Этическая мысль: современные исследования

Примечания

1

«На самом деле совершенно невозможно из опыта привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного с долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о своем долге» (Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 243).

2

В «Никомаховой этике» Аристотеля читаем: «Поступки называются нравственными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто просто совершает такие поступки, но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные» (EN, 1105b, 6–8).

3

Буквально это место звучит так: «хотя… идеи ввели близкие нам люди… лучше – во всяком случае, это наш долг – ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше» (EN, 1096a, 12–16).

4

«Основоположение к метафизике нравов» (в цитируемом издании это название переведено как «Основы метафизики нравственности») заканчивается словами: «Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» (Кант И. Указ. соч. С. 310).

5

Аристотель. EN, 1095a, 6.

6

См.: Маркс К. Капитал. Т. 1 (Гл. 5, § 1). М.: Политиздат, 1967. С. 189.

7

Аристотель. EN, 1177b, 26.

8

Тождественное благу, выражающее нравственно должное добродетельное действие в классической Стое обозначалось термином κατορθωα, a этически нейтральное надлежащее поведение термином κατηκου. Последний был Цицероном переведен на латинский как officium, что и стало общеупотребительным обозначением морального долга в латиноязычной философской литературе, пока философия не перешла на национальные языки, в каждом из которых были свои слова и традиции для обозначения данного феномена.

9

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 270).

10

«Природа воспрепятствовала бы практическому применению разума и его дерзким попыткам своим слабым пониманием измышлять план счастья и средства его достижения; природа взяла бы на себя не только выбор целей, но и выбор самих средств и мудрой предусмотрительностью доверила бы и то и другое одному только инстинкту» (Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 230).

11

Там же. С. 231–232.

12

См.: Платон. Филеб // Платон. Соч. в 3 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1971. С. 79.

13

Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 327.

14

«Кант, – пишут К. Маркс и Ф. Энгельс в „Немецкой идеологии“, – успокоился на одной лишь „доброй воле“, даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 182). А надо было, по их мнению, искать пути ее практического осуществления в земных пределах и возможностях, ибо задача новых философов в отличие от старых – не объяснять мир, а изменять его. В этом же направлении критикует Канта Ницше, награждая его к тому же самыми нелестными эпитетами типа «фальшивомонетчика», «уродливейшего идейного» и т. п.: «Успех Канта есть лишь успех теолога… „добродетель“, „долг“, „добро само по себе“, доброе с характером безличности и всеобщности – все это химеры, в которых выражается упадок, крайнее обессиление жизни, кенигсбергский китаизм» (Ницше Ф. Антихрист (§ 10, 11). Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 638).

15

Любопытно отметить, что, комментируя работу Л. Троцкого «Их мораль и наша», в которой тот защищает принцип «цель оправдывает средства» для обоснования так называемого революционного террора, Д. Дьюи не оспаривает сам принцип. «Цель, – пишет он, – в смысле последствий обеспечивает единственное основание для моральных идей и действий и, следовательно, обеспечивает и единственное основание для используемых средств», он только упрекает Троцкого в том, что тот недостаточно последователен на практике (См.: Дьюи Д. Цели и средства// Этическая мысль 1991. М.: Республика, 1992. С. 246–247).

16

В.И. Ленин, соглашаясь с утверждением В. Зомбарта о том, что «в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики», уточняет: «В отношении теоретическом – „этическую точку зрения“ он подчиняет принципу причинности; в отношении практическом – он сводит ее к классовой борьбе» (Ленин В.И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве // Ленин В.И. Поли. собр. соч., изд. 5-е. Т. 1. М.: Политиздат. С. 440–441); еще более определенно выражается Л.Троцкий: «Вопросы революционной морали сливаются с вопросами революционной стратегии и тактики» (Троцкий Л. Их мораль и наша // Этическая мысль 1991. М.: Республика, 1992. С. 240). Заратустра учит: «Когда вы возвысились над похвалою и порицанием и ваша воля, как воля любящего, хочет приказывать всем вещам, – тогда зарождается ваша добродетель… Властью является эта новая добродетель». На его новой скрижали написано: «Не щади своего ближнего. Человек есть нечто, что должно преодолеть… О братья мои, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Указ. соч. Т. 2. С. 54–55, 143, 151).

17

Об истории, тематическом поле, направлениях и этапах аксиологии см.: Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега, 1998. № 18 (3). С. 283–308.

18

Сартр Ж.-П. Тетради по морали. Проблема цели и средства в политике // Этическая мысль 1991. С. 258.

19

Доброхотов А.Л. Цель // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001. Т. 4.

20

Сартр Ж.-П. Тетради по морали. Проблема цели и средства в политике // Указ. соч. С. 258.

21

О сослагательной модальности морали см. мою статью «Сослагательное наклонение морали» // Вопросы философии, 2001, № 5. С. 3–33.

22

Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 280, 278–289.

23

На первый взгляд кажется, что данное утверждение находится в противоречии с позицией М. Вебера, выделявшего особый класс ценностно-рациональных (Wertrational) действий в отличие от целерациональных. На самом деле здесь нет противоречия. Если не ограничиваться обозначениями классов действий, которыми пользуется М. Вебер, а исходить из их содержательных характеристик, то совершенно очевидно, что главным основанием (критерием) разграничения здесь является мера рациональности поведения: ценностно-рациональный тип действия, как пишет отечественная исследовательница М. Вебера П.П. Гайденко, «только относительно рационален, поскольку, прежде всего, сама ценность принимается без дальнейшего опосредствования и обоснования… Абсолютно рациональным в установленном Вебером смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде» (Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М.: Политиздат, 1991. С. 73). Ценностно-рациональное действие имеет свою прагматику, оно также считается со следствиями, но только теми, которые связаны с соблюдением соответствующей нормы. В этом смысле оно вполне вписывается в целесредственную логику поведения. Целерациональное действие имеет ценностное измерение и каким бы строго просчитанным, точным оно ни было, оно тем не менее остается человеческим действием, осуществляемым в заранее заданных нормативных рамках; так, например, даже научное исследование, этот яркий пример целерационального действия, ориентировано на истину и в этом смысле содержит в себе ценностную доминанту. Во всяком случае, совершенно очевидно, что эти типы действий нельзя разводить так, как если бы один из них (ценностно-рациональный) был этически значимым, а другой – этически нейтральным. Это в особенности станет понятным, если учесть, что ценностно-рациональные и целерациональные действия порождают, согласно самому же Веберу, два типа этик – этику убеждения и этику ответственности, которые, как они ни различаются, тем не менее сходятся в том, что по родовому понятию они обе суть этика.

24

Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 240.

25

Мур Дж. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999. С. 333.

26

См.: Максимов Л.В. Аналитическая этика // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 1. М., 2000. С. 100.

27

Shafer-Landau В. Ethical Disagreement, Ethical Objectivism and Moral Indeterminacy // Philosophy & Phenomenological Research, 54, 1994. P. 331.

28

Ibid. P. 335.

29

Ibid. P. 343–344.

30

Ibid. P. 333–334.

31

Chew M.Y. (Wolfson College). A Taxonomy of Moral Realism (URL = http://www.bu.edu/wcp/Papers/TEth/TEthChew.htm)

32

Chew M.Y. Ibid.

33

Brink D.O. Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 7.

34

См.: Kirchin S. Quasi-Realism, Sensibility Theory, and Ethical Relativism//Taylor & Francis Journals Inquiry Issue: V. 43, N. 4 / December 1, 2000. Pages: 413–427; Tollefsen C.O. (University of South Caroline). McDowell\'s Moral Realism and the Secondary Quality Analogy. May 2000 (URL = http://); McDowell J. Values and Secondary Qualities, In: T. Honderich (ed.). Morality and Objectivity. Boston: Routlege and Kegan Paul Ltd., 1985.

35

См.: Blackburn S. Essays in Quasi-Realism. Oxford: Clarendon Press, 1993; Is Objective Moral Justification Possible ona Quasi-Realist Foundation? // Inquiry 42, 1999.

36

Mackie J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Viking Penguin Inc., 1977.

37

Blackburn S. Essays in Quasi-Realism. P. 152–153.

38

См.: Tenenbaum S. Quasi-Realism\'s Problem of Autonomous Effects // The Philosophical Quaterly. V. 53, No. 212. July 2003.

39

См.: BEARS: Simposium on Dworkin (URL = http://www.brown.edu/ Departments/Philosophy /bears/symp-d workin.html)

40

Felux J.M. A Defense of Moral Objectivism (URL = http://www.angelfire. com/biz2/sexydood/philpaperl.html)

41

Bescher N. Objectivity: The Obligations of Impersonal Reason. Nôtre Dame, Ind.: University of Nôtre Dame Press, 1997.

42

Bescher N. Moral Absoluts. New York etc.: Lang, 1989.

43

Bescher N. Objectivity… P. 8, 16, 32, 13.

44

Знаковыми фигурами, олицетворяющими субъективистскую линию в аналитической этике XX века, являются – если судить по частоте упоминаний их имен в соответствующем контексте – Б. Рассел, А. Айер и Ч. Стивенсон.

45

Huemer M. (Rutgers University). Moral Objectivism. (URL = http:// www.user-friendly.net/articles/objectivism.htm)

46

Ibid.

47

См.: Максимов Л.В. О субъективистских течениях в современной философии морали // Этическая мысль. Вып. 5. М.: ИФРАН, 2004.

48

См.: Юма Принцип // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 601–602.

49

Так, Р. Дворкин полагает, что обоснование утверждения «Геноцид безнравственен» зависит от принятия платонистской (объективистской) концепции; поэтому «если платонизм должен быть \'разоблачен\' как ложная теория, то и мораль должна быть \'разоблачена\' вместе с ним» (Dworkin В. Objectivity and Truth: You\'d Better Believe It // Philosophy & Public Affairs 25, no. 2 [1996]. P. 230)

50

Последний из названных тип объективистских концепций получил развитие лишь в последние годы. Он представлен, в частности, в уже отмеченной работе Н. Решера «Моральные абсолюты» (сноска 17), а также в книге Г.В. Кузнецовой и Л.В. Максимова «Природа моральных абсолютов» (М.: Наследие, 1996).

51

Антикогнитивистское понимание морали имеет достаточно широкое представительство в современной западной этике. Эта позиция, которую я разделяю, подробно описана в книге: Максимов Л.М. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М.: РОССПЭН, 2003.

52

Основные темы и направления указанной критики приведены в Интернет-публикации: Frame J.M. Topics in Apologetics. (URL = http:// www.thirdmill.org/files/english/practical_theology/PT.Frame.Problem-sofApologetics.doc)

53

См. мою статью «О субъективистских течениях в современной философии морали» (сноска 47).

54

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч. в 2 т. Т. I. M., 1965. С. 618.

55

Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1984. С. 71.

56

Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: логико-когнитивные аспекты. М., 1991. С. 81.

57

К направлениям, отрицающим возможность обоснования морали, следует отнести и основанную Ч. Перельманом школу «неориторики», в которой обоснование морали сводится к риторическому воздействию на сознание, то есть к суггестии. См.: Perelman Ch. Justice, law and argument. Dordrecht, Boston, London, 1980.

58

Максимов Л.В. Проблема обоснования морали. M., 1991. С. 12.

59

Гусейнов AA. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 61.

60

Гейтинг А. Интуиционизм. Введение. М., 1965. С. 10.

61

См.: Бродский H.H. О специфике технического знания // Философские науки. 1981, № 3; его же: Техническое знание и конструктивные процессы // Творческая природа научного познания. М., 1984.

62

Есенин-Вольпин А.С. Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской) программе оснований математики и естественнонаучном мышлении // Вопросы философии. 1996. № 8. С. 101.

63

Хэар Р. Как же решать моральные вопросы рационально? // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 9.

64

Там же. С. 21.

65

С точки зрения логической семантики дескриптивные суждения отличаются от суждений прескриптивного характера, к которым относятся все суждения этики, тем, что в случае дескриптивов необходимо слова привести в соответствие с миром, а в случае прескриптивов – мир в соответствие со словами о нем. См.: Searl J. Expression and meaning. Cambridge. 1979. P. 3–4.

66

Максимов Л.В. Проблема обоснования морали. С. 80.

67

Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991. С.70.

68

Апресян Р.Г. Перфекционистский и дисциплинарный языки морали // Оправдание морали: Сб. науч. ст. К 70-летию профессора Ю.В. Согомонова. М.; Тюмень, 2000. С. 38–53; Апресян Р.Г. Jus Talionis в трактате Гуго Гроция «О праве войны и мира» // Этическая мысль. Вып. 3. М.: ИФ РАН, 2002. С. 155–171.; Апресян Р.Г. Метанормативное содержание принципов справедливой войны // Полис, 2002. № 3. С. 56–70.

69

Наиболее развернутый вариант: Прокофьев A.B. Идея нравственного совершенства в социальной этике // Человек, 2004. № 3.

70

Апресян Р.Г. Перфекционистский и дисциплинарный языки морали. С. 43. Общее определение социальной этики, предложенное Р.Г. Апресяном, выглядит следующим образом: «…Совокупность тех моральных норм и ценностей, посредством которых организуется социальное пространство морали. Но также и те моральные нормы и ценности, которые действуют на уровне социального взаимодействия людей» (Там же. С. 44).

71

Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 322 (далее в тексте VA).

72

Arendt H. On Revolution. Harmondsworth: Penguin books, 1977. P. 89 (далее в тексте OR).

73

Arendt H. Collective Responsibility // Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought of Hanna Arendt / ed. by J.W. Bernauer. Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. P. 49 (далее в тексте CR).

74

Цитата из лекционных записей М. Денени приведена по: Denneny M. The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgment // Hannah Arendt: The Recovery of the Public World / ed. by M.A. Hill. NY: St. Martin \'s Press, 1979. P. 254. Тема «абсолютная мораль при тоталитаризме» развернуто представлена в работе А. Грюненберг (Grunenberg A. Totalitarian Lies and Post-totalitarian Guilt. The Question of Ethics in Democratic Politics // Social Research. Vol. 69, № 2. 2002. P. 359–379).

75

Canovan M. Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: CUP, 1994. P. 190.

76

Подробно о роли понятия «рожденность» в философии X. Арендт см.: Bowen Moor P. Natality, Amor Mundi and Nuclearism in the Thought of Hannah Arendt // Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. P. 135–156; Schell J. A Politics of Natality // Social research. Vol. 69, № 2. 2002. С 461–471.

77

Kateb G. Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil. Oxford: Martin Robertson, 1983. P. 21.

78

Довольно точным теоретическим отображением этой редукции является политическая теория либеральной нейтральности по отношению к нравственным ценностям, оставляющая вопросы о содержании «благой» человеческой жизни за пределами публичных споров (См. очерк нейтралистской социальной этики в моей статье «Идея нравственного совершенства в социальной этике» (Прокофьев A.B. Указ. изд.).

79

См. интересный обзор того, как эта тема была представлена в философской традиции русской эмиграции, в работе В. Кантора «Феномен русского европейца» (М.: Московский общественный научный фонд, 1999. С. 298–308).

80

Степун Ф. Мысли о России // Современные записки. 1928. Кн. 35. С. 328 (цит. по: Кантор В.К. Указ. соч. С. 300).

81

Shhlar J. Rethinking the Past // Social Research. Vol. 44. № 1. 1977. P. 80–90.

82

On Hannah Arendt // Hannah Arendt: The Recovery of the Public World / ed. by MA. Hill. NY: St. Martin \'s Press, 1979. P. 254. P. 316 (далее в тексте ОНА).

83

Schwartz J.M. The Permanence of the Political: A Democratic Critique of the Radical Impulse to Transcend Politics. Princeton: PUP, 1996. P. 183.

84

Kateb G. Ibid. P. 21–22.

85

Хайдеггер M. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997. С. 263

86

См.: Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Первобытное мышление. М.: Терра – Книжный клуб; Республика, 1999. С. 220

87

Подобный онтологический поворот намечен уже самим Хайдеггером. Подвергая феноменологическому анализу бытие к смерти, он признавал, что «смерть уединяет лишь чтобы в качестве необходимой сделать присутствие как событие понимающим для бытийной способности других» (Указ. соч. С. 264). Но в целом, конечно, смерть конститутивна для собирания самости, а не для разворачивания бытия с другими.

88

См.: Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс. С. 240.

89

Флоренский ПА. У водоразделов мысли // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 251.

90

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 199.

91

«Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума» (Флоренский ПА. Указ. соч. С. 234). Здесь обращено внимание на то, что речь как индивидуальное пользование языком соединяет личность с этносом; к этому мы добавим от себя, что логическая структура мысли, инвариантная для всех этносов и независимая от языковой грамматики, устанавливает связь с человечеством. В этих точках соединения и реализуется когерентность нравственности.

92

В русском символизме, напр., творческие потенции поэзии даже гипертрофируются. Она не возрождает языковое творчество, а просто является таковым. По Андрею Белому, «цель поэзии – творчество языка; язык же есть само творчество жизненных отношений» (Белый А. Магия слов // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 135). Эта позиция опирается на буквальное значение греческого «ποίησις», но все же преувеличенна в обеих своих констатациях. На самом деле язык не столько создает жизненные отношения, сколько открывает их, проявляет. То же делает и поэзия с языковыми процессами. Гипертрофия конструктивных возможностей поэзии подвигает Белого к парадоксальному, а без обиняков говоря, ложному, эпатирующему заключению о том, что большинство употребляемых слов разлагается и заражает нас трупным ядом.

93

Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 243.

94

Леви-Строс К. Указ. соч. С. 195.

95

Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово. М.: Советская Россия, 1988. С. 73–74.

96

Флоренский ПА. Указ. соч. С. 225.

97

Барт Р. Мифологии. М.: Сабашниковы, 1996. С. 258.

98

См.: Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 166.

99

Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1994. С. 117.

100

См.: Леви-Строс К. Ревнивая горшечница. С. 236.

101

По мнению К.В. Васильева, «все те сведения о ранней истории Чжоу, которые заимствованы современными авторами из „Записей историографа“ Сыма Цяня, представляют собой историзированные и хронологизированные элементы магического ритуала или мифологических схем, содержащих реликты древних моделей поведения». Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации. М., 1998. С. 115.

102

Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. 1. Перевод с китайского Р.В. Вяткина и B.C. Таскина. М., 1972. С. 173–174.

103

Блюмхен СИ. Дэ и триграммы «И цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 118–120.

104

Сыма Цянь. Ши цзи. Чанша, 1988. С. 18.

105

Сыма Цянь. Исторические записки… Т. 1. С. 174.

106

Там же. С. 175.

107

Там же.

108

Там же.

109

Там же. С. 296.

110

Подробнее об истории завоевания чжоусцами государства Шан-Инь см.: Блюмхен СИ. Указ. соч. С. 121–126.

111

Сыма Цянь. Исторические записки… Т. 1. С. 176–177.

112

Там же.

113

Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М., 1995. С. 208.

114

Там же. С. 235–236.

115

Калюжная U.M. Современные авторы КНР о категории дэ // От магической силы к моральному императиву. С. 294–328.

116

Сыма Цянь. Исторические записки… Т. 1. С. 182.

117

Там же.

118

Там же. С. 188–189.

119

Там же. С. 189.

120

Там же. С. 190.

121

Там же. С. 191.

122

Мартынов A.C. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 277.

123

Васильев Л.С. Древний Китай… С. 237.

124

Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7. М., 1996. С. 31–32.

125

Там же. С. 32.

126

Там же. С. 33.

127

Там же. С. 32.

128

Там же. С. 33.

129

Сошлемся в качестве примера на М. Фахри, автора известного исследования по исламской этике (Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden, Brill, 1991).

130

Коран, 12:53 (пер. И.Ю. Крачковского). В традиционных комментариях (ал-Маварди, Ибн Касир и др.) высказывалась также точка зрения, что эти слова принадлежат жене фараонова царедворца (в библейской традиции – Потифара), соблазнявшей Иосифа.

131

Там же (пер. И.Ю. Крачковского).

132

12-я сура («Иосиф») относится к числу мекканских, и хотя она не принадлежит к ранним сурам (по порядку ниспослания она ставится приблизительно на 50-е место из общего числа 114 сур), все же была ниспослана в период борьбы Мухаммеда за утверждение новой веры, когда пафос обличения «зла» совпадал с пафосом обличения «неверия».

Помимо процитированного, к обсуждаемой тематике имеет отношение такой аят: «Что доброго ни бывает с тобой, то от Бога; а что злое бывает с тобой, то от тебя самого» (Коран, 4:81(79), пер. Г.С. Саблукова). От тебя самого – букв, «от твоей души». Доброе – осасана, злое – саййи\'а, термины, которыми традиционно обозначаются добрый и злой (греховный) поступок. Таким образом, аят как бы утверждает, что за грех ответственна «душа» человека, тогда как всякий добродетельный поступок – заслуга Бога.

133

Мы имеем в виду сборники аç Çахих («Достоверный [свод хадисов]») ал-Бухари (810–870) и Муслима (817 или 821–875), ас-Сунан («Законы») Абу Давуда (817–889), ат-Тирмизи (824/826?-892), ан-Наса и (830–915) и Ибн Маджи (824–887).

134

Сунниты соблюдают это начальное установление ислама, шииты, как правило, молятся три раза в день.

135

Тезис, многократно повторенный в хадисах и вошедший в число признанных положений фикха.

136

Конечно, это в не меньшей степени и правовой императив; однако тема соотношения этики и права в исламе настолько сложна, что мы никак не можем ее здесь касаться.

137

Безусловно, речь не идет о единой или в каком-то смысле общей для всех мутазилитов позиции. Знакомый с историей арабской философии читатель представляет и степень «разброса» мнений этих мыслителей едва ли не по всем обсуждавшимся ими вопросам. Вместе с тем описываемая позиция достаточно репрезентативна, и она оказала немалое влияние на дальнейшее развитие арабо-мусульманской этической мысли.

138

Коран, 34:72 (пер. И.Ю. Крачковского). Залог – \'амана. Слово имеет корень – м-н, образованные от которого слова передают значения «честность», «безопасность», «надежность»; в современном языке и само это слово используется в этих значениях. От этого же корня происходит иман «вера». Поэтому \'амана в данном аяте некоторые переводчики передают как «залог веры». В традиционных комментариях термин понимается, как правило, как обозначающий «религиозные обязанности» (фара\'ид), все или их часть, а принятие этого залога – как обязательство делать «добро», а не «зло» и получать за это соответствующее воздаяние.

139

Там же. Обидчиком – залŷм, слово имеет корень з-л-м, который передает идею притеснения. Неведающим – джахŷл.

140

Повторим, что это изгнание, согласно мусульманским представлениям, не привело к порче природы человека.

141

То же может быть сказано относительно возможных параллелей между характерным для ислама постулатом о том, что человек является «преемником» Бога на земле, высшим из всех существ, и схожим тезисом, провозглашенным в христианстве. Дело может доходить едва ли не до текстуальных совпадений. Скажем, в памятнике ранней христианской мысли, в «"Пастыре" Гермы», читаем: «…не видишь ли ты славу Божию, не понимаешь, как велик и дивен Тот, который сотворил мир для человека, и все творение покорил человеку, и дал ему всю власть господствовать над всем поднебесным?» («Пастырь» Гермы. М.: Присцельс, 1997. С. 51).

142

Небезынтересно сравнить некоторые жанровые особенности «Метафизических размышлений» Декарта с «Духовными упражнениями» Игнатия Лойолы. Идея пройденного пути и в том и в другом тексте сочетается с пониманием сознания как духовного самовоспроизведения.

143

Ср. историю «либертинажа» от Вольтера до Сада.

144

Не это ли имел в виду Достоевский, говоря, что красота спасет мир?

145

Цит. по: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2 / Общ. ред. А.Ф.Лосева. М., 1976.

146

Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. С.141.

147

Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М.Л. Гаспарова. М., 1979.

148

Цит. по: Марк Аврелий Антонин. Размышления / Пер. А. К. Гаврилова. Комментарии Я. Унта и А.К. Гаврилова. Л., 1985.

149

Forschner M. Die Stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur, – Sprach – und Moralphilosophit im altstoischen System. Stuttgart, 1981. S. 200.

150

Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 97.

151

Nebel G. Der Begriff KAQHKON in der alten Stoa // Hermes 70, 1935. S. 451.

152

Цит. по: Беседы Эпиктета / Пер. и прим. Г.А. Тароняна. М., 1997.

153

Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Th. III. Abt. 1. Die nacharistotelische Philosophie. 1. Hälfte. 5 Aufl. Leipzig, 1923. S. 286.

154

Цит. по: Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000. С.463.

155

Forschner M. Op. cit. S. 196.

156

Ibid. S. 190.

157

Tsekourakis D. Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974. P. 21.

158

Ibid. P. 31.

159

Столяров AA. Стоя и стоицизм. M., 1995. С. 215.

160

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 173.

161

См.: Апресян Р.Г. От «дружбы» и «любви» – к «морали»: об одном сюжете в истории идей // Этическая мысль: Вып. 1. М.: ИФРАН, 2000. С. 183–184.

162

Кембриджские платоники развивали сократовско-платоновскую линию в философии, для обоснования своих взглядов они обращались к идеям последователей Платона, особенно высоко они ценили «Божественного Плотина», также опирались на идеи стоиков, греческую патристику, ренессансные гуманистические идеи флорентийской Академии. Влияние неоплатонических идей на философию кембриджских платоников было столь значительным, что некоторые исследователи считали термин «неоплатонизм» более точно соответствующим содержанию их учения. Однако философы данной группы идентифицировали себя именно как платоников, и в истории философии за их группой закрепилось название «кембриджские платоники».

163

Значительность этого влияния дала повод известному историку философии Дж. Пассмору утверждать, что «нельзя считать преувеличением утверждение о том, что философия Прайса, если не принимать во внимание детали его этической теории, просто заимствована у Кадворта» (Passmore J.A. Ralf Cudworth, An Interpretation. Cambridge: Cambridge UP, 1951. P. 103). Такую точку зрения вряд ли можно считать справедливой. При том что Прайс действительно разделял многие идеи Кадворта, все же его моральная философия строилась главным образом в полемике с сентиментализмом Ф. Хатчесона. Именно эта полемике во многом определила оригинальность его интеллектуалистской позиции. Более того, вполне обоснованно можно утверждать, что сама специфика новоевропейского этического интеллектуализма выявляется лишь при анализе контроверзы интеллектуализма и сентиментализма.

164

Интересно, что, за исключением Генри Мора, все члены группы получили образование в колледже Эммануэля (Emmanuel College), который с момента образования в 1583 г. был духовным центром английских последователей Ж. Кальвина. И именно в противостоянии доктрине Кальвина как догматической, иррациональной и тем самым наносящей непоправимый вред религии и морали утверждал свои философские воззрения Бенджамин Уичкот. Интеллектуализм Прайса формировался в противостоянии жестким кальвинистским взглядам его отца.

165

Cudworth R. A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality // RaphaelD.D., ed. British Moralists (1650–1800). Selections. Oxford: Clarendon Press, 1969. P. 106.

166

Ibid. P. 117.

167

Платоники решительно выступали против любых попыток официального установления какой-либо религиозной доктрины в качестве обязательной для всех, будь то кальвинизм или англиканство. В своей проповеди, прочитанной в Палате общин Британского парламента, Кадворт особым образом подчеркивал, что религиозное преображение человека требует не внешнего реформирования института церкви, а работы человека над своей душой: «… если мы хотим подлинной Реформации, а мы, кажется, хотим именно этого, давайте начнем с реформирования нашего сердца и нашей жизни, с соблюдения заповедей Христа. Все формы и модели Реформации, как бы совершенны они ни были по сравнению с другими, для нас не имеют значения, если не сопровождаются внутренней Реформацией сердца» (Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons// Patrides C.A., ed. The Cambridge Platonists. Selections. Cambridge, Cambridge UP, 1980. P. 127).

168

Cudworth R. A. Treatise of Freewill// Raphael D.D., ed. British Moralists (1650–1800). P. 129–130.

169

Ibid. P. 130.

170

Об этическом сентиментализме см.: Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М.: МГУ, 1986.

171

Price R. A Treatise on Moral Good and Evil // Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Oxford: Clarendon Press, 1948. P. 11.

172

Например, У.Д. Хадсон пишет, что в вопросе об источнике моральных идей «…думается, спор между Прайсом и Хатчесоном был не более чем спором о словах ‹…› То, что Хатчесон говорил о своем моральном чувстве, мог бы сказать и Прайс о своем понимании. Однако реальное разногласие между Прайсом и Хатчесоном заключается в онтологических значениях этих двух терминов для рационалистов и эмпириков восемнадцатого века. Рационалист считал, что знание реальности дает разум, эмпирик – что его дает опыт, т. е. чувство или ощущение» (Hudson W.D. Reason and Right. A Critical Examination of Price\'s Moral Philosophy. L.: 1970. P. 2–3). Р.Г. Апресян показывает, что в сентименталистской трактовке моральное чувство «освящено разумом». В ходе полемики Хатчесона с интеллектуалистами «рационалистические характеристики морального чувства явно усиливаются» (Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового времени. С. 20–21).

173

Price R. A Treatise on Moral Good and Evil. P. 14.

174

Ibid.

175

Ibid. P. 16.

176

Ibid. P. 17.

177

Понятие объективности в этической концепции Прайса оказывается достаточно сложным. Д.О. Томас выделяет три значения данного понятия в контексте рассуждений Прайса. Во-первых, с точки зрения Прайса, моральные понятия приписываются самим действиям, а не переживаниям агента. Во-вторых, объективность морали в концепции Прайса выражалась также в том, что моральные понятия означают не просто конкретное, единичное, обусловленное обстоятельствами и индивидуальностью агента действие, а природу, сущность этого действия. К этому следует добавить, что сам термин «действие» (action) Прайс понимал особым образом: действие означает «не всего лишь внешний результат, а высший принцип поведения, или установление разумного существа, возникающее из восприятия некоторых мотивов и оснований, и направленное к некоторой цели» (Price R. Op. cit. P. 50–51). Так что в концепции Прайса моральные понятия выражают принцип поведения, который воплощен в конкретном, единичном поступке конкретного агента. В-третьих, объективность морали проявляется в том, что моральные восприятия представляют собой интуиции необходимой истины. Именно третье значение объективности морали Д.О. Томас считал определяющим в концепции Прайса (Thomas D.O. The Honest Mind. The Thought and Work of Richard Price. Oxford: Clarendon Press. 1977. P. 41).

178

Ibid. P. 85.

179

Cm.: Price R. A Dissertation on the Being and Attributes of the Deity // Price R. Op. cit. P. 287–289.

180

Price R. A Treatise on Moral Good and Evil. P. 89.

181

Ibid. P. 165.

182

Ibid. P. 109–110.

183

Ibid. P. 108.

184

Ibid. P. 128.

185

Ibid. P. 41.

186

Прежде всего он решительно возражал против попытки свести сущность морали к требованию благожелательности, понимаемому как стремление к общему благу, мотивируя это моральными соображениями: «В самом деле, совсем нелегко определить, какая степень большего блага могла бы компенсировать непоправимое и незаслуженное страдание одного человека; или какой перевес счастья был бы достаточно велик, чтобы оправдать безграничное страдание одного невинного существа» (Price R. A Treatise on Moral Good and Evil. P. 160). Другой, теоретический, аргумент Прайса состоял в том, что недопустимо содержание всего морального блага сводить к одному из его проявлений (См.: Ibid. P. 137).

187

Sidgwich H. Preface to the Sixth Edition // Sidgwick H. The Methods of Ethics. 7th ed. Indianapolis / Cambridge: Hackett Publishing Company. 1981. P. xvii.

188

Ibid.

189

См.: Доброхотов А.Л. Эпохи европейского нравственного сознания // Наст. изд. С. 206.

190

Schneewind J.B. Sidgwick\'s Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1977. P. 419–420.

191

См.: Sidgwich H. The Methods of Ethics. P. 338–342.

192

Ibid. P. 341.

193

Сиджвик считал интуитивизм одним из ключевых методов этики, наряду с психологическим гедонизмом и утилитаризмом. Интуитивистский метод он разделяет на три разновидности: перцептивную, догматическую и философскую. Философскую версию интуитивизма отличало то, что именно в ее рамках ставилась задача выявления подлинно самоочевидных максим морали и предполагалось их философское обоснование. К числу философских интуитивистов Сиджвик относил С. Кларка и И. Канта.

Следует отметить, что классификация методов этики и ее обоснование представляют собой важную часть концепции Сиджвика, что, однако, не представляется существенным для анализа темы данной статьи.

194

Sidgwich H. Op. cit. P. 379.

195

См.: Schneewind J.В. Op. cit. P. 291–297.

196

Sidgwich H. Op. cit. P. 380.

197

Под определенным состоянием сознания в данном случае Сиджвик имеет в виду собственное благо человека.

198

Sidgwich H. Op. cit. P. 381.

199

Sidgwich H. Op. cit. P. 382.

200

Ibid.

201

Sidgwich H. Op. cit. P. 383.

202

Ibid.

203

Здесь и далее произведения Канта цитируются по «академическому» изданию: Immanuel Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1899 ff. По этому изданию указываются том и страницы.

204

Кантианская этика чистой воли на уровне формального принципа универсализации максим противостоит некритической интерпретации нравственной идеи, согласно которой основание возможности морально-положительного воления либо не может быть усмотрено общезначимым образом вследствие слабости познавательных сил человека (скептицизм), либо, напротив, может быть усмотрено разумом в той или иной фактичной действительности и потому, опираясь на эмпирические сведения о всеобщей либо человеческой природе (общественной либо дообщественной): этическому индуктивизму и апостериоризму, закономерно приводящему теоретика к построению той или иной версии некритической материальной этики ценности. Для такой этики, даже в случае, если она будет развита как моралистика совершенствования, характерна одна особенность: условием совершенствования признается правильное познание ценности, просвещение рассудка, и потому типом нравственного человека оказывается мудрец, закономерно же приобретающий обособленное положение в моральном мире; на него перестают распространяться некоторые нормы обыденного сознания; он получает преимущественное право законодательства и правления в государстве. Но общий постулат остается один: совершенство воли обусловлено предметным познанием мироздания.

205

Кантианская моральная аксиология как продукт субъективной дедукции морального принципа противостоит этической теории ценности, для которой эта ценность (личной воли) дана эмпирически-всеобщим образом, и потому может быть выведена из доценностных знаний о природе человека либо мироздания вне человека, для которой не существует необходимой связи между качеством нравственной воли и действием ее в духе чистого закона: противостоит разным версиям нравственной воли и действием ее в духе чистого закона: противостоит разным версиям догматического персонализма. Это учение, признавая универсальность ценности человечности в каждом, уже не подавлено приматом предметного познания в этике и не допускает аристократии мудрецов. Метафизической первореальностью для него обладают сами личные духи, монады, и в стремлении содействовать их развитию как самобытных и всесовершенных нравственных субъектов оно ослабляет иерархию разумных существ, размывает сознание связи между ними, будучи вынуждено конструировать такую связь впоследствии; для него типична поэтому либерально-договорная теория общественности. Однако для нас важно отметить, что, в отличие от эмпирической или материально-рациональной этики совершенства, которая справедливо осознается самим Кантом как методический антагонист его учения, как основа возможности совершенно аморальных норм и правил, этика совершенства, в метафизическом основании которой лежит принцип, обозначенный нами как догматический персонализм, – такая этика вполне способна усвоить, по крайней мере внешне, терминологию критической нравственной философии, будучи в то же время чуждой ее методической структуры. Язык телеологии и теории ценности, с присущим ему разведением должного и сущего, субъекта целеполагания и объекта реализации его цели, способствует такой подмене, по меньшей мере до тех пор, пока этик трактует отношение личности к другим. Замкнутость личной монады ставит этическую проблему совершенствования как проблему развития задатков, культуры индивидуальности. Но в атомистике догматического гуманизма проблема культуры, именно как этической ценности, не допускает реализма совершенной личности, не допускает иерархии совершенств, и поэтому этика личности входит в противоречие с метафизикой личности. Это наглядно проявилось и в «Основоположении к метафизике нравов», где вразрез с методической строгостью вывода целый ряд формулировок имеют смысл только при предположении метафизики догматического персонализма (об этом подробнее в разделе III).

206

Проявляющемуся на этом уровне этической рефлексии построению, осмысливающему в меру возможного для философского разума единство самобытного деяния морального духа и его подчиненности верховной воле абсолютного святого законодателя (единство автономии и теономии в идее безусловного морального законодательства), и соответственно положительной нормативной идее усовершенствования личности в духе верховного закона святости нравов, понимаемого как свободное раскрытие себя действию и руководству верховной и в-себе-святой воли Божественного законодателя, противостоит в этике. С одной стороны, односторонний теономизм отвлеченной богословской идеи, для которой сама практическая духовность человека, сама человечность, не имеет действительности перед лицом Божественного закона, и потому не должна и не может быть утверждаема в совершенстве своих способностей и творческих достижений, потому что не утверждена в этом качестве предвечной идеей Божией, для которой всякая культура и всякое творчество и всякое совершенство личности есть грех и мерзость пред Богом. «Что есть человек, что помнишь его?» Эта нигилистическая мораль отвлеченного единобожия едва ли, однако, была утверждаема где-либо в полной последовательности выводов, хотя и проявляется в разных исповеданиях от времени до времени с весьма печальными для культурного круга последствиями. Но чистой идее нравственного совершенства, как она раскрывается логикой кантианской теории нравственного императива, противостоит, с другой стороны, и этическая теория, для которой вся полнота критерия нравственной ценности нормы состоит в возможности представить эту норму данной практическим смыслом конечной субъективности, представить ее полагаемой случайно определяемым разумом себе самому, а всякая норма, даваемая разуму случайно определимого существа иной инстанцией, представляется уже по одному этому морально предосудительным инозаконием, которое не может иметь иного следствия, кроме разрушения и порчи чистых нравов. Кантианской идее совершенства чистой воли противостоит, таким образом, морально-философский автономизм случайно-доброй воли (легко внедряющийся затем в философию права и религии); противостоит, однако не как совершенный антипод, подобно этическому эмпиризму или догматическому персонализму в различных его вариантах, но как одностороннее толкование действительно критического принципа этики, противостоит так же, как абстрактная теономия воли. Иначе говоря, полная идея доброй воли, по Канту, является существенно перфекционистской в двуединстве самозаконности и богозаконности доброй воли во всех ее максимах; это нисколько не противоречит тому обстоятельству, что фактическая реализация, какую нашла эта идея в том числе и в пределах чистой этики Канта, еще до всякого антропологически насыщенного приложения, развила лишь одну сторону этой полной идеи, представив усовершение моральной субъективности, в отсутствие реально-святого законодателя таковой, процессом принципиально бесконечным и незавершимым, поставив далее под сомнение возможность достоверных критериев этого процесса, и, наконец, устами позднейших толкователей представив в самоцельном процессе реформирования личного духа и общежития решительно карикатурный образ этики (и политики) совершенства.

207

Осознать это отличие кантианской этики личности от всякого догматического персонализма (метафизического гуманизма), для которого личность есть безусловная ценность в ее фактическом составе и в ее ограниченности, а не только в идеальной полноте развития всех благих даров Божиих, можно именно для правильного видения оснований закона совершенства в этике Канта: субстанциальная ценность сущего, и в том числе фактичной человечности, для критической этики императива принципиально сомнительна. Субстанциальной ценностью обладает исток и субъект всякого полагания ценности, деятельно, ценитель, субъект воли, онтологический статус которого, однако, совершенно иной, чем у простого вещества природы, субстрата природной причинности. Субстанциально ценна не сущая личность, но ее свободная действенность.

208

Не то будет в случае, если этик, даже буквально повторяя кантианский закон человечности, из ложной скромности остановится на одном лишь рассмотрении человечности как ценности, осудит как догматизм всякие (даже критическо-философские) метафизические построения в теории ценности, и, однако, для обеспечения возможности эмпирической приложимости закона человечности постарается однозначно установить фактические критерии этой человечности, т. е. нравственной разумности и вменимости. То, чего он, по сколь угодно научно-достоверно установленным критериям своей этики, без всякой метафизики не сможет признать за субъект нравственно-ценностного сознания, которое он (с картезианской несомненностью) осознает же в самом себе и других себе подобных, – то он никакими убедительными (в рамках его концептуальной схемы убедительными) аргументами не сможет защитить от последовательной инструментализации. Ложная скромность, боящаяся метафизического, обратится в разрушительное самомнение последнего судьи о нравственной ценности затрагиваемых нашим действием лиц и объектов. Боязнь онтологии в основах этической доктрины окажется на поверку мотивом для построения другой, и отнюдь не «лучшей из возможных», онтологии: онтологии догматического гуманизма.

209

В радикальном перспективизме, намеченном выше, и в догматическом гуманизме, находящем подобно этому последнему из верховного самозаконодательства каждой отдельно взятой личности (а для этого с необходимостью снимающего всякое подозрение на возможность радикального зла в человеческой природе), эта гуманизация нравственного мира есть в крайнем случае непростая в осуществлении технико-практическая норма, предписание по реорганизации наличной человечности на началах исторически возможно-лучшей человечности (и тогда практическим последствием такого мировоззрения бывает стремление к морально-общественной реформе), или человечности идеально-полной (и тогда следствием является утопически заряженный переворот внешнего порядка жизни, последовательно выносящий за скобки все внутреннее в этом порядке жизни: бездуховная революция).

210

Markus G. Die Seele und das Leben. Der junge Lukacs und das Problem der «Kultur» // Die Seele und das Leben. Studien zum fruehen Lukacs. -Frankfurt-am-M.: Suhrkamp, 1977. S. 105 ff.

211

Ibid. S. 107.

212

Цит. по: Die Seele und das Leben. S. 110.

213

Ibid.

214

Heller A. Von der Armut am Geiste. Ein Dialog des jungen Lukacs // Lehrstueck Lukacs. Frankfurt-am-M.: Suhrkamp, 1974. S. 116.

215

В дальнейшем все письма Лукача и Эрнста в моем переводе с немецкого языка цитируются по изданию: Lukacs G. Briefwechsel. 1902–1917. Budapest: Corvina, 1982. Отдельная сноска на это издание при цитировании писем не приводится; указывается только дата отправки письма.

216

См.: Loewy M. Der junge Lukasc und Dostojewski // Georg Lukacs – Jenseits der Polemiken. – Frankfurt-am-M.: Sender,1986. S. 23 ff.

217

См.: Савинков Б. Воспоминания террориста. Конь бледный. Конь вороной. М.: Политиздат, 1990.

218

Loewy M. Der junge Lukasc und Dostojewski. Op. cit. S. 30.

219

Bolz N. Auazug aus der entzauberten Welt. Muenchen: Fink, 1989. S. 16.

220

Цит. по: Karadi Ε. Ernst Bloch und Georg Lukacs im Max Weber-Kreis // Max Weber und seine Zeitgenossen. Goettingen und Zürich: 1988. S. 695.

221

Вебер M. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 720.

222

Манн Т. Волшебная гора. Т. 2. М., СПб.: Крус-Комплект, 1994. С. 289.

223

Цит. по: Толстая А.Л. Отец. М., 1988. С. 445.

224

Платон. Сочинения в 3 т. Т. 3. М., 1971. С. 579.

225

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 4.

226

Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 205.

227

Формального анафематствования не было, поэтому назвать «отлучением» Определение Синода, строго говоря, нельзя.

228

Письмо A.A. Толстой от февраля 1880 г.

229

Толстовский листок. Выпуск шестой. М., 1995. С. 280.

230

Там же.

231

Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 2000. С. 148.

232

Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Искусство, 1994. С. 471.

233

Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 289.

234

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. С. 307.

235

Ильин В.Н. Указ соч. С. 192.

236

См.: Франк С.Л. Памяти Льва Толстого // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 452.

237

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. С. 87–88.

238

Шестов Л. На Страшном суде (Последние произведения Л.Н. Толстого) // Шестов Л. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 112.

239

Ильин В.Н. Указ соч. С. 63.

240

Гусейнов А.А. Ненасилие как правда жизни // Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-этические очерки. М.: Аслан, 1996. С. 242.

241

Зенъковский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1. 4.2. С. 197.

242

Франк С.Л. Указ. соч. С. 450.

243

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 101.

244

Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Тип. «Вильтис», 1991. С. 403.

245

Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Указ. изд. С. 463.

246

Бердяев Н.А. Л. Толстой // Бердяев Н. Указ. соч. С. 460.

247

Ильин В.Н. Мужичок в железе (К метафизике романа Л. Толстого «Анна Каренина») // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 257; Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 198.

248

Шестов Л. Указ. соч. С. 141.

249

Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Художественная литература, Ленинградское отделение, 1991. С. 75.

250

Там же. С. 76.

251

Там же. С. 70.

252

Там же. С. 72, 70.

253

Там же. С. 69.

254

Там же. С. 72.

255

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 45.

256

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 71.

257

Там же. С. 73.

258

Там же.

259

Там же. С. 87.

260

Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 323, 342.

261

В этой связи стоит заметить, что «толстовский экзистенциализм» носит в значительной мере стихийно-интуитивный характер, по причине чего этот термин не может быть интерпретирован как окончательное типологическое определение философской позиции Л.Н.Толстого в целом. Вместе с тем на очевидные экзистенциалистские интенции нравственно-религиозной философии русского мыслителя указывается в целом ряде исследований его философского творчества. В частности, В.Н. Ильин прямо говорит о том, что Л.Н.Толстой по праву может быть причислен к разряду «характерных философов-экзистенциалистов» христианского толка, хотя его вариант христианского экзистенциализма и принимает «еретическую форму» (См.: Ильин В.Н. Загадка религиозной и художественной природы Льва Толстого (К пятидесятилетию со дня смерти великого писателя) // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 290).

262

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 90.

263

Шестов Л. Указ. соч. С. 123.

264

Флоровский Г. Указ. соч. С. 330.

265

Толстой Л.Н. Письмо к H.H. Страхову // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 21. М.: Издание Т-ва Сытина, 1913. С. 234.

266

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 90.

267

Шестов Л. Указ. соч. С. 123.

268

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 85.

269

Толстой Л.И. Царство божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 359.

270

См.: Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 183.

271

Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 88.

272

См.: Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 442–443.

273

Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 109–110.

274

В этой связи необходимо подчеркнуть, что в выдвигаемом Л. Н. Толстым принципе «разумности» веры проявляется глубокая укорененность его воззрений в русской религиозно-философской традиции «цельного знания». Так, в мыслях И.В. Киреевского о гармоничном взаимодействии разума и веры, предполагающем, с одной стороны, возвышение разума до уровня сочувственного согласия с верой, а с другой – просвещение веры светом разума, а также в мечтах A.C. Хомякова о «верующем мышлении» и «мыслящей вере» мы находим целый ряд аспектов, максимально сближающих их позиции с толстовским учением о «разумной вере». Помимо того, последнее очевидно восходит в своих основаниях к концепции П. Абеляра, сформулировавшего известный принцип «prius intellektum» (утверждавший невозможность уверовать в то, что ты предварительно не понял) и открыто настаивавшего как на необходимости исследования предмета веры при помощи разума, так и на обязательности наполнения последнего высшим содержанием, коим является вера и любовь к Спасителю. И еще одна интересная аналогия явно напрашивается в ходе анализа толстовского понимания «разумной веры»: стремление русского мыслителя к объединению и максимальной мобилизации ресурсов разума и веры в деле самораскрытия духовной сущности человека и приобщения его к подлинным истокам бытия во многом предвосхищает выдвинутую К. Ясперсом идею «философской веры», выступающей в качестве особого варианта рациональности, которая, не отрекаясь от достижений разума и прямо опираясь на них, тяготеет к их дополнению и внутреннему обогащению за счет веры.

275

Предложенное нами название данного этапа непосредственно обусловлено тем, что общим контекстом формирования жизнепонимания Л.Н. Толстого в этот период становится реализация им грандиозного герменевтического проекта, предполагавшего осуществление последовательно рациональной критики Священного Писания и носившего характер «этического перевода» сакрального текста с целью выявления и истолкования его истинного смысла (см.: «Соединение и перевод четырех Евангелий» (1880–1881 гг.)).

276

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 198.

277

Шестов Л. Указ. соч. С. 124.

278

Ильин В.Н. Паническое начало в произведениях Льва Толстого… // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 249.

279

Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 76.

280

Там же. С. 77.

281

Там же.

282

Там же. С. 79.

283

См.: Там же. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Художественная литература, Ленинградское отделение, 1991. С. 263.

284

Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 79, 110, 82; Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 268.

285

Именно к такому выводу приходит С.Л. Франк, не раз уверенно заявлявший о том, что у Л.Н. Толстого «вера и разум по существу есть одно и то же», а потому ему оказывается «чуждо, бессмысленно и ненужно все, что стоит вне этого единства – одинаково и Тертуллианова вера в нелепость, и современное поклонение безрелигиозному разуму» (См.: Франк С.Л. Указ. соч. С. 452–453).

286

См.: Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Указ. соч. С. 330.

287

Толстой Л.Н. О жизни // Указ. соч. С. 430.

288

Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Указ. соч. С. 199.

289

Речь идет о почти дословном воспроизведении в рамках толстовской аргументации абсолютного запрета на использование насилия хода рассуждений Сократа как героя платоновского диалога «Критон», в уста которого вложены ключевые слова о том, что в воздаянии злом за претерпеваемое зло, а несправедливостью за совершенную по отношению к тебе несправедливость состоит крайняя степень неразумности поведения людей (См.: Платон. Критон // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 104–105).

290

Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 307.

291

Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас… // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 251.

292

Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 224.

293

См.: Там же. С. 233.

294

Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 430.

295

Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 175.

296

Там же. С. 174.

297

Роллан Р. Жизни великих людей. Ереван: Айастан, 1987. С. 351.

298

См.: Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 71; Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 224–225.

299

Белый А. Указ. соч. С. 294.

300

Там же. С. 292.

301

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 176.

302

Белый А. Указ. соч. С. 294, 292, 295.

303

Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 204.

304

Левицкий C.A. Очерки по истории русской философии // Левицкий CA. Сочинения. Т. 1. М.: Канон, 1996. С. 167.

305

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 55.

306

Однако подобные рассуждения отнюдь не должны создавать ложную уверенность в том, что Л.Н.Толстой действительно стремился «к истреблению… всего подлинно онтологического» (Бердяев НА. Духи русской революции // Литературная учеба, 1990, № 2. С. 135), хотя бы потому, что, отвергнув неприемлемый для него онтологизм христианской догматики, он неизбежно вынужден был чем-то заполнить опустевшее место, т. е. «придумать» для своей моральной доктрины «собственное разумное обоснование» (Несмелое В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни: Антология. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 87). Эту роль по существу и принимает на себя толстовская метафизика жизни.

307

Ильин В.Н. Стихийность и национализм Льва Толстого (Опыт введения в науку о творчестве Л.Н. Толстого) // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 276.

308

Толстой Л.Н. О жизни // Указ. соч. С. 429.

309

Белый А. Указ. соч. С. 297.

310

См.: Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н.Толстого // Франк С.Л. Указ. соч. С. 437–438; Франк С.Л. Лев Толстой и русская интеллигенция // Франк С.Л. Указ. соч. С. 443.

311

Там же. С. 442.

312

Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 495.

313

В этой ключевой интенции нравственно-религиозного жизнепонимания Л.Н.Толстого изначально заложены пределы любых исследовательских попыток редуцирования основ толстовской метафизики жизни к религиозно-философским системам Востока (в частности, к религиозной философии даосизма или буддизма).

314

Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С.Л. Указ. изд. С. 470.

315

См.: Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 492–493.

316

Там же. С. 464.

317

Там же. С. 466.

318

Там же.

319

Там же.

320

Белый А. Указ. соч. С. 288–289.

321

См.: Швейцер А. Указ. соч. С. 185.

322

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 464–465.

323

Тареев М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 156.

324

См.: Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 430.

325

Там же. С. 520.

326

Там же. С. 521.

327

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 148.

328

См.: Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 430–432, 457.

329

Как проницательно замечает А. Белый, у Л.Н. Толстого «моральное», т. е. мораль как таковая, неизменно обнаруживает свою сущностную тождественность «жизни» (См.: Белый А. Указ. соч. С. 296).

330

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 457.

331

Там же. С. 449.

332

Гусейнов А.А. Понятие веры, бога и ненасилия в учении Л. Н. Толстого // Разум и экзистенция. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1999. С. 316.

333

Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI–XX вв.). СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001. С. 263.

334

Ильин В.Н. Возвращение Льва Толстого в Церковь // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 358.

335

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 430.

336

См.: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 202; Бердяев H А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Указ. соч. С. 465.

337

Бердяев Н.А. Духи русской революции // Литературная учеба, 1990, № 2. С. 135.

338

См.: Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 449–450.

339

См.: Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Указ. соч. С. 85; Бердяев НА. Л. Толстой // Бердяев Н. Указ. соч. С. 460.

340

Ильин В.Н. Указ. соч. С. 84.

341

См.: Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 449–450.

342

Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Указ. изд. С. 465.

343

Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 424.

344

Там же. С. 467.

345

Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 71.

346

Именно здесь следует искать истоки толстовского «имманентизма» или, если угодно, «мистического имманентизма» (Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 198), непосредственно сопряженного с отрицанием трансцендентности Бога и в этом более всего напоминающего пантеизм. Однако если классический его вариант базируется на представлении о Боге как о неком растворенном в природе безличном начале, являя собой определенный тип натурфилософии, то толстовский пантеизм, как его справедливо характеризует С.А. Левицкий, есть главным образом «религия жизни» (Левицкий CA. Указ. соч. С. 159), т. е. попытка всеобъемлющего отождествления божественного и экзистенциального начал. В идее Бога Л.Н.Толстой подчеркнуто не усматривает ничего, что выходило бы за пределы жизненной (нравственной) достоверности, для него Бог – это жизнь, точнее, «та сущность жизни, которую человек сознает в себе и познает во всем мире как желание блага и осуществление его» (Толстой Л.Н. Путь жизни. М.: Высшая школа, 1993. С. 73).

347

Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 215; Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 510.

348

Франк С.Л. Лев Толстой и русская интеллигенция // Франк С.Л. Указ. соч. С. 443.

349

Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 202.

350

В последние годы философия Л.Н. Толстого получила подробное и аналитическое освещение в ряде монографий, научных статей и диссертаций. Однако в своем большинстве они носят некритический характер. Изъятый из контекста философских дискуссий конца ХIХ – первой трети ХХ столетия, Толстой хотя и косвенно, но оказывается, таким образом, непризнанным в качестве философа именно со стороны тех, кто более всего его возвеличивает.

351

Одно из современных подтверждений возможной практической эффективности и внутреннего морального достоинства такого ответа на притеснение дал И.А. Бродский в Актовой речи, прочитанной в 1984 г. в Колледже Вильямса. См.: Brodsky J . A Commencement Address // Brodsky J. Less Than One. New York, 1986.

352

Отсюда понятно, что последовательное и всецелое принятие принципа непротивления злу ведет, как это было в случае с Л.Н. Толстым, к отрицанию государства и каких-либо учреждений государственной власти, включая судебные и пенитециарные. Л.Н. Толстой же продемонстрировал, сколь далеко может увести такая логика, приписав к перечню начальствующих наряду с императорами, президентами, генералами и проч. также и «профессоров и всяких ученых людей», а среди насилующих простых людей институтов между войсками, флотами и тюрьмами, гильотинами, оказались вписанными… «университеты, балеты, ‹…› консерватории» ( Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Философия ненасилия Л.Н. Толстого: Точки зрения. Екатеринбург, 2002. С. 32). Эта последовательность мысли выражала общую социально-философскую установку писателя, по сути дела отрицавшего необходимость социально-институционального порядка человеческого общежития.

353

Толстой Л.Н. В чем моя вера? Тула, 1989. С. 97.

354

На последнее указывает Иоанн Златоуст в Толковании на Евангелие от Матфея (15,7).

355

Наставление в снисходительности к злословящим было, несомненно, оппозиционным Ветхому закону, в котором злословие рассматривалось как преступление. Злословие же в отношение Господа подлежало жестокой каре: «И сказал Господь Моисею, говоря: выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями. ‹…› и хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество: пришлец ли, туземец ли станет хулить имя [Господне], предан будет смерти» (Лев 24:13–14, 16).

356

О понятии «область справедливости» в соотнесении сo «scope of justice» и ссылками на дисскуссии и ее идейные источники см.: Прокофьев А.В. Справедливость и преодоление человеческой природы (метанормативный контекст понятия «справедливость») // Этическая мысль / Под ред. А.А. Гусейнова. М., 2003. С. 24–27.

357

Эти слова, как и сами обстоятельства произнесения их воспроизводят ситуацию страданий Иисуса: на кресте и Иисус обращается к Господу с просьбой о прощении для своих мучителей: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34).

358

http://www.bible-center.ru/commentbook?comm=brs89&id=ps.

359

В свете этого сопоставления по-новому высвечивается перфекционистская диалектика заповеди «[Б]удьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48), заповеди универсальной по форме и не абсолютной по содержанию. Здесь заповедуется совершенство в ограниченной области – прощения, милосердия, великодушия

360

См. Fox J. The Morality of Self-Defence as Basis for Just War Theory // http://www.latrobe.edu.au/philosophy/subject_handouts/semester_2_ handouts/wap/wap_claus_2.pdf.

361

Подробнее о нравственных ограничениях на применение военной силы см.: Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры / Под ред. Б. Коппитерса, Н. Фоушина, Р. Апресяна. М., 2001.

362

Бердяев Н.А . Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н.А . Философсия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994. С. 464–465.

363

Толстой Л.Н . Закон насилия и закон любви // Философия ненасилия Л.Н. Толстого: Точки зрения. Екатеринбург: Изд-во Екатеринбургского университета, 2002. С. 70. Не стоит замечания то, что Толстой, в принципе не допуская возможности точного определения характера поступка, который уже по сути начался, называет тем не менее человека с ножом в руке «злодеем»: если характер человека нам понятен, отчего же нельзя предвидеть, хотя бы приблизительно, какой совершится поступок?

364

Толстой Л.Н . Путь жизни. М., 1993. С. 170.

365

См.: Гусейнов А.А . Понятие насилия // Этика / Под ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. М., 1999. С. 401, 413.

366

Холмс Р. Ненасилие как моральный принцип // Ненасилие: философия, этика, политика / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М., 1993. С. 36–37.

367

Толстой Л.Н . Путь к жизни. С. 177.

368

Толстой Л.Н . Закон насилия и закон любви. С. 15.

369

Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 168.

370

Доброхотов А.Л. Эпохи европейского нравственного самосознания. В кн.: Этическая мысль М.: ИФРАН, 2000. С. 77; наст. изд. С. 203.

371

Там же. С. 86

372

См.: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства М.: Прогресс, 1987. С. 188.

373

Руа Ж.Ж. История рыцарства. М.: Алетейа, 1996. С. 27.

374

Бердяев Н.А . О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) // Бердяев Н.А . Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 106.

375

Там же. С. 108.

376

Это не объективация в социальных отношениях, как ее понимает Н. Бердяев, не в зоне иерархизированной публичности Средневековья и не в публичности античного полиса.

377

Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. С. 265.

378

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 333.

379

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 359.

380

Арендт Х . Указ. соч. С. 250.

381

В одной современной энциклопедии аристократия определяется как власть не лучших, а носящих ворсистые шляпы и чистые рубашки. Впрочем, такое определение может быть развернуто во вполне философски убедительное.

382

Кундера М . Невыносимая легкость бытия. СПб.: Амфора, 2000. С. 12.

383

См.: Jacobs J . Systems of Survival. London: Hodder & Stoughton, 1993.

384

Арендт Х. Указ. соч. С. 230.

385

Арендт Х . Указ. соч. С. 64, сноска 40.

386

Фома Аквинский. Summa theologica 11 2, 181, 1; 2.

387

Лицо как знак может быть прочитано, расшифровано лишь как вторичное по отношению к личности. Известно, что одни и те же черты могут восприниматься как выражение благородного ума или преступных страстей – лишь восприятие их как принадлежащих определенной личности придает им ценностно-знаковую определенность. Так же и поступок не может быть ценностно интерпретирован вне личности его автора, но лишь из нее – что и выражает аристократизм.

388

Хёйзинга Й. Осень Средневековья М.: Наука, 1988. С. 126.

389

Арендт X. Указ. соч. С.280.

390

Аристотель пишет: «…а для кого даже честь – пустяк, для того и все прочее ничтожно. Вот почему величавые слывут гордецами» (EN, 1124a, 18–20). Добавим и наблюдение Шатобриана: «Феодальное правление вселяло сильную гордость в сердца людей, самый ничтожный владетель, самый мелкий землевладелец и обладатель рабов считал себя равным королю; такой человек не признавал над собой никакой власти и считал себя полновластным господином, который не обязан повиноваться кому бы то ни было» (Руа Ж.Ж. Указ. соч. С. 26–27).

391

Дарение не несет на себе печати морального деяния, подобно благотворительности, тем более что оно вообще исключает Другого как значимого субъекта. Поэтому оно не обременено противоречиями и сомнениями, свойственными филантропии.

392

Strauss G. Luther\'s House of Learning. Indoctrination of the Young in the German Reformation. Baltimore, L., 1978. P. 274.

393

Harrington J.F., Smith H.W. Confessionalization, Community, and State Building in Germany, 1555–1870 // The Journal of Modern History. 1997. N 69. P. 83.

394

Oestreich G. Neostoicism and the Early Modern State / Transi, by D. McLintock. Cambridge, 1982. P. 265–272.

395

Например, Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М., СПб., 2001; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999; Ingram M.J. Religion, Communities and Moral Discipline in Late Sixteenth and Early Seventeenth-Century England: Case Studies // Religion and Society in Early Modern Europe / Ed. K. von Greyerz. L., 1984. P. 177–193; Po-Chia Hsia R. Social Discipline in the Reformation: Central Europe, 1550–1750. L.-N.Y., 1989; Robisheaux T. Rural Society and the Search for Order in Early Modern Germany. Cambridge, 1989.

396

Bogucka M. «Cud» w domu poprawczym w Amsterdamie. Przyczynek do dziejów dyscyplinowania społeczeństwa u progu ery nowożytnej // Trudne stulecia. Studia z dziejów XVII i XVIII wieku. Warszawa, 1994. S. 125.

397

Monter E.W. Enforcing Morality in Early Modern Europe. L., 1987. P. 47–48. Анализируя динамику преступности в кальвинистской Женеве, исследователь приходит к выводу, что резкое увеличение числа наказаний за предосудительное в нравственном отношении поведение связано преимущественно с ростом религиозного фанатизма и методичной политикой властей по искоренению безнравственного поведения среди подданных.

398

См., например: Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1. С. 141.

399

Oestreich G. Neostoicism and the Early Modern State. P. 267–268.

400

Ibid. P. 269–270.

401

См., например: Breuer St. Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzeptes bei Max Weber, Gerhard Oestreich und Michel Foucault // Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung. Frankfurt a.M., 1986. S. 45–69.

402

Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. L.-N.Y., 1994. P. 149.

403

В исследованиях, посвященных проблемам дисциплинирования европейского общества, как правило, санкции со стороны светской власти (государства) и принуждение со стороны церковных институций рассматриваются отдельно (хотя они в ряде ситуаций реально могли и совпадать). В первом случае принято говорить об истории процессов «криминализации общества», во втором – об «истории греха» (Po-Chia Hsia R. Social Discipline. P. 123). Но совершенно очевидно, что постепенно функции контроля и рычаги принуждения все больше переходят от Церкви к светской власти.

404

Kingdon RM. The Control of Morals in Calvin\'s Geneve // The Social History of the Reformation / Ed. by L.P. Buck, J.W. Zophy. Columbus, 1972. P. 5.

405

Важно оговориться, что речь здесь идет не о нормативном уровне (то есть не о том, какие стандарты предписывались и по каким критериям оценивалось их соблюдение), но исключительно об институциях, которые осуществляли контрольные функции. Что касается конкретных методов, то они в разных конфессиональных сообществах принципиальным образом не отличались.

406

Bossy J. Christianity in the West, 1400–1700. Oxford, N.Y., 1987. P. 128.

407

Monter E.W. Enforcing Morality. P. 479.

408

Текст см.: Documents Illustrative of the Continental Reformation / Ed. B.J. Kidd. Oxford, 1967. P. 202–205.

409

Как считает исследователь польской религиозной культуры XVII–XVIII вв. Т. Вислич, «усвоение норм христианской морали крестьянами происходило прежде всего благодаря индивидуальному контролю со стороны пастыря; контролю, который осуществлялся посредством исповеди» (Wiślicz Т. Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od połowy XVI do końca XVIII wieku. Warszawa, 2001. S. 146). Сама процедура исповеди, как представляется, научала верующего нравственной рефлексии.

410

Tentler Th. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton, 1977. P. 12.

411

Briggs R. The Sins of the People: Auricular Confession and the Imposition of Social Norms // Briggs R. Communities of Belief: Cultural and Social Tensions in Early Modern France. Oxford, 1989. P. 280.

412

Важно отметить, что неподобающие мысли еще во времена Ж. Жерсона (1363–1429) не были предметом исповеди. См.: Tentler Th.N. Sin and Confession. P. 154.

413

Delumeau J. Wyznanie i przebaczenie. Historia spowiedzi. Gdańsk, 1997. S. 15.

414

Wiślicz T. Zarobić na duszne zbawienie. S. 147.

415

Tymosz St. Sprawy dotyczące dyscypliny sakramentalnej na synodzie Lwowskim z 1765 roku // Historia et lus. Księga pamiątkowa ku czci księdza Profesora Henryka Karbowiaka. Lublin, 1998. S. 324–325.

416

См.: Derdziuka. Grzech w XVIII wieku. Nurty w polskiej teologii moralnej. Lublin, 1996. S. 284. Аналогичный набор ситуаций веком позднее оговаривался в знаменитой булле Бенедикта XIV «Sacramentum Poenitentiae» (1741). См.: Sanctissimi Domini nostri Benedicti papae XVI. Bullarium. T. I. Venetiis, 1768. P. 22–23.

417

Briggs R. The Sins of the People. P. 310.

418

Подробнее о методах репрессивного дисциплинирования в области сексуальной морали см.: Корзо МЛ. Контроль за соблюдением норм сексуальной морали в польской деревне XVII в. // Социум. Альманах социальной истории. С. 165–184.

419

Harrington J.F. Reordering Marriage and Society in Reformation Germany. Cambridge, 1995. P. 216–217. P. 47.

420

Raeff M. The Weil-Ordered Police State: Social and Institutional Change Through Law in the Germanies and Russia, 1600–1800. New Haven – L., 1983. P. 57.

421

Wilkierze poznańskie. Cz. I. Administracj a i sądownictwo / Орг. W. Maisel. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1966. S. 141–143.

422

Grodziski St. Uwagi o prawach przeciwko zbytkowi w dawnej Polsce // Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prawo. 1958. N. 20. Z. 5. S. 69, 72; Estreicher St. Ustawy przeciwko zbytkowi w dawnym Krakowie // Rocznik Krakowski. 1898. T. I. S. 107–108.

423

Grodziski St . Uwagi o prawach. S. 79–80.

424

Salmonowicz St. O reglamentacji obyczajowości mieszczańskiej w Toruniu w XVI–XVIII wieku (zarys problematyki) // Salmonowicz St. Studia historycznoprawne. Toruń, 1995. S. 63.

425

Reasumcya ordinaciey szlachetnego magistratu miasta Torunia // Tygodnik Toruński. 1924. N. 10–13.

426

Wilkierze poznańskie. Cz. I. S. 71. См. также: Harrington J .F. Reordering Marriage and Society. P. 210–212.

427

См., например, Фуко М . Надзирать и наказывать. С. 17–18, 36.

428

Lis C., Soly H. Poverty and Capitalism. Bristol, 1979. P. 122.

429

Kracik J., Rożek M. Hultaje, złoczyńcy, wszetecznice w dawnym Krakowie. O marginesie społecznym XVI–XVIII w. Kraków, 1986. S. 142.

430

Mikołajczyk M. Krakowski dom poprawy. Z badań nad dziejami więziennictwa w osiemnastowiecznej Polsce // Czasopismo prawno-historyczne. 1998. T. L. Z. 1. S. 64–65.

431

Bogucka M. Dom pracy przymusowej w Gdańsku w XVII wieku // Kwartalnik Historii kultury materialnej. 1986. R. 34. N. 2. S. 265–270.

432

Foster M.R. The Counter-Reformation in the Villages. Religion and Reform in the Bishopric of Speyer, 1560–1720. Ithaca – L., 1992. Интересный пример того, как сельская община рассматривает себя в роли хранительницы истинно христианских ценностей в еретическом окружении.

433

Curtis T.C., Speck WA. The Societies for the Reformation of Manners: a Case Study in the Theory and Practice of Moral Reform // Literature and History. 1976. V. III. P. 45–64.

434

Curtis T.C., Speck W.A . The Societies for the Reformation of Manners. P. 45, 47–48, 50.

435

Фуко М. Надзирать и наказывать. С. 310–311. Как заметил исследователь, именно «религиозные группы и благотворительные организации долго исполняли функцию “ дисциплинирования” населения».

436

Harrington J.F. Reordering Marriage and Society. P. 213.

437

Ingram M.J . Religion, Communities and Moral Discipline. Р. 179.

438

Strauss G. Luther’s House of Learning.

439

Liessmann K. Der Wille zum Schein. Über Wahrheit und Lüge, 2004. S. 1. http: //homepage, uni vie. ас. at. /konrad.liessmann/schein.pdf

440

См.: Шопенгауэр А . Об основе морали // Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 182.

441

В 1797 году развернулась полемика между французским писателем и политиком Б. Констаном и немецким философом И. Кантом по поводу применения принципа правдивости в чрезвычайных жизненных ситуациях. Кант ответил Констану в статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Анализ этой полемики см. в моей книге «Право на ложь: от Канта до современности». М., Пенза, 2005. С. 54–75.

442

Constant В. Über politische Reaction // Kant und das Recht der Lüge. Würzburg, 1986. S. 24.

443

Гусейнов А.Л. Этика Троцкого // Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. М., 1996. С. 62.

444

Там же. С. 63.

445

Речь будет идти о так называемой ситуации L, которая является предметом полемики между Кантом и Констаном. Она может быть задана следующим вопросом: должен ли я солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг? (См.: Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Сочинения. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 256–262).

446

Гусейнов АЛ. Красно поле рожью, а речь ложью // Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. М., 1996. С. 102.

447

Там же. С. 104.

448

См.: Мясников А.Г. Оценка ситуации L с точки зрения уголовного права Российской Федерации // Право на ложь: от Канта до современности. М., Пенза, 2005. С. 195–202.

449

Kim J G. Kants Lügenverbot in sozialethischer Perspektive // Kant-Studien 95. Heft 2. Jahrg. 2004. S. 226–234.

450

См.: Schwarz W. Kant\'s Reputation of Charitable Lies. In: Ethikal Theory, ed. James Rachels, New York 1998, Vol. 80, 64; Hofmeister H. Truth and Truthfullness: A Reply to Dr. Schwarz. In: Ethics, Vol. 82, 263.

451

Kim J-G. Kants Lügenverbot in sozialethischer Perspektive. S. 228.

452

Ibid.

453

Ibid. S. 229.

454

Ibid. S. 231.

455

Ibid. S. 232.

456

См.: Böhles B. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen – Der Begriff der Lüge bei Immanuel Kant, 2004. S. 4 // www.Hausarbeiten, de/

457

Kim J-G. Kants Lügenverbot in sozialethischer Perspektive. S. 232–233.

458

См.: Gabel M. Kant: Aus Menschenliebe lügen? 1991 // www. Hausarbei-

459

Ibid. S. 6.

460

Ibid. S. 13.

461

См.: R\'ompp G. Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophiesche Sprachauffassung // Kant-Studien 95. Heft 2. Jahrg. 2004, S. 182–203.

462

Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Указ. изд. Т. 6. С. 472.

463

Там же. С. 473.

464

Römpp G. Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophiesche Sprachauffassung. S. 187.

465

Ibid. S. 190.

466

Ibid. S. 196.

467

Ibid. S. 194–195.

468

См.: Himmelmann B. Kant über der Lüge als Problem der praktischen Philosophie, 2000 // www.hu-berlin.de/phil/kantkongress/7/

469

Кант И. Спор факультетов. Калининград, 2002. С. 216.

470

Слинин Я.Л. Этика Иммануила Канта // Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000. 154–206.

471

Там же. С. 202.

472

Там же. С. 187.

473

См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Указ. изд. Т. 3. М., 1994. С. 413–415.

474

Там же. С. 591.

475

Слинин Я А. Этика Иммануила Канта. С. 190.

476

Соловьев Э.Ю . И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 116–117.

477

Кант И . Метафизика нравов // Кант И. Указ. изд. Т. 6. М., 1994. С. 260.

478

Кант И. Лекции по этике. М., 2005. С. 203.

479

Кант И . О педагогике // Кант И . Указ. изд. Т. 8. М., 1994. С. 445.

480

Там же. С. 446.

481

Там же. С. 451.

482

Кант И. Метафизика нравов. С. 260.