не стану». И когда он все же произносит эти слова — на Совете у Эльронда, все чувствуют скрытую в них неблагую силу

Голос волшебника изменился. В нем зазвучали угроза и сила — грубая, как необработанный камень. По солнцу, стоявшему в зените, прошла тень, и на террасе на мгновение сделалось темно. Все содрогнулись; эльфы зажали уши.

— До сей поры еще никто не осмеливался произнести даже слова на этом языке здесь, в Имладрисе, знаешь ли ты это, Гэндальф Серый? — сурово вопросил Эльронд, едва только тень минула и все перевели дыхание[476]''.

Но силу имеют не только, и не столько слова Черного Наречия. Особую силу имеют слова Тома Бомбадила — там, где он — Хозяин. Его песенное повеление — своеобразный «экзорцизм» — заставляет в бессилии отступить нечисть из Курганов. Здесь — один из тех случаев толкиновской истории, когда мы видим особую силу слова, ставшего песней. Говоря об этом, нельзя не вспомнить и поединок Финрода Фелагунда и Саурона, о котором повествует «Сильмарил- лион» — когда «Фелагунд состязался с Сауроном в песнях могущества·»[477]. Приходит на память и еще один прекрасный образ Сильмариллиона — образ Йаванны, поющей «Песнь Веления, в которую [она] вложила все думы о том, что растет на земле» и о Двух Древах, родившихся под звуки этой песни. В песне слово обретает особое измерение, как бы ‹-накладываясь» на музыку, как отражение гармонии и единства, первозданной целостности сотворенного мира (а у Толкина здесь прослеживается и прямая связь имеющей силу песни с пением Валар при начале мира).

Особое значение имеет и другое слово — имя. В Гондоре избегают произносить само имя Саурона, именуя его Неназываемым Врагом, как если бы имя имело связь со своим владельцем. Впрочем, почему «как если бы»? «Видимо, они устрашились не столько меча, сколько имени Эльберет[478]».[479] говорит Арагорн о Черных Всадниках после ранения Фродо. В эльфийской культуре, согласно «Законам и обычаям», за именем также признается особая роль. Нередко оно мыслится как отражающее тем или иным образом личность носителя, недаром само квэнийское слово esse — «имя» имеет и иное значение: «личность как целое»[480]. Это «совпадение» приобретает особый смысл, если мы вспомним в связи с ним о разделяемой Толкином теории Барфилда — о концепции «древнего семантического единства», изложению которой мы уже посвятили несколько страниц нашей книги. В рамках подхода, предлагаемого этой концепцией, наличие у слова этих двух смыслов предполагает, что некогда оба они воспринимались как два измерения, два аспекта одной и той же реальности.

Очевидно, что упомянутые мотивы толкиновской истории связаны с его собственными размышлениями о языке. И в контексте этих размышлений встает вопрос о том, является ли «случайным» для толкиновской истории создание мира словом Творца. Идет ли речь о простом «заимствовании» этого образа из библейского учения, принимаемого Толкином? Или же, учитывая отраженные в толкиновской истории представления о языке, сотворения мира словом делается насущной необходимостью, основополагающим событием, вне которого все эти представления блекнут и теряют смысл? Положительный ответ на последний вопрос тем более очевиден, что Толкин, чувствуя глубинную связь между языком (словом) и реальностью, как минимум единожды рассматривает реальность (представленную в его истории) как текст (то есть как своего рода продолжающееся слово), а Творца — как Рассказчика истории[481]. Те особенности восприятия языка и отношения к нему, которые мы встречаем на страницах толкиновской истории, в этом случае предстают не просто «сказочной фантазией», удовлетворяющей причудливую мечту филолога (то есть того, кто любит слово), они как бы иллюстрируют предстающую перед ним в его размышлениях реальность, и сквозь различные мысли самого Толкина и образы его текста просвечивает целостная картина языка и его места между Богом, миром и человеком. Эта картина поражает христианского мыслителя своим родством с библейской мыслью — и с теми движениями в сторону богословского осмысления языка, которые, с таким запозданием, появились в христианском богословии новейшего времени.

Касаясь здесь снова этой темы, стоит упомянуть хотя бы о некоторых моментах, получивших отражение в этом движении богословской мысли (одном из немногих, действительно органически возобновляющих и продолжающих традицию библейского и святоотеческого богословия).

Прежде всего стоит обратить внимание на глубинную связь между словом, языком и реальностью. Эта связь имеет свое глубокое основание в том, что именно Словом Божиим сотворен мир. Слово Божие дарует бытие — и потому отзвук бытия может отражаться во всяком человеческом слове. В этом понимании слово оказывается символом — но в ином и большем значении, чем привычное нам сейчас. Греческое слово «символ» означает, как известно, половину монеты (или другой вещи), которая давалась одним человеком другому в знак существующей между ними связи. Сложив две половинки, можно было узнать друг друга. «Символ», таким образом оказывается не просто искусственно присоединенным к реальности значком, но как бы находится в непосредственной связи с нею: вместе с реальностью (и подчиненный ей) он становится частью некоего единого целого. Слово как бы становится событием (то есть со–бытием, тем, что в своей сущности связано с бытием). Слово не просто означает, в определенном отношении оно «овеществляет», «осуществляет» то, о чем говорит. И в силу этого слово оказывается наделено определенной властью: эта власть слова в Духе особенно явно предстает перед нами в таинствах Нового Завета[482]. В этом отношении слово не просто обозначает реальность, но имеет возможность ее как бы возобновлять и даже творить. Мы уже упоминали в этой связи о множественности значений еврейского «да- бар», которое обозначает не только слово, но и событие или предмет. Слово в этом контексте, конечно оказывается не просто словом, но в большей или меньшей степени именем, которое так или иначе сообразно сущности того, чему дано. В библейской традиции наречение имени знаменует власть над тем, чему дается имя. Имя обладает присущей ему властью:

Говорить и давать названия — это, в какой‑то степени, призывать к жизни, извлекать из ничего. До тех пор, пока человек не начнет говорить, окружающий нас мир со всеми его сложными противоречиями остается самим по себе, не приносящим никакой пользы, в нем нет ничего, что имело бы для нас какое‑либо реальное значение. ‹.‚.› Библейский Адам проникает в суть всего живого, чтобы дать ему название; звери, птицы… все, что окружает его, создано Богом, но не является для него реальным до тех пор, пока не имеет своего названия (Быт. 2:19–20). Вслед за сотворением мира дать название всему, что нас окружает, «является первым непосредственным усилием человека, чтобы духовно утвердиться над этим миром, делая его объективной реальностью»[483].

Об этом пишет и Ханс Урс фон Бальтазар:

‹.‚.› парадоксальное единство единения и отстояния составляет чудо языка, в котором власть живого человека сделалась духом, так как в языке человек вступает в обладание сущностями в их истоке, в их бытии и тем получает квази–Божественную власть предоставить им бытие. ‹.‚.›

Сказательная сила слова есть то, что дает человеку власть над природой и царственно возвышает его над всеми «зверями» (Быт 1: 26, 29), ибо он может наречь им такие имена, которые соответствуют их действительным названиям (Быт. 2. 19–20). Для самих себя все они остаются неназванными, так как не могут подняться к свету самопостижения, но слово человека узнает и называет их с высоты своего света,

и, таким образом, он управляет ими в самом их сокровенном с более высокого уровня, чем они сами управляют собой[484].

Не случайно знание и дарование имени в библейском языке во многих случаях оказывается проявлением истинной, благодатной власти: так, Бог — это Господь, называющий по имени народ Израиля (Ис. 45, 3), а Апокалипсис говорит о «новом имени», которое будет дано Богом побеждающему зло. О спасенных образно говорится как о тех, чьи имена записаны в Книге Жизни. Наконец, связь между именем и его носителем особенно подчеркивается тем, что библейский язык часто говорит об имени как о синониме его «владельца»: призывая служить славе имени Божьего. Библейская мысль в этом отношении вполне позволяет говорить о «тайне имени», которая взаимосвязана с «тайной слова». Имя определенным образом выражает подлинность того, кто им наделен; в этой связи особенно примечателен в толкиновской истории образ Голлума: страсть к кольцу лишает его самого себя — и это неразрывно связано с тем, что он забывает собственное имя. Именно назвав его по имени‚ Фродо удается пробудить в нем, хотя и лишь отчасти, его подлинную личность.

Итак, язык наделен силой, поскольку связан с реальностью по самой своей природе. Он подобен ей, поскольку она, в свою очередь, создана творящим Словом. С другой стороны, именно в силу взаимосвязи имени — и языка — с реальностью (равно как и того, что язык — это «воплощенное сознание» разумного творения), существует и относящаяся к нему опасность. Искажение речи, ее извращение вполне способно отзываться обратными эффектами — и в реальности, и в сознании. В этом отношении вполне закономерно то, что именно речью пользуется у Толкина Моргот, чтобы обманывать других — через «воплощенное сознание» легче вступить в контакт с умом воплощенного разумного существа — тем более что само сознание в себе оказывается недоступно для Врага против воли его хозяина. Не случайно и то, что для орков и других своих слуг Саурон создает особый язык — Черное Наречие (именно на нем изображенное на Кольце заклятие), которое на деле является во многом именно искаженным и извращенным. В некотором отношении язык, будучи проявлением власти, является также и актом благодатной свободы сотворенного существа: таким образом, поработив язык, можно, в свою очередь отчасти устранить эту свободу, поработив «воплощенное сознание» — удерживать в рабстве его владельца[485]. Лишив разумное творение его подлинной речи, можно «поймать» в ловушку его сознание, — а это гораздо надежнее цепей и тюремных камер.

Говоря о языке, как «воплощенном сознании», нельзя не упомянуть еще один аспект языка, неразрывно связанный с уже рассмотренным. Рассматривая слово в этом аспекте, мы находим его как точку, в которой соединяется Бог и его творение. Язык — место встречи, в котором сотворенный по образу Бога человек, наделенный даром давать имена, встречает мир вокруг себя — бытие, «изреченное» Богом. Встреча с Богом (у непадшего человека) и встреча с Его Откровением в мироздании и в других существах вызывают благоговение и удивление, изливающееся в слове‚ как попытке передать осознание реальности. Таким образом, по верной мысли философа XX столетия Хайдеггера, слово (нем. wort) всегда оказывается ответом (нем. antwort, ant‑wort). Об этом также пишет Ханс Урс фон Бальтазар:

Когда Бог высказывает Себя в бытии мира, а человек этот бытийный язык понимает, то человек не только получает своим познанием часть в вечном разуме, но как познающий является уже затронутым речью изначально Говорящего, а также, поскольку он имеет слово, отвечающим.

Таким образом, человек по своей сущности является словесным и отвечающим. Он не только способен расслышать сущностные слова вещей, отделяющиеся от всеобъемлющего молчания бытия, воспринять их своим разумом и наделить их в его световом и свободном пространстве надлежащими именами — он также может услышать эти сущностные слова вещей как элементы «сужденного» ему языка, чьим элементом он является вместе со своим разумом. Человек «прежде был высказан бытием и Богом в свет истины бытийствующе- го, а уже потом высказался сам. Лишь благодаря тому, что он безмолвно живет в присутствии бытийствующего, вышедшем из светящейся глубины бытия, — он и способен сам зачать слово и произнести его как нечто «внешнее»»[486]''.

Язык человека является в этом богословском понимании не просто отзвуком реальности, обладающим определенной связью с нею — но и ответом на эту реальность, и на слова Творца. Это позволяет нам по–новому увидеть один из «Средиземских» текстов Толкина, связанных с языком, а именно фрагмент из уже упоминавшейся нами «Повести Аданели» в «Атрабет»:

Говорят, что Несчастье случилось на заре истории нашего народа, когда еще никто не умирал. Голос говорил с нами, и мы внимали.

И сказал Голос:

— Вы — мои дети. Я послал вас, чтобы вы жнли здесь. Прндет время, и вы унаследуете всю Землю, но пока вы еще дети и должны учиться. Взывайте ко мне, и услышу; ибо я смотрю на вас.

Мы понимали, что говорит Голос, хотя еще не имели речи. Тогда в нас пробудилось желание говорить, и мы стали выдумывать слова. ‹.‚.›[487].

В общем контексте размышлений Толкина о языке этот фрагмент не может быть случайным, как не может быть случайным также созвучное приведенным богословским размышлениям, указание на рождение языка Эльфов, подчеркивающее его связь с испытываемым ими удивлением перед мирозданием:

Долго жили они в первом своем доме под звездами и в удивлении бродили по Земле, н они начали говорить и давать имена всему, что видели[488].

Итак, мир, сотворенный словом Творца, вызывает удивление и восторг. Как верно пишет Папа Иоанн Павел II в послании к людям искусства, «перед лицом чудес Вселенной, восторг — единственный адекватный подход·»[489]. И первым, наиболее естественно свойственным природе разумного воплощенного творения на этот восторг оказывается слово, и рождающийся из слов язык. Однако этот ответ не единственен, хотя по существу он и лежит у корней всякого иного ответа. Слово оказывается первым образом свойственного человеку творчества, и лежащие в основании его восторг и удивление перед красотой мироздания и стремление к прекрасному — это основания всякого творчества, присущего человеку. Это стремление к красоте связано для христианина связано по своей природе со стремлением ко Творцу, к Богу, Который есть не только абсолютное Благо, но и абсолютная Красота.

Это стремление к красоте и творчеству, «вторичному творению», оказывается одной из основных тем толкиновской истории. Тема эта находит свое осмысление уже в истории творения в «Айнулин- далэ», а продолжение и наиболее рельефное свое выражение она находит в образе народа эльфов:

«Эльфы» — это перевод слова «квэнди», теперь, наверное, не вполне подходящий, а поначалу вполне сносный. Они представлены как раса, сходная с людьми внешним обликом (и чем дальше в прошлое, тем больше), а в былые дни — и статью. Нет, в подробности отличий эльфов от людей я здесь вдаваться не буду! Но я так полагаю, что квэнди этих преданий по сути имеют мало общего с европейскими эльфами и фэйри; и если бы от меня потребовали рационалистического объяснения, я бы сказал, что на самом деле они олицетворяют собою людей, наделенных многократно увеличенным эстетическим и творческим потенциалом, большей красотой, более долгой жизнью и благородством ‹.‚.›[490].

Эльфы воплощают, так сказать, художественный, эстетический и чисто научный аспекты человеческой натуры, возведенный на уровень более высокий, нежели обычно видишь в людях То есть они самозабвенно любят физический мир и желают наблюдать его и понимать ради него же самого и как «нечто иное» — т. е. как реальность, исходящую от Господа в той же степени, что и они сами, — а вовсе не как материал для использования или как платформу для власти. А еще они наделены непревзойденной способностью к художеству или «вторичному творчеству»[491].

В эльфийской истории у Толкина мы встречаемся с творчеством и красотой, достигающими своих высот. Мы видим как искусство — и причастность к нему — способна возвысить и облагородить того, кто творит. Оно способно сохранять и исцелять. Но, как и всякому другому аспекту жизни в мире, подверженном злу и Падению, искусству, «вторичному творению», присущи собственные искушения. Одно из них — это стремление лишь сохранить то, что дорого сердцу, стремление избежать любых, в том числе и благих, перемен — искушение искусства, обращенного лишь к прошлому — с таким искушением сталкиваются, например, эльфы Эрегиона, и оно кончается сауроновым обманом. Иное искушение — и те беды, которое оно способно принести, мы видим в лице Фэанора: искушение «присвоить» искусство, являющееся способностью дарить творимое не только себе, но и другим, — сохранить плоды своего творчества лишь для себя одного. Наконец, искушением становится и искусство, обращаемое в способ неправедного господства. Это, последнее искушение оказывается тесно связано с темой волшебства у Толкина, к которой мы и обратимся в заключение этой главы:

Это стремление (ко вторичному творению — П. П.) одновременно сочетается со страстной любовью к первичному, настоящему миру, и оттого исполнено ощущения смертности — и в то же время миром этим не насыщается. В нем заключены самые разные возможности для «Падения». Оно может стать собственническим, цепляясь за вещи, созданные «как свои собственные»; творец вторичной реальности желает быть Богом и Повелителем своего личного произведения. Он упрямо бунтует против законов Создателя — особенно же против смертности. И то, и другое (поодиночке или вместе) непременно ведет к жажде Власти, и того, чтобы воля срабатывала быстрее и эффективнее, — и отсюда к Машине (или Магии). Под последним я разумею любое использование внешних систем или приспособлений (приборов) вместо того, чтобы развивать врожденные, внутренние таланты и силы — или даже просто использование этих талантов во имя искаженного побуждения подчинять: перепахивать реальный мир или принуждать чужую волю. Машина — наша более очевидная современная форма, хотя и соотносится с магией теснее, нежели обычно признается[492].

Со стороны некоторых христиан приходится иногда слышать опасение: не слишком ли много в мире Толкина магии и волшебства? Разве не считает Церковь волшебство опасным, связанным с падшими ангелами?[493] Это опасение во многом связано с недоразумением[494]. Нигде в книгах Толкина мы не находим вызывающего естественное опасение христианина колдовства — то есть попытки прибегнуть, прямо или косвенно, к иным, некогда высшим, но ныне падшим силам, для достижения своих целей; подобные действия могли бы быть свойственны в толкиновской истории лишь тем, кто находится под властью зла. Сам Толкин, в одном из своих писем, сожалеет о той путанице, которая иногда возникает у читателей по этому поводу и признает, что, возможно, он не слишком удачно использовал слово «магия». У представителей «благих» народов Средиземья мы видим лишь два вида «волшебных» сил — оба они могут быть отнесены к «магии» в негативном смысле лишь по заблуждению. Один из них — это, скорее, разновидность того, что на языке эссе «О волшебных историях» можно было бы назвать «феерической драмой», видом возвышенного искусства:

Слово «магия» я использовал не вполне последовательно; эльфийская королева Галадриэль даже вынуждена объяснять хоббитам, что они ошибочно употребляют это слово как для обозначения уловок Врага, так и действий эльфов. Моя непоследовательность объясняется тем, что термина для обозначения последнего не существует (ведь все человеческие истории страдают той же путаницей). Однако эльфы призваны (в моих историях) продемонстрировать разницу. Их «магия» —это Искусство, освобожденное от многих его человеческих ограничений: более легкое и непринужденное, более живое, более полное (произведение и замысел идеально соответствуют друг другу). А целью ее является Искусство, а не Власть, вторичное творчество, а не подчинение и не деспотичная переделка Творения. «Эльфы» «бессмертны», по меньшей мере, пока длится этот мир, и потому их скорее занимают горести и тяготы бессмертия среди изменчивого времени, нежели смерть. Врага в последовательных его обличиях всегда «естественным образом» занимает абсолютная Власть, он — Владыка магии и машин; но проблема, — что это страшное зло может родиться и рождается от вроде бы доброго корня, из желания облагодетельствовать мир и других — быстро и в соответствии с собственными планами благодетеля, — становится повторяющимся МОТИВОМ[495].

В черновике другого письма, Толкин условно называет эту «магию», которую можно было бы назвать, скорее, «чарами исскусства» греческим словом «гоэтэйа», а словом «магия» обозначает второй вид «волшебства», которым пользуются в том числе и его положительные герои. В этом случае речь идет о врожденных талантах, об особых способностях воздействия на материю. Поскольку ни о каком использовании «потусторонних сил» здесь не идет и речи, и этот вид «волшебства» едва ли может быть на самом деле назван магией:

Боюсь, что в вопросе «магии» и особенно в том, что касается употребления этого слова, я проявил вопиющую небрежность; хотя Галадриэль н прочие, критикуя «смертных», неправильно применяющих это слово, тем самым свидетельствуют, что самая эта мысль возникла не просто тақ из ниоткуда. Но это оч[ень] обширный вопрос, и крайне трудный; н историю, которая, как вы совершенно правильно указываете, посвящена главным образом мотивациям (выбору, искушениям и т. д.) и намерениям, с которыми используется все то, что есть в мире, вряд ли стоит обременять псевдо–философскими изысканиями! Я вовсе не собираюсь углубляться в дебаты насчет того, реальна ли и возможна ли в мире «магия» в каком‑либо смысле этого слова. Но я так понимаю, в контексте данной истории есть, так сказать, скрытое отличие, — то, что некогда называлось отличием между. магией (magiа) и гоэтейеӥ (goeteia). ‹.‚.› Ни то, ни другое в данном предании не является ни хорошим, ни плохим (само по себе), но лишь в силу мотивации, или цели, или применения. Обе стороны используют и то, и другое, но из разных побуждений. Самый дурной мотив (в рамках данной истории, поскольку именно этому она и посвящена) — это подчинение чужой «свободной» воли. Нельзя сказать, что Враг использует лишь обольщения гоэтейи; нет, пользуется он н «магией», реально воздействующей на физический мир. Однако. магию свою он использует для того, чтобы подмять под себя все живое и неживое, а гоэтейю — чтобы запугивать и подчинять. Используют. магию и эльфы с Гэндальфом (в умеренных количествах): их магия производит реальные результаты (как, скажем, поджигает отсыревший хворост) в определенных благих целях. А вот «гоэтические» эффекты носят исключительно художественный характер и на обман не направлены: эльфов они никогда не обманывают (хотя могут обмануть или сбить с толку неподготовленных людей), ведь для эльфов разница столь же очевидна, как для нас — различие между литературным вымыслом, живописью, скульптурой и «жизнью».

Обе стороны пользуются главным образом «обыкновенными» средствами. Враг или те, кто ему уподобились, выбирают «технику» — с целями губительными и вредоносными, — поскольку «чародеи», привыкшие пускать в ход. магию главным образом ради утверждения собственной власти, именно так и поступят (и поступают!). ‹.‚.›

Как бы то ни было, характерная особенность использования «магии» в моей истории состоит в том, что ни через «знание», ни через заклинания к ней не приходят; это — врожденная способность, и люди как таковые ею не владеют и обрести ее не в состоянии. «Целительский дар» Арагорна можно рассматривать как «магический», или по крайней мере как сочетание магии, фармацевтики и «гипнотических» приемов. Но о нем (в теории) сообщают хоббиты, с наукой и философией почти незнакомые; в то время как А[рагорн] — не просто «человек», но через многие поколения — один из «детей Лутиэн»[496]»'.

Достаточно очевидно, что, говоря о «магии» Толкин ведет здесь речь скорее о том, что сегодня назвали бы «особыми способностями». Конечно, как и любого дара, здесь есть свои опасности. Толкин вскользь упоминает об этом, когда, в другом письме, пишет о трех эльфийских кольцах, говоря, что они «усиливали врожденные способности владельца — тем самым приближаясь к «магии», а это побуждение легко исказить и обратить во зло, в жажду господства»[497]. Что касается чародейства — то есть использования темных сил в своих целях, то толкиновская история относится к нему резко отрицательно. Оно не может не быть связано со злом и с падением. Какие‑то упоминания, которые можно было бы отнести к такому чародейству, в толкиновской истории встречаются лишь в отношении тех, кто служит злу (вспомним, например, ангмарского Короля- Чародея).

У «добродетельных» героев толкиновских книг, в частности — «Властелина Колец» — мы не видим ничего подобного. Место «чар» у них занимает надежда «паче всякого чаяния», а иногда — призыв о помощи, связанный с нею. Ответом на эту надежду и на этот призыв становится подлинное Чудо, венчающее всю рассказанную Тол- кином историю — то Чудо, рождающееся, как бы из «случайного» сплетения событий, за которым мы видим руку Провидения.

Мозаика мотивов: время, библейские аллюзии и трактовки критиков