Этическая мысль: современные исследования

Толстой, как и Платон, не доверяет способности искусства стать духовным водителем. Душевный мир личности (по Грофу, уровень психодинамических и эстетических переживаний) не способен поднять человека на следующий уровень по лестнице духовного восхождения. Более того, душевность может стать барьером к такому восхождению. И вот Платон, поначалу в «Пире» полагавший, что созерцание прекрасных вещей способствует восхождению души до созерцания Прекрасного как идеи и аналога Блага, позднее – в «Государстве» – приговаривает поэтов к изгнанию. Поэты бесполезны: они не могут средствами искусства помочь переходу души из низшего состояния-сословия к высшим – воинов и мудрецов. В свою очередь, Толстой подвергает уничтожительной критике претензии литературного круга своего времени на духовный вождизм, на роль «героев», просветителей народа.

Здесь Толстой и Платон, а позднее мы увидим еще одного неожиданного союзника по этому вопросу, сходятся. Но на этом сходство и заканчивается и начинается область принципиальных расхождений. Однако прежде, чем выявить эти расхождения, еще раз осмыслим точки соприкосновения, поскольку они, как увидим, будут соответствовать слоям «картографии души» С. Грофа.

Плотин как неоплатоник, следуя Платону, выделяет в космосе (у Платона – в полисе) и в человеке три слоя. Слой Мировой Души и соответственно душевного мира человека с обилием чувственных переживаний, ощущений, впечатлений. В платоновском полисе ему соответствует сословие чувственных людей – ремесленников. Затем следует Мировой Ум и соответственно – рассудочно-разумная область волевых решений. В полисе ей соответствует сословие стражей, способных к разумно-волевому поведению. Высший слой составляет Единое, постигаемое человеком в сверхразумном экстазе, когда преодолевается личная ограниченность в сверхличном единстве. В полисе это сословие мудрецов.

«Картография души» С. Грофа, в свою очередь, охватывает также три основных области душевных состояний. (Позднее Гроф перейдет к четырехуровневой структуре.) Во-первых, область «психодинамических» и эстетических переживаний, которые предполагают образно-эмоциональное переживание-воспроизведение каких-то значимых для личности жизненных впечатлений и событий. Затем следует, и это во-вторых, область «перинатальных» переживаний, связанных с опытом рождения, неотделимого от страха смерти; процесс осмысливается как единство смерти-рождения и ведет к осознанию своей самоидентичности. Последняя, третья, область переживаний относится к процессу «трансперсонализации», когда сознание переходит за пределы личностных границ, преодолевает так же границы времени, пространства, поднимаясь, по Юнгу, до «космического, или океанического» сверхсознания. Этот трансперсональный модус сознания выходит за рамки рассудочного мышления, а поэтому-то его так трудно описать понятийным языком.

Ранее уже отмечалось удивительное сходство ряда описанных Толстым душевных состояний его героев с описаниями, взятыми из клинической практики и научных исследований С. Грофа измененных состояний сознания вплоть до трансперсональных переживаний. Эта схожесть сущностна, как и расхождения с Платоном, несмотря на точки соприкосновения последнего с толстовским видением проблемы. Дело в том, что Платон, отказавшийся от искусства как от чувственно-эмоционального слоя душевного мира, делает этот отказ предельно радикальным, а в традициях античного любомудрия – космоонтологическим. Ради мира божественного, мира духовного, мира чистого Блага Платон отказывается от этого мира изменчивых чувственных впечатлений, мимолетных событий, несовершенных объектов, мира иллюзий, мира бренных копий вечных реальностей духовного мира. Толстой этот отказ принять не может, вступая в конфликт как с платонизмом, так и со спиритуализированным христианством. Толстой не может отбросить мир как чистую иллюзию или область греха и соблазна. Для такого шага он слишком реалист.

Для Толстого этот мир «не юдоль испытаний и перехода в мир лучший, вечный (как у Платона или церковного христианства. – О.К .), а это один из вечных миров, который прекрасен, радостен и который мы должны сделать прекраснее. Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого». Легче всего, конечно, приятие жизни объяснить язычеством Толстого. Однако в этом язычестве Толстой ближе к христианскому благовестию боговоплощения, чем многие ортодоксы, впадающие в богомильский дуализм, призывающие к мироотрицанию («мир во зле лежит»), к монашеской аскезе, к небрежению земным («преходящим ради вечного»).

Толстой задает образец взаимной дополнительности язычества и христианства – единственно возможный вариант религиозного сознания для России. Здесь Толстой удивительно близок мысли Ф.Ф. Зелинского о христианском синтезе эллинского и иудейского компонентов, который определяет экуменическую миссию христианства. Толстой, таким образом, предваряет мучительные поиски свободной религиозной мысли ХХ века решения главной проблемы времени – проблемы реального боговоплощения, реального синтеза духовного и телесного, горнего и дольнего. Толстой предваряет Д. Бонхёффера в требовании последнего видеть Христа в этом мире, в средоточии жизни, а не на ее задворках или в интимных глубинах подсознания.

Предваряет Толстой и поиски философов Серебряного века так называемого нового религиозного сознания, отметившие неспособность религиозного официоза – православной церкви – откликнуться на запросы времени, осуществить завещанный Христом теозис мира и человека, и предложивших как решение идею «святой плоти» (Д.С. Мережковский) и «мистику пола и материнской утробы» (В.В. Розанов). Это был языческий соблазн: первое – астартизма, второе – тантризма. И вот тут-то язычник Толстой оказывается ближе к христианству, чем неохристиане Мережковский и Розанов. Он не приемлет ни астартизма «святой плоти», ни тантризма «мистики пола», ни богомильства модного тогда хлыстовства, ни рафинированной спиритуализации, или, как бы мы сказали теперь, – виртуализации мира.

Духовная эволюция Толстого подчас прихотлива и извилиста. Он не принимает «мистики пола» – сама постановка вопроса в данном ключе вызывает у него приступы брезгливости. Ему глубоко чужд астартизм, так как вслед за Гоголем он прекрасно осознает, что цветы эстетизма соблазнительны, а плоды – ядовиты. Толстой, как и Гоголь, очень тонко почувствовал искуственность эстетизма – тема, которая позднее будет всесторонне осмысливаться, хотя и в по-разному, философами первой волны эмиграции Б.П. Вышеславцевым, В.В. Зеньковским, Г.П. Флоровским и т. д. У Толстого, да и у них, это дальнейшее развитие тем «Искусство и жизнь», «Искусство и духовная эволюция» и далее – темы теозиса. А это, повторимся, темы всего ХХ века, начиная с З. Фрейда, попытавшегося осмыслить ее в концепции сублимации.

Последняя будет подвергнута уничтожительной критике со стороны Б.П. Вышеславцева за редукционизм духовного к бессознательному, к либидо. Вышеславцев предложил тогда как альтернативу фрейдизму путь восхождения к высшим духовным состояниям через творческое воображение, то есть, по сути, – через искусство, или эстетизм. Это очень близко, заметим, раннему Платону. Однако мы видели, что и поздний Платон, и поздний Толстой не доверяли эстетизму как средству духовного восхождения. И не напрасно. Мало того что эстетизация низкого даже в самых высоких ее образцах не приближает низкого к высокому; подобным низким применением высокого она низводит его к низменному. В этом и состоит главная опасность астартизма. К тому же предложение Вышеславцева есть лишь вариант платоновского отказа от мира реального в пользу мира виртуального.

Реалист Толстой не может принять такую подмену за решение проблемы. Он решительно отвергает эстетизм, который позднее, после всех опытов эпохи декаданса, будет осознан В.В. Зеньковским в «Истории русской философии» как определяющая коллизия исторической трагедии русской мысли. И более широко – русской ментальности, русской души, русской судьбы, русской истории! Ни мало, ни много!

Говоря об этой стороне русского бытия в контексте размышлений о причинах революции, Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» отмечал: «Изъян и слабость русского духовного развития состоит отчасти в недостаточности аскетического заказа, в недостаточности “одухотворенности” души, в чрезмерной душевности, или “поэтичности”, в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности». Флоровский далее говорит о необходимости избавляться от душевности как национальной незрелости: «Речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное. Это есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от “психического” к “пневматологическому”. И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания». [225]

Флоровский решительно не принимал Толстого, но то, что он говорил через тридцать лет после смерти писателя, абсолютно тождественно тому, о чем говорил Толстой в своих последних произведениях, не принятых именно из-за их чуждости всеобщей атмосфере «душевности», которой как от «великого писателя земли русской» напрасно ожидали и от него. Заметим вскользь, что эти произведения Толстого пользовались огромнейшей популярностью в протестантских странах, поскольку они были близки своим духом именно протестантизму, выразившему, по Веберу, дух капитализма, дух модерна.

Толстой, как ранее до него Лютер, Цвингли, Кальвин и т. д., предлагает путь внутреннего преображения, однако осмысливает его предельно трезво, реалистически, в духе Бонхёффера. Он демифологизирует само понятие, его смысл, истолковывая его как нравственное совершенствование (что, видимо, не совсем точно). Таким образом, Толстой не принимает ни языческого астартизма, или тантризма, как пути магии – эзотерической мистериальности, в том числе через таинство причащения «тела и крови Спасителя», ни даже пути той демифологизации, который предлагали представители тюбингенской школы протестантской теологии. Выбор Толстого, в отличие от последних, при всей кажущейся обмирщенности и заземленности, не лишен имманентной сакральности, не исчерпываемой нравственной компонентной, хотя и остающейся как бы «за кадром», но тем не менее присутствующей апофатически.

Однако не следует, говоря о толстовском самосовершенствовании, забывать – очень часто совершаемая ошибка, как и при осмыслении толстовской доктрины «непротивления», – о невыразимости истоков этого самосовершенствования, неотделимого от трансперсонального опыта. Самосовершенствование у Толстого лишь внешне выглядит как морализаторское. Не следует упускать из виду, что исток морали у Толстого, как и практического разума у Канта, запределен (трансцендентен), невыразим. Постижение его так же неуловимо, как и «звездный» инсайт Пьера Безухова. Но не узнается ли в нем знаменитое кантовское – «звездное небо над головой и нравственный закон внутри»? Кого-то вводит в заблуждение рассудочная рефлексивность, к которой прибегает Толстой в своих произведениях после перелома 1880 года (кстати, как и Кант в «Критике практического разума») и которая, по сути, не может рефлексировать ноуменальное, как не способна «тень инструмента» падать на источник света. Не это ли ответ на вопрос об инструментарии Толстого? Источник же этот, по Толстому, внутри человека в соответствии с Христовой максимой «Царствие Божие внутри вас» и с буддистской заповедью – «Будьте сами себе светильники!»

На внутренний источник духовной жизни указывает уже слово «самосовершенствование», не случайно начинающееся с корня «само». Теория же самосовершенствования – узловая для Толстого. Он, не приемля ни языческого астартизма, ни платонической спиритуализации, а вернее – радикального нигилизма, полного отрицания земного бытия ради небесного, – предлагает преображение мира через самосовершенствование. Это и есть путь реального теозиса мира, который мы «должны сделать прекраснее».

Заметим слово «прекраснее». Разве знаменитое «Красота спасет мир» как выражение романтического эстетизма говорит не о том же? Нет! Толстой, как мы видели, не приемлет эстетизм. Его решение другое. Самосовершенствование, черпающее волевые импульсы и духовные интуиции – религиозные, моральные, эстетические, когнитивные – из глубин человека, преобразует постепенно всего человека, в том числе и его чувственно-душевный мир, а затем и мир внешний, совершенствуемый работой преображенных людей. Толстой идет от тайных глубин «я» к преобразованию человека, а затем и мира, а не наоборот – от внешнего (эстетического ли, социального ли, экономического ли, правового ли и т. д.) изменения к внутреннему. Последнее – модель всех революционеров – рассматривает человека как пассивное существо. При этом напрочь упускается из виду самое очевидное: человек – единственное в мире косной материи существо, способное к преобразовательной деятельности. Человек – творец себя самого в первую очередь. И в повседневности человек лишь тот, кто сам себя вытаскивает за волосы, становясь надчеловеком. И тогда начинает работать все: преображенная и одухотворенная чувственность, или эстетика, преображенный творчеством труд, или синергия Богу, преображенный духовными ценностями интеллект, или мудрость, преображенные духовными ориентирами семейно-брачные отношения и т. д. Толстой не отказывается ни от чего, он только меняет вектор, начало импульса усматривая в самом человеке, в его тайных глубинах. При этом Толстой замечает удивительную вещь – тайные глубины человека выводят его за пределы индивидуальности к некое всеобщности, которую Толстой никак не обозначает, но контакт с которой переживает со всей очевидностью реалиста.

На данный аспект толстовской мысли редко обращают внимание или же делают из него неверные выводы, например, о демонической гордыне писателя или, как Вересаев, – об обмане, подмене результата. Это конечно же крайности непонимания. Или утверждают о тождестве толстовской моральной доктрины и либеральной теологии. Более тонкое обвинение сводится к утверждению о возврате Толстого от новозаветной благодати к ветхозаветному Закону (Г.П. Флоровский).

Нельзя сказать, что Толстой не испытал значительного влияния либеральной теологии или каких-то других современных ему учений. Об этом написаны многочисленные аналитические труды. Несомненно и без их цитирования, что он был человеком своего времени, и его пересказ Евангелий, очищенный от всего мифологического и чудесного, прямо следует за работами Штрауса и Ренана. Моральное же переистолкование христианского учения, неприятие им церковных таинств, обрядовости, теургии, иерархии – надолго закрепили за ним ярлык «протестанта-реформатора». Но значит ли это, что Толстой полностью умещается в отмеренных границах? Конечно же нет! Более зорок и верен в оценках В.В. Зеньковский – православный иерей и богослов, сумевший подняться в научной объективности над клановой и конфессиональной ангажированностью и заметить то, чего не заметили, вроде бы свободные от догматических вериг, мыслители «нового религиозного сознания».

«Расхождения Толстого с Церковью, – пишет отец Василий в “Истории русской философии”, – было роковым недоразумением, так как сам Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом (курсив мой. – О.К .). Толстой со своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма». [226] Зеньковский замечает у Толстого и мистический опыт, и имманентизм этого опыта, и несбалансированность этого опыта с его рациональной репрезентацией, и неприятие секуляризма. Характерно в этом плане высказывание Толстого о том, что если бы он стоял перед выбором безрелигиозности детей или религиозности церковной, то он выбрал бы последнее, как лучшее по сравнению с первым.

Однако заметить мистический опыт у Толстого можно, если соединить толстовские «ветхий и новый заветы» – его художественные и публицистические произведения. Тогда перед нами предстанет реальный синтез «мистического имманентизма» и его рассудочной репрезентации (пусть неудачной). Более того. Синтез сакрально-духовных измерений бытия и телесно-тварных, языческой полноты живой жизни в ее вселенской грандиозности и целостности и христианской духовности. Это реальный теозис не через прямое обожение тварного, как оно есть (язычество непреображенное), а через преображение бытия в синергийном ему творчестве. Толстой этим ответом предваряет не только поиск Бонхёффером места Христа в мире, где Бог умер, но и ноосферный проект В.И. Вернадского, и синергетику И. Пригожина.

Уже одного этого было бы достаточно, чтобы войти в историю мировой мысли на правах прозорливца, опередившего своими выводами время на столетие. Но гений Толстого не ограничивается этим. Толстой совершает нечто грандиозное, превосходящее возможности понимания не только своих современников, но и последующих поколений. Чтобы осмыслить содеянное, следует вернуться к толстовскому замыслу, сформулированному в дневниковой записи от 5 марта 1855 года: «Разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религия Христа, но очищенная от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле. Действовать сознательно к соединению людей религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня».

Это был грандиозный замысел, но кто только не обвинял Толстого в самонадеянности, гордыне и даже богоборчестве, ссылаясь на его юношеские дерзания! Однако, если брать саму запись, то ее невозможно вырвать из жизненного контекста. Контекст же этот – Севастополь 55-го года, 4-й бастион! Ожесточенная бойня и бастион смертников! И если принять все эти обстоятельства во внимание, то станет очевидно, запись эта – вербализация того самого измененного состояния сознания, которое затем будут переживать все дорогие для писателя герои его романов. Пусть бросит камень в Толстого тот, кто способен бросить камень в защитника Севастополя! Пусть иронически кривится тот, кто способен иронизировать по поводу юношеских мечтаний и размышлений воина под артобстрелом о мирном вселенском единстве всех народов. Пусть, наконец, кичится своей толстокожестью тот, кто не способен к божественным видениям.

В последующем Толстой расширит эту задачу, решив объединить не только разные религии, выявив их общность, но и объединить религиозное и атеистическое сознание, выявив общность духовной жизни всех людей. И этот неподъемный замысел усложняется попыткой и вовсе фантасмагорической – найти нечто, неподвластное смерти.

На мифологическом уровне, на уровне художественного творчества он эту задачу решил. На уровне понятийной вербализации столкнулся с трудностями непреодолимыми, трудностями, как объективного, так и субъективного характера. На объективном уровне не было во времена Толстого соответствующего его прозрениям понятийного аппарата; он появится только во второй половине ХХ века. Это затруднило понимание толстовских открытий для современников. К тому же Толстой допустил и несколько методологических оплошностей, о которых скажем несколько позднее. Вина ли и в том и в другом Толстого?

Когда в 1901 году Толстого отлучат от церкви, [227] то в письме Синоду писатель выскажет мысль, что отлучение было неуместным, поскольку многие в образованном обществе того времени в разговорах, письмах, печати высказывали те же мысли, выражали то же неверие в догматы церкви, проявляли недовольство ее обрядовостью и нравами, но никто их не объявил отпавшими. Пожалуй, этими словами Толстого объясняется многое в его поисках. Абсолютный реалист, он мог создавать свои произведения лишь на живом конкретном материале.

Описывая Бородинское сражение, он поднимает свидетельства очевидцев, семейные предания и хроники, едет на само поле сражения и составляет план расположения войск, восстанавливает на месте последовательность боевых эпизодов и их развитие во времени и т. д. И так всегда, во всех произведениях. Так и в публицистике. Толстой в ней выражает состояние умов своих современников, общественное мнение, охваченное позитивистским скепсисом (от кантовского позитивизма), неверием в религиозные догматы, недоверием к церкви и государству. В переписке со своей теткой, Александрой Андреевной Толстой, он на ее увещевания с примером чистой веры у неграмотной крестьянки, отвечает, что он ценит веру этой бабы, но так верить не может, как не может смотреть на мир ее глазами. «Если верить в воскресение и тому подобное, то я буду кощунствовать и лгать, а веры тут никакой не будет и не может быть. Мужчина с вашим образованием не может (в это верить. – О.К .), но про женщин не знаю». [228] Здесь все сказано. Обижаться на Толстого и считать его виновным в разрушении церковной веры так же глупо, как обижаться на часы за свое опоздание. Церкви следовало прислушаться к словам Толстого не на предмет обличения его в догматических и вероучительных ошибках (наверное, они были), а для того, чтобы понять умонастроение общества. Толстой действительно ничего не выдумал, но высказывал то, что говорили и чувствовали окружающие. В этом была сила и слабость Толстого.

Как ни странно, но Толстого в религиозных размышлениях подвело именно это главное достоинство его писательского таланта – реализм. К Евангелиям и «событию Христа» он подошел по-позитивистски как к реальному историческому событию, разделяя подходы современной ему исторической школы. Поэтому все мифологическое и связанное с ним чудесное он из текстов попросту выбросил, основывая свою экзегетику на филологическом анализе смысла отдельных терминов, слов, падежей, предлогов… По сути, это был лингвистический редукционизм, поскольку эмерджентный смысл текста, включающего в себя исторический, мифологический, догматический, фольклорный, литературный материал, остался невыявленным. При исключительной самокритичности Толстой не мог не заметить этого недостатка своего перевода. После выхода в 1895 году его перевода четвероевангелия он писал издателю: «В ней (книге. – О.К .) много недостатков, которых я не сделал бы, если бы писал ее теперь, но исправлять ее уже не могу. Главный недостаток в ней – излишние филологические тонкости, которые никого не убеждают: что такое-то слово именно так, а не иначе надо понимать, – а напротив, дают возможность, опровергая частности, подрывать доверие ко всему». Ранее по тому же поводу он отмечал: «Это (филологический подход. – О.К. ) – скользкий путь. Смысл каждого места – во всем Евангелии, и кто не может понять смысла отдельного места сообразно всему духу его, – того ничем не убедишь». [229]

Однако понимание значения подхода от целого сразу же ставит вопрос о неприятии Толстым метафизики: «Для христианина нет и не может быть никакой сложной метафизики». [230] Позитивистское небрежение к метафизике становится методологическим недостатком, как и невнимание к мифологическому ряду. Один методологический просчет тянет за собой другой. Пренебрежение к метафизике и догматике приводит к тому, что в случаях, когда требуется от общего принципа перейти к конкретному его применению (а именно для этого и нужна посредствующая теория, например, этика, в вопросах выбора поведения по исходным общим принципам), Толстой делает это без сложных опосредований. Так появляется концепт «непротивления», который В.В. Зеньковский по недостатку обоснования назвал «этическим диктатом». А ведь перед Толстым был пример хотя бы Библии. Переход от общих заповедей декалога Моисея к жизненным реалиям потребовал создания сначала книг Левит, Числа, Второзаконие и т. д., а затем толкований – Танах, Талмуд, Галахи – и сложнейшей правовой традиции. То же самое произойдет и с Новым Заветом: догматика и патристическая метафизика не выдумки праздного ума, а необходимость, по поводу исторической реализации которой можно сетовать только на ее недостаточность, а не на наличие.

Отбросив доктринальное учение и метафизику, Толстой сведет христианство к весьма скромному «общему (с другими религиозными учениями, включая переистолкованный буддизм) знаменателю» с моральным содержанием. При этом будет утрачена инновационность и своеобразие как христианства, так и других религиозно-философских учений. Впрочем, Толстой будет уверен, что он эту новизну выявил, относя к таковой отличие христианства от формативного иудаизма, что конечно же верно, но верно лишь как малая и не главная часть своеобразия христианства, задавшего новое религиозное учение, новую парадигму мышления, новое мировоззрение, новую этику. Христианство совершает духовную революцию, понять которую без мифического и метафизического слоя попросту нельзя. Толстой же делает все возможное, чтобы очистить христианство от мифологии, лишая тем себя возможности понять эту новизну. Он редуцирует новое к старому вполне в духе классической рациональности.

Более того, Толстой вполне последовательно отказывается и от собственной мифологии – от художественного наследия, в котором творческая интуиция гения подсказала ему нетривиальные решения. Уйдя с плодоносного слоя в позитивистскую пустыню «реалистических» рефлексий, Толстой лишил себя возможности вербализовать и рефлексировать, пусть и ограниченными средствами, собственные прозрения. Он пошел по пути заимствования результатов чужих прозрений – типичный путь для церковной идеологии, со времен разгрома монтанистов и исихастов решительно пресекающей всякие попытки визионерства. Не доверяя себе, он обратился к опыту других, но недоверие к своему духовному опыту и в этом случае не позволяет адекватно понять чужой опыт озарений и его инновационные результаты. Все и здесь сводится к «общему знаменателю» моральной дидактики, которая для большинства великих учений является самоочевидным трюизмом. Например, йога и буддизм этике как подготовительной стадии духовного развития отводят место рядом с диетикой и соматикой, то есть в самом низу лестницы самосовершенствования.

Главное, таким образом, остается невыявленным, а рефлексия в этом случае не выполняет своей генеральной – аналитической – функции. Парадоксальность ситуации состоит в том, что рациональная рефлексия перестает быть аналитикой и выполнять задачи демифологизации и демистификации, если она сама в том или ином виде не мифологизируется, то есть не становится метафизикой – медиумом между чистой рациональной мыслью и мифом. Та же диалектика просматривается и в художественном творчестве: реализм выполняет свою роль лишь в том случае, если он дополняется художественным воображением, фантазией, интуицией, вдохновением. Сам по себе – концепция мимесиса – он бесплоден. Реализм должен быть офантазирован, чтобы стать самим собой.

Однако Толстой не был бы Толстым, если бы смирился в смирительной рубашке обедненных рассудочных форм. Его безмерные интуиция и творческий потенциал даже в этом тупиковом дискурсе находят неожиданное решение. Не имея возможности выразить пережитый им опыт всеобщией имперсональной целостности логосно адекватно (нет соответствующего понятийного словаря), пренебрегая в пользу позитивистской реалистичности возможностями художественной мифологии, Толстой обращается к мифологии бриколажа как форме предварения предощущаемой теории. Мифология, изгнанная явно, возвращается тайно.

Парадоксальность осуществления состояла в том, что задумана была «новая религия», а осуществление замысла пролегало через воспроизведение религиозных достижений иных времен, народов, учителей жизни, пророков и мудрецов прошлого. Что же, Толстой сделал то же самое, что будут делать и ньюэйджеры столетие спустя? Внешне – похоже, а по сути – нет, как не могут быть схожи эклектика с органическим синтезом, а модное поверхностное подражание – с экзистенциальным опытом. Толстой совершает интеллектуальный, нравственный и жизненный подвиг интеграции, заложив основы движения, которое будет развиваться в последующие столетия. Вслед за Рамакришной и независимо от него он приходит к мысли о принципиальном тождестве в главном всех религий и этических учений, произошедших из одного источника и возвращающих к этому источнику при самоосуществлении.

Единство религий как теоретическая проблема – тема религиоведения с момента его появления, хотя бы как задача общего определения религии. Задача практического осуществления единства религиозного сознания в Европе была поставлена в эпоху Просвещения, в основном в рамках масонского движения. С середины ХIХ века в прозрениях Рамакришны и размышлениях Толстого проблема перешла на какой-то новый уровень, который предваряет эпоху глобализма стремлением найти единство при сохранении многообразия культур и самого религиозного опыта. Проблема ставилась как обретение реального, сложно плюрального единства духовной жизни всего человечества, а решение предлагалось в разных направлениях. Через доминирование какой-то одной мировой религии, постепенно устанавливающей свой диктат над всеми другими религиями и конфессиями. Через редукционистский поиск общего исторического и примордиального источника всех религий в русле эзотерического традиционализма. Через выявление «общего знаменателя» для всех религий, например, нравственного содержания (что лишает религию ее собственного содержания). Через выявление глубинных психологических причин религиозных переживаний, оцениваемых одними негативно как патология, а другими – позитивно как неотъемлемое и конструктивное качество человеческой природы.

У Толстого можно найти элементы всех этих подходов, кроме разве эзотерического, включая теософию – глубоко чуждую его чувству реализма. Однако основу его религиозного мироощущения составляет, как мы уже выявили, «мистический имманентизм», мощно проявивший себя сначала в художественном творчестве Толстого, а затем – в его последних сборниках изречений. «Имманентизм» выводит толстовские поиски за, поставленные им самим границы «этического диктата», сводящего религию к нравственной проповеди. Этическая проблематика отступает здесь на второй план перед мыслью о единстве источника религиозного опыта, находящегося в глубинах души человека. Симфоническая коммуникация автора-составителя сборника изречений с умами великих мыслителей открывает нам тождество глубин их духовного мира и живую представленность их опыта в переживаниях составителя, а затем – и читателя. Здесь не просто устанавливается, что истоком духовного опыта являются глубины духовного мира гения, но и прослеживается связь между переживаниями великих учителей человечества друг с другом, с опытом Толстого, а его – с нами, чем устанавливается, что эти глубины присущи каждому из нас, кто только пожелает в них заглянуть.