Евангельские мифы

I. Мифические Марии.

Первым шагом критики после обнаружения мифичности девственного зачатия было предположение, что матерью «подлинного» Иисуса была все же Мария (Мириам), жена Иосифа. Однако, для такого предположения нет давно никаких оснований. Так как весь рассказ о рождении Иисуса является пристегнутой впоследствии выдумкой; так как все, о чем в этом рассказе говорится, мифично, — то вполне резонным является предположение, что и имя матери Иисуса тоже мифического происхождения.

Для такого предположения имеются два соображения. Во-первых, тот факт, что слово «Мария» или «Мириам» являлось уже до этого мифическим именем, как у иудеев, так и у язычников. Мириам из «Исхода» является фигурой не более историчной, чем Моисей: ее, как и Моисея с Иисусом, приходится считать весьма древней, впоследствии эвгемеризированной богиней. А персидское предание, согласно которого она была матерью Иошуа (Иисуса), заставляет думать, что в Сирии задолго до нашей эры, некоей Марии, матери Иисуса, воздавались божеские почести.

Совершенно немыслимо на основании имеющихся у нас данных установить историческую связь между всеми этими культами. Однако, — простая аналогия имен и прозвищ в этих культах достаточно выразительна. Матерью Адониса, «убиенного господа» великого сирийского культа, является Мирра. Миррой называется также в одном из сирийских мифов то плачущее дерево, от которого рождается младенец Адонис. Гермес, греческий Логос[28], является сыном Марии, которую тоже приходится сопоставить с евангельской Марией. В одном мифе Майя является.. дочерью Атласа, таким образом, следовательно, двойником той самой Марии, дочери Атласа, которая «умерла девой», которую Одиссей видел в Аиде. Мифологически Мария отожествляется с созвездием «пса», которое является также и созвездием Изиды. С другой стороны это же имя встречается на Востоке, где Майя является девственной матерью Будды. Замечательно также и то, что, согласно одной иудейской легенды, имя египетской принцессы, нашедшей младенца Моисея, было Меррис. Вопрос запутывается еще больше оттого, что, по сообщению египетских надписей, одна из дочерей Рамзеса II носила имя Мери.

Так как мы коснулись вопроса об именах, то не мешает упомянуть о том, что Деметра в греческой мифологии связана с Язиосом или с Язионом,[29] правда, не в качестве матери, ד) но в качестве возлюбленной, тогда как сам Язиос слыл сыном Зевса и Электры, а по другой версии, сыном Миноса. Имя Язон, как мы знаем, было действительно греческой формой имени Иошуа или Иисус. Язион, который согласно одной легенды был основоположником самофракийских мистерий, в общеизвестном мифе убивается Зевсом. Однако, частичное сходство имен Язона и Иисуса менее важно, чем возможная параллель между их мифическим родством с богиней матерью, чем тот факт, что в каждом новом поселении своем пеласги[30] обязательно имели святилище Язона.

Во многих, если не во всех культах, в которых фигурирует мать, кормящая грудью бога-младенца, либо имя этой богини означает «кормилицу», либо «кормилица» становится ее прозвищем.

Так, например, Майя слывет «кормилицей» (Trophos), «Милитта» слыла также и «чадородящей», Изида прозывается то «кормилицей», то «матерью», Затем одной из наиболее значительных подробностей очень сбивчивой и туманной талмудической легенды, относящейся к дохристианскому Иисусу бен Пандира, который упоминается рядом с Иксусом бен-Стада, является сообщение о том, что его мать в одном месте названа Мириам Магдала, Мария — «кормилица» или «плетельщица волос».

Так как Изида тоже выступает в роли «завивальщицы волос», то совершенно очевидно, что мы и здесь имеем дело не с биографией, а с мифом. В евангелиях мы имеем еще Марию Магдалинскую, т. е. происходящую из того мнимого географического пункта — Магдалы, который по одной версии посетил Иисус. Однако, Магдала в крайнем случае означает просто башню или «высокое место» (этот же корень входит в различные слова, имеющие смысл «кормить», «воспитывать» и «завивать волосы»). В проверенном тексте на место Магдалы появляется Магадан и Магдала исчезает из евангелий. Какого-нибудь аутентичного указания на существование этого пункта, если не считать упоминания Иосифа Флавия о цитадели, носившей это имя, не существует.

Мария Магдалина играет, наконец, в евангелиях чисто мифическую роль. Она фигурирует там, как одна из женщин, обнаруживших восстание спасителя из гроба. Интерполированный текст у Луки (8,2), где в тривиальной форме рассказывается об изгнании из нее семи бесов Иисусом, не имеет во всяком случае никакого отношения к истории, однако, намекает на очень вероятную разгадку мифа о Марии. Мария Магдалина, которая в послеевангельском мифе становится раскаявшейся блудницей, вероятно родственна эвгемеризированной Мириам из мозаического[31] мифа, которая тоже была одержима в моральном смысле бесами, которая была наказана за свои грехи перед тем, как удостоиться прощения. В основе всего этого мнимо-исторического рассказа лежит, конечно, не реальный факт, а что-то другое. Намек на профессию Мириам в Талмуде отнюдь не является фикцией, основанной на скудных данных евангелий. Этот намек является, как следует думать, отголоском мифического предания, которое указывает на подлинный источник евангельского мифа. У иудеев по-видимому занятие завивальщицы или плетельщицы волос отождествлялось с профессией гетеры — роль которой была в конце концов приписана в христианских легендах Марии из Магдалы.

Евангелия появились в такое время, когда аскетизм в качестве религиозного принципа окончательно вытеснил фаллицизм и сексуализм, и, разумеется, христисты, (поклонники Христа), не могли допустить существование такого мифа, который говорит о половой связи бога с женщинами. Однако, в четвертом евангелии, где так человечно и пленительно изображены нежные отношения между спасителем и сестрами Лазаря, мы имеем во всяком случае еще не разгаданную и довольно неудобную проблему, которая, время от времени, ставится в литературе. Уже этот случай дружбы с некоей «Марией» указывает на существование какого-то древнего мифа, в котором палестинский бог, быть может, называвшийся Иошуа, выступает в качестве то сына, то возлюбленного некоей мифической Марии — колебание, совершенно естественное в древнейшей теософии. Это же колебание от сына к возлюбленному наблюдается с отдельными уклонениями и в мифах о Митре, Адонисе, Озирисе и Дионисе, которые все связаны с богиней-матерью в качестве возлюбленных или сыновей, поскольку в мифах об этих богах мать и возлюбленная в каждом удобном случае отождествлены. Это двойственное отношение между богиней матерью и богом-спасителем придает всему культу богинь в доклассическую эгейскую эпоху («цивилизации Миноса») такой отпечаток, будто богиня природы является главной фигурой этого культа. Отголосок этого двойственного отношения мы находим в мифе о латинской Бона-Деа, которая является то дочерью, от сестрой, то супругой Фавна.

Разгадка мифа о Марии в евангелиях окажется совершенно ясной, когда мы займемся историей воскресения Иисуса.

Мария играет и в начале и в конце рассказа чисто мифическую роль. Во всех евангелиях, вместе взятых, Мария выступает в двух типичных образах: в образе матери рождающей и в образе матери скорбящей, Mater Dolorosa. Оба этих образа имеют своим исходным пунктом дохристианский ритуал и религиозное искусство. Представление о скорбящей богине, Mater Dolorosa, было не менее широко распространенным, чем представление о богине, кормящей младенца. В мифах о Венере и Адонисе, об Иштар и Таммузе, о Кибеле и Аттисе — мы находим на первый взгляд не — материнскую, но при внимательном изучении именно материнскую скорбь. Деметра, горюющая по Персефоне, была длх греков в полном смысле слова Maier Dolorosa. Весьма примечательный прообраз матери скорбящей мы находим в библии, говорящей о неутешной Рахили, «плачущей о детях своих», в сообщении Гезиода о Кибеле (Рее), одержимой скорбью по детях своих, которых пожрал Кронос. В культе Аттиса плач великой матери над омертвелым телом прекрасного юноши-бога явился отдельной сценой церемонии. В легенде, которая превращает Деметру в мать Диониса, богиня-мать (подобно Изиде в одном мифе об Озирисе и в другом о Горе), собирает воедино члены растерзанного титанами бога и заново рождает его[32]. Но примечательнее всего совпадение плача двух или нескольких Марий над гробом Иисуса с плачем «божественных сестер» Изиды и Нефтис над Озирисом в траурном богослужении египтян.

Все эти траурные церемонии имели место во время весеннего равноденствия, т. е. как раз тогда, когда произошло мистическое распятие. Совершенно ясно, что евангельский рассказ имеет общую основу с этими мифами. У Матфея XXVII, 56 мы видим плачущими «Марию из Магдалы и Марию, мать Иакова и Осии и мать сыновей Зеведеевых». Это место из Матфея превратилось буквально в крест для ортодоксов, которые пытаются доказать, не является ли Мария-мать Иакова и Иосии, просто прежней девой Марией. Затруднение не устраняется и 61 стихом, где говорится: «Была же там Мария Магдалина и другая Мария». Так как Мария, мать Иисуса, здесь вовсе не упоминается, так как нигде нет также упоминания о том, что она умерла до этого момента, то приходится заключить, что рассказ о роли женщин в эпизоде восстания из гроба был уже совершенно закончен до того, как была пущена в оборот история рождения Иисуса.

Миф о Марии вырос, следовательно, из двух отдельных источников.

У Марка дело обстоит еще более туманно. «Мария Магдалина и Мария, мать Иакова младшего и Иосии идут в сопровождении Саломеи (XV, 40)». «Мария Магдалина и Мария (мать) Иосиева смотрели, где его полагали» (47), тогда как Мария Магдалина Мария (мать?) Иаковлева и Саломея приносят ароматы. У Луки (XXIV, 10) мы снова встречаем двух названных выше Марий и Иоанна, но они находились уже не у креста, а у гроба. Еще сложнее обстоит дело у Иоанна, где (XIX, 25) мы находим стоящими при кресте матерь Иисуса (она не названа по имени), сестру ее Марию (жену?) Клеопову и Марию из Магдалы. Противоречия эти объясняются по мнению ортодоксов недостатком памяти у хронистов. Такое объяснение является, однако, уклонением от объяснения. Принимая во внимание все данные, мы можем приступить с известной уверенностью к разгадке этого мифа путем анализа того древнего, подверженного всяким случайным вариациям, ритуала, который зафиксирован в живописи или скульптуре.

То, что нам уже известно относительно древнего ритуала, только укрепляет нас в этом взгляде на миф о Марии. У нас есть весьма существенное основание для предположения, что христианская легенда была первоначально драматическим богослужением. Толпа женщин, которая по всем евангельским вариантам следовала, якобы, за Иисусом из Галилеи, представляется при этом предположении ничем иным, как теми плачущими фигурами, которые всегда были налицо во всех культовых церемониях убитых богов-спасителей. Уже за несколько сот лет до этого еврейский пророк вооружился против женщин, оплакивающих Таммуза у ворот Иерусалима. И подобно тому, как в этих культах ежегодно фигурировала богиня, оплакивающая изображение возлюбленного Аттиса, Адониса или Озириса, причем она вначале выступает в образе супруги, а затем в образе матери, подобно этому и в первоначальной религиозной мистерии христиан могла выступить Мария (отголосок древнего культа богинь) в образе ученицы Иисуса, плачущей над изображением распятого. Так могло продолжаться до появления 4-го евангелия, которое совершенно не знает никакой истории рождения Иисуса и которое упоминает мать Иисуса, не называя ее по имени, как одну из трех стоящих у креста Марий. Возможно, что в евангелии Иоанна мы имеем отражение попытки повернуть миф в сторону первоначального христианского культа, в противодействие стремлению многих наделить Иисуса земной матерью.

Обретение тела женщиной или женщинами являлось во всяком случае частью культа Озириса и Аттиса, хотя оно имело без сомнения местные вариации, как мы видим это и в различных версиях евангелий. Что касается толпы сопровождающих спасителя женщин, то мы имеем ее уже в мифе об Адонисе, культ которого, как это мы увидим, во многих пунктах копировался христианами.

Утверждать, несмотря на все данные мифического порядка, что существовала все-таки некая Мария Магдалина, которая вместе с «другими Мариями» полагала, что она видела либо воскресшего господа, либо ангела, возвещающего о воскресении Иисуса, значит, во что бы то ни стало строить из себя оппозицию критическому исследованию. Ренан, приемлющий этот миф ради своих художественных целей, отмечает, что Павел молчит о женщинах; при этом он дает попять, что следует приписать это молчание отвращению апостола к женщинам! Все это, однако, ни что иное, как каприз Ренана. Гораздо резоннее будет заключение, что даже тот позднейший интерполятор, который вложил в уста Павла сообщение об Иисусе, явившемся одновременно 500 женщинам, либо не знал еще рассказа о Магдалине, либо не придавал ему никакой веры, хотя евангелия к тому времени должны были уже существовать.

II. Рождение от девы.

Хотя мифический характер евангельской легенды о рождении Иисуса признан всеми, кто только пытался подойти к евангелиям с рационалистическим масштабом, нам все же не мешает познакомиться с теми деталями первоначальной легенды, самый характер и объем которых показывают, что миф о рождении Иисуса заимствован у язычества. Если будет упущена эта сторона дела, то нельзя будет отчетливо понять те условия, в которых возникло евангельское представление о чудесном рождении спасителя. Миф о деве-матери был распространен по всему языческому миру, тогда как среди дохристианского иудейства он, наверное, не пользовался признанием. Так наз. пророчество Исайи (7,14) не могло бы быть истолковано в качестве грядущего девственного рождения спасителя даже самым сумасбродным талмудистом, если бы с языческой стороны не проник в Палестину уже готовый миф о рождении спасителя от девы. Раз иудаизм, так или иначе, развивал свою постепенно вырабатывавшуюся идею спасителя, но он во всяком случае вряд ли мог игнорировать мысль о том, что спаситель должен родиться от девы, т. е. от смертной, но сверхъестественным путем зачавшей матери. Ведь эта мысль, так или иначе, настойчиво проводилась всеми языческими мифами о рождении спасителей, которые были сыновьями либо смертной матери и бессмертного отца-бога, либо сыновьями двух божественных родителей, из которых богиня-мать обычно называлась льстивыми поклонниками девой, подобно тому, как мужские божества из той же лести назывались иногда благодетелями, как бы жестоки и ужасны ни были их мнимые деяния.

Может быть, поэтому именно и происходило то, что богини, которые представлялись верующим преимущественно в виде богинь-дев. Афина, Артемида, Персефона, иногда наделялись титулом матери; чаще, однако, происходило как раз обратное явление. Гера, супруга Зевса, царица неба, Кибела — мать богов, Латона, мать Аполлона и Артемиды, Деметра, мать-земля, сливающаяся в качестве таковой с Церерой и Вестой, наконец, сама Венера — все были «девственницами» так же, как Изида, бывшая одновременно сестрой и супругой (по одной позднейшей версии матерью) Озириса, которая согласно одной легенды была лишена девственности еще в материнском чреве. А особенно часто выступал в качестве сына девственницы Дионис, сын то Деметры — матери, то Персефоны — «девы», имевшей эпитет hagnes — чистой.

О Гере существовало сказание, согласно которого она ежегодно восстанавливала свою девственность.

Почти все эти богини были со своей стороны связаны с представлением о Virgo coelestis о зодиакальной «Деве», которая с ее вытянутым отростком или колосом несомненно послужила вместе с другими древними образами плодоносящих богинь ядром знаменитого мифа о праматери Еве с ее яблоком. Вместе с тем эта зодиакальная «Дева» могла вдохновить и знаменитое пророчество о мессианистском «чудесном ростке». Деметра была и Karpoforos (носительницей колоса), и amalloforos (снопоносящей), и chloeforos (листоносящей), и horcforus (плодоносящей). А что касается в частности мифа о Иосифе и Марии, а именно сновидения Иосифа и его воздержания от супружеских отношений, то мы имеем здесь простой сколок с мифа о матери и отце Платона, где Аполлон предостерег отца во сне от соития с невестой, так что дитя родилось от девы[33].

Те, кто утверждает, что только в евангельском рассказе мы имеем рождение бога-спасителя без содействия мужчины, вносит, конечно, в объяснение вопроса элемент мистификации. В рассказах о богах, творящих смертных детей, говорится, мол, о боге-отце, выступающем в роли мужа, евангельский же Иисус «зачат, мол, в духе».

Этот аргумент, который является просто казуистикой и хитроумной подковыркой, легко опровергается, однако, простым указанием на существование языческих мифов, в которых дева-мать изображается в роли женщины, оплодотворенной исключительно мистически или символически. Мать Аттиса, например, речная нимфа Нана, зачала чудесным образом от гранатового плода. А мексиканская богиня Коатикуэ зачала от прикосновения к пучку перьев. Даже про Геру рассказывается, что она удаляется от Зевса и от людей, чтобы зачать Тифона, или Ареса, или Диониса, или Гефеста. Таким образом, мы и здесь, и в легенде о Платоне видим, что идея партогенетического рождения в строгом смысле этого понятия присуща как христианскому, так и языческому мифу. Да и в христианской мифологии мы имеем еще элемент естественного представления в божественном отцовстве (Бытия 6, 4), поскольку слова «сын мой единородный» по христианскому представлению сказаны, якобы, богом относительно Иисуса.

Теперь, конечно, невозможно точно установить, каковы были взгляды ортодоксальных первохристиан на все решительно детали евангельского рассказа. По всей вероятности у них существовало представлено, среднее между верой эбионитов[34] в естественное рождение Иисуса и ригористически спиритуалистическим взглядом на вещи. Но, во всяком случае, все виды веры в девственное рождение Иисуса имеют свои прецеденты в языческой мифологии.

Вопрос о влиянии зодиака и звездного неба на первобытную религию, несмотря на то, что он сто лет назад поднят Вольнеем и Дюпюи, все еще остается, быть может, наименее разработанным в той проблеме, с которой мы имеем дело в нашем исследовании.

В том, что Virgo coelestis является образом, вышедшим из староаккадийской астрономии[35], в том, что Virgo coelestis определила отчасти характер легенды о многих растительных богинях и их ритуала, что идея этой небесной девы лежит о основе мифов об Астрее, Фемиде, Еве и Марии, что восхождение созвездия девы в полночь весеннего равноденствия имело, очевидно, отношение к появлению самой идеи богини-девы, в этом сейчас не усомнится никто из тех, кто попытается изучить старую астрономическую картину неба в связи с греческой и христианской мифологией.

Насколько те древние сельские обряды, которые в старинных ритуальных представлениях Востока столь похожи между собою в своем изображении рождения бога-младенца в хлеве, насколько эти обряды имеют астрологическое происхождение, сейчас установить трудно. Достаточно того, что мы совершенно отчетливо различаем во всей легенде о рождении сильное влияние мифообразовательной астрологии, которая вместе с религиозными представлениями иудеев и язычников определила форму этой легенды.

Не менее показательным является тот факт, что большая часть тех скудных подробностей, которые сообщаются евангелиями о деве-матери, поразительно совпадают с языческими мифами.

В начале января египтяне праздновали возвращение Изиды из Финикии, из чего можно заключить, что Изида, по представлению египтян, тоже совершала путешествие, подобно матери-деве Марии, либо до рождения Гора, либо после появления на свет бога-младенца. Что касается рождения в пути, то эту подробность мы можем найти в дюжине дохристианских мифов, в мифах об Агари и Измаиле, о Мандане и Кире, о Латоне и Аполлоне, о Майе и Будде, о Рее и Зевсе, об Ауте и Телефосе, о Данае и Персее, об Эскулапе и Аполлонии Тианском. Что же касается своеобразной детали евангельской легенды о рождении, а именно сбора податей и всенародной переписи, то это деталь почти наверное заимствована либо из индусской легенды о Кришне, либо из родственного азиатского мифа. Историчным все это быть не может. В этом и заключается вероятная разгадка мифа о рождении Иисуса.

III. Миф об Иосифе.

Как для мифологов, так и для верующих, совершенно неразрешимой загадкой является сообщение евангельской легенды о том, что у «девы» был муж. Если бы Иосиф слыл настоящим отцом Иисуса, то это сообщение было бы понятно, ибо это вовсе не нарушало бы идеи естественного зачатия, но зато согласовалось бы с обычным еврейским мифом о рождении священного дитяти от пожилых родителей. Однако, как нам известно, мифического отца легенда упоминает рядом с мифическою матерью лишь для того, чтобы подчеркнуть, что не он был отцом Иисуса. Совершенно непонятно, зачем нужно было придумывать мужа «деве» Марии; ведь это отнюдь не усиливает нашей веры в девственность ее. Апологеты, конечно, могли бы ссылаться на эту деталь, как на подлинно биографическую, именно вследствие ее «непреднамеренности». Даже натуралист мог бы считать себе вправе предполагать, что евангельский Иисус имел известного отца, что история о непорочном зачатии является лишь фантастической надстройкой над реальным фактом. Однако, мы имеем уже разгадку этой детали, причем разгадка эта, опять-таки, находится и мифологической области.

Заветной целью первоначального иудейского творца легенды было изображение мессии в качестве бен-Давида, т. е. «сына» того царя-героя, Давида, который сам был, подобно Киру, окутан облаком из мифов. Для этой именно цели и придуманы были обе генеалогин Иисуса. Оказалось, однако, что палестинская традиция лелеяла идею мессии бен-Иосифа, потомка мифических патриархов, не менее преданно, чем идею мессии бен-Давида.

Мы не станем здесь останавливаться на происхождении идеи мессии, которая указывает на рецепцию, возрождение, раннего культа бога Иосифа и бога Давида, хотя возможно, что и тот и другой культ утвердились среди какого-нибудь определенного племени. «Совершенно невероятно, говорит один ученый, чтобы идея мессии бен-Иосифа могла возникнуть где-нибудь, кроме Самарии, жители которой всегда лелеяли мечту о том, чтобы возвысить колено Иосифа за счет колена Иуды». Четвертое евангелие совершенно отчетливо указывает на наличие самарийских влияний в культе Иисуса, а «Деяния апостолов» позволяют думать, что они были одинаково распространены в Иудее и Самарии.

Было, таким образом, совершенно достаточно оснований для того, чтобы легенда об Иисусе восприняла элементы самарийского мифа о мессии бен-Иосиф.

С нас, однако, вполне достаточно того факта, что миф этот был вообще распространен среди иудеев всей Палестины. Только что цитированный гебраист резюмирует доктрину о мессии бен-Иосиф в следующих словах: «Мессия, сын Иосифа, придет раньше мессии бен-Давид, соберет 10 колен израильских в Галилею и поведет их в Иерусалим, однако, во искупление греха иеровоамова[36] он погибнет в сражении с Гогом и Магогом». При этом, однако, упускается то, что в двух местах талмуда мессия бен-Давид отождествляется с мессией бен-Иосиф или, как он в одном месте назван, с мессией бен-Эфраим[37]. Совершенно ясно обнаруживающийся в этом отождествлении мотив был естественен как для поклонников Иисуса, так и для иудаистов. Так как мессия должен был явиться под двумя указанными выше именами, то явившиеся под одним или другим из этих имен претенденты могли быть отвергнуты указанием на дефекты в их происхождении. Сына Давидова превратить в сына Иосифова авторам мифа можно было только путем мифотворческим. Они и придумали для мессии отца под именем Иосиф. Это вполне отвечало потребностям современной народной психологии, хотя давидиеты[38] и могли бы упрекать иосифистов 8 том, что чаяние их осуществилось в такой форме, которая обнаруживает непонимание иосифистами данного им пророчества.

Миф об Иосифе возник, таким образом как совершенно явная пристройка к культу Иисуса. После того, как Иосиф был включен в миф об Иисусе, он совершенно естественно в интересах утверждения версии о девственности Марии мог начать фигурировать, как пожилой уже человек, тем более, что это соответствовало смыслу предшествовавших иудейских мифов, как это мы видим в мифе о рождении крестителя. В апокрифической биографом Иосифа-плотника (4, 7). и в «Евангелии рождества Марии» Иосиф изображен человеком преклонного возраста. Таково также и представление об Иосифе, выработанное христианской традицией. Такое представление могло, конечно, возникнуть из стремления подчеркнуть, что Иосиф не был действительным отцом Иисуса. Но и здесь вероятно, что предпосылкой для такого представления, как и для детали, изображающей Иосифа ведущим нагруженного осла во время путешествия «святого семейства», была древняя религиозная церемония.

Одна из фигур священной процессии Изиды, как она описана Апулеем в его «Метаморфазах» представляет собою дряхлого старца, ведущего осла. Маловероятно, конечно, что бы великий культ Изиды воспринял эту деталь из тех же мотивов, которые обусловили ее появление в культе Иисуса. Разгадку этого символа нам дает сообщение историка, Плутарха о том, что у преддверья одного храма богини в Саисе имелось скульптурное изображение младенца, старца и нескольких животных. Младенец и старец должны были символизировать здесь исключительно начало и конец жизни. Затем египтяне также верили, что все в мире исходит от Сатурна, (или похожего египетского бога), который олицетворял собою также время и Нил и который изображался в виде преклонного старца. С другой же стороны, как мы уже видели, да и дальше еще увидим, христианство является пестрой мозаикой из сотен образов и деталей, внушенных языческим искусством и ритуальными обрядами, и поэтому его мифы моложе египетских и менее оригинальны, чем они.

IV. Благовещение.

Этот пролог легенды о сверхъестественном рождении Иисуса имеет много аналогий в различных языческих мифах. Наиболее точной является все же аналогия с христианским благовещением, которую мы находим в египетском мифе о рождении царей. Смысл этого благовещения совершенно ясно обнаруживается в стенных люксорских[39] барельефах, насколько можно судить по репродукциям и описаниям Шарпа. Там мы прежде всего видим Тота, являющегося египетским логосом и вестником богов, который в виде существа с головою ибиса возвещает девственной царице Маутмес о том, что она скоро родит сына. За этим следует изображение сцены, в которой святой дух Кнеф и богиня. Гатор держат царицу за руки и прикладывают ей ко рту Crux ansata[40], крестообразный символ жизни. От этого прикосновения происходит сверхъестественное, «непорочное» зачатие. В следующей сцене изображается рождение царя и поклонение богов и жрецов святому дитяти.

Это-продукт систематического обоготворения египетских царей. Процесс этот заходил настолько далеко, что личность царя возвышалась иногда до степени третьей ипостаси вседержащей троицы[41], причем царица-мать обычно представлялась супругой верховного бога Амун-Ра, который таким образом становился отцом царя. Как мы видим, александрийские исповедники, пришедшие на смену Павлу, имели под рукой уже готовый материал. Приходилось лишь кое-что менять и опускать, придумывать новое было совершенно незачем.

V. Рождение в пещере и в хлеве.

Рассказ о рождении бога-младенца в хлеве, который представляет собой часть позднейшего легендарного введения в третьем евангелии, является, очевидно, столь же неисторичным, как и весь миф об Иисусе. И какую бы из двух версий, — «канонической» версии о рождении в хлеве и «апокрифической» о рождении в пещере, — мы ни взяли, пред нами обнаруживается в них совершенно ясное, правда, слегка завуалированное позаимствование из широко распространенного языческого мифа. Нет почти никакого сомнения в том, что пещера, которая показывается в Вифлееме, как место рождения Иисуса, была еще в незапамятные времена местом поклонения Таммузу и такою она оставалась еще во времена Иеронима. А так как, мнимо — исторический Давид носил имя солнечного бога Дауда или Додо, тождественного Таммузу, то и Вифлеем на этом основании считался традиционным «градом Давида».

Однако, в виду таких вариаций в номенклатуре богов и того сходства, которое в древнее время существовало между различными культами, а также ввиду предположения, что мифический Иошуа, сын Мириам, был первоначально еврейским божеством, можно думать, что известная форма культа Таммуза могла заключаться в поклонении матери Марии и младенцу Иисусу, короче говоря, что Мария — это Мирра, а «Иисус» — это имя божества, которое обычно фигурирует под именем Адониса. Священные пещеры были в древние времена столь же часты, как и греческие храмы. В пещерах же происходило поклонение Аполлону, Гераклу,. Гермесу, Кибеле, Деметре и Посейдону»). Но преимущественным местом поклонения пещера являлась в великом культе Митры, посредника Совершенно непререкаемым является факт, что Митра вместе с Таммузом являются не только рожденными в сочельник, но и рожденным в пещере. И Гермес, этот Логос, божественный вестник и посредник, также рождается Марией в пещере. Что касается хлева, то эта деталь восходит к исключительно древним мифам. Тот навес, изображение которого мы находим в катакомбах, фигурировал вероятно еще в доисторические времена в культе Кришны, и, судя именно по этому навесу, можно полагать, что «хлев» позаимствован христианством у митраизма. «Поклонение волхвов» имеет свою аналогию в египетском мифе и все говорит за то, что это «поклонение» берет свое начало из старинной обрядовой церемонии. Что же касается рассказа Корана о склоняющихся пальмах, деталь, которая встречается в скульптурах катакомб и которая с некоторыми изменениями воспроизводится в одном апокрифическом евангелии, то эта деталь еще задолго до христианства существовала в мифах об Аполлоне и Будде.

Так же обстоит дело и с пеленками и с яслями младенца Иисуса. Точно так же, как и Иисус, спеленатым в яслях лежал и младенец Гермес, и младенец Дионис, насколько можно судить по греческой скульптуре и поэзии, по той ритуальной церемонии, во время которой Диониса носили лежащим в яслях. В одном мифе рассказывается о божественном дитяти Ионе, который был оставлен матерью спеленатым в свадебной пещере и оттуда унесен Гермесом в храм отца Иона, Аполлона[42]. Правда, в греческих мифах больше говорится о корзине, чем о «яслях». Но ведь «ясли», изображенные на барельефах катакомб ни что иное, как плетенка, liknon, греческих богов-младенцев[43]. Очень похожий ритуал существовал, согласно христианским источникам, также и у египетских Птолемеев.

«Пасхальная хроника» показывает, что даже в современную ей эпоху обычное поклонение младенцу в яслях, рожденному от девы, было уже древней мистерией. Из других источников мы тоже знаем, что солнечный бог Гор, сын девы Изиды, фигурировал в религиозной мистерии. Ежегодно, во время зимнего солнцеворота, в момент появления на небосводе созвездия «Девы», новорожденный Гор относился в храм, где со держались корова и осел, причем первая символизировала сверхъестественно зачавшую богиню. Во всей иерологии нет ничего более обоснованного, чем признание христианской легенды о рождении Иисуса простой переработкой древне-языческого материала. Процесс мифообразования может быть, впрочем, прослежен и дальше у Луки, который вводит новые подробности в виде поклонения пастухов и сверхъестественного зачатия Елизаветы, а также и в апокрифических евангелиях, когорые придумывают еще и другие детали. Пастухи Луки относятся к той же дохристианской эпохе, что и остальные в легенде о рождении Иисуса. Мы находим их в мифах о Кире и Кришне, разумеются они и в мифе о Гермесе, боге — пастухе и хранителе пастухов, который в день своего рождения украл облачных коров Аполлона.

VI. День рождения.

Очень легко догадаться, что день рождения Иисуса, раз легенда об этом мифическом рождении приняла уже устойчивую форму, должен был быть приуроченным обязательно либо к 25-му декабря, либо к какой-нибудь другой знаменательной дате солнечного года. Позднейшее признание этой даты со стороны церкви было просто лишь засвидетельствованием того факта, что эта дата признавалась днем рождения солнечного бога, по крайней мере, полудюжиной других религий египетских, персидских, финикийских, греческих, тевтонских и т. д. Лишь после того как христианство стало столь же влиятельным, как и эти религии, оно могло решиться на публичную санкцию этой даты. Многие секты в действительности еще продолжали приурочивать рождение Иисуса к 24 или 25 апреля, связывая этим рождение Иисуса не с зимним солнцеворотом, а с весенним равноденствием. Другие считали днем рождения Иисуса 25 мая, а большая часть восточных церквей упорно держалась за 6-е января, которое считается днем крещения и ныне называется днем эпифании (богоявления). Все эти даты непосредственно связаны с теми или иными знаменательными моментами солнечного движения и намечались они у христиан точно таки к же образом, как у платонистов, которые относили день рождения Платона на так наз. день Аполлона, т. е. либо на сочельник, либо на ночь весеннего равноденствия. По объяснению Юлиана даты эти варьировали в зависимости от того, к какому времени относилось начало года, и, следовательно, христианская дата выбиралась в зависимое и от обычаев и представлений наиболее многочисленных христианских общин. Но даже и в Палестине избранный церковью день был священным днем уже давно. 25-го декабря пробуждался в своем священном гроте бог Мелькарт от земного сна к новой жизни. 25-го декабря (Кислева) Антиох Эпифан приказал принести жертву на том алтаре, который он возвел вместо иудейского жертвенника Яхве. А из того, что мы знаем о политеистических тенденциях среди обитателей Палестины как в эту, так и в более ранние эпохи, можно заключить, что день рождения солнечного бога был им так же хорошо знаком, как и другим нациям, хотя в течение известного периода после Маккавеев о нем можно было слышать только среди крестьян.

VII. Избиение младенцев в Вифлееме.

Едва ли необходимо останавливаться на совершенно неисторичном эпизоде, который сравнительно поздно пристегнут в качестве введения к первому евангелию и который совершенно отсутствует в третьем евангелии, несмотря на то, что первых две главы этого евангелия очень подробно излагают все подробности, имеющие ритуальное значение. Этот эпизод является лишь подробностью в том общераспространенном мифе о покушении на убийство божественного дитяти, (исчезновение звезд на заре, действительно, напоминает всеобщее избиение младенцев), от которого ему удается спастись. Этот же эпизод приводит нас к легенде о Моисее, которая основана на египетском мифе либо на мифе, родственном ему. Во 2-м веке историк Светоний сообщает нам вариант этого мифа в виде воспроизведения истории рождения Августа. Однако, сводка всего материала, относящегося к мифу о Кришне, показывает, что эпизод всеобщего избиения младенцев существовал в индийской мифологии задолго до начала христианской эры.

Мне был брошен упрек в том, что я неосновательно утверждаю, будто рассказ о Моисее и о плавучей тростниковой корзинке является вариантом мифа о Горе и его плавучем острове (Геродот, II, 156). Кажется, однако, что мое утверждение достаточно подкрепляется сообщением египетских памятников о местности в Среднем Египте, которая в царствовании Рамзеса II носила название острова Моше (острова Моисея). Таков был первоначальный смысл этого названия. Ученый Бридж, который опубликовал этот факт, («Египет при Фараонах, II, 117»), указывает, что название это могло означать также и «побережье Моисея» Само собой разумеется, что египтяне не стали бы этой местности давать название, знаменующее действительный факт из жизни такого заклятого их врага, каким представляется Моисей по книге «Исхода». Как имя «Моисей» так и рассказ о нем, имеют скорее доеврейское происхождение. Ассирийский миф о Саргоне, очень близкий еврейскому мифу о Моисее, мог быть наиболее древней формой этого мифа, однако, тот факт, что евреи приурочивают действие этого мифа именно к Египту, позволяет думать, что вряд ли этот миф заимствован из другой страны. Слово «Моше» (Моисей), означало ли оно «сына воды» или «героя», было по всей вероятности прозвищем Гора. Корзинка указывает на элемент ритуала рожденного в корзинке божественного дитяти, как это мы видели в мифе о рождении Иисуса. У Диодора Сикула (I, 25) этот миф имеется в варианте, рассказывающем о том, что Изида нашла Гора в воде мертвым и воскресила его. Даже и в этой форме египетский миф является ключом к рассказу о Моисее.

В Египте существовали еще другие варианты, которые могли быть источником библейской легенды о Моисее. Ведь имели же египтяне миф о боге Тоте (египетском Логосе), который сразил Аргуса (подобно Гермесу) и вынужден был, поэтому, бежать в Египет, где он преподал египтянам законы и науки. Этот миф означает, вероятно, что бог, который по другим рассказам бежал от «всеобщего избиения невинных» (утренних звезд), был сам убийцей своего смертельного врага, причем в роли многоглазого Аргуса здесь, вероятно, выступают как раз эти же утренние звезды, которые гаснут пред восходом солнца. Другой, Гермес, считался сыном Нила и имя его было священно (Цицерон. О природе богов, 14, 22). Рассказ о плавающем ребенке был, в конце концов, воспринят ц греческой мифологией. Миф об Аполлоне рассказывает о том, как младенец Аполлон и сестра его Артемида были спрятаны от преследования на плавучих островах (Арнобий, I, 36) или по другой версии — на плотах Делоса.

VIII. Отрок Иисус в храме.

Давид Штраус указал на совершенно явную недостоверность евангельского рассказа, согласно которого Иисус, когда ему было двенадцать лет, был, будто бы, потерян своими родителями и снова обретен ими в храме среди учителей, которые дивились мудрости отрока. Этот рассказ имеется только у Луки. Тем критикам, которые в простоте рассказа, в отсутствии в нем чудес, хотят видеть доказательство историчности его, Штраус указывает на апокрифические биографии Моисея, согласно которых иудейский пророк оставляет в двенадцатилетнем возрасте родительский дом, чтобы сделаться провозвестником внушенного ему свыше учения, а также на библейский рассказ о Самуиле, который начал пророчествовать в двенадцать лет. Это было действительно обычным мифическим мотивом среди иудеев. Штраус, однако упустил отметить, что рассказ Луки имеет языческие аналогии, из которых одна, вероятно, и была источником первой части евангельского рассказа. Сообщение Страбона об Иудее содержит после изложения греческой версии мифа о Моисее главу, посвященную размышлению о действии божественного закона. В этой главе среди других эпизодов мы читаем о родителях, «которые шли в Дельфы, чтобы узнать, живо ли еще подкинутое туда дитя», тогда как само дитя «отправилось в Дельфы в надежде обнаружить там своих родителей», Тут нет, разумеется, точной аналогии, тем не менее, тут-то и находится ключ к христианскому мифу. Произведение Страбона наверное читалось в Сирии и Иудее говорящими по-гречески иудеями, и миф об отроке Иисусе мог возникнуть путем непосредственного заимствования из произведения Страбона, которое опередило евангелия по крайней мере лет на сто.

Рассказываемый Страбоном языческий миф мог, конечно, быть воспроизведен и искусством. Но, так как живопись или скульптура вряд ли могут выразить идею потерянного и обретенного отрока, то вероятнее всего, что христианский миф имеет литературный источник. Иезуисты без всяких сомнений и колебаний могли, конечно, использовать рассказ Страбона для своих целей.

Что касается пророчествования отрока о храме, то эта деталь снова относит нас к древним египетским верованиям, согласно которых дети, играющие во дворах храмов, возвещают своим криком волю богов. Затем мы должны опять-таки принять здесь в расчет гот факт, что в части египетского ритуала пред нами выступает Изида, как мать, горестно плачущая об утерянном ребенке своем, отроке Горе. Лактанций, который сообщает нам эту деталь, говорит вместо Гора об Озирисе. Однако, он совершенно отчетливо упоминает об отроке, потерянном и вновь обретенном. Мы знаем также, что в Фивах Озирис слыл «младенцем». Так как весь египетский ритуал совершался в храме, то, само собой разумеется, что утерянное дитя вновь обреталось именно в храме. Если, таким образом, евангельский рассказ о необычайной мудрости Иисуса является развитием как языческих, так и иудейских мифов, то деталь обретения отрока является во всяком случае специфически языческим мифом.

IX. Детские и отроческие годы Иисуса в Назарете.

Для тех, кто вообще склонен признать наличность мифических элементов в евангелиях, мифичность рождения Иисуса в Вифлееме может считаться установленной. Вифлеем фигурирует в евангелиях потому, что необходимо было сделать местом рождения мессии бен-Давида именно царский город Иудеи — Вифлеем. Рацоналистическая критика последних поколений пыталась подчеркнуть в соответствии с этим, что Иисус появился на земле именно в Назарете, а Штраус даже указывает на то количество мест в евангелиях, где Иисус назван «назарянин». Надо признать во всяком случае, что рассказ первого и третьего евангелия о том, что Мария и Иосиф поселились в Назарете до или после рождения Иисуса, а равно и указание второго евангелия на Назарет, как на место рождения Иисуса, делают вполне законным такой взгляд, хотя ссылка евангелий на мнимое пророчество «и он назореем наречется», как на объяснение факта рождения в Назарете, повергает всякий критически настроенный ум в полное изумление. Однако, если приняться за проверку и тщательное зондирование тех мест из библии, которые относятся к настоящему вопросу, чего Штраус не сделал в достаточной мере, то окажется, что протоевангелие, в том его виде, в каком оно сконструировано исследователями, вовсе не употребляет никаких прозвищ. Имя «Иисус» фигурирует там без всяких эпитетов и прозвищ, как в посланиях.

Читатель, который потрудится отметить те намеки относительно Назарета, которые имеются в нашем тексте первого евангелия, узнает, что у эбионитов, которые, как известно, не имели первых двух глав евангелия, и речи никакой не было ни о Назарете, ни об Иисусе — «назорее», ни об Иисусе — «назарянине». Ортодоксальная критика производит обе формы «Nazoraios» (назорей; и «Nazarenos» (назарянин) от слова «Назарет», не объясняя причины существования этих двух вариаций, из которых первая ветречается пять, а вторая шесть раз. Внимательный критик не может, однако, удовлетвориться такого рода объяснением. Он обязан задаться вопросом, не означает ли слово Nazoraios «назорея»[44]. У семидесяти толковников то слово, которое мы в ветхом завете переводим словом «назорей» читается как Nazir или Naziraios а такая транскрипция именно и вызывает у ортодоксальных ученых утверждение, что Nazoraios нового завета имеет другое значение. Путем такой же логической операции можно было бы, однако, доказать, что не только обе указанные формы у семидесяти толковников различны по своему смыслу, но и что Иосиф, когда он писал о «назореях» в одном месте «Xaraebs» (по латыни Nazaratus) а, в другом «Naziraios» (лат. Naziraeus), разумел совершенно различные вещи. Ввиду малой вероятности того, чтобы все приведенные четыре формы греческого слова, означающего «назорей», имели различный смысл, надо полагать, что легкое изменение в транскрипции греческого слова вызывалось трудностью точно выразить греческими буквами еврейское произношение слова «Nazir». «Nazaraeus» является случайно тем словом, которым в вульгате переведено слово «назорей» из еврейской «Юдифи» (ХШ, 5, 7! XVI, 17) и из греческого Матфея (11, 23). Впрочем, это слово встречается в новозаветной транскрипции в греческом феодосиевском варианте у Амоса (11, 12), в «Hexapia» Оригена. «Nazoraios» (назорей) ни в коем случае не может происходить, как это утверждают ортодоксы, от собственного имени «Nazareth» (Назарет), «Nazarah» или «Nazrah».

После всего предыдущего становится ясным, что текст первого евангелия в части, касающейся нашего вопроса, приобретает известное значение. Обозревая этот текст, мы находим у Матфея (IV, 21) просто «Галилею» тогда как Марк говорит о «Назарете» в Галилее. В IV, 13 у Матфея мы находим явную интерполяцию: «и оставив Назарет», ибо об этом Назарете раньше не упоминается, у Луки же (IV, 16) упоминание о Назарете тоже является интерполяцией. В первом евангелии остается еще одно упоминание о Назарете, а именно там (XXX, II), где говорится о везде Иисуса в Иерусалим. «Народ же говорит: сей есть Иисус, пророк из Назарета Галилейского». Отрывок этот, конечно, является мифом в мифе. Этого места могло совершенно не быть в первоначальном тексте евангелия, и почти наверное можно сказать, что никакого галилейского пророка не могли бы так встретить в Иерусалиме. В первом евангелии остается только одно место (XXVI, 71), которое вполне согласно с добавленной позже второй главой говорит об Иисусе-назорее[45]. Однако, и это место, не говоря уже о том, что весь рассказ в этой главе неисторичен, противоречит другому, находящемуся несколькими строками выше, где говорится об Иисусе-галилеянине. Вернее всего, что второй служанке вложили в уста слова «Иисус-назорей» потому, что первая уже сказала: «Иисус-галилеянин». Либо все это место было одной позднейшей интерполяцией, либо оно состоит из ряда вставок, и мы дальше укажем основания, которые позволяют рассматривать соответствующее место у Марка, как оригинал Матфеева текста.

В четвертом евангелии Иисус трижды назван «назореем» и ни разу назарянином. То единственное место, где упоминается Назарет, является совершенно явной интерполяцией подобно приведенным выше текстам. У Матфея и Луки «Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли того, о котором писал и Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе?» Весь этот эпизод, фиктивность которого совершенно очевидна, чужд синоптикам. Его неаутентичность бросается в глаза. В первой же главе у Иоанна рассказывается о том, что «на другой день» после того, как священники посетили Иоанна, Иисус отправился к Иоанну, что снова «на другой день» после этого Иоанн узрел Иисуса и назвал его агнцем божиим, что снова «на другой день» Иисус идет в Галилею и встречает там Филиппа, а между тем вторая глава начинается: «На третий день был брак в Кане Галилейской». Куда же девался один день? В четвертом евангелии эпитет «назорей», якобы написанный на дощечке креста при распятии, является последним мифическим штрихом, имеющим отношение к нашему вопросу. И, хотя Иоанн подчеркивает, что «многие иудеи читали надпись сию», однако, мы у синоптиков в их надписи слова «назорей» не находим.

Таким образом, слово «Назарет» исчезает совершенно из проверенного текста первого и четвертого евангелий. У Луки остается только упоминание «Назарета» в его мифическом прологе, который совершенно явно имеет довольно позднее происхождение, а затем упоминание «Назарета» в мифическом рассказе о посещении родителями отрока в храме. Оба эти упоминания явно мифичны и на роль биографических данных претендовать никак не могут. Если у Иоанна в его рассказе об аресте Иисуса употреблено слово «назорей», то у Луки мы находим обе вариации, и «назорея» и «назарянина», тогда как у Марка встречается только «назарянин». Согласно твердо установленного английскими ревидентами текста, Марк содержит в себе четыре места со словом «назарянин» — обстоятельство чрезвычайно значительное, ибо Марк, следовательно, расходится в некоторых местах с Лукой и Матфеем.

В первом месте (I, 24) одержимый духом восклицает: «Ты, Иисус — назарянин», во втором (X, 46) слепой нищий, которому сказали, что идет «Иисус — назарянин», восклицает: «Иисус, сыне Давидов», в третьем (XIV, 67) служанка говорит: «Ты был с Иисусом — назарянином», в четвертом, наконец, ангел говорит: «Иисуса ищете назарянина». Что касается первого места, то Лука воспроизводит его дословно, тогда как остальных его нет. Что касается второго, то у Матфея в соответствующем месте не упоминается ничего о назарянине, тогда как Лука (XVIII, 37) говорит об «Иисусе назорее». В третьем месте, где у Марка одна служанка говорит «назарянин», Матфей приводит двух служанок, из которых одна говорит: «Иисус Галилеянин», а Лука говорит о служанке и рабе, но не употребляет в отношении Иисуса никакого прозвища, хотя Петр и назван у него галилеянином. С другой стороны, четвертое евангелие употребляет два раза прозвище «назорей». Наконец, Лука стоит совершенно изолированно со своим рассказом об Эммаусе, в котором по одним рукописям говорится о «назарянине», по другим о «назорее» (XXIV, 13). В виду того, что мы здесь имеем везде позднейшие наросты, можно сказать, что весь доказательный материал, относящийся к проблеме прозвища «назарянин», сводится к сведениям, сообщаемым евангелием Марка. Та последовательность, которую обнаруживает это евангелие в употреблении выражения «назарянин», ставит пред нами следующую альтернативу: либо это прозвище является специальным биографическим эпитетом, либо оно нарочито введено в текст евангелия и в известной мере воспроизведено остальными. Можно ли долго колебаться в выборе того или другого вывода, когда мы замечаем, что решительно все эпизоды, описание которых содержит это прозвище Иисуса, мифичны? А голая декларация в первой главе Марка: «Пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна», особенно убедительной не может быть. Тот факт, на который указывает Тишендорф[46], что форма «назарянин» особенно последовательно соблюдается латинскими рукописями, — показывает, что мы имеем здесь дело с рассчитанной попыткой внести некоторую определенность в тот хаос, который образовался вокруг выражения «назорей» и мнимого географического названия «Назарет». Таким образом, мы в конце концов пришли к следующим выводам:

1. Наиболее ранние тексты говорят просто об Иисусе и ничего не упоминают ни о Назарете, ни о том, что Иисус, якобы, был назореем. Такова была позиция, которую занимал Павел или паулинисты-авторы посланий.

2. После Павла иезуизм приобрел, по-видимому, какую-то связь с сектантами или аскетическими обрядами назаризма[47]. Очень сомнительно, чтобы обе вариации «назарянин» и «назорей» имели вначале одинаковый смысл или чтобы эпитет «назарянин» возник на почве термина «Netzer» (росток) или мифа о Назарете для различия между назаритски настроенными христианами и остальными.

3. В течение некоторого времени после этого антиаскетические группы прилагали, вероятно, все свои усилия к тому, чтобы так или иначе разделаться с назаризмом. Они могли для этого придумать новый вариант для объяснения слова «назарянин», вложив в него квазиисторический смысл. Такое толкование слова было бы обязательно и для нас, если бы мы усвоили взгляд д-ра Хейне, согласно׳ которого имена «Назара» и «Назар» превратились в Геннисарет, а северный Вифлеем назывался первоначально Вифлеем-Назара или Назар-Вифлеем Галилейский. Согласно этого же взгляда «назареи» означали вообще галилеян. Такого рода предположение однако не меняет нашего вывода, что пребывание Иисуса в Назарете или Назаре является, вероятно, мифом более поздним, а не более ранним, чем миф о рождении Иисуса в Вифлееме и что самое происхождение мифа таково, каким его обнаруживает пред нами рассказ Матфея. Эта же деталь навязана Марку римскими, вероятно, методистами[48], игнорирующими совершенно Вифлеем, просто потому, что ведь употребление Марком термина «назарянин» могло оказать содействие назаризму и слова о назарянине могло получить смысл «назорея», а не «человека из Назарета». Однако, если бы название того пункта в котором, якобы, вырос Иисус, было бы, действительно, «Назарет», то прозвище Иисуса должно было быть не «назарянин» а «назаретянин» или во всяком случае в нем должен был бы сохраниться звук «т» 14. Современное название селения «Назра», в котором «т» выпущено, а равно попадающийся иногда вариант этого названия «Назара», могут быть просто результатом того фонетического искажения, которому часто подвергаются имена и названия. Если же, однако, как Кайм, Генгстенберг и др. думают, что подлинным еврейским географическим названием могло быть слово «Nezer», то рецепция названия «Назарет» совершенно ясно обнаруживает сознательную и рассчитанную попытку придать совершенно новый смысл слову «назарянин», произвести его от какого-нибудь другого термина, а не от слов «назир», или «Нецер», которые сразу бы обнаружили искусственность и фиктивность этого термина, имея совершенно определенный смысл в еврейской религиозной литературе[49].

Такой взгляд на природу прозвища «назарянин», по-видимому, находит себе подтверждение в некоторых любопытных деталях, которые встречаются, в «Деяниях апостольских». В «Деяниях» шесть раз упоминается «Иисус назорей», и только один раз «Иисус из Назарета»[50]. Эпитета «назарянин» там совсем нет. Упоминание «Назарета» (X, 38) явно неаутентично ибо оно приведено в совершенно мифическом разговоре Петра и по-видимому, просто вставлено в это, разговор без всякого основания. «Деяния» говорят таким образом исключительно об Иисусе «назорее» подобно тому, как Марк упоминает везде только Иисуса «назарянина». Наиболее вероятным объяснением этого противоречия является предположение, что компиляторы потому упоминают исключительно Иисуса назорея, что они знали его последователей именно, как назореев, тогда как редакторы Маркова евангелия для того, чтобы устранить всякую связь между собой и назореями, употребили везде прозвище «назарянин».

Гипотеза, предполагающая, что иезуистский культ, не имевший при Павле и паулинистах никакой связи с назаризмом, впоследствии воспринял некоторые элементы этого религиозного института, может считаться исторически твердо обоснованной. Здесь уместно будет указать, что, если иезуисты начали уклоняться в сторону назаризма, выбрав себе в качестве символа «Нецер» (отрасль) Давида, сына иессеева, то великолепным ключом к пониманию такого уклона является ветхозаветный миф о первосвященнике Иошуа, который у пророка Захарии (III, 1 — 82 VI, 11 — 12) фигурирует в качестве «ветви» (точнее «ростка») и играет квазимсссианистическую роль, как дважды венчанный царь и первосвященник. Здесь пред нами открывается новая проблема. Текст из Матфея (11, 23) ссылается на некое пророчество, согласно которого мессия, назореем (по-еврейски, назиром) наречется». Единственное соответствующее место существует у Исайи (XI, 1), где предсказывается о том, что из корня Иессеева произрастет ветвь (вернее росток, «нецер»). У Захарии мы находим не слово «нецер», а «цемах», но возможно, что «нецер» было специальным выражением для «отрасли корня иессеева, и что в потерянных арамейских рукописях именно это выражение употреблено было у обоих пророков. Что «цемах» — отрасль разумеет у Захарии мессию так же, как и слово «нецер» у Исайи подтверждается халдейскими комментариями к Захарии, в которых написано: (III, 8) «мессия» и «муж, имя которому мессия» (VI, 12).

Мы имеем здесь дело, таким образом, с мессий Иошуа, который мог получить прозвище «назорей» или «назир», воплощая собой мистическую отрасль Исайи. Возможно, что это было возвратом к древнему символическому первосвященнику и мессии Иошуа, которого Павел мог отвергать, как Иисуса, " которого мы не проповедовали». Тот факт, что в тексте Захарии (VI, 11), который вначале очевидно уделял одну корону Зерубабелю, мы имеем пред собою следы явной подделки, доказывает существование специального дохристианского движения, связанного с «Иошуа» Захарии.

Какого свойства было это движение, сейчас установить трудно[51]. Однако, из того, что маздеистская деталь о «семи очах» ассоциирована с Иошуа у Захарии (III, 9) и с иудейским Иошуа в «Откровения» (V, 5 — 6) явствует с полной убедительностью, что мы имеем здесь дело с длительной эволюцией мессианистской идеи. Впрочем позволительно утверждать, что существование особого типа «назиров», названных так, якобы, по мистическому термину «нецер» Исайии и Захарии, могло служить причиной происхождения прозвища «назарянин», которое должно было помочь христизму отмежеваться от назиризма.

Но какова бы ни была эта теория происхождения и развития прозвища «назарянин», одно ясно. Нет никаких оснований для утверждения, что Иисус был человеком, родившимся в Назарете. Если бы даже он и родился там, то в высшей степени невероятно, чтобы его поклонники впоследствии были названы по деревушке, в которой он родился, но в которой он фактически с проповедью не выступал, и это было тем более невероятно, что непосредственные ученики Иисуса никогда «назарянами» не назывались и Павел этого выражения ни разу не употребляет. Известное выражение «галилеянин», так часто употреблявшееся в писаниях христиан, совершенно исключает возможность географического происхождения прозвища «назореи». Во всяком случае, в то время, когда «назореи» существовали уже в большом количестве, мнимый географический пункт Назарет не мог иметь для иезуистов никакого значения. Нет, следовательно, никакого основания предполагать, что какой-нибудь пророк или основоположник какого-нибудь культа родился в Назарете. Думать так, значит идти наперекор всяким выводам, вытекающим из критической проверки первоисточников.

X. Искушение.

Если рождение бога, как мы убедились, имеет одинаковые черты в народной мифологии, как Европы, так и Индии, то миф об искушении бога имеет специфически восточный отпечаток. До появления христизма сходного мифа в эллинистической религии не существовало. Миф об искушении является, однако, в конце концов, вариантом мифа о рождении, и мы обнаружим истинный его смысл именно при помощи некоторых эллинских мифов, о которых мы еще не говорили. Нет более поучительного образца для изучения мифотворческого процесса, чем миф об искушении.

В своей христианской модификации миф об искушении имеет много общего с частью мифа об искушении Будды. Еще больше сходство христианского мифа с мифом об искушении Заратуштры. Относительно этих обоих мифов Дармштетер[52] утверждает, что они являются двумя, независимыми друг от друга, отпрысками мифа об искушении Шарамы Паннсом в Ригведе. Так как первая часть буддийской легенды является натуралистическим мифом, в котором солнечный бог подвергается в начале своего пути нападению духов бури, то вполне резонно было бы предположить, что этот или другой индостанский вариант мог послужить основой для мифа об искушении, а уже впоследствии на этой фантастической основе в процессе постепенного усложнения и мудрствования вырос рассматриваемый нами христианский миф.

Есть, однако, убедительное доказательство, говорящее за то, что христианский миф развился совершенно иным путем. И, если мы хотим проследить путь этого развития, то мы должны сначала привести доказательства в пользу нашего предположения, что миф об искушении Заратуштры имеет не индийское происхождение.

Первым доказательством является наличность «весьма высокой горы» в рассказе первого р третьего евангелия. Эта деталь имеет свою аналогию в одном сравнительно мало значительном греческом мифе. В одном рассказе о молодом Юпитере, а рассказ этот приводится в «Священной истории» Эвгемера, переведенной Эннием и сохраненной христианским отцом церкви Лактанцием[53], говорится о том, как «Пан повел Юпитера к горам, которые носят название небесных столпов, откуда Юпитер обозрел всю землю, где он построил жертвенник небу; на этом алтаре Юпитер принес жертву и т. д.

Этот самый миф, который, по всей вероятности, как мы еще увидим, был создан для объяснения какой-нибудь картины или скульптурного изображения[54], мог во всяком случае послужить исходной точкой и основой для христианского рассказа.

В этом мифе Пан, который изображался с рогами, хвостом и копытами, занимает место дьявола, который именно так представлялся с незапамятных времен сознанию иудеев и христиан. Пан, бог, пугающий людей, имел уже для язычников некоторый инфернальный характер. Когда мы читаем рассказ о сатане, показывающем Иисусу все царства мира " требующем от него поклонения, то мы обнаруживаем лишь некоторое прибавление к греческому рассказу. Возможно, что какое-нибудь изображение представляло юного бога, стоящего вместе с демоном у алтаря на вершине горы. И тогда как язычники считали совершенно естественным пребывание Пана в своем излюбленном месте, на вершине горы (Пан был горным богом), то глаз христианина мог увидеть в этом изображении ни что иное, как искушение бога: дьявол предлагает богу все царства земные и требует от него взамен поклонение себе. Чуждым элементом в христианском рассказе об искушении является именно наивное признание неограниченной власти дьявола над землей — одна из многих иллюстраций невыдержанности семитического или иного древнею единобожия, всегда пронизанного элементами дуализма. Но так как такое крайне дуалистическое представление о власти сатаны не встречается больше нигде в евангелиях, то всего вероятнее, что этот эпизод попал туда случайно.

Мы увидим, что этот эпизод имеет связь с зодиакальной астрологией, ибо, подобно тому, как Иисус появляется на роковом повороте всей своей жизни сидящим на двух ослах, символизировавших созвездие Рака, подобно этому он мог быть ассоциирован, и с «козлом», который «ведет солнце из мира дольнею (ab infernis partibus) в горние области», который по своей козьей природе «из долин стремится на самые крутые и высокие утесы». Из-за своих козлиных ног и Пан «козлоподобный бог» отождествлялся первоначально с козлом. Однако, в одном из мифов Пан ассоциирован с созвездием. В этом мифе Пан нагоняет ужал на титанов, борющихся с Зевсом. В другом мифе Пан принимает облик козла.

Всем этим, однако, символика Пана не исчерпывается. В Аттике и Аркадии Пан имел свои особые горы, носившие его имя, а скалы в одной из их пещер назывались «козами Пана». А так как Пан (первоначально — Паон, пастух) олицетворял у греков и «все», то ясно, что «гора Пана» и «гора мира», откуда Иисус видел все царства земные, являются в мифологическом отношении тождественными. Такое двойное представление о боге встречалось еще в семитической мифологии, где вавилонский бог Ацага-Шуга был «небесной козой», поскольку его имя имеет общий корень со словом «УЦ» — коза, по-аккадийски.

Аккадийская священная коза была одновременно и богом и символом зодиака, а на древнейших халдейских цилиндрах козы и газели очень часто изображены рядом с божеством. Здесь пред нами, вероятно, и находится источник сохраненного нам Эннием мифа о Пане, тем более, что УЦ, поскольку он означал «великого духа», поскольку он представлял собой также и солнечного бога, родственен Пану. Как раз такое же совпадение мы находим в Ведах, где Айа — «коза» означает также и «духа», где опять-таки коза, «пробирающаяся сквозь тьму и достигающая третьего неба», совершенно отчетливо символизирует солнце. Этот точный параллелизм позволяет признать совершенно установленным факт соприкосновения ведийских и неарийских азиатских систем в седой древности. Еврейский бог Азазел, который тоже отождествляется с козлом, является, очевидно, также вариантом древневавилонского «козлоподобного» бога. В отношении Азазела как раз до сих пор еще ломают голову над вопросом, означает ли он козла или гору.

Здесь-то мы, по-видимому, и имеем источник всего остального. В древнеаккадийской легенде солнце называлось «козой» и «УЦ», ибо оно представлялось «лазающим» ,"высоким». Это же название обычно давалось в астрономии и тому созвездию зодиака, которое символизировало восходящее движение солнца на небе. Это астрономическое представление совершенно отчетливо запечатлено на вавилонских скульптурных изображениях, где мы видим бога, облаченного в козьи шкуры — это священное одеяние вавилонского жреца, «наблюдающего движение солнечного круга, лежащего на столе и поворачиваемого посредством каната. Что слово «Уц» первоначально связано было с представлением о «высоте», доказывается тем, что семито-халдейское слово Уццу означало «славу», «величие». Однако, у семитов вообще слово «Уц» означало «козу», а слово «Уцац» как в еврейском, так и в арабском языке означало или могло означать остроконечную скалу»[55], что опять-таки указывает на связь этого слова с представлением о высоте. Таким образом в древности представления о «козлоподобном боге», о «горе» и «небесных столпах», о восходящем движении солнца», были родственны друг другу и связаны между собой. Весь комплекс этих представлений в целом является лишь вариантом представления о рождении нового солнца во время зимнего солнцеворота. Юлиан сообщает нам, что в Эдессе, «с незапамятных времен посвященной солнцу», спутниками солнца, восседающими рядом с ним, слыл Монимос — «верный» и Ациц — «огненный». По всей вероятности, Ациц есть ни что иное, как Уцац, а «спутники» солнца появились в результате одной из бесчисленных попыток разгадать смысл тех двух сопутствующих образов, которые развились из первоначального представления о самом боге.

Отнюдь не невероятно, что именно здесь то и содержится правильная разгадка многих непонятных греческих мифов, равно как и мифа о Пане, ведущего Юпитера на вершину высокой горы.

Так, например, Овидий рассказывает в «Метаморфозах» о музыкальном состязании между Паном и Аполлоном на вершине лидийской горы Тмола, причем гора играет роль судьи.

Мы имеем здесь, вероятно, простой вариант мифа о Пане, ведущем Юпитера на вершину горы, причем этот вариант, можно думать, основан на каком-нибудь изображении этой сцены. Какая-нибудь незнакомая картина, ваза или скульптура, которые изображали Пана с его флейтой и Аполлона с его лирой взбирающимися на гору, могли вызвать зрителя на размышления. Самым естественным объяснением смысла этой сцены для грека являлось предположение о музыкальном состязанием между богами. Таким именно образом мог развиться и подобный рассказ о сатире Марсиасе и Аполлоне[56], о Пане и Юпитере, об Иисусе и сатане из древнего аккадо-семитического астрального изображения, на котором козлоподобный бог помещен рядом с солнечным богом на возвышении, символизировавшем одновременно и козла и солнце. Гора Тмол, которая у Овидия очеловечена, могла и в лидийском и в древнеаккадийском мифе играть роль арбитра. А ослоухий Мидас тоже наверное играл какую-нибудь непонятную теперь символическую роль в первоначальном мифе. С другой стороны, вполне вероятно, что древневавилонская символическая сцена могла быть источником позднейших греческих рассказов о боге Дионисе и его спутнике Силене, а также и их изображений. Силен является, как уже указано было выше, модификацией Марсиаса, тогда как Марсиас был вариантом Пана. В позднейшем искусстве Силен превратился в комическую фигуру. В более высоких формах мифа, однако, Силен является достойным учителем и водителем молодого бога, «пробуждающим в Дионисе высшие стремления, которому Дионис в большой степени обязан своим успехом и славой». Он является кроме того первым царем Низы (горы), «происходящим из древнего города, о котором ничего неизвестно». К его хвосту относились с большим почтением, как к некоей таинственной особенности. По всей вероятности, Силен является потомком того же аккадийского козлоподобного бога, указующим солнцу его небесный путь. Козлоподобный Силен является богом гор и другом солнечного бога, подобно козлообразному Марсиасу, который был верным другом и спутником «матери гор» — Кибелы, девственной богини, исцелившей двух детей волшебным пением.

Мы имеем здесь единственный в своем роде случай слияния солнца в образе «козла» с солнцем, рождающимся в созвездии «Девы». В этом же мифе Силен обучает людей игре на флейте, призванной заменить примитивную пастушью дудку. Позднейшая деградация Силена является лишь результатом того влияния, которое оказывает безудержная игра фантазии на религиозный миф.

С другой стороны, возможно, что в символической сцене подобного рода содержится ключ к древнему мифу о Геркулесе, взвалившем на свои плечи землю, пока Атлас добывал ему яблоки Гесперид. Гора Атлас считалась, очевидно, «небесными столпами» и «горой мира» (ибо Атлас ведь держит на себе столпы неба и земли), и надо только представить себе существование какого-нибудь скульптурного изображения, на котором Атлас представлен стоящим на своей горе и держащим земной шар пред лицом солнечного бога», показывающим богу «все царства земли», для того чтобы получить некоторое основание для этого бессмысленного, как будто, мифа. В одном рассказе особенно подчеркивается, что он «первый научил людей рассматривать небо, как сферу (шар), и надо думать, что и тут миф обязан своим происхождением какому-нибудь изображению. Кроме того существуют и другие точки соприкосновения между рассматриваемыми мифическими образами. Атлас, как отец Плеяд, мог, конечно, получить место и среди звездных символов, а так как он фигурировал также и в роли морского бога, то он имел еще одну общую черту с Паном, поскольку козлиный хвост пана иногда преображался в рыбий[57], поскольку и Пан изображался с раковиной в руке. Наконец, и индостанская мифология сохранила нам представление о мифическом козле, руки которого служат для несения мира, а это ведь представление совершенно ясно указывает на отождествление Пана и Атласа.

Все это, однако, лишь отдаленные аналогии, и миф об Атласе и Геркулесе приводит нас снова к исходной точке. Ведь изображение согбенного Атласа, стоящего на вершине горы и державшего земной шар пред солнечным богом, могло показаться какому-нибудь христианину изображением злого духа, предлагающего Иисусу власть над царствами земли. Во всяком случае таким именно казалось христианам изображение Пана, стоящего на горе и указывающего на мир, лежащий внизу. Для иудейских христиан Пан на горе именно был Азазелом, козлоподобным горным демоном. А так как Азазел был для Оригена тем дьяволом, специальной миссией которого по представлению израильтян было «искушать людей, то первые христиане имели все основания представлять сатану в своих священных книгах в каком-нибудь из обликов козлоподобного бога[58]. Незнакомые с астрологическим смыслом этого символа, они придали ему историческое истолкование, как они это делали и с другими символами в своих древнейших писаниях. Мы убедимся позже, что подобное явление произошло и с «Нагорной проповедью». Замечательно, что козел еврейских ритуальных мистерий, которые причинил столько затруднений многим комментаторам, является ничем иным, как дубликатом тельца, который в египетских мистериях символизировал Тифона, злого духа. И в том и другом случае мы видим, что представление о злом духе неотделимо от монотеистических систем, если оно впоследствии даже и отвергалось.

Наиболее поучительной стороной этого вопроса является тот факт, что и демон, и воспитатель бога, и сам бог, и гора, — все они являются простым вариантом первоначального представления о солнце, начинающем свое восходящее движение в созвездии Козерога, о высоком светиле, управляющем миром. Такое же явление можно проследить и в Египте, где Озирис и его смертельный враг Тифон оба являются солнечными символами, где символические столпы, начинающиеся в нижнем небе и кончающиеся в верхнем, связаны с Озирисом и его деревом. В еврейском ритуале «господу» полагался жертвенный козел так же, как козлоподобному Азазелу[59]. Всякое заключение, говорит нам один логик, совершается путем «замещения по подобию». Древние мифотворцы были тоже логиками, правда, отнюдь не глубокими.

Если, таким образом, «весьма высокая гора» является детально совершенно несомненного мифического происхождения, то очевидно и другая деталь, согласно которой Иисус «отправляется в пустыню», «где искушал его дьявол», имеет такое же происхождение. «Пустыня» была признанным местопребыванием козлоподобного бога и еврейских демонов вообще, подобно тому, как горы были обиталищем Пана. Дионис тоже отправляется со своим проводником Силеном в дальнее путешествие через безводную страну. Они приходят в пустынную местность, где живут дикие звери. Здесь Дионис сражается со своими демоническими противниками. Одного из них он убивает и на трупе его воздвигает высокую гору. Окружному населению Дионис объявляет, что он пришел покарать за грехи и сделать людьми счастливыми. Миф о Дионисе приобрел здесь этический уклон. Но у христиан был ведь кроме того и иудейский прообраз для «пустыни», как места искушения. По еврейскому ритуалу Азазел — грешный козел отпущения, символ бога греховного, отправлялся в пустыню, которая являлась для иудеев обителью всякого греха. Во втором евангелии упоминается только пустыня, ни о горе, ни о крыле храма там не говорится. Возможно, что этот рассказ и был первоначальной формой христианского мифа. У Луки тоже вначале не было горы, у него говорилось лишь о том, что сатана «возвел Иисуса». Однако, и эта простейшая форма христианского мифа могла быть основана на каком-нибудь художественном изображении. Миф о козле, боге и горе принимает иногда форму мифа о Пане, обучающем юного Олимпа, который, как мы знаем, сам стал учителем молодого Зевса.

Эта версия очень помогла объяснить смысл зевсова прозвища «олимпиец». В этом мифе налицо, правда, и гора, но Олимп фигурирует в качестве юноши, и сцена обучения изображалась в виде хоровода менад и сатиров, созерцающих молодого Зевса и его учителя. Эта сцена могла, опять-таки, внушить христианам идею «искушения», а деталь «возведения на гору» могла быть внушена художественным произведением Гелиодора, изображающим борьбу Пана и Олимпа, при чем это изображение могло возникнуть со своей стороны на основании какой-нибудь непонятной для потомков древней сцены, изображавшей козлоподобного бога, ведущего бога солнца на вершину космической горы. Во всяком случае такую связь между всеми этими мифами игнорировать не приходится, а мы имеем теперь уже достаточно оснований, чтобы признать ошибочное истолкование древних символов источником бесчисленных мифов.

Впрочем «крыло храма» является лишь вариантом горы перед «небесными столпами», мы имеем здесь новый случай замещения по подобию. Сорокадневный же «пост» Иисуса, (имеющий во всяком случае языческое происхождение), является аналогией сорокадневного поста Моисея и Илии — двух солнечных богов. Не исключена возможность того, что и миф о рогатом Моисее, вступившем в пререкания с господом на вершине горы, происходит из того же древнеаккадийского мифа о козлоподобном и солнечном боге, ибо Дионис, который во многих отношениях является двойником Моисея, очень часто приводится в связи с козлом. Наконец, мы именно здесь в Вавилонии находим подлинный первоисточник ритуального обряда, который лег в основу большого литературного направления. Ведь греческая драма начала по-видимому свое развитие именно с Диониса и козла, а самое название и тема «трагедии» берут свое начало от тех «песнопений» («хоры сатиров»), которые имели место во время Дионисовых празднеств.

Еврейская религия, быть может, обязана многим мифу о Дионисе не менее, чем греческому искусству. Однако, того мифа о Моисее, который существовал в библии, было недостаточно для возникновения иезуистского мифа о сатане, так что нам ничего не остается, кроме возвращения к тому, о чем мы говорили раньше. Источником иезуистского мифа является либо изображение Пана и Диониса, окруженных нимфами и сатирами, либо изображение Диониса и Силена, сражающихся в пустыне с титанами.

Нам остается еще упомянуть об одной детали, которая осталась необъясненной, а именно о предложении сатаны превратить камни в хлеб. Очевидно в этом предложении заключена идея, что перерыв поста со стороны бога был бы роковой капитуляцией пред сатаной. Почему? Здесь мы натыкаемся на такое поразительное совпадение иезуистского и буддистского мифов, что мы вынуждены либо их признать копирующими друг друга, либо рассматривать их, как копии какого-то третьего культа. Установить приоритет какого-либо из них тем труднее, что оба они сравнительно позднего происхождения. Первую христианскую форму мифа о сатане мы находим у Марка, где упоминается только о сорокадневном искушении Иисуса в пустыне и о служении ему ангелов. Эта форма возникла, вероятно, на основании изображений, представляющих Диониса или Аполлона, окруженных менадами или музами. О посте здесь ровно ничего не говорится. В первом и третьем евангелии мы имеем уже подробный рассказ о сорокадневном посте, во время которого бог голодает, о коварном предложении сатаны превратить камни в хлеб, об искушении на крыле храма и на вершине горы. Четверо тое евангелие совсем ничего не говорит об искушении. В буддистской литературе мы с другой стороны имеем первоначальный рассказ о духах бури, нападающих на солнечного бога, и лишь в позднейшей Лалита Виштара рассказывается о предыдущем самоистязании Сиддарты. В течение шести лет соблюдает он строжайшее воздержание, но его мать спускается, наконец, на землю и заклинает своего сына пощадить себя. Он утешает ее, однако, упорно сопротивляется всем козням дьявола. Будда успешно борется со всеми страстями, подробно перечисленными и рассматриваемыми, как слугами дьявола. Они названы одна за другой: усталость, голод, жажда, алчность, леность, сон, страдание, гнев, сомнение, лицемерие, честолюбие, лесть, тщеславие, самовосхваление, порицание других и проч. Все эти полчища огненного демона овладевают богами и людьми, но Будду они не в состоянии одолеть. После того, как демон терпит неудачу в этих попытках, к Будде являются «сыны божии» и уговаривают Будду совершенно отказаться от пищи, но позволить им влить в него новую силу через поры его кожи. Будда, однако, устоял и против этого искушения. Тогда происходит новое нападение армии дьявола, а именно дочери его, Апсары, начинают искушать бога. Будда отражает и этот наскок демона, который рекомендует себя, как дух вожделения. Наконец происходит последнее тщетное наступление рати дьявольской. Мы имеем здесь, очевидно, позднее литературное произведение, которое в известной своей части было составлено религиозными мыслителями, видевшими в древнем мифе об искушении простой символ человеческих страстей. В одном из еще более поздних вариантов этого мифа, Будда обращает в свою веру злого духа и крестит его и его дочерей. Общим у буддистского и иезуистского мифа является представление о том, что бог не должен поддаваться искушению во время своего поста, хотя он может насытиться сверхъестественным путем. Какая же из этих версий является оригинальной? Правильным ответом, по моему мнению, является предположение, что оба эти варианта имеют своим источником какой-то третий культ.

Более древним источником для обоих вариантов может быть признан миф об искушении Шарамы в Ведах, однако, есть основания думать что существует еще более древний азиатский источник. Евангельский миф, как мы уже видели, возник из языческого искусства, в котором было много изображений такой сцены, которая позволяла истолковать себя, как сцену искушения. Эта сцена опять-таки развилась из древней символической сцены, смысл которой был для позднейших поколений непонятен. Если бы интерполяторы евангелий были знакомы с буддистским мифом, то деталь с превращением камней в хлеб могла бы казаться совершенно непонятным, ничего не говорящим заимствованием, которое сделано христианами у буддистов. Мы вынуждены таким образом поискать где-нибудь на стороне общий источник христианского и буддистского мифов. По всей вероятности рассматриваемая нами деталь является заимствованием либо из культа Митры, либо из какого-нибудь другого культа, бывшего источником митраизма. Как известно, новопосвященные должны были у митраистов пройти через испытание голодом и жаждой. А так как лукавый искуситель является центральной фигурой в различных модификациях маздеизма, то, само собой разумеется, что прозелит, не выдержавший испытания голодом, признавался неспособным устоять против искушения дьявола. Быть может при посвящении происходило «искушение» посвящающегося прозелита, которому предлагалась пища и совершенно нормальным для мифотворческого процесса явлением было именно это привнесение ритуального эпизода в биографию бога. В так наз. искушении Заратуштры это искушение заключалось в том, что Ариман предложил пророку тысячелетнее царствование на земле за отречение от поклонения Агурамазде. Заратуштра отвергает предложение Аримана и возвещает ему о грядущем пришествии своего не родившегося еще сына Саошианта, спасителя, который на исходе времен уничтожит Аримана и воскресит мертвых. Дальше рассказывается о том, как Заратуштра взял большие камни, «большие как дома», причем ни звука не говорится о посте, и угрожает Ариману прогнать его словом Мазды, священной чашей и сакраментальным деревом Гаомой. Из этих деталей первая, несомненно, относится к натуралистическому мифу о борьбе солнечного бога с силами мрака, тогда как «слово Мазды» является несомненно более поздней, жрецами придуманной, деталью. Так как в позднейшем культе Митра во многих отношениях вытеснил и заменил Заратуштру, то вполне вероятно, что в миф о Митре перенесли и деталь об искушении, и «камни», которые были особым символом Заратуштры. Совершенно естественно таким образом заключение, что в более поздних мифах о Митре рассказывалось уже и об искушении Митры Ариманом и о посте. А представление о всемогуществе бога легко могло дать повод к рассказу о коварном предложении Аримана превратить камень в хлеб, которое было отвергнуто Митрой. Это было вполне достаточным основанием для того, чтобы христисты усвоили и сохранили эту деталь, а случиться это могло как раз тогда, когда христисты были склонны обратить митраистов в свою веру.

Из всего этого, однако, вовсе не следует делать заключение, что буддистский миф об искушении произошел из позднейшей модификации митраистского мифа. Раз мы уже выяснили, какое множество мифологического материала сконцентрировалось в митраистском, древнеаккадийском и вавилонском культах, как сильно влияли эти культы на характер позднейших религиозных систем Персии и Греции, мы вправе предположить, что многое из древнеаккадийских и вавилонских мифов и обрядов забрело еще в древние времена на Восток и потом воскресло в странах средиземноморского бассейна[60].

Проглядывающие в буддистском мифе об искушении этические идеи появились в нем, вероятно, довольно поздно, и если они не позаимствованы непосредственно из персидского культа, то они являются, можно думать, продуктом развития более древней азиатской системы. В одной китайской биографии Будды рассказывается о его 49-дневном посте, значит, такой пост фигурировал во многих азиатских системах. Нам в конце концов ничего не остается, как поставить вопрос: не объясняются ли те поразительные совпадения, которые обнаруживаются в ритуале, символике и утвари христизма и буддизма при их полной взаимной независимости общим происхождением многих деталей этих систем из процветавших в Месопотамии древних культов?

Как бы там ни было, мы вправе утверждать, что евангельский миф об искушении произошел из непонятных для раннехристианских теологов старовавилонских астротеософских символов, получивших в позднейшем греческом искусстве некоторую поэтическую обработку. Явление, которое получило со стороны философов совершенно неправильное философско-этическое истолкование[61], приобретает в наших глазах совершенно иной смысл. Миф об искушении явился продуктом совершенно естественной попытки объяснить те непонятные художественные изображения, древний астрологический смысл которых был уже утерян для ранних христиан. Позднейшие образованные христисты снова могли обрести в этом мифе некий аллегорический смысл, но творцы этого мифа рассматривали его, как исторический эпизод, хотя, может быть, и они имели в виду некоторые художественные намеки.

XI. Претворение воды и вина.

Этот эпизод является, как отметил еще Дюпюи, во всяком случае заимствованием из культа Диониса. Существовала в древности легенда о том, что, во время январских нон[62], когда справлялся праздник Диониса, один источник на острове Андросе источал вино. А в Элиде существовал обычай, согласно которого во время этого праздника в часовню ставились три пустых сосуда с узкими горлышками. После этого двери часовни наглухо закрывались и опечатывались. На следующий день, когда входили в часовню, сосуды оказывались полными вина. Это ритуальное чудо является наверное весьма древним: оно упоминается Атенеем[63] из Феопомпа Хиосского, который жил за триста пятьдесят лет до р. х. Смысл этого ритуала ясен. Дионис в качестве бога солнца и вина считался творцом вина и одновременно той силой, которая в действительности претворяет воду в вино, превращая водянистый растительный сок в виноградный. На основании одного места у Павзания можно думать, что такого рода «претворение» регулярно совершалось во время элевзинских таинств[64]. Под конец своего длинного сообщения о картине Полигнота из Дельф Павзаний пишет: «На картине изображены сосуд для вина, старец, мальчик, две женщины, молодая у скалы и старая рядом со старцем. Какие-то люди несут воду. Сосуд старой женщины кажется разбитым. Она льет воду в сосуд для вина. Некоторые склонны уверять, что это люди, пародирующие элевсинские таинства».

Пародией это вряд ли могло быть. Очевидно во время этих мистерий совершалась какая-то ритуальная операция с водой и сосудами для вина, а христианский миф является лишь дерзким присвоением славы чужого языческого бога. Тот факт, что католическая церковь относит чудо в Кане Галилейской на 6 января, говорит сам за себя. Канун богоявления был тожественным праздником не только в христианские, но и в дохристианские времена. В мифологическом отношении любопытно, что первое чудо совершено в то время, когда солнечному богу миновало 12 дней (со дня зимнего солнцеворота), тогда как появление Иисуса «в храме» имело место, когда ему было 12 лет. Как в другом месте мной было указано, к 6 января приурочивалось 4 вида богоявления: чудо в Кане, появление звезды восточных мудрецов, крещение с появлением голубя и самое рождение бога.

Ведь восточная церковь в течение продолжительного периода признавала днем рождества христова 6-е января. Все четыре указанных нами формы эпифании имеют языческое происхождение.

XII. Изгнание менял из храма.

Очень часто указывалось на то, что рассказ об этом эпизоде не может ни в коем случае претендовать на какую-либо историчность. Вполне возможно, что этот рассказ, как и многие другие, придуман для объяснения какого-нибудь мифа. В ассирийских и египетских системах бог, несущий розгу, является фигурой, весьма часто изображаемой на памятниках. И хотя розга является атрибутом египетского бога Хема, однако, она особенно часто ассоциируется с Озирисом, спасителем, судьей и мстителем, который изображался также с жезлом или посохом. Какое-нибудь художественное изображение Озириса, наказывающего бичом или розгами воров или вообще кого-нибудь, могло служить достаточным импульсом для евангельского измышления.

XIII. Хождение по водам.

И здесь также не трудно отыскать конкретное основание евангельского мифа. Библейские прецеденты, где Моисей и Иисус Навин проходят по морям и рекам, как посуху, могли бы, конечно, послужить источником евангельского рассказа о хождении Иисуса по водам, однако, у нас есть прямые указания на зависимость этого мифа от языческой идеологии. Посейдон, морской бог, очень часто изображался шагающим в одежде по поверхности моря. Даже ассоциация «скалы» (Петра) с христианским мифом может быть объяснена каким-нибудь популярным изображением, рисовавшим морского бога ступающим по скале. В мифе о Дионисе, от культа которого христиане унаследовали чудо с водой и вином, также рассказывается о боге, который возвратился, шагая по поверхности моря, к своим спутникам. Этот эпизод мог быть, конечно, воспроизведен в живописи или скульптуре. Существует, наконец, рассказ о Геркулесе, который по пути в Эритрею переправляется через море в раковине. «Когда Геркулес был уже в море, показался Океан, хотевший искусить Геркулеса, и начал швырять раковину по волнам. Геркулес собрался уже пустить стрелу в Океана, но последний испугался и попросил Геркулеса уйти. И этот эпизод мог, конечно, сделаться темой какого-нибудь художественного произведения. А для ребяческой фантазии первых христиан и для гораздых на выдумки основателей христианского культа все эти рассказы, воплощенные в образы искусства, могли быть вполне подходящим материалом для создания собственных мифов.

XIV. Исцеление обоих слепых.

Совершенно излишне упоминать о дохристианских чудесах воскрешения мертвых, так как о подобных чудесах существуют рассказы не только у греков (главным образом в связи с Асклепием[65]), но и в священных книгах иудеев. Гораздо целесообразней отметить, что и рассказ об исцелении обоих слепых является, вероятно, иезуистским плагиатом из культа Асклепия. Существует надпись, найденная среди развалин эскулапова храма в Риме, которая сообщает о том, что бог Эскулап среди прочих исцелений, между прочим возвратил в царствование Антонина зрение двум слепым. Подобных надписей должно было быть очень много в храмах Эскулапа. Это чудо дважды упомянуто у Матфея, правда, с некоторым уклонением от оригинала. В одном сообщении говорится об Иисусе, который «строго говорит» (переводчики несколько смягчают смысл греческих слов) слепым, чтобы они не смели никому рассказывать о чуде (IX, 27-31). По другой версии (XX, 30-34) этого же чуда Иисус возвращает зрение двум слепым в присутствии огромной толпы и уже ни звука не говорит об их обязанности молчать. По всей вероятности, вначале заимствован был второй рассказ, который мог быть основан на описании какого-нибудь эскулапова чуда. Что же касается первой версии, то она является позднейшей интерполяцией, стремившейся избавить христиан от расспросов и насмешек неверующих относительно обстоятельств этого чуда. Рассказ об исцелении одного слепого во втором и третьем евангелии мог тоже иметь языческую основу. А имя, которое упоминается у Марка (Вартимей, сын Тимея) могло быть позаимствовано из какой-нибудь памятной надписи: таких надписей ведь было множество в языческих храмах.

XV. Другие мифы об исцелении и воскрешении мертвых.

Есть много оснований предполагать, что и другие евангельские чудеса так же, как и рассказ об исцелении слепых, позаимствованы из языческих источников. То обстоятельство, что наиболее замечательные чудеса упоминаются в одном каком-нибудь евангелии, указывает на то, что они являются позднейшими интерполяциями, и позволяет предположить существование языческих образцов для этих чудес. Воскрешение «сына вдовы» в Наиме является по всей вероятности вариантом широко распространенного мифа о воскресении убитого сына божьего, мифа, который превратился в частный эпизод, как это случилось с чудесами в мифах об Илии и Елисее. Если это так, то придется составителей евангелий избавить от упрека в преднамеренных измышлениях, ибо в противном случае они могли бы придумать бесчисленное множество подобных чудес. То обстоятельство, что они приводят сравнительно немного случаев воскрешения, указывает на то, что евангелисты просто добросовестно воспроизводили у себя те чудеса, которые им были известны из еврейских и языческих источников, рассчитывая этим содействовать возвеличению Иисуса. Только история с Лазарем является, по-видимому, как и другие части четвертого евангелия, оригинальным измышлением, синоптики же были менее оригинальными компиляторами. Почти излишне указывать рационалистически настроенному читателю, что если бы компиляторы евангелия Луки что-нибудь слышали о воскрешении Иисусом человека по имени Лазарь, то они, рассказывая об истории с Марфой и Марией (X, 38-42) или приводя притчу о Лазаре и богатом (XVI 20) ни в коем случае не преминули бы упомянуть об этом чуде. На этом же основании можно полагать, что рассказ о воскрешении сына вдовы был вкраплен в текст Луки лишь впоследствии.

Рассказ о воскрешении дочери Иаира ставит пред нами еще более сложную проблему. Очень похожий эпизод приведен в Филостратовой биографии Аполлония Тианского. И в евангелии, и в биографии Аполлония, эпизод этот изображен так, что у читателя остается открытым вопрос, была ли девочка мертва или в состоянии каталептического припадка. Конечно, теперь невозможно доказать, что Филострат, писавший уже после появления евангелий, не позаимствовал своего рассказа из евангелий. Есть, однако, основание думать, что Филострат позаимствовал этот эпизод из более ранней биографии Аполлония, которую он использовал по собственному признанию, и в которой этот эпизод нашел себе место уже после того, как он раньше приурочивался к различным римским чудотворцам. Девушка в этом рассказе является римлянкой, происходящей из консульской семьи. У Матфея[66] сообщается, что к Иисусу подошел «начальник» (Arcium) или «некоторый начальник» (Arcium eis) и, кланяясь ему, начал умолять возвратить жизнь его дочери, что Иисус и сделал, просто взяв девушку за руку. У Марка[67] отец девушки превратился в «одного из начальников (глав) синагоги», по имени Иаир, и дальше у Марка три раза упомянут «начальник синагоги», но уже без упоминания имени. У Луки отец тоже является «мужем по имени Иаир, начальником синагоги», причем и тут начальник упоминается еще раз без указания имени. Наиболее простая форма рассказа о воскрешении дочери Иаира, как она приведена у Матфея, позволяет таким образом признать этот рассказ вариантом эпизода из сочинения Филострата, причем Матфей прибавил некоторые биографические детали. Но, так как компиляторы остальных евангелий увидели, что подобный рассказ не подходит к Иерусалиму, где не было никаких начальников, то им пришлось для придания местного колорита эпизоду превратить отца девушки в «eis ton archysynagogon» в одного из начальников синагоги.

У Луки отец девушки является просто Archontes synagoges — «начальником синагоги», как будто не было других начальников (глав) синагоги; очевидно, это — ляпсус, обусловленный невежеством язычника относительно церковного устройства иудеев, который был исправлен у Марка. Упоминание имени Иаир сделано уже очевидно в окончательной редакции этого мифа. И в этом рассказе опять — таки говорится о строгом запрещении очевидцам воскрешения Иисуса рассказывать кому-либо о нем. Это все тот же хитрый и предусмотрительный прием, который употреблялся во избежание насмешек неверующих, которые доказывали, что никто в стране не в состоянии подтвердить этот факт. Арнобийль упоминает при случае о целом ряде чудес, которые отсутствуют в евангелиях, но о воскрешении дочери Иаира он не говорит ничего. И Лактанций тоже не дает в своем обозрении чудес Иисуса никакого указания на какой-нибудь случай, подобный эпизоду с воскрешением дочери Иаира.

XVI. Насыщение пяти тысяч.

Рассказ о насыщении 5 или 4 тысяч людей признается всеми, за исключением верующих в сверхъестественного христа, либо за чистый миф, либо за легенду, выросшую на почве совершенно естественного события. Л. Толстой и другие указывают на то, что деталь о двенадцати или семи коробах, в которые были набраны остатки, свидетельствует о тех запасах, которые толпа взяла с собой в дорогу, ибо кто же станет отправляться в пустыню с пустыми коробами. Согласно этого воззрения, первоначальной формой рассказа об этом эпизоде было именно рассказ Иоанна, где говорится (VI, 9): «Здесь есть у одного мальчика пять хлебов и две рыбки», причем здесь содержится намек: «и так далее у всей толпы». Подобным же образом полурационастические критики полагают, что те 5.000 человек, которые упомянуты в евангелиях и к которым прибавлена еще толпа «женщин и детей», говорят просто о большой толпе народа, следовавшей за Иисусом. «3 дня» поста, о которых говорится у Марка в рассказе о 4.000 (VIII, 2), полурационалистическими критиками тоже опускаются.

Так как рассказы о насыщении множества людей пятью хлебами тождественны во всех евангелиях во всем, кроме детали, касающейся числа, то критика считает их относящимися к одному и тому же эпизоду. И, если это заключение и верно, то оно, все же, не метает видеть во всем эпизоде чистейший миф даже в отношении простого факта проповеди Иисуса в пустыне.

Стоит отметить тот факт, что если при упоминании о пребывании Иисуса на горе ему приписана целая «Нагорная проповедь», то в рассказе о пребывании Иисуса с огромной толпой в пустыне нет ни звука о том, чему Иисус якобы «учил» народ в пустыне. Попытка выжать из такого схематического сообщения хотя бы самый факт проповеди Иисуса народу, ушедшему за учителем в пустыню, является совершенно праздной затеей. В действительности нет ровно никакого основания видеть в рассказе о проповеди Иисуса в пустыне что-либо иное, кроме попытки евангелистов воспроизвести и использовать рассказы о путешествии Диониса со своими спутниками через пустыню. Мы уже знаем из разбора мифа об искушении, о ливийском мифе, в котором рассказывается о Дионисе, который повел рать своих спутников против титанов в безводную пустыню, причем ливийцы, щедро снабжали спутников Диониса пищей. Путешествие Диониса в безводную страну могло показаться его поклонникам совершенно естественным, ибо Дионис был подателем вина, так что о нем рассказывалось, что он одним своим прикосновением создавал вино, хлеб и оливковое масло. Вероятно, ему приписывалось также и чудо насыщения своих спутников в пустыне. Художественные изображения, рисующие распределение чудесной пищи Диониса среди его спутников в пустыне, могли быть достаточным стимулом для создания христианского мифа о чудесном насыщении спутников Иисуса. Для христистов чудо являлось не наростом над каким-то реальным фактом пребывания Иисуса с народом в пустыне. Ибо не будь этого чуда, — не было бы смысла и упоминать о пребывании в пустыне. Заимствованное из языческого источника чудо насыщения множества людей было тем ядром, вокруг которого и вырос рассказ о путешествии Иисуса с народом в пустыню. Это тем более очевидно, что рассказ о пребывании Иисуса в пустыне упоминается в евангелиях без всякой нужды два раза.

XVII. Миропомазание.

Среди лишенных чудесного характера евангельских эпизодов особым признанием некоторых натуралистов пользовался рассказ о миропомазании Иисуса женщиной в виду его особенного драматического и морального интереса. И, тем не менее, самый беглый обзор всех версий этого рассказа обнаруживает фиктивность по крайней мере известной части его. У Матфея и Марка мы находим почти дословно совпадающий рассказ об этом эпизоде: женщина возлила драгоценное миро на голову учителя, а когда апостолы или другие очевидцы выразили свое негодование по поводу напрасной расточительности женщины, Иисус воздал ей хвалу за ее поступок. В пророческом тоне Иисус возвещает о своей мессианистической миссии, причем речь Иисуса носит здесь явно мифический характер. У Луки женщина, охарактеризованная грешницей, целует ноги учителя, плачет над ними, вытирает их своими волосами и возливает миро на ноги учителя, а не на голову. В четвертом евангелии Мария омывает ноги учителя миром, вытирает их своими волосами, но не плачет. У Матфея и Марка Иисус говорит о том, что женщина «приготовила его к погребению», Лука этих слов Иисуса не приводит. Какая же из всех версий наиболее заслуживает доверия? Или мы, быть может, должны вместе с некоторыми теологами признать, что в этом рассказе разумеется нечто большее, чем простое миропомазание?

Какой-нибудь факт, подобный описываемому в евангелиях, мог, конечно, хотя это и мало вероятно, иметь место в жизни какого-нибудь народного проповедника или махди. Однако, мы уже убедились из предыдущего, что образ евангельского Иисуса представляет собой чисто мифическую комбинацию, так что приходится заранее отказываться от доверия к тем рассказам которые даны у евангелистов в сильно расходящихся вариантах. И в данном случае вполне возможно, что не только рассказ о миропомазании сам по себе был выдумкой, приуроченной к любому проповеднику, но и самые слова Иисуса придуманы каким-нибудь позднейшим иезуистом. Нет ни какого-нибудь особенного доверия и к евангельскому рассказу о миропомазании. У синоптиков миропомазание представлено как деяние «некой женщины», отождествление же этой женщины с Марией, сестрой мифического Лазаря, у Иоанна столь же мало обосновано, как и позднейшее отождествление ее с Марией из Магдалы.

Если мы попытаемся поискать источник этого рассказа среди ритуальных мистерий, откуда берут свое начало бесчисленные мифы древности, то мы должны, прежде всего, задаться вопросом, мог ли такой эпизод иметь место в ритуале. Ответ ясен: какая-нибудь форма миропомазания бога обязательно должна была существовать в древнем ритуале. Иисус был во времена Павла для своих поклонников мессией-христом-помазанным, а термин «помазанник» выражал даже и у позднейших иудеев представление об определенной ритуальной церемонии. В ветхом завете мы много раз встречаем выражение «мессия» в смысле «помазанник», так что слово «мошиах» так всегда и переводится словом «помазанник». «Мессией» был Элиша (Елисей), «мессией» назвал себя Исайа, мессией был и военный жрец, sacerdos unctus ad bellum (жрец, помазанный на войну), который, согласно предписаний закона, подлежал помазанию миром. И, если бы какой-нибудь мессия получил признание всего иудейского народа, то он, наверное, был бы помазан священным миром. Для древнейших иезуистов из язычников эпитет «Христос» должен был иметь еще более конкретный смысл, чем термин «мессия» для «иудеев». У них вполне резонно мог возникнуть вопрос: почему бы их «помазаннику» не быть и в самом деле помазанным»? А отсюда и мог появиться рассказ о миропомазании Иисуса. Так как христос язычников носил антииудаистский характер, то он не мог быть помазанным рукой иудейского священника. Но тогда кто же все-таки совершил это помазание? Миф о рождении и ритуал воскресения Иисуса, а равно и весь великий культ Диониса, имевший последователей главным образом среди женщин, могли дать материал для ответа на этот вопрос.

Весь евангельский рассказ о миропомазании носит, очевидно, не иудейский, а языческий характер. Апостолы представлены в этом рассказе людьми скаредными и тупоумными, хотя в четвертом евангелии эта неприятная роль выпадает на долю Иуды. С другой стороны мы видим, что в позднейших интерполяциях наиболее преданными из последователей Иисуса были женщины, так что иезуистам из язычников могло показаться вполне подходящим приписать именно женщине священный акт миропомазания спасителя. Знаменательно, что рассказ о миропомазании в его простейшей, разумеется, форме, признан школой Вейса последней по времени частью протоевангельского текста. По всей вероятности, рассказ этот и является последней вставкой, относящейся к тому времени, когда христианское движение приобрело отчетливо выраженный языческий характер. Для иудеев помазание «мессии» женщиной не могло быть, конечно, авторитетным, греки же и сирийцы давно привыкли ассоциировать многие элементы своего ритуала именно с женщинами. Во всяком случае вполне возможно, что весь рассказ о миропомазании Иисуса вплоть до детали о «доме Симона прокаженного», где это миропомазание, якобы, произошло, был придуман с целью отгородиться от иудейских элементов древнейшей христианской церкви.

Если только акт миропомазания был, действительно, воспринят еще первоначальной ритуальной мистерией о жизни, смерти и воскресении богочеловека, то изображение этого акта могло подвергнуться тому же варьированию, что и евангельский рассказ об этом акте. В одной общине акт миропомазания мог изображаться очень сухо и бледно, как голый ритуальный акт, в другой — инсценировка этого акта могла носить более патетический и эмоциональный характер, причем ассоциация близкой смерти спасителя с самим актом помазания могла вызывать обильные слезы у женщин древнего Востока, горестный плач которых был неотъемлемым элементом всякого древнего культа, в котором центральной фигурой был страждущий богочеловек. Таким же путем могла возникнуть и идея помазания, «приготовляющего Иисуса к погребению». Затем самая манера слезоточивого поклонения в некоторых общинах могла побудить к замене помазания головы спасителя помазанием ног спасителя и омовением их слезами. Совершенно непринужденно могло выплыть в какой-нибудь позднейшей стадии этого мифа и представление о «некоей женщине», как о грешнице[68]. Сотни «языческих» мифов с их вариантами возникли именно таким путем, а ведь христизм является ничем иным, как выросшим на почве иудаизма новоязычеством (неопаганизмом).

XVIII. Езда на ослице и на осленке.

Как выше было уже указано, исследователи очень долго держались того мнения, что эта деталь о путешествии Иисуса в Иерусалим верхом «на ослице и молодом осле, сыне подъяремной», основаны на неправильном употреблении слов, при чем здесь неправильно переведено, якобы, тавтологическое еврейское выражение «об осле, сыне подъярёмного осла». Так, мол, написано и у Захарии (IX, 9). Однако, и при таком истолковании рассматриваемое нами место евангелия остается весьма загадочным. Что же оно, так или иначе, должно было означать в действительности?

Истолкование этого места, как свойственной[69] еврейскому языку тавтологии, без указания на существование подобной своеобразной тавтологии в каком-нибудь другом месте ветхого завета, является приемом совершенно произвольным. Евангельский рассказ является мифом, независимо от того количества ослов, которое в нем упоминается. Согласно этому рассказу проповедник Иисус с триумфом въезжает в Иерусалим. «Множество народа» приветствует его кликами: «Осанна сыну Давидову!» и устилает ему путь своими одеждами и пальмовыми ветвями. Ни одна деталь этого рассказа не может быть признана историчной. У Марка (XI) и Луки (XIX, 30) говорится уже не о двух ослах, а только об одном молодом осле, «на которого никто из людей никогда не садился» — деталь тоже явно мифического происхождения. При этом мессия обнаруживает свое ясновидение, когда он говорит своим ученикам, что собственник молодого осла беспрекословно отдаст осленка, услышав слова: «Он надобен господу». В 4-м евангелии тоже говорится об одном осленке.

Почему же эта странная деталь о езде Иисуса сразу на двух ослах, опущенная тремя евангелиями, все же осталась сохраненной у Матфея?

Разрешение этой загадки не в том, что мы признаем эту деталь из Матфея воспроизведением темного выражения из Захарии, а в том, что мы и упоминание Захарии о двух ослах истолкуем, как деталь чисто мифического характера. По всей вероятности, Захария воспроизвел фразу из пророчества Иакова относительно Иуды. У Захарии ослица и молодой осел упомянуты во второй части его книги, однако, консервативные критики относят это место из Захарии к очень древнему периоду. Как бы там, однако, ни было, фраза Захарии совершенно отчетливо показывает, что в еврейских кругах был воспринят вавилонский зодиакальный символ, который впоследствии оказался вплетенным и в миф о Дионисе.

До нас дошел рассказ, согласно которого Дионис, одержимый бешенством, странствует с места на место, но затем встречает на своем пути двух ослов, на которых он переправляется через необозримое болото или через широкую реку. После этого он добирается, наконец, до храма в Додоне, где к нему снова возвращается разум, отнятый у него жестокой Герой. Из благодарности к своим спасителям-ослам Дионис превращает их в созвездие. Этот рассказ является, очевидно, мифом, призванным объяснить простой факт, что созвездие Рака символизировалось у греков двумя ослами. Эти два осла позаимствованы из вавилонской астрологии, где созвездие Рака символизировалось ослом и осленком. Возможно, что миф возник, как истолкование какого-нибудь художественного произведения, изображавшего Диониса едущим на двух ослах.

Вавилонский зодиакальный символ является ключом к целой серии мифов, в которых мы имеем дело с двумя ослами. Дионис на двух ослах является ничем иным, как олицетворением солнца, находящегося в созвездии Рака. Если нахождение солнца в созвездии «Козерога» связано с началом восходящего солнечного движения, то в созвездие Рака солнце входит, достигнув своего апогея. В мифе о Дионисе «два осла» являются символом, означающим период наивысшей теплотворной мощи солнца. В мифе об Иисусе они символизируют период высшего торжества и величия господня и приближение его роковой участи так же, как сатана, «возведший господа на высокую гору», дьявол, модификация Пана-«козла» символизирует выступление мессии на путь славы и страданий. Странное место у Захарии и у Матфея является, таким образом, ничем иным, как использованием астрономического символа, который, по крайней мере, не менее древен, чем Вавилон, где наряду с «козлом», символизирующим восходящее движение солнца, обязательно должен был образоваться и другой символ, связанный с летним солнцеворотом.

Даже и превращение матфеевых «двух ослов» в единственного осла остальных трех евангелий отнюдь не является результатом какого-либо исторического рационализирования евангелистов. Оно объясняется просто эволюцией рассмотренного выше символа. Относительно египтян мы имеем указания, что они изготовляли во время жертвоприношений в месяцах «паипи (паопи)» и «фаофи» лепешки, на которых имелось в качестве эмблемы изображение привязанного осла. Фаофи или паопи (2-ой месяц египетского года) начинался во времена Юлия Цезаря 29-го сентября, т. е. во время осеннего равноденствия. Паини, 10-й месяц, начинался 26 мая и кончался во время летнего солнцеворота, т. е. когда солнце вступало в созвездие Рака. Так как именно летний солнцеворот означал вступление солнца в царство тьмы и ночи, то, очевидно, один осел на египетских лепешках и являлся символом летнего солнцеворота.

У Юстина-Мученика приводится деталь, которая еще больше подтверждает вакхическое происхождение христианского мифа о двух ослах. Юстин говорит о том, что осел был привязан к виноградной лозе, причем он цитирует пророчество Иакова об Иуде: «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего». Хотя в четвертом евангелии слова «я — лоза виноградная» вложены в уста Иисуса, но вакхическое происхождение этого символа несомненно. Такого же вакхического происхождения и образ Иуды с его красными от вина глазами и молочно-белыми зубами. И, если три из четырех евангелий усвоили простой египетский символ одного осла, то в первом евангелии сохранился более сложный и менее понятный дионисический мотив, когорый к иудеям перешел из Вавилона. Символ первого евангелия казался настолько удачным образованным людям даже среди древних христиан, что версия «об ослице и осленке» оказалась принятой в 5-ом веке св. Проклом в его епископских проповедях. Кроме того у нас сохранилась гностическая гемма, на которой изображен осленок, сосущий ослицу. Над ними изображен рак (Cancer! с надписью Д. Н. IHI. ХРУ: Domunus Foster, lesus Christus и т. д. (Господь наш, Иисус Христос и т. д.). Гностики, таким образом, великолепно понимали смысл символа, равно как и св. Прокл.

XIX. Миф о двенадцати апостолах.

Решительно все евангельские тексты приводят нас к заключению, что избрание 12 апостолов является чистейшим мифом. А в тех документах, которые являются отправной точкой для всякого научного исследования первых зачатков христианства, в посланиях Павла, мы тоже не встречаем ни одного доказательства в пользу историчности апостолов. В одной только фразе находим мы упоминание о двенадцати, но и эта фраза является в части своей позднейшей интерполяцией, если только вообще можно говорить о подлинности самих посланий. В двух местах 2-го послания к коринфянам (XI, 23 и л. XV, 3 и д.) Павлу вложены в уста слова о том, что он, мол, передает обращенным то, что он «принял» относительно тайной вечери и воскресения. В первом из указанных мест Павел говорит, что он «принял от господа» свои сведения, во втором эта формулировка опущена. Оба эти места интерполированы, причем во втором тексте мы обнаруживаем интерполирование более ранней интерполяции. Это место гласит: «Ибо я первоначально передал вам, что и сам принял, т. г. что Христос умер за грехи наши, по писанию, и что он погребен был и что воскрес на третий день по писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более, нежели пятистам братий в одно время, и׳» которых большая часть доныне в живых, а некоторые почили; потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне, как некоему, который не родился в надлежащее время[70]. Тот факт, что явление 500 совершенно не упоминается в евангелиях, приводит нас к необходимому заключению, что эта деталь появилась в посланиях лишь после появления окончательной редакции евангелий, ибо вряд ли евангелия преминули бы воспользоваться столь выгодной деталью, как бы враждебно ни относились христисты, поклонники евангелий, к партии Павла. Дальнейшее упоминание в приведенном отрывке о явлении «всем апостолам» позволяет думать, что предшествующее упоминание о явлении «двенадцати» отсутствовало в первой интерполяции. Ибо, если бы всю фразу писала одна и та же рука, то упомянув сначала о «двенадцати», она потом не употребила бы выражения «всем апостолам», а повторила бы выражение «потом двенадцати» или «одиннадцати». Упоминание «двенадцати» является, очевидно, интерполяцией позднейшего происхождения, и так как это упоминание является единственным во всех посланиях Павла, то самый смысл его и значение совершенно ясны.

Павел, следовательно, ничего не знал о «двенадцати». В послании к галатам (7,8), в котором много интерполяций, независимо от того, как решается вопрос об его аутентичности, в этом послании Павел говорит о «старейших апостолах», почитаемых столпами, причем упоминает Кифу[71], Иакова, Иоанна, и больше никого. Нигде он не говорит о том, что апостолы находились когда-то в непосредственном общении с Иисусом. Он все время говорит лишь о руководящих лицах известной секты. Что же касается той фразы в начале послания к галатам, где Павел говорит об апостолах, посланных неким мужем, то, очевидно, там речь идет о двенадцати апостолах патриарха[72], о которых «Павел» должен был быть осведомлен. Короче говоря, слово «апостол» имеет для составителя посланий лишь общий смысл «посланника» ,"миссионера», причем он везде имеет в виду среди прочих духовных движений своего времени главным образом иудействующих апостолов, проповедовавших обязательность обрезания, обряда, который ни разу в евангелиях не упоминается, как обязательный.

Если мы обратимся теперь к евангелиям, то мы и там найдем об апостолах лишь сведения чисто мифического характера.

В четвертом евангелии, которое написано, якобы, одним из «двенадцати», об Иисусе говорится, что он в течение первых трех дней своей проповеди избрал 5 учеников, из которых двое перешли к нему от Иоанна-крестителя, причем Иисус тогда же был приглашен на свадьбу в Кане Галилейской. Относится ли этот рассказ к Иисусу с 12 апостолами или нет, но он во всяком случае выдумай. В этом же месте четвертого евангелия сообщается о том, как Иисус указывает Симону, что отныне его имя будет «Кифа», причем это имя при дальнейшей интерполяции получает смысл «Petros» (скала). Вскоре после этого (VI) мы узнаем, что у Иисуса стало уже «много» учеников, все же именно в этом контексте Иисус продолжает обращаться к тем же «двенадцати». Перед этим мы не находим ни одного намека на избрание двенадцати. «Двенадцать» представлены нам в столь же мифическом облике, как и «пять».

В синоптических евангелиях дело обстоит не лучше. IV, 18 — 22 у Матфея, 1, 16 — 20 у Марка, и V, I — II у Луки являются чем-то вроде фундамента всей легенды о «двенадцати», причем у Марка и Матфея рассказано об избрании первых апостолов почти одинаково, у Луки же в рассказ введено чудо, которое в четвертом евангелии фигурирует, как эпизод, имевший место уже после воскресения (XXI, 1 — 14), после которого, согласно третьего евангелия, некоторые рыбаки без всякой предварительной подготовки, ничего не подозревая о его мессианистском призвании, без дальних слов следуют за ним и становятся «ловцами человеков». У Матфея этих рыбаков четверо: «Симон, называемый Петром, его брат Андрей, Иаков и Иоанн, сыновья Зеведеевы»; у Марка фигурируют те же, только у него не указано, что Симон называется Петром; это прозвище Симон, якобы, получил, когда он был избран в число «двенадцати» (III, 16); у Луки же мы находим только трех, ибо Андрей там не упоминается. От такого скромного начала делается вдруг скачек к учреждению 12-членного апостолата, при чем мы и здесь находим в манускриптах очень существенные вариации. Так, например, у Луки (IX, 1) мы в одних рукописях читаем «двенадцать учеников», в других «двенадцать», в третьих «двенадцать апостолов». У Матфея мы находим деталь (IX, 9) о призвании сборщика податей Матфея, который у Марка (II, 14) превращается в Левия, Алфеева сына, а у Луки просто в Левия (V, 27), причем рассказ в существенном один и тот же, хотя имена меняются. Мы не раз находим в евангелиях попытку установить некую связь между фактом избрания 12 апостолов и такими посторонними, так сказать, деталями, как приведенная выше. Эти детали, впрочем, компрометируют одна другую. У Матфея (XI, 1), мы находим неопределенную отрывочную попытку в виде поименного перечисления апостолов после фразы: «И призвав двенадцать своих учеников» и т. д. У Марка (III, 13 — 19) пробел заменяется еще более сомнительным приемом. «Потом взошел он на гору и позвал к себе, кого сам хотел. И поставил из них двенадцать». У Луки же (VI, 12 — 13) говорится: «В те дни взошел он на гору и пробыл в молитве всю ночь. Когда же настал день, призвал учеников своих и избрал из них двенадцать, которых он наименовал апостолами». Нет никакого сомнения, что рассказ о двенадцати так же выдуман и неисторичен, как и история с рыбаками и Матфеем. Самые вариации в списках имен, приводимых синоптиками, обнаруживают лишь бездоказательность этих списков, имеющих, вероятно, общий источник. Вместе с тем, эти же вариации свидетельствуют о той вольности в обращении, которой подвергались тексты со стороны составителей и переписчиков, вносивших свои изменения без всяких зазрений совести, как только это им казалось необходимым[73].

Единственным критическим выводом из всего этого является предположение, основанное на изучении первоисточников, что все четыре евангелия или, по крайней мере, 1, 2 и 3-е, первоначально ничего не сообщали о 12 апостолах. У Иоанна число 12 является совершенно случайным. У синоптиков оно является, как будто, более мотивированным и обдуманным. Лука, если только упоминание его о двенадцати не является интерполированным, руководствовался очевидно Марком или религиозной мистерией, которая могла быть первоначальной формой иезуистского мифа. Что же касается этой мистерии, то она могла позаимствовать свою деталь о двенадцати апостолах из действительно имевшегося у евреев института 12 апостолов, патриарха или первосвященника, который был гораздо старше христианского мифа и даже пережил его. А тем местом, где ярко обнаруживается возникновение мифа о «двенадцати» из иудейских источников, является чрезвычайно важный документ, «Учение апостолов», найденный в 1873 г. Филофеем Бриеннием, митрополитом Никомидийским, и опубликованный им в 1875 г.

Что касается этого документа, аутентичность которого несомненна, то первые 6 параграфов его, по крайней мере, носят совершенно чистый, «беспримесный» иудейский характер, ибо в них ни полслова нет ни об Иисусе, ни о мессии, ни о сыне божьем. Этот документ по всей мыслимой вероятности является изложением того учения, которое проповедовалось среди иудеев диаспоры[74] 12 апостолами, посланными первосвященником, а потом и патриархом Тивериады, когда авторитет этой общины вырос среди рассеянных повсюду верующих. Никакое другое предположение не в состоянии объяснить существование этого замечательного документа. Пусть исследователь попробует остановиться на любой из трех гипотез, которые, по-видимому, исчерпывают все, что христианами предлагалось в объяснение этого документа.

1. 12 учеников христианской легенды создали, якобы, «учение», которое на протяжении 6 параграфов, т. е. почти половины всего своего содержания, ограничивается отдельными этическими заветами, не упоминает ни разу ни об Иисусе, ни о Христе, ни о сыне божьем, и потом вдруг сразу переходит к формуле о крещении, в которой названы и отец, и сын, и дух святой, причем, однако, не указывается, кого следует разуметь под сыном.

2. Церковь, якобы, предала этот документ забвению уже после того, как он получил широкое распространение и несмотря на то, что он признавался аутентичным.

3. После — апостольские христисты, стремясь подделать названное сочинение под учение (своих) «двенадцати апостолов», проделали эту операцию так, что первые 6 параграфов, как уже указано было, ни одного слова не говорят о Христе. Все эти три гипотезы являются ненадёжными, так что нам приходится ограничиваться следующими выводами:

1. Шесть первых параграфов, по крайней мере, упомянутого документа были составлены под заголовком «Учение двенадцати апостолов», причем самый документ нехристианского происхождения.

2. 12 апостолов были в строгом смысле слова иудеями, а этот документ является официальным изложением распространявшегося ими учения.

3. Иезуистская секта позаимствовала это учение в 1-ом или во 2-ом веке, основала на нем свой христианский миф о 12 апостолах и сделала к документу кое-какие дополнения.

4. Организовавшаяся через некоторое время церковь отвергла документ, так как в нем слишком ярко просвечивали его иудейское происхождение и иудейская тенденция. До нас дошла лишь одна рукопись «учения», хотя судя по указаниям Анастасия и многих других, «учение» это было известно еще в 4-м веке.

Теперь мы в состоянии с некоторой уверенностью проследить развитие христианского мифа о 12 апостолах. В наиболее ранних вариантах евангелий мы, согласно выводов школы Вейса, не находим никаких специальных имен для учеников Иисуса, хотя вообще об учениках уже упоминается. При таком взгляде на евангельский текст является совершенно непоследовательным включение фразы «и призвав к себе 12 учеников и т. д.» с последующим поименным перечислением апостолов в первоначальный текст (прототекст) евангелий. Миссия, возложенная на апостолов, имеет, конечно, мифический характер, а самое число «двенадцать» является позднейшей вставкой. Первой стадией в развитии мифа о 12 апостолах было упоминание о рыбаках с указанными выше именами, примкнувших к Иисусу, причем это упоминание не было, конечно, основано, на реальном событии, а могло быть мотивировано воспоминанием о старых руководителях иезуистских сект, носивших подобные имена. Что касается истории Симона, нареченного Кифой, то у нас в отношении его не остается другого выхода, кроме признания ее преднамеренно выдуманным мифом. В вопросе об именах апостолов нам не может помочь и талмуд, который приписывает древнему Иисусу бен Пандира 5 учеников по имени Матфай, Накай, Нецер, Бони и Фода. Есть, правда, основание предположить, что мы здесь имеем более поздний раввинистический миф, из пяти имен которого четыре в очень искаженной форме воспроизводят имена Матфея, Марка, назареев и эбионитов. Так как Иоанн говорит о 5 первоначальных апостолах, Марк о 4, а Лука о трех, то у нас не остается никакого основания предположить, что мы имеем в рассказе об этих старейших учениках отголосок воспоминания о реальной древнейшей группе учителей иезуистской секты.

Что миф в его первоначальной стадии. Очень долго удовлетворял всех, показывает тот факт, что даже наиболее позднее 4-е евангелие не усвоило легенды о «двенадцати». Миф о «двенадцати» мог возникнуть лишь позже, когда христианское движение настолько уклонилось в сторону язычников и так преуспело среди них, что исторический факт существования и проповеднической деятельности двенадцати иудейских апостолов, посланных патриархом Тивериады, был основательно забыт — мирянами, конечно: главам христианских церквей он был, вероятно, известен. Позднейшим отцам церкви из язычников могло вполне естественным показаться, что Иисус избрал 12 апостолов именно затем, чтобы преодолеть иудейское влияние. Что касается евангелистов, то, как мы уже видели, они сочли очень правдоподобной переделку исторического факта существования 12 иудейских апостолов в миф об избрании Иисусом из огромного числа своих учеников именно 12 апостолов, причем остальные ученики были предоставлены своей судьбе. Этот миф был сшит так грубо и небрежно, что в списке оказался пропущенным Леви, упомянутый у Луки и Марка.

В первой главе «Деяний апостольских» мы находим еще одну фикцию подобного рода, а именно рассказ о том, что после смерти Иуды «одиннадцать» решили пополнить свое число путем жеребьевки. Жребий пал на Матфея. Почти излишне подчеркивать, что деталь эта вымышлена. Если бы, действительно, существовало 12 апостолов, число которых должно было оставаться неизменным, то подобные выборы должны были бы повториться после смерти некоторых апостолов, а между тем мы об этом ничего больше не слышим, больше того, имена большей части апостолов совершенно исчезают со страниц священного писания. Легковерие и фантазия позднейших христиан заменили апостолов мучениками. «Избрание» Матфея было лишь попыткой устранить недоразумение, созданное евангельским рассказом о предательстве Иуды. «Учение двенадцати апостолов» было в течение долгого времени очень почитаемым документом среди христистов, так что необходимо было как-нибудь пополнить то число «одиннадцать», которое осталось после самоубийства Иуды и которое противоречило заголовку «священного» документа. Таким образом, и 12 «почитаемых мужей» постепенно превращаются в группу призрачных фигур, а мифический учитель их тонет в тумане древности, ибо теория, утверждающая, что учение Иисуса было сохранено и распространено его спутниками, не встречает никакой поддержки в первоисточниках.

Если у читателя остаются еще какие-нибудь сомнения насчет того, что миф о двенадцати» вырос именно указанным выше путем, то пусть он попробует заняться объяснением рассказа об избрании Иисусом «70». Этот рассказ имеется только в третьем евангелии (X) и мифичнее всякого другого текста в новом завете. Он настолько мифичен, что даже ортодоксальные ученые отвергают его аутентичность, а полуконсервативные критики отделываются указанием, что он, мол, является «аллегорией проповеднической деятельности среди язычников». Этот рассказ тесно связан с иудейским представлением, согласно которого в мире существовало 70 народов, у Израиля было 70 патриархов, а в сангедриме (синедрионе) было 70 членов. Еще яснее становится эта связь, если мы вспомним, что вульгата усвоила число 72, которое попадалось во многих манускриптах нового завета. Это произошло потому, что мифологическая арифметика позднейших иудеев допускала вариации между 70 и 72. Мы имеем основание утверждать, что в основе христианского мифа о «двенадцати» и о «семидесяти» лежит совершенно реальная практика иудейской синагоги, которая сохранилась и после возникновения иезуизма. У нас существуют доказательства в пользу того факта, что приток всяческих приношений и даяний со стороны иудеев в Иерусалим был всегда весьма значительным и непрерывным Для сбора этих приношений по всей диаспоре было, разумеется, совершенно недостаточно 12 апостолов. В таком случае могло случиться, что первосвященник или патриарх назначил ряд новых апостолов низшего ранга в числе «70», соответствующем общепринятому иудейскому представлению о количестве «народов», «языков» на земле, для того, чтобы обеспечить правильный прием даяний и приношений[75]. А этот институт мог дать повод позднейшему составителю евангелий придумать рассказ о том, что Иисус кроме «двенадцати» избрал во второй раз еще 70 апостолов. Был ли этот евангельский миф основан на теории 70 наций, или он целиком позаимствован у иудеев, но, во всяком случае, это — миф. Но если фикция о 70 апостолах могла выроста в целый рассказ, к которому мог быть пристегнутым впоследствии целый список с именами этих апостолов, то почему бы не считать вероятным предположение, что и миф о «двенадцати» вырос именно таким путем. Что он мог возникнуть таким путем, в этом никаких сомнений, не может быть, и нам ничего не остается, как только поверить тем совершенно неопровержимым соображениям, которые доказывают, что именно так оно и было.

XX. Характеристика Петра.

Одним из наиболее загадочных вопросов евангельской истории является бесспорно происхождение и смысл того своеобразного места в евангелии, которое посвящено Петру. Загадочна также несогласованность не только между различными сообщениям евангелий о Петре, но и между евангельской характеристикой Петра с той руководящей ролью, которую он играл, якобы, в раннехристианском движении. Петр, руководящий христианским движением апостол, тот «камень», на котором Иисус созидал церковь свою, самым позорным и трусливым образом отрекается от своего господа. В «Деяниях» Петр фигурирует не только в роли одного из руководителей христианского движения, но и в качестве чудотворца, от слов которого падают «бездыханными» Анания и Сапфира за проступок, гораздо менее значительный, чем «отречение» самого Петра.

Рассказ «Деяний», разумеется, явно неисторичен, но, даже, как выдумка, он ставит перед нами чрезвычайно сложный вопрос: каким образом такой рассказ мог быть помещен в «Деяниях» — составителем, знавшим факт отречения Петра? Еще труднее предположить, что Павел не использовал бы в своей борьбе с претензиями Петра факта «отречения», если только, конечно, Кифой Павловых посланий является Петр[76].

В рассказе об отречении Петра говорится и о раскаянии его. Однако, нигде больше нет об этом ни звука. Павел сознается в своих промахах и заблуждениях, судя по его посланиям, Петр же ни разу ни звука не упоминает о своем ренегатстве. Принимая в расчет все обстоятельства, совершенно немыслимо допустить, чтобы рассказ об отречении Петра существовал до того, как появились послания Павла. Мы снова убеждаемся в том, что «Павел» не дает никакого намека на личную связь между апостолами и основоположником христианства.

Если я ищу доказательств для того, чтобы убедительнее выявить фиктивность эпизода отречения, то это вовсе не значит, что я пытаюсь решить проблему историчности Петра, проблему, остающуюся еще и до сих пор нерешенной после тех превосходных аргументов, которыми Бауэр и его школа доказали факт существования разногласий и конфликтов в раннехристианской церкви между группами «Павла» и «Петра». Современное исследование обнаружило фиктивность многих данных, которые Бауэром признавались историческими. Особенное значение имеет выяснение мифичности учрежденного, якобы, Иисусом двенадцатичленного апостолата. Совершенно недопустимо также отождествлять якобы исторического Кифу из посланий Павла с легендарным Симоном-Петром из евангелий и «Деяний», как и связывать в какой-бы то ни было форме Кифу и Петра с составителем первого «Послания Петра», не говоря уже о составителе второго поддельного послания. Кифа Павла является просто апостолом иудейского культа, проповедовавшим обрезание, а вовсе не учеником и спутником Иисуса. Наконец, мы можем указать на явно мифические мотивы, которые определили собой наиболее существенные детали мифа о Петре в его евангельской модификации.

Есть существенное соображение, которое говорит за то, что одна из наиболее значительных деталей мифа о Петре, а, именно, предназначение Иисусом Петру роли «камня фундамента» новой церкви, является позднейшей вставкой в текст евангелий. Употребление слова «ecclesia» (церковь), которое ни разу нигде не упомянуто в евангелиях, кроме разбираемого нами текста да еще одного интерполированного места у Матфея (XVI, 18, XVII, 17), совершенно отчетливо указывает, что XVI, 18 является позднейшей фабрикацией, которая в «Diatessaron» Татиана, по-видимому, отсутствует. Почти не приходится сомневаться в том, что этот миф вдохновлен учением о «божественной скале» митраизма, той религиозной системы, которая снабдила христианство учением о тайной вечере и воскресении, если только это учение не относится к древним туземным (палестинским) мифам. Что же касается мифического вручения Петру ключей рая и ада, а также права вязать и решать на небе и на земле, то эта мифическая деталь еще яснее подчеркивает связь мифа о Петре с митраизмом. На многих памятниках Митра изображен с двумя ключами и с опущенным и поднятым факелами, символизировавшими смерть и жизнь. Именно в митраизме мы можем найти ту связь, которая соединяет более раннюю форму христианского мифа о Петре с его позднейшим римским вариантом.

Одной из наиболее ценных мыслей Дюпюи является указание на то, что легенда о Петре основана в своих существенных чертах на римском мифе о Янусе. Янус, подобно Петру, держит в руках посох и ключ. А как открывающий ворота нового года (отсюда Januar — Январь) он стоит во главе 12 месяцев так же, как Петр стоит во главе 12 апостолов. Имя Janus (Янус) послужило поводом к тому, что бог носитель этого имени, превратился в бога входов и дверей (janua — дверь), однако, в действительности, это был весьма древний солнечный итальянский бог, занимавший в римском пантеоне очень высокое место. Вместе с Юпитером Янус слыл творцом всего во вселенной. Он был, следовательно, «богом богов», первоисточником и первоначалом всего, хотя впоследствии он и вынужден был уступить свое место Юпитеру. Называвшийся первоначально Дианом (Dianus) он был солнечным богом, тогда как Диана была богиней луны. Впоследствии он занял в римском пантеоне подчиненное, хотя и достойное, положение, но навсегда остался для римлян «хранителем ключей», открывающим (Patulcius) и запирающим («Clusius»)Это безусловно относится, как указывает Преллер, к солнцу, которое открывает и закрывает день, однако ключи присвоены специально Янусу. Он является ключеносящим богом, Deus claviger, и, как привратник небесного дворца, coelestis aulae janitor, он одновременно смотрит на восток и на запад, Eoas partes, Hesperiasgue simul. Отсюда-то явились и два лица на изображениях Януса. Он не только бдительно наблюдает за дорогой в ад и на небо, он имеет так же, как это показывает Овидий, власть вязать и решать, открывать и запирать, начинать и кончать на небе, на земле, на морях, во всей вселенной.

Янус возбуждает войны и приносит мир. Сам Юпитер пользуется посредничеством этого бога. Янусу приносятся первые жертвы, ибо ведь он открывает доступ к богам. Более точную аналогию функций Петра трудно и придумать. Эта аналогия распространяется даже на самые мелкие атрибуты. И, если мифический Петр был рыбаком, то Янусу была присвоена в качестве символического, атрибута, изображавшаяся на монетах, лодка. Янус же слыл богом гаваней, божеством и источником колодцев, рек и потоков. Не так уже невероятно, впрочем, и то, что участие Петра в хождении Иисуса по водам навеяно изображениями, рисующими Януса рядом с Посейдоном, богом и владыкой моря, хотя эта деталь могла быть подсказана и ассоциированием Петра со скалой.

Если мы только признаем, что первые элементы мифа о Петре выросли из митраизма, то нам легко будет понять, каким образом этот миф ассимилировался в Риме с мифом о Янусе. Из всех разнообразных культов, бывших налицо в римской империи, митраизм занимал, бесспорно, одно из наиболее видных мест. И когда бы это ни произошло, до или после упадка митраизма, религии враждебных Риму персов, несомненно, что усвоение чисто римским культом Януса некоторых черт митраизма могло быть совершенно естественным явлением. Христизм, однако, мог приобрести большую устойчивость особенно среди имевшей столь важное значение армии, включив в себя некоторые специфические черты, которые были присущи Янусу и Митре, бывшими в очень большой степени воинствующими божествами. Присвоение этих черт мифическому основателю римской церкви являлось очень ловким стратегическим приемом.

Проследить элементы христианского мифа о Петре в мифах о Митре и Янусе совсем нетрудно. Однако, мне думается, что до сих пор не была еще замечена связь между двуликим Янусом, двуполым Митрой и мифом об отречении Петра. Прозвище «Bifrons» -двуликий, не имело, по-видимому, у римлян современного смысла двуязычности, двурушничества. Янус был, несомненно, вполне добродетельным богом, хотя и двуликим в буквальном смысле слова. Для умов, однако, которые были всецело поглощены тем, чтобы придумывать мифические объяснения для древнего ритуала, для художественных произведений, доставшихся в наследство новому культу, отвергшему старую теософию, для таких умов «двуликость» теряла свой буквальный смысл и приобретала именно значение двурушничества и ренегатства. Придумывать мифы, подгонять их друг к другу, — вот что было основным жизненным делом позднейших языческих «мистиков», а равно, и талмудистов. Эта же тенденция продолжала действовать и среди христиан, правда, на почве новой религиозной системы. А для того, чтобы предположить наличность влияния окружающей языческой среды на ранних христиан, вовсе не требуется преувеличивать их наивность и невежество. Две этих черты были достаточно сильны среди ранних христиан, чтобы первые гностические и христианские общины принимали за чистую монету многое из языческой идеологии.

Никто не станет также оспаривать, что искусство ранних христиан было простым отражением языческого, что христианская культура была гораздо ниже языческой. «Лексические и орфографические ошибки встречаются в христианских надписях гораздо чаще, чем в языческих той же эпохи». Мы уже видели, как христиане присвоили своему богу-спасителю чудеса Диониса и Эскулапа, атрибуты Посейдона, так что отождествление главы двенадцати апостолов с римским Янусом могло быть лишь дальнейшим шагом в том же направлении. Как именно происходило перенесение атрибутов римского божества на иезуистского апостола, сейчас проследить трудно. Возможно, что первым толчком тут послужил Протей, греческий бог, разновидность Януса. Замечательно, что и Протей владеет ключами, неба и земли, что и он странствует по водам. Вечно изменчивый, олицетворенное непостоянство, он мог показаться ранним христианам двойником Януса, тем более, что и Протей знал прошлое и будущее, был таким же ясновидцем, как и Янус. Даже имя Протей могло внушить самым смыслом своим поклонение какому-нибудь божеству, по имени Петрос, скала — в переводе с греческого языка.

Рассказ об отречении Петра мог возникнуть у христиан двояким образом. Возможно, что отождествление Петра с Митрой и Янусом побудило христиан придумать миф в объяснение «двуликости» Петра. Но возможно также, что миф об отречении явился в результате обвинений в предательстве, направленных против Петра враждебной ему среди ранних христиан партией. И уже это обвинение, претворенное в миф, послужило поводом к отождествлению Петра с двуликим Янусом или с непостоянным Протеем. Однако, как я уже указал, совершенно немыслимо предположить, чтобы рассказ об отречении Петра существовал ко времени появления Павловых посланий. Рассказ, таким образом, наверное мифичен, и, если мы признаем, что остальные евангельские характеристики Петра заимствованы из культа Митры и Януса, то ничто не мешает нам предположить, что миф об отречении Петра возник из того же источника. Полной уверенности, конечно, тут быть не может. Если этот рассказ придуман для того, чтобы скомпрометировать иудейских христиан, то он, все же, остается мифом, притом сравнительно позднего происхождения. Если бы этот миф был придуман в первые годы существования христианской церкви какой-нибудь враждебной Петру партией, то сторонники Петра не замедлили бы выступить против этого мифа, а между тем он помещен во всех евангелиях. Все говорит за позднее появление этого мифа и притом в очень малой, или даже вне всякой, связи с ожесточенной партийной борьбой в среде первых христиан. Основой этого мифа, я еще раз подчеркиваю это, могли послужить два лика Митры или образ «двуликого» Януса, на которого был столь похож мифический Петр. На такой основе легко мог возникнуть миф об «отречении», тем более, что антииудейские тенденции, хотя бы в той форме, в какой они проявились в «Деяниях», могли подсказать отцам церкви своеобразную тактику, запятнать доязыческий образ Петра для скомпрометирования иудействующих христиан и, вместе с тем, превратить его в главу римской церкви, наделив атрибутами Януса и Митры.

Мне не приходится подчеркивать, что столь распространенное в римской империи изображение Януса обязательно должно было попадаться на глаза христианам 2-го и 3-го столетия всюду, где бы они ни были. Древние монеты с изображением Януса были, по словам некоторых авторов, отчеканены в последний раз при Помпее. Имеются, однако, данные, говорящие за то, что такие монеты были в ходу на острове Сицилии и в Греции. Отчеканены они также, по крайней мере, одним императором — Галлиеном. На одной стороне этих монет была изображена голова, на другой — судно. Эти монеты должны были получить большое распространение. Макробий, по крайней мере, рассказывает, что мальчишки в Риме, подбрасывая при игре монеты, кричали: «голова» или «судно», как у нас говорят — «орел» или «решка».

XXI. Миф об Иуде Искариоте.

Если разбор мифа о Петре является довольно сложным, то характер рассказа о предательстве Иуды не внушает никаких сомнений, если рассмотреть его в свете указанных выше условий мифообразования. Ни одна деталь, лишенная чудесного характера, не является в евангелиях столь очевидно мифичной, как именно эта, несмотря на то, что никакая другая — больше ее — не признана вообще историчной.

В общем и целом задачей мифа о предательстве является описание того, как господь, ожидая свершения своей участи, заранее возвещал о ней, как он был осведомлен обо всех деталях ожидающего его конца, как он направился в Иерусалим, публично проповедуя уже тогда, как было постановлено об его аресте. И, однако, несмотря на все это, Иуда втайне заключил с первосвященниками договор, по которому он должен был предать того самого «учителя», которого те могли без всякой подобной помощи заарестовать днем или ночью.

Идя по указанному выше пути, критика вычеркнула из рассказа о предательстве все сверхъестественные детали, но совершенно игнорировала фактическую недостоверность остальных подробностей. Евангельский рассказ и здесь, как обычно, полон неопределенности и противоречий, начиная с тех соображений, которые подсказали Иуде его предательство и кончая его смертью. Тем не менее, многие, все же, продолжают считать миф об Иуде биографическим фактом из жизни Иисуса.

Если многие вскрыли всю несправедливость тех ругательств и проклятий, которые сыплются по адресу Иуды, бывшего всего лишь избранным свыше орудием; если большая часть немецких критиков отвергла историю предательства, — то ни у кого иного, как у Деранбура, я лишь кое-где нашел указание на совершенно вымышленный характер всей истории предательства и судебного допроса. Бруно Бауэр считает эту историю иудейским мифом, основанным на Псалтыри (XL, 10) и на «Захарии» (XI, 12); однако, и он проходит мимо вопроса о недостоверности ее по существу. Фолькмар отвергает всю эту историю в целом, указывая на то, что иудеи вряд ли имели нужду в предателе, но и он дальше в этом направлении не пошел. Наиболее существенным из его соображений является замечание, указывающее на наличность упоминания Павла и апокалипсиса о «двенадцати». Это упоминание показывает, что легенда об Иуде ни в коем случае не могла существовать до появления посланий. Недостоверность рассказа о предательстве вскрывается также в анонимном произведении «Евангельское язычество.1864», (стр. 104). Тем не менее, весь этот рассказ продолжает оставаться для большинства читателей почти не подлежащим спору элементом христианского предания. Лишь некоторые из радикальных богословских критиков признают, что этот рассказ является специальной проблемой. А доктор Хейне, указывая на недостоверность всего рассказа, все же подвергает пересмотру все лучшие аргументы Фолькмара и продолжает верить в историчность Иуды.

Если мы оглянемся после этого беглого обзора среди имеющегося у нас материала, то мы в поисках за подтверждением рассказа об Иуде натолкнемся лишь на интерполированное описание вечери в посланиях Павла (I Кор., XI, 23-27), в котором есть намек на предательство. Однако, другая интерполяция в тех же посланиях говорит о «двенадцати» апостолах, бывших вместе и после воскресения. В недавно найденном апокрифическом «Евангелии Петра» мы находим указание мнимого автора на то, что, после распятия «мы, двенадцать апостолов господних, плакали и стенали», в этом евангелии нет даже намека на то, что один из двенадцати отпал после предательства. Следовательно, ко времени появления этого апокрифа не было еще в обращении мифа об Иуде. Позднейшие каиниты[77] даже защищали Иуду, однако, в этой защите имеется сильный намек на тот же факт, на который намекает послание Павла, а именно на то, что «предательство Иуды» стало впоследствии предметом спора.

«Праевангелие», как это установлено консервативными критиками, кончает свой рассказ не доходя до событий последних дней Иисуса ,до предательства и ареста. Одним словом, Иуда является таким же мифическим, придуманным позже лицом, как и двенадцать, к числу которых он принадлежит. Правда, миф об Иуде гораздо моложе, чем миф о двенадцати.

Возможное решение проблемы мифа об Иуде, вероятность которого растет с изучением каждой новой детали, заключается в признании этого мифа часто разыгрывавшейся когда-то религиозной мистерией. Там, в этой мистерии, где все было полно поэзии и мистики, там «предательство» в отношении господа могло казаться само собою разумеющимся событием, особенно если этой мистерии предшествовал более древний миф о господе, умершем жертвенной смертью среди иудеев, которые не хотели признать в нем Христа. В «Евангелии Петра» иудеи фигурируют в роли таких же врагов и гонителей господа, как Ирод и Пилат; вполне естественно, что именно в такой роли могли выступать «иудеи» и в той ритуальной драме, которая разыгрывалась для читателей подобных евангелий. В более поздние времена этот антииудейский дух религиозной драмы, который рождал у зрителя предположение, что в последнюю минуту все двенадцать апостолов покинули господа, легко мог породить представление о том, что только один из двенадцати действительно предал Христа и сыграл роль путеводителя для разыскивавших его; первоначальное имя его могло быть вначале просто Judaios «иудей». Мешок или сума, в которой предатель должен был носить свои сребренники, мог быть совершенно естественной принадлежностью сценического реквизита, а уже на основании этой детали мог возникнуть миф о том, что предатель был, якобы, казначеем первой апостольской группы, а, вместе с тем, скрягой и вором. От слова Judaios могло образоваться и имя «Иуда».

Все детали, которые в качестве биографических фактов являются сплошным вымыслом, могли совершенно непринужденно фигурировать в качестве действительных эпизодов религиозной мистерии. В сценическом представлении бог мог более подходящим образом обнаружить свое предвиденье, относительно грозящей ему участи, и не иметь, поэтому, нужды в вопросе, направленном к Иуде: «Друг, зачем ты пришел?» Там он мог вполне естественно обратиться к разыскивающим его со словами, заимствованными из практики солнечного культа: «Настал ваш час, пришло время власти тьмы». Компиляторам впоследствии пришлось, разумеется, комментировать и разменять непоследовательность отдельных моментов в возникшей таким случайным образом истории, тогда как лишенным критики зрителям первоначального религиозно-сценического представления все было ясно. Они верили в предательство Иуды, ибо они видели это предательство на сцене в форме, не требовавшей никаких комментариев.

Совершенно излишне подвергать подробному рассмотрению интересную попытку решения проблемы об Иуде, которую сделал Владимир Лесевич. Он пытался показать, что евангельский миф об Иуде является повторением мотива еврейской легенды об Иосифе, где Иуда выступил заправилой того заговора 12 братьев, в котором они решили предать Иосифа. История Иосифа многими своими деталями намекает на историю Адониса. А упоминание «сада Иосифа» в «Евангелии Петра» опять-таки позволяет думать о возможной связи его с «символическими садами Адониса». Иуда-предатель мог, таким образом, представлять собою образ из древнееврейского ритуала. Принимая, однако, во внимание, что драма ранних христиан носила антииудейский характер, что Иуда, несмотря на эпизод с Иосифом, является в еврейском предании высокочтимым лицом, трудно согласиться с предположением, что языческие драматурги превратили Иуду в типичного предателя. Имя это вряд ли могло бы пригодиться для их целей.

XXII. Вечеря.

Что «вечеря» не является оригинальным элементом христианского культа, доказывается рядом мест из разных патристических источников и из X, 21 первого послания к коринфянам. Отец Гаруччи доказывает первородство христианских обрядов ссылкой на отцов церкви, которые вместо того, чтобы признать факт подражания христиан обрядам митраистских сектантов, наоборот, жалуются на то, что митраисты позаимствовали многое у христиан. Гаруччи указывает также на то, что отцы церкви именно заимствованием у христиан объясняют существование у митраистов строгих ритуальных обрядов и правил, омовений, символов воскресения. Однако, на самом деле отцы церкви как раз в тех местах, на которые ссылается Гаруччи, говорят следующее: «Дьявол» или «бесы» — вот кто виновники существования у митраистов ритуала, весьма похожего на христианский. Самый характер объяснения отцами церкви сходства христианских и митраистских обрядов отклоняет всякое предположение о заимствовании, ибо если бы митраисты, действительно, переняли свои обряды у христиан, то вряд ли отцам церкви пришлось бы впутывать в дело дьявола. Именно потому, что заимствования не было, и пришлось благочестивым пастырям предположить, что это сам злой дух посвящает почитателей ложных богов в тайны божества. Сам Тертуллиан отмечает в одном характерном месте, что, когда христиане проповедовали о страшном суде, о небе и об аде, их встречали насмешливыми замечаниями, что у поэтов и философов давно, мол, уже говорилось про все эти вещи. «Каким же образом, говорит Тертуллиан, вы находите у ваших поэтов и философов много похожего на то, о чем мы вам проповедуем? Это объясняется просто тем, что ваши поэты и философы черпали из нашей религии». А ответ Тертуллиана на доказательства, приводившиеся язычниками в пользу оригинальности своего ритуала, является просто ничем не мотивированной претензией на приоритет: «Раз язычники утверждают, что их святые таинства являются детищем их собственного духа, то, значит, наши таинства являются лишь отражением языческих и появились уже после них; но это немыслимо по самой природе вещей». В других случаях, однако, тот же благочестивый отец верил в некоторые вещи именно потому, что они нелепы. Здесь же он утверждает, что язычники подражали в своих обрядах и христианам и иудеям. А задолго до Тертуллиана в том же самом обвинял митраистов Юстин-мученик, который упрекал язычников в том, что они позаимствовали их учение о священной горе у Даниила и Исайи, что «лукавый змий» подделал под Исайю миф о рождении Персея от девы, миф, кстати, более древний, чем книга Исайи. Но резче всего он говорит о трапезе у митраистов. После описания вечери в том виде, как она изображена в использованных Юстином «Творениях апостолов», он замечает: «Чему подражали злые бесы, уча тому же язычников». Точно так же и Тертуллиан в приведенном выше месте разъясняет, что дьявол «в мистических обрядах своих идолов состязается даже с существеннейшими божественными таинствами». Если отцы церкви такими аргументами поддерживают свои претензии на первородство христианского ритуала, то они: либо обнаруживают свое невежество, либо просто дискредитируют себя и свой ритуал. Юстин, например, старается доказать, что Платон позаимствовал свои идеи о Логосе у Моисея, что именно бесы внушили язычникам изображать Кору над колодцем в подражание рассказу «Бытия» о духе божьем, парящем над водами. Это последнее замечание тем более любопытно, что, судя по нему, «дух божий» представлялся Юстину существом женского рода. После целого ряда подобных рассуждений Юстин делает следующий резюмирующий вывод: «Не мы исходим в своем учении от других, а другие от нас». Но если бы даже ребяческие глупости отцов церкви недостаточно убедительно вскрывали их полное невежество в области истории религиозных идей, их церковническую предвзятость, то мы все-таки у составителя посланий находим совершенно непререкаемое доказательство того, что, ко времени появления посланий у язычников, уже существовал обряд священной трапезы. «Не можете пить чашу господню и чашу бесовскую, написано в первом послании к коринфянам, не можете быть участниками в трапезе господней и в трапезе бесовской».

Здесь нет ни одного звука о подражании язычников, наущенных дьяволом. Здесь скрыт только намек на то, что и некоторые иезуисты были не прочь участвовать в языческой религиозной трапезе. Мы предоставляем ревнителям христианства доказывать, что уже на первых шагах коринфской христианской общины среди коринфских язычников утвердился обряд, позаимствованный у бедной и презираемой иудейской секты. Что ж, пусть они попробуют это доказать. А, если мы признаем вместе с ван-Маненом, что Павловы послания не аутентичны, то у нас появляется еще больше оснований утверждать, что во 2-ом веке борцам за дело христианской церкви и в голову не приходило видеть в языческих обрядах подражание христианским. Но если мы признаем аутентичность посланий, то позиция Павла в отношении трапезы несколько затемняется теми операциями, которые проделаны интерполяторами над текстом посланий.

То место, где Павел говорит о происхождении обряда (I Коринф., XI, 23-27), по крайней мере первая часть его, является несомненной интерполяцией, отчасти вставкой некоторых фраз из Луки (XXII, 19-20). Никто не утверждает, что третье евангелие древнее посланий, так что остается предположить одно из двух: либо Лука переписывал это послание, либо более поздний переписчик подогнал его под текст Луки. Первое предположение отпадает само собой. В указанном нами тексте вставка находится, очевидно, между 22 стихом, где автор говорит обращенным, что он не может их похвалить за их неумение по-братски организовать вкушение вечери, и 26-28 стихами, где автор в полной связи с предыдущим говорит: «Да испытывает же себя человек» и т. д. В этом месте, как всеми признано, много вставок и изменений. Английский проверенный вариант опускает, например, слова (24) «приимите, ядите», которые отсутствует в древнейших рукописях. Опускается также и слово «преломив». Все это несомненно взято из Матфея (XXII, 26) и вставлено в послание в то же время, когда и в текст Марка (XIV, 22), где эти слова также являются интерполяцией. Мы снова оказываемся перед старым вопросом: если догматики или переписчики занимались интерполированием даже посланий в сравнительно позднее время, то можно ли сомневаться, что такие интерполяции делались ими и в более ранний период? Рассматриваемое место из Павловых послания является, таким образом, интерполированной вставкой. Оно дает нам удивительно непосредственное описание обряда там, где оно совершенно неуместно, уже после того, как Павел говорил о «приобщении тела и крови христовых» и при том без всякого намека на исторический факт. Вместе с тем оно стоит совершенно особняком в посланиях Павла, который больше ни разу не упоминает о трапезе господней. Особенно странно также и то, что Павлу приписаны слова: «Ибо я от самого господа принял то, что и вам передал». За исключением слова «от господа», — вся эта формула имеется в XV главе 1-го послания к коринфянам, которая либо целиком, либо в первой своей части оказывается явной интерполяцией. В «евангелии» Павла нет больше нигде тех подробностей, которые Павлом сообщены в этой главе, а двукратная ссылка на «писание», причем вторая ссылка уже наверное разумеет не ветхий завет, показывает, что мы имеем здесь дело с чужеродным первоначальному тексту элементом. Согласно какого «писания», кроме евангелий, Христос воскрес на третий день? А какой же исследователь станет ныне утверждать, что Павел был знаком с евангелиями? Что это место является позднейшим добавлением, не подлежит сомнению. Но, если даже предположить, что послание написано уже после евангелий, то все же его немотивированные заимствования из евангелий являются признаком того, что основной текст послания, если оно даже и ложно-эпиграфично, имел первоначально совершенно иной вид.

Все заключительные главы первого послания к коринфянам с их внезапными переходами, упоминаниями о «церквах» (XIV 34, 35), которых еще не могло быть во времена Павла у коринфской секты, с их странным намеком относительно «пророков» и «духовных», с их любопытным требованием, чтобы «коринфяне поступали так, как установлено было в церквах галатийских», — снова и снова ставят перед нами вопрос: не подверглись ли они всяческим позднейшим операциям, если бы даже все послание в целом было неаутентичным? Два выше разобранных нами места обнаруживают наличие одной и той же руки, работавшей над отделкой первого послания к коринфянами. В обоих местах мы наблюдаем тенденцию вдаваться в мелкие подробности относительно личности Иисуса, тенденцию, которая присуща именно послепаулинистическому периоду. Как мог бы первоначальный составитель послания, будь то Павел или кто-нибудь другой, после того, как он разъяснил обращенным, что он рассудил «быть не знающим ничего, кроме Христа, притом распятого», как стал бы он после этого цепляться за отдельные подробности учения спасителя, подыскивать аргументы для своего учения о воскресении и ссылаться на то, что некоторые из этих подробностей он, якобы, «принял от самого господа». Если мы признаем место, где Павел говорит: «Я от самого господа принял, что и вам передал» аутентичным, то нам придется предположить, что именно Павел и ввел в иезуистский культ таинство евхаристии, которое он позаимствовал из митраизма, и для того сослался на «господа», чтобы этим смелым приемом скрыть факт заимствования. Однако, нигде в посланиях нет намека на то, чтобы Павел претендовал на роль творца таинства причащения. В другом известном месте посланий (Гал. 1,11 и т. д.), где Павел говорит о том, что он ."принял» свое евангелие не от людей, а через откровение от Иисуса Христа, мы читаем следующее: «Я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне апостолам, а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск». Есть веское основание для того, чтобы отвергнуть аутентичность и этого места посланий. Ибо совершенно нелепо было бы, если бы Павел стал ссылаться на откровение сверхъестественного существа для утверждения такого обряда, с которым Павел должен был быть хорошо знаком, еще, будучи гонителем христиан, раз только таинство причастия было введено в иезуистский культ в первые же годы его существования. Но с другой стороны совершенно ясно, что священная трапеза является чисто митраистским обрядом, с которым составитель посланий мог познакомиться и вне пределов своей секты. Тарс был действительно митраистским центром, так как там была база киликийских морских пиратов, которыми митраизм во времена Помпея занесен был в римскую империю и даже в ряды римской армии. Вдвойне невероятно, таким образом, чтобы Павел, уроженец Тарса, пытался выдать евхаристию за таинство, установленное Иисусом. Мы вправе, следовательно, заключить, что рассказ об установлении трапезы в XI главе первого послания к коринфянам является интерполяцией, которая была сделана уже после распространения евангельского мифа. Учение о «приобщении тела и крови» (X, 16), которое является простым вариантом общераспространенного примитивного обычая человеческих жертвоприношений и теофагии, могло в течение до этого периода распространяться без содействия мифа об установлении этого таинства богом, хотя, в конце концов, такой миф должен был возникнуть. Единственным удовлетворительным объяснением происхождения евангельского рассказа о трапезе Иисуса является предположение, что рассказ этот принял христианский облик в какой-нибудь иезуистской религиозной мистерии. Самая же трапеза была весьма древним обрядом, причем введение бога в число участников обряда было обычным явлением у греков («Вакханки» Эврипида) и у египтян в их ритуале Озириса. Можно считать почти доказанным, что евангельский рассказ о трапезе в той форме, как он приведен в упомянутой выше интерполяции, является просто литературным воспроизведением религиозной драматической сцены. Этот рассказ совершенно лишен эпического тона, какой обычно присущ евангельским рассказам, а слова «приимите и ядите» являются, очевидно, обычной священнической формулой, которая приписана была самому господу.

Что христианская трапеза возникла у первых иезуистов на митраистической основе, явствует из тех упоминаний об «агнце»; который за нас заклан был, имеющихся в «Откровении», носившем первоначально, как это всеми признано, чисто иудейский характер. «Агнец» иезуистов является символом, совпадающим с «агнцем» митраистов, которые во время своих священных трапез вкушали именно закланного агнца. Но у митраистов существовало также и таинство хлеба и вина. От Апулея мы знаем, что в позднейшем ритуале Изиды руководящий жрец носил название Митры, очевидно в ознаменование состоявшегося задолго до этого слияния культа Митры с культом одной из богинь-матерей. Но ведь это означало ни что иное, как то, что верховный жрец олицетворял собою бога. Все такого рода таинства были литературно изображены лишь впоследствии. Из того факта, что в 4-ом евангелии совершенно отсутствует описание вечери, несмотря на то, что в нем нет недостатка в заимствованиях и интерполяциях из синоптических евангелий, следует вывод, что рассказ о трапезе попал в первоначальный текст евангелий лишь очень поздно. Нам вовсе не нужно вдаваться в изыскания относительно тех различий, которые были в обряде евхаристии в различные периоды. Достаточно будет подчеркнуть, что христианский обряд евхаристии колебался по своему характеру между культом Митры и культом Диониса, а распространенность вкушения воды вместо вина во время евхаристии и при том в самый ранний период христианства опять-таки говорит против исторически евангельского рассказа о трапезе. Во время таинств Диониса, бога вина, наверное вкушали вино, хотя, быть может, и смешанное с водою, как предписано было, согласно одной легенды, богом. А когда произошло слияние культов Диониса с культом Деметры, то хлеб и вино стали символами богини и бога. Что же касается позднейших митраистских таинств, то имеющиеся у нас свидетельства говорят о вкушении митраистами хлеба и воды.

Однако, в более древней маздейской системе очень существенную роль играл мистический напиток гаома (ведийская сома), и можно быть почти уверенным в том, что употребление вина во время евхаристии существовало и у митраистов в подражание маздейскому и ведийскому культам. И, если Рошер пришел к выводу, что Дионис олицетворял собою гаому, которая на западе была ничем иным, как вином, то очевидно и Митра должен был быть олицетворением гаомы. Употребление хлеба и вина во время евхаристии утвердилось у христиан сравнительно поздно, до этого же времени одни вкушали воду вместо вина, другие вместо хлеба жертвенного агнца, который закалывался во время весеннего солнцеворота. Живой агнец заменялся иногда изображением его, выпеченным из теста. Одно раннехристианское сочинение делает даже вероятным употребление некоторыми христианами в течение известного периода мистического изображения дитяти, выпеченного из теста. Весь материал, который имеется в нашем распоряжении, показывает, что христианская евхаристия до своей окончательной регламентации была очень неустойчивым по форме обрядом. Она подвергалась многим изменениям до тех пор, пока не была установлена нынешняя форма приобщения тела и крови христовых. Такая окончательная регламентация евхаристии могла явиться именно путем канонизации рассмотренного нами специфического евангельского мифа.

XXIII. Преображение и страсти на горе Елеонской.

Оба этих эпизода, разыгравшиеся на одной и той же горе, были, по всей вероятности, позаимствованы из религиозной мистерии.

В первом эпизоде наряду с солнечным богом, «одежды которого белы, как свет», фигурируют Моисей и Илья, два солнечных лика, из которых первый, как это было известно всем религиозно образованным иудеям, сам когда-то преобразился на горе, а другой вознесен был на небо живым. Некоторые исследователи пытались утверждать, что подобное «преображение» было действительно инсценировано реальными учениками реального проповедника Иисуса для того, чтобы укрепить своих последователей в вере. Однако, такое эвгемеристическое объяснение противоречит самим евангелиям, поскольку в них говорится, что ученики обязаны были молчать о виденном ими «преображении», доколе сын человеческий не воскреснет из мертвых.

Попытка найти историческое основание для мифа, который остался неизвестным паулинистам который по признанию самого составителя евангелий остался чуждым иудеям, является совершенно праздной затеей. Инсценирование мнимого «преображения» на горе было, конечно, делом, превосходящим технические средства, первых христиан. В религиозной же мистерии, разыгрывавшейся на каком-нибудь ограниченном пространстве, такое сценическое преображение могло, конечно, иметь место так же, как это происходило у язычников, которые имели обыкновение пускать в ход лучистое сияние в самых напряженных и волнующих местах своих религиозных инсценировок.

Вероятность того, что страсти на горе Елеонской были связаны в первоначальной христианской религиозной мистерии с преображением, доказывается, во-первых, тем, что оба эти эпизода имели, якобы, место на одной и той же горе, а, во-вторых, тем, что, согласно третьего евангелия, ученики Иисуса были во время обоих событий погружены в сон, подобно тому, как они спали, по словам остальных синоптиков, во время страстей на горе Елеонской.

Вероятность того, что этот миф имеет драматическое, вернее, сценическое-происхождение, подчеркивается неоднократным упоминанием евангелия о том, что ученики не в силах были бороться со сном. Это упоминание является попыткой внушить читателю предположение, что слова, произнесенные Иисусом в некотором отдалении от учеников во время их сна, могли быть услышаны кем либо и, таким образом, могли получить распространение. В сценической же постановке нужды в посторонних свидетелях, способных спасти от исторического забвения слова спасителя, никакой не было; такими свидетелями являлись зрители. «Кровавый пот», о котором говорится у Луки (XXII, 44), правда, в интерполированном месте, является преднамеренной реалистической деталью из той же первоначальной религиозной мистерии, деталью, связанной, быть может, с терновым венцом.

Рассказ о сне учеников во время страстей Иисусовых на горе Елеонской являлся, конечно, одним из тех евангельских эпизодов, который унижал авторитет учеников в глазах язычников. Ведь ученики спали как раз тог да, когда их участие и общество были господу как раз особенно необходимым. Не возник ли этот рассказ именно вследствие той вражды, которая существовала между иудейскими и языческими христианами? С другой стороны, самое появление Моисея и Илии в мифе о преображении, где три апостола соответствуют Аарону, Нагабу, Авигу в ветхозаветном рассказе о преображении, указывает на иудейское происхождение этого мифа. Однако и облака и голос, как отметил еще Штраус, точно воспроизводят детали еврейского мифа. А то обстоятельство, что в ветхом завете (Исход, XXXV, 13) Иошуа ассоциируется с Моисеем, как «служитель» его, снова наводит на мысль о том, что самый иезуистский миф, как таковой, имеет неопределенно древнее происхождение.

XXIV. Распятие.

При исчерпывающем обзоре всех евангельских данных, — эпизод распятия оказывается одним из наиболее темных моментов иезуистской легенды. Сообщение первоисточников относительно этого эпизода еще более бездоказательно, чем об остальных моментах из жизни Иисуса. Датировка этого эпизода совершенно мифична. Самое приурочивание распятия ко дню весеннего равноденствия, дню общепризнанного на Востоке торжества, основанного на астральных представлениях, показывает, что авторы евангелий совершенно игнорировали в этом пункте всякие соображения историчности и правдоподобия.

Однако, как бы там ни было, но рассказ о распятии лишен всякой исторической доказательности, ибо он воспроизведен много времени спустя после описанного в нем события и даже много позже появления первых воспоминаний об Иисусе. Допрос у Пилата, деталь о двух разбойниках и речи Иисуса на кресте носят на себе отчетливый отпечаток вольного измышления. С другой стороны нет ни одного резонного основания, которое говорило бы за то, что бы «данные» Павловых посланий указывали на какое-нибудь реальное событие вроде «распятия». Правда, представление о казненном мессии настолько мало присуще для какого-нибудь иудейского культа, что с первого взгляда само собою напрашивается следующее предположение: возможно, что какой-нибудь проповедник, претендовавший на звание мессии, был, действительно, казнен, после чего его ученики начали деятельно пропагандировать веру в новое пришествие казненного мессии. Когда мы, однако, производим сравнение и сверку содержания евангелий и посланий; когда мы обнаруживаем, что схематический образ Павлова Иисуса не имеет никакой ощутимой связи с проповедником «Иисусом-назореем» или с «Иисусом из Назарета» евангелистов; что сами евангелия хранят в себе явственные следы искусственного пристегивания к Иисусу прозвища «назарянин»; что в первом евангелии Иисус первоначально не имел никакого эпитета; когда мы обнаруживаем все это, — мы вправе задаться вопросом: а не ведет ли иезуистское движение своего происхождения от талмудического Иисуса бен-Пандира, который за кощунство и ересь был побит камнями и «повешен на дереве» в годы правления Александра Ианнея (106-79 г. до р. х.). Д-р Лев, законченный гебраист, убежден в том, что именно этот Иисус бен-Пандира и был основоположником секты эссеев или иессеев, тождество которых с легендарными первохристианами так усиленно стараются доказать некоторые исследователи. Это, однако, так и остается гипотезой, так как Иисус бен-Пандира — не более, чем историческое имя. Вопрос о месте и времени деятельности этого Иисуса бен-Пандира тем более запутывается, что в вавилонской гемаре он отождествлен с некиим бен-Сотада, бен-Стада, или бен-Сатда, который, согласно одного источника (ненадежного), существовал во времена рабби Акибы, т. е. во 2-ом веке по р. х. О талмудическом Иисусе, так же, как и о бен-Стада, рассказывается, что он был побит камнями и тут же повешен на дереве накануне пасхи. Но тогда как бен-Пандира был казнен, якобы, в Иерусалиме, — бен-Стада был умерщвлен якобы в Лиде. Раввинистские комментаторы и новейшие гебраисты до самого последнего времени держались того взгляда, что под бен-Пандира и бен-Стада разумеются две разных личности, что отождествление их было, разумеется, ошибкой со стороны раввинов. Как бы там ни было, но доверять тому совершенно изолированному хронологическому указанию ненадежного источника, о котором мы упомянули, не приходится, тем более, что история о бен-Стада связана с именем Марии из Магдалы. Нам приходится довольствоваться указанием на то, что в талмуде существует след какого-то Иисуса, который был казнен в канун пасхи, за сто (или больше) лет до Понтия Пилата. Можно, однако, спросить, был ли этот Иисус распят в буквальном смысле слова. Приходится считать установленным, что выражение «повесить» очень часто означало во времена греков и римлян «распять», так что у молодой церкви не могло быть возражений против оставления в «Деяниях» тех мест, где говорится о том, что Иисус был «повешен на дереве». Эта деталь остается, однако, проблематичной в отношении талмудического Иисуса, ибо талмуд говорит о повешении побитого камнями Иисуса, т. е. трупа его: ясно, что распятие трупа вряд ли могло иметь какой-нибудь смысл. Возможно, впрочем, что это распятие могло быть совершено над трупом из издевательства над мертвым святотатцем.

Если бы Иисус Павла был, действительно, личностью, казненной во времена Понтия Пилата, то послания сохранили бы нам самые веские данные относительно распятия Иисуса. А между тем мы уже видели, что, хотя некоторые места этих посланий являются позднейшей интерполяцией, однако, все относящееся в них к распятию Иисуса не носит характера интерполяции. Если же все-таки Иисус Павла, этот схематический образ человека, (ничему не учившего и ничего не совершившего, ничем не замечательного, кроме своей смерти), если этот Иисус является, действительно, тем Иисусом, который жил сто лет назад, то само собой разумеется, что, если бы даже он и был повешен, как говорится в талмуде, то он легко мог превратиться во времена Павла в «распятого». Ведь и самый крест, как мы увидим дальше, был мифическим элементом, который особенно легко мог быть поставлен в тесную связь с культом бога спасителя. Действительно имевшее место распятие, бичевание и умерщвление Антигона, последнего иудейского царя-асмонея, казненного Марком Антонием[78], тоже могли служить прообразом для рассказа о распятии Иисуса, который был казнен, якобы, со всенародным оглашением царского титула, как это должно было во всяком случае иметь место при казни Антигона.

Весьма вероятно также, что при казни Антигона на голову его надет был соломенный или терновый венец для того, чтобы сильнее подчеркнуть его унижение. Филон также описывает один случай, когда чернь александрийская во времена Калигулы устроила кошачий концерт царю Агриппе, проводя по улицам с большой помпой юродивого Каравву, (очень редкое имя), разодетого в царские одежды. Toлпа встречала эту пародию на царя криками восторга, как повелителя (Maris, по-сирийски). В этом описании Филона есть, однако, мифические наросты, как и в рассказе о казни Антигона.

Рассказ о терновом венце, бичевании и царском титуле совершенно отсутствует в посланиях, как и остальные, впрочем, евангельские детали распятия, а потому и он должен быть признан мифичным. Первое, что приходит в голову исследователю в области сравнительной мифологии, когда он встречается с евангельским «терновым венцом», это мысль о том, что «терновый венец» был ничем иным, как вариантом античного нимба, который был атрибутом солнечного бога. По всей вероятности, оно так и было. Возможно, однако, что в языческой мифологии существовал атрибут, еще более похожий на евангельский терновый венец, бывший именно недостающим звеном между античным нимбом и евангельским венцом. Прометей и Геракл были двумя языческими спасителями, и оба они изображались с шутовскими венцами на голове. Греческий миф связывает между собой обоих спасителей. Согласно Атенею, Прометей, плененный Юпитером, осужден был на ношение ивового венца и железного кольца, и тот же исследователь античных древностей цитирует потерянное произведение Эсхила («Освобожденный Прометей» и «Сфинкс»), согласно которых набожные люди носили венцы, символизировавшие пленение Прометея и его самопожертвование ради людей[79]. Такой же венец ассоциировался у греков и с Гераклом. Согласно древнего греческого мифа Прометей, на которого наткнулся Геракл во время своего странствования, из благодарности к Гераклу за то, что тот умертвил орла, клевавшего печень героя, посоветовал Гераклу не ходить самому за золотыми яблоками Гесперид, а послать Атласа. Так Геракл и поступил, взвалив на свои плечи бремя Атласа. Когда Атлас принес яблоки, он предложил Гераклу подержать на себе небо еще некоторое время, пока Атлас доставит яблоки Эврисфею, поручившему Гераклу добыть яблоки Гесперид. Прометей посоветовал своему спасителю для вида согласиться на предложение Атласа, но попросить гиганта короткое время подержать небо, пока Геракл не сделает себе соломенной подушки на голову, чтобы легче было держать тяжелое бремя Атласа. Атлас на это согласился, но Геракл, конечно, так и оставил Атласа стоять под своим бременем.

Таким образом, и Геракл является спасителем, имеющим на голове шутовскую корону. Эта деталь является, вероятно, одной из тех бесчисленных историй, которые придуманы для объяснения древних ритуальных мистерий. По этому мифу мы можем заключить, что в греческом ритуале Прометей и Геракл изображались увенчанными короной из ивовых прутьев или терний. Возможно, что такие венцы надевались на голову и новопосвященным. В таком культе, как митраизм, у которого христиане позаимствовали свою вечерю, аскетический терновый венец не представляется необычайным явлением. Согласно свидетельству Тертуллиана какой-то венец был в употреблении у митраистов. В магическом культе Митры существовал обряд увенчания жертвы короной, так же, как и во всех языческих культах.

От Атенея мы знаем, что в египетской религии терновые венцы играли особенно значительную роль. В Абидосе[80] были известные колючие древесные породы, ветви которых ниспускались гирляндами. Такого рода гирлянды, могли легко послужить поводом для создания евангельского мифа о терновом венце. Геродот сообщает нам также о том, что у греков был в ходу следующий рассказ. Когда Геркулес попал в страну египтян, они украсили его гирляндой и торжественно повели его в храм с намерением принести его в жертву своему высшему божеству. Однако, когда они подвели его к жертвеннику, Геракл внезапно напал на них и перебил их всех. Геродот отвергает этот рассказ с указанием на то, что египтяне не знали в то время человеческих жертвоприношений. Тем не менее, рассказ этот намекает на существование египетского ритуала, в котором бога-спасителя увенчивали короной и водили как пленника.

Быть может это как раз тот ритуал, который практиковался в Абидосе. В основе своей эта корона могла, конечно, символизировать именно древний нимб. У нас есть, однако, еще одно объяснение, которое столь остроумно разработано ученым Фрезером в его «Золотой ветви». Фрезер показал, что во время древневавилонского сакейского праздника какой-нибудь осужденный на казнь преступник облачался в царские одежды и в течение трех дней удостаивался царских почестей, после чего его раздевали, бичевали и распинали. Этот обычай является, по мнению Фрезера, комбинацией из обычая приносить в жертву преступника в качестве козла отпущения и специального, еще более древнего, обычая умерщвлять божественного человека для того, чтобы влить новую энергию и силу в жизнь мира вообще и в растительную жизнь в частности. Во время таких жертвоприношений жертва увенчивалась короной так же, как и во время заклания преступников в Афинах (во время Фаргелий — праздника Аполлона).

Следует также отметить, что во время древних жертвоприношений у североамериканских индейцев на голову пленника, предназначенного в жертву, надевалась корона из перьев, а в руки ему давался начальнический жезл. Этот обряд является, по-видимому, ничем иным, как позднейшей модификацией древнейшего ритуала, когда в жертву приносился начальник или высокопоставленное лицо. Таким образом, нить нашего исследования приводит нас от древнесемитского мифа о «сыне единородном», которого пожирает его отец Кронос[81], к ритуалу, в котором жертва облачалась в царские одежды и украшалась царскими атрибутами.

Мы имеем здесь, по-видимому, источник не только шутовского «коронования» Иисуса, но и вставки о разбойнике Варавве, «сыне отца», который во времена Оригена фигурировал в большинстве рукописей, как Иисус Варавва.

Возможно, что истинный источник рассказа евангелий о тайном погребении Иисуса следует видеть в обряде греков, которые имели обыкновение во время праздника Фаргелий внезапно и таинственно убирать трупы принесенных в жертву преступников. Напиток из уксуса фигурировал также и в таинствах Деметры. Мы, значит, снова оказываемся на пороге углубленного антропологического исследования, которое должно показать нам, что евангельский рассказ о распятии связан с древним и изменчивым восточным ритуалом. Но, так как такое исследование предпринято мною в другом месте, то мы пока на этом и остановимся.

XXV. Несение креста Симоном из Кирены.

Следующая деталь евангельской истории может быть тоже выведена с большой долей вероятности из языческого мифа. Один из второстепенных подвигов Геракла заключается в возведении двух столпов в Гадесе для разграничения Европы и Ливии. Мы имеем здесь комбинацию из культа Геракла с культом его двойника, Мелькарта, которому поклонялись в Гадесе и миф о котором послужил основой для библейского мифа о Самсоне. Два столпа, бывшие налицо в еврейских и финикийских храмах, являются ничем иным, как древними символическими вехами солнечного движения. И здесь в нашем распоряжении имеется, как и в других случаях, пестрый клубок всяких легенд, объясняющих смысл этих столпов.

В легенде о Самсоне «два столпа» фигурируют дважды. В первый раз они появляются в виде косяков городских ворот Газы, которые унес с собой Самсон. Во второй раз они являются теми столпами, которые сокрушил остриженный и ослепленный Самсон, когда его привели во дворец на пир филистимлян. Самсон является здесь олицетворением солнца, слабого и лишенного лучей, находящегося вблизи одной из своих вех. Подобно тому, как Самсон нес косяки ворот, Геракл нес на себе свои столпы, а сирийская легенда говорит, что он умер как раз на том месте, где он столпы эти воздвиг. В древнем искусстве Геракл изображается несущим свои столпы так, что они образуют форму креста. Может быть, здесь-то и есть источник рассказа об Иисусе, несущем собственный крест к месту своей казни[82]. Христианское искусство всегда изображало Иисуса изнемогающим под бременем креста, подобно тому, как античное рисовало Геракла согбенным под тяжестью столпов. Замечательно, что три синоптика подменяют Иисуса мужем, по имени Симон из Кирены, который и нес на себе крест. Кирена находится в Ливии, как раз там, где, якобы, воздвигал свои столпы Геракл, а «Симон» является наиболее близкой греческой модификацией имени «Самсон», которое по-гречески могло читаться, как и по-еврейски, «Шимсон». В Палестине, однако, «Шимон» (Симон), «Шемо» или «Шем» было как раз одно из имен бога солнца, бога Шемеш, отождествлявшегося с Баалом. Миф о «Шемеше» или «Шеме» был, вероятно, источником мифа о Шимшоне (Самсоне). Бог Шимон пользовался особенным почетом в Самарии. Но ведь Самария находится как раз между Иудеей и Галилеей и ясно, что ее религия должна была оказать влияние на характер иезуистской легенды. Ведь согласно четвертому евангелию спаситель посетил этот край и имел сношения с его жителями. Что могло быть, таким образом, вероятнее, чем преображение солнечного героя Шимона с его столпами, несомыми крестообразно в мужа Симона, несущего крест Иисуса?

Существование в евангелиях двух версий о несении креста показывает, что самый факт несения креста является мифом. А в таком случае можно ли найти более вероятную гипотезу, чем ту, которая утверждает, что подвиг Симона из Кирены является вариантом подвига киренского Шимона-Геракла?

XXVI. Мифический крест.

Если мотивы несения креста и тернового венца в легенде об Иисусе могут быть наверняка, как и многое другое в этой легенде, выведены из какого-нибудь языческого или древнесемитского мифа, то этим как раз увеличивается вероятность того предположения, что и идея распятия Иисуса на кресте покоится на очень старом мифологическом основании, а именно: либо на легенде о простом повешении первоначального Иисуса бен Пандира за сто лет до «христианской эры», либо на старинном обряде, заключавшемся в ежегодном ритуальном жертвоприношении, причем этот обряд был связан с употреблением креста, как религиозной эмблемы. Не только крест был, как это утверждают ныне все ученые, общераспространенным в дохристианскую эпоху символом жизни или бессмертия, но и самая идея мистического или «идеального» распятия была совершенно неотъемлемым элементом языческого богословия. Этот факт совершенно отчетливо выкристаллизован, как в совершенно явных мифах, так и в квазиисторичных или легендарных эпизодах. Одного распятия иудейского царя Антигона было достаточно, чтобы произвести сильнейшее впечатление в Сирии и Египте.

А история распятия Кира, который в иудейской пророческой литературе фигурирует, как подлинный мессия, могла опять-таки обусловить распространение идеи распятого мессии по всей иудейской диаспоре, т. е. по всему греко-римскому миру. Легенда об Исааке, этом «единородном сыне», которого собрался принести в жертву Авраам, который был уже привязан к костру и который лишь в последнюю минуту был заменен ягненком, эта легенда могла послужить для иудеев, чрезвычайно преданных своим религиозным традициям, первоисточником идеи распятия. Такую же роль могла сыграть и легенда о распростертых руках Моисея, спасших израильтян от поражения в борьбе с врагами. Несомненно, все же, то обстоятельство, что как на Востоке, так и на Западе решительно вся мифология пронизана мотивом распятия.

Идея мистического распятия так же, как и символ креста, представляют собой комплекс гораздо большего числа символических и мистических представлений, чем какой-либо другой элемент культа Иисуса.

Что крест играл, между прочим, также и роль фаллической эмблемы, не подлежит никакому сомнению. Однако в высшей степени вероятным является предположение, что крест — символ связан с теми палочками — арани, служившими для добывания огня, которые были освящены теологией индийских арийцев по истечении долгого времени после того, как они перестали употребляться в качестве домашней утвари. В ведах бог огня Агни изображается, как божественный младенец, рождающийся от обоих арани. И если это представление приписывает Агни рождение от трения арани, то в нем заключена также и идея символической комбинации креста и солнца, которую мы находим хотя бы в ассирийской системе, где божество представлено в виде креста, причем вертикальный столб преобразился в человеческую фигуру, а горизонтальная перекладина в пару крыльев. Из этого типичного представления выросло позднейшее представление о распятом боге у поклонников Митры, у которых мы находим изображение распятой человеческой фигуры, которая держит в одной руке венок или венец, имевший в мистериях Митры безусловную связь с ритуальным употреблением венца (тернового?). В ритуале Мигир Иашт в зендавесте Митра, солнечный бог, едет в своей колеснице по небу, «воздев свои руки к бессмертию». Отчетливо ясную вариацию этой идеи представляет собой миф об Иксионе, который изображается распятым на своей «четырехконечной плахе», как называет колесо Пиндар.

Иксион, сам, вероятно, должен был в какой-нибудь мифологии играть роль солнечного бога и, как таковой, он и должен был изображаться распростертым на огненном или на солнечном диске. Рис. 32.

Та идея добровольного мученичества, которая заложена в этих представлениях, могла случайно оказаться непонятной для последователей другой системы, куда перешли эти представления, так что мнимое мученичество могло превратиться там в столь же мнимую кару. Так, например, мы имеем греческий миф о дерзком посетителе Олимпа, который осмелился добиваться благосклонности царицы неба. Зевс обманул его, посадив на место Геры облако, а затем, по приказу Зевса, Гермес привязал несчастного к огненному колесу, которое пребывает в вечном вращении в Гадесе.

Какое быстрое распространение могли получать подобные представления, показывает факт перенесения представления о колесе с четырьмя спицами на птицу-юнкс (вертишейку), которое объясняется ничем другим, как сходством названия этой птицы с именем Иксион. Возможно, впрочем, что мы здесь имеем дело с весьма древним арийским мифом, ибо зигзагообразная молния тоже ведь является в мифологии птицей-орлом, дятлом или ястребом[83]. А о некоторых птицах рассказывается, что они являются упавшими с неба молниями. В Вавилоне такие птицы были изображены на балдахине или на потолке тронного зала для того, чтобы напоминать царю о богине мести, а маги называли этих птиц «языками бога».

В ведийских гимнах Агни слывет «птицей с золотыми крыльями», а его молнии названы «легкокрылыми. Индра, громовержец, слывет там «пурпурным» и «крылатым», даже солнце и луна являются многокрылыми птицами, летающими вокруг небесного дерева. Очень легко установить связь между всем этим и крылатым солнечным богом ассирийского или египетского искусства, а также крылатым солнечным ангелом христизма.

В распятии солнечного или огненного бога мы имеем опять-таки ключ к разгадке мифа о Прометее. Несмотря на некоторый скептицизм со стороны немецких ученых, можно считать доказанным, что Прометей, носитель и податель небесного огня, тесно связан с санкритским Pramantha, огнерождающей сверлильной палочкой, или с вариантом Рrаtantlihys — «сверлильщик», «похититель». А рассказ о наказании, постигшем Прометея, прикованного к кавказской скале, лишенного возможности помешать зевсову орлу клевать печень мученика, совершенно отчетливо воспроизводит идею распятия.

Лукиан даже прямо говорит о распятии Прометея. Из одной версии мифа о Прометее, мы узнаем, что цепи Прометея были прикованы к деревянной балке, а это воспроизводит перед нами то представление мифа о боге-спасителе, согласно которого бог-страдалец умирает привязанным к дереву. Фороней, сын Инаха, водного бога, тождественного, вероятно Ноаху или Еноху, который в Аросе почитался, как податель огня, имел наподобие Прометею в качестве матери Мелию, нимфу «ясеня"И, если, быть может, Штейнталь слишком поспешно высказывается в пользу предположения, что Фороней должен был изображаться в виде птицы, так как это имя является модификацией санкритского эпитета «ehuranyus» стремительно несущийся, летящий, то все же несомненно, что имя его матери связывает его с деревом. А то обстоятельство, что, с одной стороны, Прометей сотворил, якобы, людей из глины, а, с другой, Фороней считался первым человеком, позволяет нам связать миф о Прометее с греко-иудейским представлением о боге-христе, который в качестве Логоса предсуществовал всему тварному миру.

Подлинный смысл символического дерева становится особенно ясным в связи с широко распространившимся в древности аскетическим культом самооскопившегося богочеловека Аттиса, которому вместе с его матерью — девой Кибелой, были посвящены празднества 22-27 марта, совершенно явно указывающие на связь этого бога с весной, началом года, и весенним равноденствием. Во время этих празднеств срубали пихтовое дерево, которое украшалось букетами и венками из гвоздики и относилось в храм великой богини-матери в качестве символа погибшего полубога. После этого его разыскивали с воплями по горам и лесам[84], а затем наступали дни веселья, когда Аттис оказывался, якобы, обретенным. Об Аттисе ходил рассказ, что он был превращен богиней в пихту за свою нецеломудренность. Пихта же, по-видимому, отождествлялись также и с нимфой, которую он, якобы, любил. Юлиан констатирует, что дерево срубалось ежегодно в тот момент, когда во время равноденствия солнце достигало своей высшей точки на небосклоне, При этом совершались обряды, которые отнюдь не должны были быть предметом гласности, которые являлись священным и неизреченным достоянием Галлоса, т. е. кастрированного полубога. Очевидно, пихта символизировала собой отрезанный фаллос, этот жизненный принцип природы и человечества. Мы узнаем от христианского отца церкви Юлия Фирмика, который совершенно непреднамеренно знакомил своих читателей с языческими мистериями, что к срубленной пихте привязывалось изображение юноши, и что обряд с деревом и изображением божества существовал также в культе Изиды, Озириса и девы Персефоны[85]. В таинствах Изиды гробом Озириса служило, по-видимому, выдолбленное пихтовое дерево, а в мистериях Персефоны срубленному «священному дереву» придавался вид девушки. Над этим изображением верующие плакали в течение сорока ночей, после чего изображение сжигалось. Это дает, между прочим, ключ к разгадке родезийского культа Елены Дендриты, т. е. Елены, повешенной на дереве, символизм которого выясняется из мифа о Елене, повешенной в наказание на дереве. Во всем этом мы имеем, несомненно, пережиток древнего ежегодного жертвоприношения, имевшего ритуальный характер. Впрочем, и Гор носил у последователей гностика Валентина название «креста» и спасителя.

Мы имеем здесь, таким образом, знаменитый «Arbor crucis», (дерево страсти)» со всем кругом связанных с ним идей страдания, траура, воскресения и ликования. Аттис становится после своего воскресения «отцом и владыкой», а Озирис остается богом-отцом, творцом и судьей всякой плоти и всякого дыхания в мире, спасителем человечества.

И Дионис, в общем, самый популярный из греко-римских богов в эпоху, непосредственно предшествовавшую началу христианской эры, тоже является богом священного древа, спасителем и жертвой. Одним из его эпитетов было слово «Dendrites», относящийся к дереву. Он имел свои священные столпы, а в Беотии он слыл Edendros — «обретающимся на дереве». Однако в мифе о Дионисе страсти бога не связаны с деревом. Подобно Митре-Дионис является жертвой и подобно тому, как Митра является, во всяком случае, божественным быком, божественным бараном или божественным ягненком, Дионис был также божественным быком, ягненком, бараном. Эти животные чаще всего приносились ему в жертву, в барана же Дионис был, якобы, превращен Зевсом, который хотел оградить божественного младенца от преследований Геры. Согласно одного очень распространенного мифа Дионис был еще ребенком убит титанами, а по различным другим легендам он подвергался преследованиям. В культе Диониса мы обнаруживаем ассоциирование бога исключительно с виноградной лозой. Однако, деревянные изображения Диониса изготовлялись из фаллического фигового дерева, а самого Диониса символизировал иногда и пень этого же дерева. В Египте же Озирису посвящены были все культурные деревья.

В настоящее время очень трудно установить, имеем ли мы во всех этих системах дело с взаимными заимствованиями или нет. Мы не можем также воспроизвести и порядок, к котором эти возможные заимствования происходили. Однако, наличие идеи священного дерева — креста во всех этих многочисленных культах является доказательством распространенности этой идеи. Аттис, оскопленный юноша, бывший первоначально растительным богом, представляет собой продукт слияния лунного и солнечного культов и перенесения сексуальных атрибутов богини луны на лунного бога (Deus Lunus). С другой стороны то обстоятельство, что поклонение Аттису наряду с его великой матерью происходило в пору весеннего равноденствия, отождествляет его с богом солнца, который как раз в эту пору по представлению верующих снова соединяется с землей и возрождает растительную жизнь. Этот культ был по всем видимостям азиатского происхождения, как, впрочем, и культ Митры, тоже солнечного божества, которое было, однако, не бесполым, а двуполым олицетворением солнца и луны, которое в искусстве изображалось с полумесяцем за плечами, откуда и произошло, как это подчеркивает Фирмик, в действительности, христианское распятие Kructfix. И в его культе мы, насколько можно судить по памятникам, тоже встречаем священное дерево, у подножия которого в день праздника приносился в жертву ягненок, ибо жертва должна была быть «непорочной». Наконец, культ Озириса представляет собой целый комплекс многих мифов, ибо он одновременно является и ночным и дневным солнцем, и луной, и влагой, и Нилом, и семенем и многим другим. Персефона, опять-таки, оказывается «погребенным семенем», которое разыскивается стенающей Maier Dolorosa и которое на некоторое время возвращается к матери, появляясь на поверхности в виде злака, тогда как оно продолжает оставаться под землей в виде семени. Отсюда и возник миф о похищении ее Плутоном и о ее пребывании под землей в качестве царицы Аида.

Мы не можем здесь продолжать полное выяснение значения священного дерева во всех этих системах. В древне-галльской религии культ священного дерева, по-видимому, находился в тесной связи с каннибалистическим причастием, ибо умерщвленные жертвы, предназначенные на сидение, предварительно распинались в храме. Достаточно отметить, что и здесь мы натыкаемся на существование того мифа, который обошел весь древний мир. Даже в древней Мексике мы находим удивительно точную аналогию христианского культа. И здесь священное дерево преобразилось в крест, на котором выставлялось испеченное из теста изображение бога-спасителя. После некоторого времени верующие взбирались на этот крест, доставали оттуда изображение бога, ломали его на кусочки и съедали. Самое название мексиканского креста означало «дерево жизни и плоти». И здесь также изображение на кресте имело какое-то специальное религиозное значение, тогда как один из самых отвратительных обрядов этой системы заключается в том, что жрец, надев на себя кожу специально убитой для этого женщины, становился с «крестообразно» распростертыми руками перед изображением бога войны.

Что символ креста приобрел абстрактное или мистическое значение в греческой теологии еще за много веков до христианской эры, показывает замечательное место в «Тимее» Платона, где говорится о том, как бог, создав душу всего, рассек ее вдоль на две части и затем, соединив обе эти части в форме «X», возвратил ее миру. Не только Юстин-мученик цитирует это место для того, чтобы подкрепить учение о Логосе, но и низшие слои населения Антиохии, как известно, называя в эпоху Юлиана христианское царствование Константина временем «Chi и Kappa», обозначали своего бога-спасителя начальной буквою, которая со своей стороны являлась одним из названий креста[86]. Фаллическое значение креста, само собой разумеется, связано со всеми прочими его аспектами. Для примитивных народных масс, а из них и состояли низшие слои населения в эпоху цивилизованного язычества, такая фаллическая символика креста не была ни в коем случае отталкивающей. Напротив, она была совершенно естественной и понятной, так что все громы, которые обрушились со стороны отцов церкви на языческую обрядность, говорят не об испорченности язычников, а скорее о появлении некоей новой софистики, некоего нового представления о грехе и позоре. Это новое представление родилось как в Греции, так и среди иудеев и обитателей Востока вместе с возникновением аскетических и мертвящих культов, а в особенности христианства, которое было по преимуществу религией самоуничтожения во имя спасения души. Как Вольтер давно уже отметил, многие обряды и обычаи, которые нам кажутся отталкивающими, могли вовсе не казаться таковыми своим изобретателям и основоположникам. В существе религиозного развития лежит именно свойство символов выкристаллизовываться и принимать устойчивую форму, так что более или менее длительная ассоциация между священным деревом и страстями спасителя могла привести к тому, что крест стал символом искупительных страданий и смерти бога преимущественно для благочестивых людей. Несомненным, однако, во всяком случае, остается тот факт, что популярность символа укреплялась среди широких масс, главным образом, его эмблематическим значением. А так как крест еще задолго до христианства фигурировал в качестве амулета[87], предохраняющего от смерти, то христизм использовал это обстоятельство и усвоил эту эмблему, превратив ее в базу для нового мистико-исторического учения, похожего на те, которые лежат в основе всех древних теологий. Куда бы христизм ни направился, крест везде существовал уже до него. Когда же христизм убедился, что старый символический венок из роз держится столь же упорно, как и его коррелятивная эмблема, он перенял у язычества и этот символ так же, как это случилось с крестом.

Живучесть подлинно народных религиозных представлений доказывается существованием фаллических церемоний в некоторых местах даже современной Франции и Италии. А в отношении одного символа христизм является уже прямо копией языческого ритуала. Епископский посох или жезл имел, несомненно, в культе Озириса эмблематическое значение, и христиане присвоили себе эту эмблему совершенно сознательно. В культе Озириса крест, посох и дерево жизни, как мы уже видели, были тесно связаны с культом убитого бога-спасителя. «Эмблемой стал stauros или крест Озириса, а этим был дан новый толчок мифотворческой работе. Крест стал для египтян символом бессмертия, а сам бог оказался распятым на том дереве, которое символизировало его оплодотворяющую силу». Изображение ритуального плача божественных сестер Нефтис и Изиды по Озирису, о котором мы упоминали выше, найдено в развалинах храма на острове Филах, причем фигуры богинь изображены против распятого Озириса. И здесь также Озирис олицетворяет собой троицу, объединяя в себе атрибуты Фта, Зогара и Озириса[88].

Рационалистические исследователи отнюдь не должны, таким образом, приходить в смущение по поводу известного текста в «Откровении» (XI, 8), говорящего о «великом городе», который духовно называется Содом и Египет, и где их (в некоторых греческих версиях — наш, в православной тоже) господь распят».

Обычная форма герм (изображений или эмблем Гермеса, бога межевых знаков), которые обыкновенно ставились на межах и перекрестках и представляли собой кресты, кончающиеся вверху человеческими головами, могли специально содействовать ассоциированию креста с учением о Логосе или слове, ибо Гермес был Логосом в греческой теософии задолго до христианской эры. Затем общеизвестное употребление crux ansata в культе Венеры могло установить связь между крестом и учением о любви. Одним словом, во всем цивилизованном и нецивилизованном мире крест мыслился, как прямо или косвенно связанный с тем или иным божеством символ.

Крест вделывался в капитальные стены египетских храмов. Крест найден среди развалин галло-римской виллы с изображенной на нем головой Нептуна, так что он похож на распятие. Крест был той эмблемой, посредством которой Озирис приобщал души праведных к жизни вечной. Крест был и тем молотом — молнией, которым северный бог Тор (Тур-громовержец-Индра) убил змею и снова воскресил ее. Везде и всегда крест символизировал жизнь, спасение, часто он символизировал и смерть бога.

Случай с головой Нептуна приводит нас еще к одному источнику перекрещивающихся между собой мифов. В своем древне-этрусском образе Нефуна Нептун был, по-видимому, солнечным божеством и олицетворял собой восходящее солнце. Во всяком случае, Нептун, как бог подземного мира, владыка моря, способный, однако, вмешаться и в те события, которые происходят на поверхности суши, мог быть изображен на кресте, как показатель магической силы этого символа. Космологическое значение креста выступает, однако, отчетливее всего в астрономическом изображении барана или ягненка, перерезаемого крестообразно равноденственными дугами. Это изображение намекает на квазираспятие настоящего барана или ягненка. Таким образом мы имеем в астрономии агнца на кресте, а оттуда он перешел и в религиозные мистерии. Мелитон из Сард учит, что господь был агнцем, подобным тому, которого в кусте поймал «Авраам», причем тот же Мелитон поясняет, что куст «был прообразом креста». Заклание агнца у подножия священного дерева было, безусловно, символическим жертвоприношением, связанным с зодиаком, подобно закланию быка в культе Митры. Вступление солнца в созвездие Овна являлось для древних рождением мира, так что созвездие Овна сделалось высшим и наиболее почитаемым из всех тех зодиакальных знаков, которые все вместе опять-таки отождествлялись с солнечным богом. Рис. 33.

Значение агнца, как символа чистоты, может быть замечено в древних языческих культах, существовавших задолго до появления христианства. Если Гермес, который, как Kriophoros, несущий овцу, послужил художественным прототипом «пастыря доброго», к чистоте и целомудрию имеет мало отношения, то Аполлон, который назывался Nomios, нивожителем и haqnokomes[89], т. е. покрытым овечьей шерстью, назван многократно у Пиндара (вопреки другим легендам) hagnos teos — «чистый, целомудренный бог». Греческое «hagnos-чистый» должно было быть, во всяком случае, связано во всем римском мире с латинским словом Agnus — агнец. В собственном храме Аполлона в Лариссе предсказания оракула возвещались жрицей, которая считалась одержимой богом и которая ежемесячно вкушала кровь жертвенного агнца.

Мы снова встречаем здесь прообраз христианского таинства. Но также и пение Linus'a совершенно отчетливо указывает на ритуальный плач о закланном жертвенном агнце. Это имя, очевидно, было прибавлено греками совершенно без всякого понимания его значения к имени Адониса или какого-нибудь другого сирийского бога, про которого существовал рассказ о том, что он вырос» среди ягнят» и был растерзан дикими собаками, который олицетворял собой умирающую от летней жары свежую весеннюю растительность. И если праздник иудейской пасхи основан на другом мотиве, то датирование этого праздника, связанное с движением солнца и луны, показывает, что и этот праздник имеет астрономический фундамент. Мифология древнего мира является безбрежным морем всякой выдумки и фантастики, про которое приходится сказать только одно: даже мифологическая фантастика обнаружила бы пред нами действие постоянных психологических законов, если бы могли прощупать все ее нити и проследить их до конца.

Резюмируя все вышесказанное, мы приходим к следующим выводам. Во-первых, весь рассказ евангелий о распятии мог быть основанным на очень отдаленном от евангельской эпохи факте действительного распятия Иисуса бен-Пандира, который мог стать Иисусом Павла, но который умер задолго до начала христианской эры и от которого не осталось никакой биографии, никаких следов какого-либо учения. Если бы этот Иисус, действительно, был «повешен на дереве», то все же действенных элементов общераспространенного языческого мифа о распятии было бы вполне достаточно, чтобы «повешение» Иисуса преобразилось в «распятие». Во-вторых, независимо от того, существовал ли когда-нибудь Иисус бен-Пандира, был ли он распят или нет, несомненно, что в отношении первоначального обряда евхаристии именно мифическое значение распятия содействовало во всяком случае признанию христианского культа на первых порах. Этому, конечно, способствовало и мифическое значение имени «Иисус» (Иешу-Иошуа), имени древнего солнечного бога. В-третьих, вся ткань евангельского рассказа о распятии является чисто мифической по существу. Тайная вечеря, страсти господни, предательство Иуды, отречение Петра, допрос Иисуса» лжесвидетели, видение жены Пилата, умывание рук, замена Вараввы Иисусом, терновый венец, желчь и уксус, несение креста, надпись на нем, разговор двух разбойников, восклицание: «Боже мой, зачем ты меня оставил!» (цитата из Псалтыри, XXI, 2), выражение «свершилось»; — все это так же мифично, как и рассказ о сверхъестественном затмении, о землетрясении, о разодравшейся надвое завесе храма, о воскресении святых, о восстании Иисуса из каменного гроба. Те детали евангельского рассказа, которые не содержат в себе ничего чудесного, не менее мифичны, не менее лишены всякого исторического значения, чем чудеса. Все они одинаково являются литературными наслоениями почти, наверное, сценического происхождения. Рассматривать их, как исторические детали, столь же бессмысленно и нелепо, как выдавать за подлинно исторический рассказ каких-нибудь «Вакханок» Эврипида.

XXVII. Хитон не сшитый.

Рассказ четвертого евангелия о разделе одежды Иисуса воинами великолепно показывает, конечно, в малом масштабе, как протекает процесс мифообразования в целом. У синоптиков есть лишь рассказ о том, как рабы делили одежды, бросая жребий. Это метание жребия было, по-видимому, обычным правилом при казни. Источником для синоптических евангелий послужило «пророчество» псалтыри (XXII, 18), хотя оно у них и не упомянуто. В четвертом же евангелии рассказ синоптиков получил очень неудачную позднейшую обработку. Там рассказывается о том, как римские воины, разделив на четыре части одежды Иисуса, не стали раздирать его хитона, который был не сшитый, а тканый весь сверху. Кому-то из составителей или интерполяторов 4-го евангелия пришла в голову нелепая мысль подчеркнуть особое свойство иисусова хитона, изобразив дело так, что римские солдаты, одержимые благочестивым намерением осуществить «реченное в писании», разделили на четыре части всю одежду Иисуса, кроме хитона. Абсолютно мифическое событие преподносится таким образом читателю прямо-таки с обстоятельностью очевидца. Весьма вероятно, что рассказ этот основан на религиозной драматической инсценировке. Как и чудо в Кане галилейской, которое тоже приведено в одном четвертом евангелии, миф о не сшитом хитоне имеет специфически языческий характер, хотя представление о таком хитоне существовало у иудеев в дохристианскую эпоху. В Спарте, по словам Павсания, «женщины ежегодно ткали хитон для Аполлона амиклейского, причем они называли то место, где они его ткали, тоже Хитоном». В Элиде тоже ткали каждые пять лет пеплум для Геры, причем существовало особое место, где шестнадцать матрон занимались этим делом. У иудеев первосвященник тоже носил не сшитое облачение, хотя в законе моисеевом на этот счет нет никаких специальных предписаний. Изготовление одежды для божества было весьма почтенным делом, а в некоторых культах эта одежда не только считалась святыней, но и имела какое-то мистическое значение. Но какой бы там характер не имело в позднейшей Греции облачение божества, важно то, что в христианском мифе одежде Иисуса не приписывалось никакого значения и хитон 4-го евангелия стоит совершенно изолированно в евангелиях.

Что одежда божества имела в древности мистическое значение, не подлежит никакому сомнению. По сообщению Плутарха, одежда Озириса-солнца считалась цельной и неделимой, ибо она «соткана из света», тогда как одежда Изиды состояла из кусков, так как свет луны изменчив и прерывист. Так и изображалась, действительно, одежда Озириса и Изиды на памятниках и в мистериях. Оба символа иногда переплетаются. Дитя солнца Кир одет подобно молодому Иосифу в «разноцветную одежду». В магической система персов Агура-Мазда, Митра, Рашну и Шпента Армаита облачены в одежду «покрытую звездами, которая так изготовлена, что никогда никто не мог увидеть ее концов». В орфических и других античных мистериях одеяние солнечного бога состояло из пурпурного пеплума, подобного той багрянице, которую, согласно евангельского мифа, солдаты надели на Иисуса, из пестрой шкуры молодой козули, причем эта шкура символизировала усеянное золотыми пятнами золотое небо, и золотого пояса, который означал тот круг, по которому движется солнце. Пан, равным образом, носит многоцветную шкуру козла, символизируя этим «Все». И для Климента александрийского одеяние первосвященника представлялось символом чувственного мира. Почти каждый бог имеет свою типичную одежду. Дионис, бог ночного солнца, носит на себя пятнистую козлиную шкуру, как символ звездного света; Аттис изображается увенчанным звездной короной, полученной от Кибелы. А Сосиополис, бог-хранитель Элиды, изображался в многоцветном, покрытом звездами плаще.

Весьма вероятно, что в раннехристианской мистерии большая часть деталей в символической одежде языческих культов воспроизведена была в той одежде, которую воины делили «на четыре части». Возможно, что и «багряница» и «венец» Иисуса сохранились в евангелиях именно из этой мистерии. Но, так как языческий миф в его христианской модификации превратился из символического мифа в материализованный, то и не сшитый хитон потерял для христианского мира свое символическое значение — подобно разноцветной одежде Иосифа.

XXVIII. Погребение и воскресение.

Евангельские рассказы о погребении спасителя в скале и его воскресении являются вне всякого сомнения просто отголоском того траурного ритуала, который, как мы видели, был присущ очень многим древним религиозным системам. Потерянную Персефону оплакивали в течение сорока ночей. Потерянных Аттиса и Адониса тоже разыскивали с плачем и стенаниями, которые сменялись ликованием и восторгом, когда потерянные боги, согласно ритуала, оказывались обретенными. С рыданиями и плачем разыскивали также и труп убитого Озириса. Обретение статуи или изображения этого бога тоже сопровождались плачем и ликованием. Каково бы ни было его происхождение; но с полной достоверностью установлен тот факт, что погребение изображения бога являлось необходимым элементом этого ритуала. В культе Митры особенно легко обнаружить прообраз евангельской легенды. Там существовал обряд, согласно которого каменная статуя бога относилась на носилках в священную пещеру, где ее «погребали» в скале, в каменном гробу. Вскоре после этого происходило «обретение» бога, сопровождавшееся всенародным ликованием.

Первохристиане, которые переняли у митраистов свою евхаристию, позаимствовали у них также и мистерию воскресения, а церковь, в конце концов, переработала этот ритуал в объяснительную легенду, как это делали и язычники в своих бесчисленных мифах. Позднейший миф о нисхождении спасителя в ад является лишь продолжением или вариацией мифа о погребении и воскресении. Он нашел себе еще задолго до христианства признание в культе Диониса, который, якобы, спустился в Гадес, чтобы обрести там свою мать Семелу и возвести ее на небо. То же самое было и в культе Аттиса, «бегство», «исчезновение» и нисхождение в пещеру которого рассматривались Юлианом, как элементы мистерий, имевших место во время весеннего равноденствия. Можно только удивляться тому, что, если у афинян таинства Деметры имели место два раза в году, во время весеннего равноденствия, а затем во время осеннего, то у христиан мистерия погребения и воскресения спасителя разыгрывалась только раз в году; ведь почитатели Аттиса, по-видимому, тоже праздновали воскресение Аттиса два раза в году. Произошло это, по-видимому, оттого, что весенний праздник воскресения больше соответствовал общему характеру христианского мифа. Мы уже видели, что многие противоречия в деталях христианской легенды о погребении и воскресении объясняются теми вариациями, которым подвергся евангельский миф. В частности «Марии», как мы знаем, имеют иудейское происхождение. Но зато эти подробности наложили на миф отпечаток правдоподобия и реалистичности до тех пор, пока не бросились в глаза их надуманность и несогласованность. Если мы только внимательно присмотримся ко всем элементам евангельского мифа, то мы увидим, что нет ни одной детали, которую не в состоянии была бы объяснить та гипотеза, которую предлагает нам сравнительная мифология для разгадки евангельской легенды.

XXIX. Трапеза семи.

В главе, которая, очевидно, является позднейшим добавлением к 4-му евангелию (XXI), мы имеем дополнение к мифу о воскресении, данному нам синоптиками. Воскресший бог является семи своим ученикам «при море Тивериадском» и, после того, как он помог им наловить рыбы, он предлагает им обедать, сам дает им хлеба и рыбы, причем в рассказе не говорится об участии самого воскресшего в трапезе.

У Марка и Луки мы находим два различных рассказа о явлении воскресшего. Марк рассказывает о явлении Иисуса одиннадцати апостолам, «сидевшим за столом». Лука же сначала рассказывает о явлении Иисуса «двум апостолам» по пути в Эммаус, после чего уже Иисус явился «одиннадцати», при чем он сам ел жареную рыбу. Рассказ Марка находится как раз в месте (XVI, 9-20), которое целиком признано позднейшим добавлением. Что касается рассказа Луки, то и его приходится признать вставленной позже компиляцией, так как приводимые им подробности отсутствуют в других евангелиях.

Неисторичность всех этих рассказов слишком ясна, чтобы мы сочли необходимым останавливаться на них дольше, тем не менее нам не мешает осветить происхождение их несколько ярче, чем это делалось до сих пор. Во всех этих рассказах бросается в глаза значение, придаваемое акту еды, связанной с явлением воскресшего Иисуса. В одном рассказе едят только люди, в другом вкушает пищу и сам бог. Это дает нам повод искать источник этих рассказов в церемониале ритуальной трапезы.

Что касается трапезы семи апостолов, то ключ к рассказу об этом событии несомненно находится в той «трапезе семи благочестивых священников», изображение которой нам сохранили митраистские остатки в катакомбах. Эта трапеза была элементом синкретического культа Митры-Сабазия. Надо полагать, что она входила в культ Диониса, который отождествлялся с Сабазием. Христианский же рассказ является новым образцом мифа, созданного для объяснения ритуального обряда. Широкая распространенность этой «трапезы семи» доказывается тем обстоятельством, что в ведах несколько раз фигурирует группа в «семь жрецов», а в Риме существовала специальная группа из «семи жрецов» для руководства жертвенными празднествами. Меню «трапезы» в катакомбах тоже довольно любопытно. Оно состояло из хлеба, зайца, рыбы, из животного, которое аббат Гаруччи называет гусем, но которое гораздо меньше зайца и могло быть омаром, из восьми хлебов красного цвета с крестами и четырьмя точками или углублениями, (вот вам крест и четыре чуда христианского мифа), символизировавшими солнечный круг. В христианском рассказе трапеза состоит из хлеба и рыбы, которые более соответствовали некоторым особенным деталям бедного иезуистского культа. Замечательно также, что на тех мнимо-христианских барельефах катакомб, о которых ортодоксы думают, что они изображают эпизод, описанный четвертым евангелием (причем никто из них ни разу не упоминает о митраистских остатках в этих катакомбах), на этих барельефах мы видим восемь корзин с хлебом. Католики уверяют, что первохристиане хотели выразить некую символическую истину, совсем не заботясь о буквальном соответствии с евангельским рассказом. При этом католиками сохраняется мертвое молчание о тех восьми хлебах с изображением креста, которые нарисованы на столе «семи благочестивых священников» митраистского культа. Любопытно, что на одном из христианских барельефов в катакомбах одна фигура из семи изображена нагой. Можно думать, что какой-нибудь другой барельеф, на котором как раз лишь один из семи изображен был одетым, мог вдохновить рассказ Иоанна (XXI, 7) о Петре, который опоясался... перед тем, как броситься в море. Тот факт, что трапеза семи очень часто встречается на барельефах катакомб особенно в сравнении с гораздо более существенной трапезой двенадцати, показывает, что поводом для этого изображения служило нечто более значительное и древнее, чем отдельная деталь 4-го евангелия. Что касается трапезы «одиннадцати» и явления Иисуса на пути в Эммаус, то у нас нет достаточных данных, чтобы признать и эти две детали основанными на какой-нибудь древней ритуальной церемонии или на каком-нибудь конкретном явлении античного искусства древней иерологии. Лишь два обстоятельства мы можем отметить и подчеркнуть. Во-первых, вся история с предательством Иуды явно мифична. Во-вторых, самое число «двенадцать» является в евангелиях совершенно произвольным и ни на какой ритуальной действительности не основанным. Возможно, конечно, что и число «одиннадцать» выплыло в евангелиях в силу какого-нибудь внешнего соображения их составителей. Наиболее приемлемым, однако, решением нашего вопроса является предположение, что трапеза одиннадцати является позднейшим евангельским измышлением, более соответствующим позднейшей христианской традиции, придуманным специально для того, чтобы загладить и оттеснить на задний план рассказ о трапезе «семи», языческое происхождение которого слишком бросалось в глаза.

XXX. Вознесение Иисуса на небо.

Из всех христианских чудес басня о вознесении наиболее, быть может, обязана своим происхождением невежеству. Такая басня могла возникнуть лишь в таком обществе, которое целиком было во власти заблуждений, которое представляло себе землю плоской, а небо твердым сводом над нею. Ярким доказательством морального убожества религиозно-предвзятых людей является то обстоятельство, что они еще ныне пытаются затуманить голову людям и сбивать с толку простаков рассказами о вознесении. Бьпь может ортодоксия откажется от этой басни, когда массы убедятся, что вознесение Иисуса является лишь вариантом очень популярного когда-то языческого мифа. Подобно Еноху и Илии, этим двум мифическим героям, которые, согласно ветхому завету, вознеслись на небо, и языческие полубоги возносились один за другим к престолу божества. Веды рассказывают о вознесении Кришны к престолу Индры. В Библосе верили после ежегодного траура по мертвом Адонисе, что бог воскрес на второй день и затем в присутствии своих поклонников вознесся на небо. Геракл также возносится на небо: к бессмертной жизни со своего погребального костра. Так как умирающий Геркулес олицетворял угасающее солнце, то вид пламенных облаков на закате послужил источником мифа о погребальном костре и вознесении Геракла. Дионис тоже возносится на небо: по одному мифу с возлюбленной Ариадной, по другому — с матерью Семелой. Этот последний миф как раз и послужил источником, конечно, уже после составления евангелий, христианского мифа о вознесении девы Марии, которое также празднуется церковью. Такое же представление о вознесении вдохновило, очевидно, существовавший одно время ритуальный прием, заключавшийся в том, что с погребального костра покойного римского императора пускался вверх орел для того, чтобы наглядно показать подданным, как император возносится на небо.

Вероятно, не было недостатка даже в то легковерное время в людях, которые издевались над этим «вознесением». Что так действительно было, явствует из 4-го евангелия, редакторы которого обратили больше внимания на разукрашение воскресения Иисуса всяческими чудесами, чем на вознесение Иисуса, которое вскользь упомянуто у синоптиков, но совершенно отсутствует в 4-ом евангелии. Христианство, однако, возвысилось как раз в такую эпоху, когда науки и цивилизация античного мира пришли в упадок и совершенно потонули в непроходимом болоте всяких суеверий, так что миф о вознесении Иисуса, признанный церковью, но выросший на почве невежества и суеверия, оказался в таком же непримиримом противоречии с наукой Коперника и Ньютона, в каком были языческие мифы с высшими достижениями античного знания. Это является для христианства зловещим предзнаменованием. Но каковы бы ни были грядущие судьбы христианства, а истина все־же лезет прямо в глаза тем, кто не ослеп. В четвертом веке рассвирепевший Фирмик, когда ему со всех сторон пальцами тыкали на языческие прообразы евангельских легенд, мог лишь вопить в ответ: «И дьявол имеет своих христов». Мы выше убедились в том, что все христы не только дьявола, но и Фирмика, — являются творением рук человеческих. Христизм, иезуистская система, являются лишь продуктом развития и разложения древней религии, в которой боги и имена были нагромождены друг на друга и ассоциированы с самыми неожиданными и загадочными символами. По всей вероятности, празднование рождества божьего в канун 25-го декабря не одну тысячелетий продолжалось и до христианства все в той же пещере Таммуза в Вифлееме.

Надо думать, что христианская пасхальная мистерия смерти и воскресения господних является лишь мало отличающимся от оригинала вариантом древнего весеннего ритуала, отголосок которого и теперь еще живет в Иерусалиме. Еще задолго до того, как появился библейский иудаизм, народам Палестины были прекрасно известны ритуал древнего культа солнца, луны, природы и его символика. Позднейшие течения и воздействия лишь преобразили первоначальное заблуждение в новое, ничем по существу не отличающееся от старого. Это последнее может, конечно, продержаться и еще две тысячи лет, столько же, сколько оно уже держится со времени упадка античной цивилизации. Оно исчезнет лишь тогда, когда наука покончит со всякими религиозными заблуждениями.