Евангельские мифы

XXXI. Общие замечания по поводу проповедей Иисуса в целом.

Перед тем, как перейти от деяний, приписанных евангельскому Иисусу, к его «проповедям», мы рекомендуем читателю восстановить в своей памяти возможно точнее их дух и содержание и после этого попробовать представить себе, что именно эти-то проповеди, как они изложены в евангелиях, и преподносились когда-то отдельным группам и целым толпам сирийских мужиков. Прямо поразительно, как мало внимания обращали исследователи на эту сторону дела! Д-р Эдвин Гетч. единственный среди английских церковников, обнаруживший вдумчивое отношение к проблеме происхождения христианства, указывает, «что если Нагорная проповедь целиком принадлежит к идеологии сирийских крестьян, то никейский символ является детищем греческой философии». Насколько, однако, такое суждение действительно соответствует истине? Разве в духе и стиле Нагорной проповеди, действительно, больше крестьянского, чем в никейском символе? Что они резко отличаются друг от друга, не подлежит никакому сомнению. Но это объясняется тем, что Нагорная проповедь создана моралистами, а никейское «Верую» вышло из рук прагматических философов, которые старались скомбинировать воедино элементы древней и новой теософии[90]. Но разве Нагорная проповедь была доступнее разумению сирийских крестьян, чем никейский символ?

Что касается Нагорной проповеди, относительно которой Бауэр говорит, что она, наряду с притчами о царстве божьем, является наиболее подлинным и существенным элементом дошедшего до нас иисусова учения, то ею мы займемся ниже и покажем, что она никакой «проповедью» никогда не была и что гора, на которой она, якобы, произносилась, является «горой» древнего мифа о боге и горе. Тут же мне хочется заставить читателя задуматься над вопросом: неужели эта мозаика из ходячих нравственных заповедей и туманных изречений могла, действительно, быть проповедью, которая когда-то воодушевляла невежественных земледельцев Сирии и Палестины?

Гораздо правдоподобнее, что такая аудитория могла создать то наивное представление о грядущем тысячелетнем царстве, которое мы находим у Папия. Согласно этому представлению, «царство Христа» будет временем чудесного изобилия, когда виноградная лоза будет сгибаться под тяжестью бесчисленных плодов. Папий утверждает, что об этом тысячелетнем царстве он слыхал от «старейших», которые видели у Иоанна-апостола и от него слышали, что об этом грядущем царстве учил сам господь». Мы-то теперь знаем, однако, что даже представление Папия о тысячелетнем царстве позаимствовано из «Апокалипсиса Баруха», который в свою очередь является подражанием книге Еноха. Какое же тогда у нас основание признавать подлинными канонические проповеди Иисуса?

Конечно, известные заповеди из Нагорной проповеди больше доступны пониманию народа, чем многие мистические притчи синоптиков, не говоря уже о совершенно нелепых проповедях из 4-го евангелия. Но ведь у нас речь идет не только о Нагорной проповеди, но и о проповеди Иисуса в целом, тем более, что евангелия изображают дело так, как если бы все проповеди Иисуса были обращены к невежественным земледельцам и рыбакам. Ведь эти проповеди дали бы много очков вперед в смысле туманности, сбивчивости и высокопарности даже тем проповедям, которые ныне произносятся образованными и искусными проповедниками перед сравнительно просвещенными слушателями. Если сравнить современные проповеди с Нагорной, то, действительно, придется признать, что никто в мире не проповедовал так, как Иисус. Но разве это не является поводом для того, чтобы подвергнуть сомнению самую подлинность такой беспримерной, небывалой «проповеди». Разве можно себе представить, чтобы какой-нибудь миссионер вздумал ныне преподнести крестьянам, сирийским или другим, не знающим христианства, для того, чтобы обратить их в свою веру, евангельский текст в его нынешнем виде?

Тот же вопрос невольно приходит в голову, когда мы читаем у Матфея отрывок (XI, 25 — 30), начинающийся со слов: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю тебя отче, господи неба и земли», и кончается словами: «Ибо иго мое благо, и бремя мое легко». Весь этот отрывок не имеет ни малейшего, хотя бы самого отдаленного, подобия с какой-нибудь реальной проповедью какого-нибудь учителя. Этот отрывок начинается с молитвы, которая вдруг ни с того ни с сего переходит в знаменитую заповедь. — Придите ко мне все трудящиеся и обремененные и я успокою вас. Возьмите иго мое на себя...» В чем заключалось «иго», о каком успокоении говорил Иисус? Какое впечатление мог произвести такой призыв на слушателей? Ведь в тексте не приведено ни малейшего разъяснения того, какой же образ поведения разумеется Иисусом, как «иго». Как реальная историческая проповедь, этот отрывок просто непонятен. Лишь те, кто представляет себе Иисуса, как сверхъестественное существо, могут узреть в этом тексте некий смысл.

Если же подойти к этому отрывку, как к мифу, то разгадать его смысл очень легко. Он является либо литературным подражанием лирическому воплю Исайи, вследствие чего эта фраза могла получить особенное признание у иудеев, либо монологом бога из религиозной драмы. В «Вакханках» Эврипида хор поет: «Из стран азиатских иду я, гору Тмол покинул я, благостен мой труд и легко мое бремя-пляской славить Бахуса».

В таинствах Митры жрец обращался к верующим со словами: «Радуйтесь духом, освободитесь от забот ваших, ибо устроены вы богом». В таинствах Изиды богиня также обращалась к верующим со словами, почти совпадающими по смыслу с евангельским текстом: «Все предано мне отцом. Я гряду к вам с состраданием к горестям вашим. Я гряду благостная и милосердная. Перестаньте плакать, уймите стенания, отбросьте сомнения, пришел день благодати». И тут к верующим обращались с предупреждением «не страшиться мучительного пути», и здесь жрец призывал паству радостно нести «иго» нового служения и вкушать плоды свободы, заключающейся в чистом и нравственном поведении. Приведенные параллели уясняют смысл и происхождение вышеуказанного отрывка. Он состоит из слов, которые произносились богом в древней религиозной драме, которые были наугад перенесены в евангелия, как слова, якобы сказанные мессией во плоти[91]. Редакторы евангелий так мало задумывались над правдоподобием своих рассказов, что они непосредственно за той главой, где Иисус говорит о себе: «Я кроток и смирен сердцем», поместили главу, где тот же Иисус говорит о себе: «И вот здесь больше Соломона». И это выражение, если его рассматривать, как историческое, тоже несовместимо со здравым смыслом. Проповедник в здравом рассудке его не мог произнести; оно целиком относится к области мифотворчества. Столь же очевидна мифичность неоднократного обращения Иисуса к ученикам со словами: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе». Мы имеем здесь пред собою измышление жрецов, основателей церкви, которые тут же обнаружили свою руку и в другой фразе: «А если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». Ясно, что такая фраза не могла быть произнесена евангельским Иисусом, ибо ведь ни о какой церкви — «ecclesia» у первых иезуистов не могло быть и речи. Вслед за этим отрывком идет совершенно не вяжущееся с ним разъяснение Иисуса о том, что закоренелому грешнику простится до «семидесяти семи раз». Должны ли мы, однако, признать, что эта церковническая интерполяция древнее и подлиннее, чем следующая за ней притча об обязанности христианина «прощать брату согрешения его» под угрозой кары не прощающим в жизни будущей? По-видимому, да. Мы должны признать это, во-первых, потому, что, церковническая вставка относится к иудейскому периоду, тогда как притча о прощении носит уже языческий характер, во-вторых, потому, что моральное содержание притчи гораздо ниже, чем содержание первого отрывка, где Иисус-мессия говорит о «своем» отце небесном» и где ему приписаны слова: «Ангелы их (малых сих) на небесах всегда видят лицо отца моего небесного».

Все это, конечно, не слова исторического проповедника во плоти человеческой. Все это — выражения, вложенные в уста бога его почитателями. Но, если с изречениями подобного рода справиться не трудно, если самый смысл их настолько ясен, что традиционная точка зрения отпадает само собою, то все же в евангелиях есть много изречений и проповедей, мифичность которых обнаруживается лишь после сравнительно углубленного анализа. Так, например, у Матфея говорится о книжнике, который захотел сделаться учеником Иисуса. Спаситель сказал ему: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные гнезда; а сын человеческий не имеет места, где приклонить голову». Такими словами мог, конечно, выразиться любой иудейский странствующий проповедник, ибо любой из них мог назвать себя «сыном человеческим». Однако, тот факт, что рассказ Матфея о книжнике этими словами и кончается, показывает, что это выражение, если оно и было традиционным, вставлено в текст евангелия и может быть отнесено к кому угодно. Это тем более вероятно, что выражение это противоречит тому разъяснению, которое дает Иисус в этой же главе на вопрос, почему ученики его не постятся. Надо думать, что и это выражение является измышлением, призванным оказать противовес какому-нибудь течению, которое пыталось превратить Иисуса в противника аскетизма. У Луки вслед за рассказом о книжнике (IX, 59) написано: «Иисус сказал ему (книжнику, очевидно): следуй за мной». Книжник, принятый в ученики, просит разрешения похоронить своего отца. У Матфея же после рассказа о книжнике написано: «Другой же из учеников сказал ему: позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего». И у Луки и у Матфея мы имеем в данном случае прагматический вариант эпизода из мифа об Илии и Елисее[92], где Елисей получает удовлетворение той просьбы, которую отклонил Иисус. Ни у Матфея, ни у Луки нет ни звука о том впечатлении, которое произвел на учеников ответ Иисуса на просьбу сына отпустить его на погребение отца. Ничего биографического в этом рассказе нет.

Таковы же рассказы об объяснениях, которые давал Иисус тому, что «он ест и пьет», а ученики его не постятся. Если эти рассказы биографичны, то мифом является весь предыдущий рассказ о том, как Иисус хотел претерпеть страдания ради людей. Но если последний мифичен, то, может быть, следует признать подлинными вышеупомянутые разъяснения Иисуса. Это бы еще можно было сделать в том случае, если бы перед нами был проповедник, учение которого лишено аскетического характера. Но ведь весь характер пестрого евангельского учения таков, что мы не в состоянии ответить на вопрос: с каким же из элементов евангельской проповеди можно связать «объяснения» Иисуса? С каким либо из различных учений о царстве небесном? С узко иудейским мессианизмом, который выработал учение об исключении язычников и самарян из числа призванных, или с пророчеством «о двенадцати», которые будут сидеть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен?

И, если, по крайней мере, четыре пятых всех евангельских поучений являются сплошным мифом, то как можно строить на том ничтожном остатке, который пока ускользает от исследования, образ исторического Иисуса? В паулинистических источниках нет даже и этого остатка, ибо во времена Павла существовал иезуизм с его распятым Иисусом, но не было никакого учения иисусова, даже о царстве небесном. Наш отрицательный вывод относительно биографической подлинности роковым образом распространяется и на лучшие элементы евангельского учения. Некоторые из них оказываются позднейшими вставками и добавлениями при простом сравнении рукописей. Д-р Фаррар, например нашел, что изречение Иисуса: «Ибо сын человеческий пришел не жизнь отнять у людей, но спасти их» — отсутствует в четырех древнейших кодексах и разразился жалобами на переписчиков, которые «опустили это превосходное изречение» ."Существовали переписчики столь невежественные или столь сильно охваченные духом преследования, что это изречение показалось им опасным.

Джон Карпентер совершенно справедливо указывает, что эти жалобы Фаррара не обоснованы: «В первоисточниках мы гораздо чаще обнаруживаем позднейшие наслоения, чем пропуски. Критическое исследование не должно, однако, останавливаться на пределах, достигнутых школой Карпентера, которая, хотя и признает нехристианское происхождение многих поучений, приписываемых Иисусу, все же признает некоторые из них подлинными, из чисто эстетических соображений, и пытается спасти 4-е евангелие утверждением, что «оно дает истолкование мыслей учителя». Научная критика должна покончить с такими явно произвольными компромиссами и раз навсегда отказаться от манеры выдавать привлекательность и возвышенность какого-нибудь учения за доказательство его подлинности. Эта манера очень часто встречается и при том в самой наивной форме у ортодоксальных критиков, изучавших отрывки Logia или Logoi (Логий), найденные в Оксиринхе. Эти критики сплошь и рядом провозглашают аутентичным какое-нибудь выражение, которое произвело на них впечатление или особенно понравилось, причем они совершенно не указывают, на каком основании они отметают другие изречения. Единственным научны м выводом из всего, имеющегося у нас, материал а — является предположение, что иезуисты различных школ и направлений приписывали, ничуть не сомневаясь, во всех своих компиляциях, как канонических, так и не канонических, Иисусу — такие изречения и мысли, которые относятся к 1-му и 2-му веку по р. х. В одном месте Иисусу приписывается признание, что он пришел не нарушить, а исполнять Моисеев закон до последней запятой, а в другом ему же приписывается отмена субботнего праздника. У Павла мы не находим ничего об отношении Иисуса к закону. Значит ли это, что именно тот текст, который приписывает Иисусу пренебрежительное отношение к святости дня субботнего, что именно этот текст, больше нам импонирующий, является подлинным. Или, может быть, мы должны признать аутентичным прелестное, гуманное изречение: «Так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали и мне»!? Но ведь это никак немыслимо! Эти слова мифичны все до последнего, они принадлежат иезуистскому богу, а не живому учителю во плоти и крови. Правда, если кто уж очень склонен к произвольным заключениям, тот может доказывать, что пусть не Иисус, но автор мифа, по крайней мере, должен был быть чрезвычайно возвышенной натурой. Однако, и эта идеализация автора евангельских мифов совершенно несостоятельна. Ведь та притча, отрывок из которой мы только что привели, является совершенно очевидно отголоском древнеегипетского ритуала из «книги мертвых». В этой книге описывается, как душа умершего, стоя перед судом богов, перечисляет свои благодеяния: «Голодному я давала хлеб, жаждущему воду, нагому одежду и страннику приют. В маздеистском культе мы тоже находим молитву, отзвуком которой могла быть указанная иезуистская притча: «Он (бог) дает царство Агуре, который оказывал помощь и поддержку бедным. Таким образом, мы снова обнаруживаем неоригинальность евангельского учения. Источниками его в данном случае являются гуманизм древних политеистов и восточных монотеистов, ритуал одного из древнейших народов мира и литургия одного из более поздних культов Востока.

Вовсе не нужно было никакого сверхъестественного учителя для того, чтобы придать готовой уже этической идее то выражение, которое мы находим в христианских компиляциях.

Египетский царь Сагега рассыпается на своих памятниках в восхвалениях своей добродетели, своей верности великому долгу человеколюбия. И как раз этот Сагега, который «поил жаждущих и защищал угнетенных», без всякой пощады и без всякого зазрения совести расправлялся со своими побежденными врагами. «Он повелевал принести в жертву богам всех жен и подруг своих врагов — этих ни в чем неповинных женщин. Он присваивал себе все добро своих врагов, разорял их жилища и забирал все их имущество. Он делал это на том основании, что он, мол, обязан был поступить со своими врагами так же, как они намеревались поступить с ним». Историчность Сагеги, к сожалению, не подлежит никакому сомнению. Христиане еще и поныне являют миру целые полчища подобных Сагег, не уступающих по своим подвигам египетскому Сагеге. И подобно фараону Сагеге христиане также называют свою религию «религией любви»!

Если нам попытаются указать, что люди являются вместилищем всяких противоречий, что у Иисуса времен Понтия Пилата могли существовать такие же непримиримые противоречия, как в учениях сотен мыслителей и учителей от Платона до Рескина, то мы в ответ на это можем привести следующее убедительное соображение. Противоречия, которые мы обнаруживаем в евангелиях, отнюдь не однородны с противоречиями в учении какого-нибудь Гегеля, Конта, Арнольда или Рескина. Евангельские противоречия имеют не логическое или психологическое происхождение, а историческое. Бесчисленные, грызущиеся между собою секты, сменяющиеся поколения, самые разнообразные и разномыслящие редакторы, составители и переписчики евангелий — вот кто авторы насквозь противоречивого иезуистского учения. Но кроме этого соображения у нас есть еще одно обстоятельство, которое делает немыслимым предположение о существовании единого автора пестрой, лоскутной евангельской проповеди. Обстоятельство это — полное молчание автора Павловых посланий об Иисусе, молчание тем более выразительное, что даже впоследствии интерполяторы посланий приписали Павлу знакомство лишь с одним ритуалом вечери. Даже мм очевидно не были известны остальные элементы иезуистского учения.

Если судить по посланиям Павла, то можно думать, что авторы их разумели не одного Иисуса, а нескольких: трех Иисусов, выступавших в качестве мессий и проповедников, одного Иисуса без всякого прозвища и эпитета, одного Иисуса, бывшего назореем, и, наконец, Иисуса, «идущего и пьющего». Но ведь все это — только бесформенные тени, загадочные образы, и приписывать им хотя бы одно какое-нибудь евангельское изречение столь же рискованно в научном отношении, как считать их реальными творцами евангельских чудес. Пред опытным изощренным взором науки проповеди Иисуса, как и его чудеса, очень быстро обнаруживают свое мифическое происхождение. Когда мы узнаем, на что способно мифотворческое воображение людей, у нас не остается буквально никакого основания думать, что бы хоть один элемент мозаического образа евангельского Иисуса имел хотя бы самое отдаленное отношение к какой-нибудь реальной личности некоего, странствовавшего по Палестине» проповедника.

Люди, которые силою своего творческого воображения построили на языческой основе ново-иудейский культ мессии-полубога, могли тем же логическим путем создать идею «сына человеческого», который там-то и тогда-то «ел и пил», каким они из разрозненных наиболее возвышенных элементов иудейской этики создали суровый культ спасителя, принесшего себя в жертву ради людей. Затем могли выступить на сцену какие-нибудь сектанты этого культа, которые превратили проповедника Иисуса в такого же назорея, как они сами, и приписали ему свои собственные учения. Другая же группа сектантов могла назвать себя «назарянами» (от слова «нецер»), поклонниками мистической «ветви», наконец, возможно, что эта группа из оппозиции к «назореям», назвала себя «назарянами» и для того, чтобы отмежеваться от назореев производила свое название от мифического Назарета. Только тогда, когда нам кто-нибудь сумеет определить формальные или прагматические границы мифотворческого процесса, только тогда мы, может быть, сумеем найти в легенде Иисуса крупинку подлинной исторической действительности, н о никак не ранее.

Никакой исторический или логический метод не дает нам пока никакого права накладывать на то или иное выражение евангелий штамп подлинности и историчности. Ибо всякое наше подобное заключение будет страдать тем petitio principii, которое мы обнаруживаем в выводах Джона Милля, подобно Арнольду ограничившегося в своих рассуждениях об историчности Иисуса простым беглым обзором содержания евангелий.

Милль пишет: «Кто из учеников Иисуса или из первых христиан мог бы сочинить приписанные Иисусу изречения или придумать такой образ, который открывается нам в евангелиях? Этого не могли, во всяком случае, сделать галилейские рыбаки. Не по силам это было и Павлу. А меньше всего в состоянии были сделать это ранние христианские писатели... Жизнь и изречения Иисуса имеют на себе отпечаток подлинной оригинальности и глубины». Поразительная шаткость тех выводов, которые сделаны знаменитым логиком, заставляет нас еще раз подчеркнуть ту опасность, которая угрожает многими при изучении евангельской проблемы. Милль говорит об учениках Иисуса и первых прозелитах-христианах так, как если бы ему или кому-нибудь еще было о них что-нибудь известно, как будто бы в первые десятилетия христианства не могло существовать анонимных пропагандистов, которым не чужды были ни оригинальность, ни глубина мышления, ни проницательность ни выдумка. Милль почему-то предполагает, что евангельские изречения могли принадлежать либо Иисусу, либо галилейским рыбакам, либо Павлу, либо известным ему раннехристианским писателям и больше никому. Но ведь если бы нам вздумалось игнорировать, подобно Миллю, ошибку petitio priucipii, то мы могли бы задать вопрос: почему галилейский плотник в состоянии был сочинить евангельские изречения, а галилейским рыбакам» это было не под силу? Если бы Милль был хоть немного знаком с легендой и преданием о Будде, если бы он обратил внимание на развитие этических идей в Египте и Китае, если бы он хоть бегло сравнил евангельское учение с учением Сенеки и Марка Аврелия, если бы он заметил, как часто евангельская проповедь является простым повторением ветхозаветных поучений, то он никогда бы не подписался под приведенными выше, проникнутыми партийной предвзятостью, словами. Ведь согласиться с Миллем — значит признать аутентичность 4-го евангелия и притом по таким соображениям, которые обесценивают и признаваемых им самим синоптиков: в них не меньше вопиющих противоречий, чем в евангелии Иоанна. Любопытно, что там, где рационалист подпевает хору верующих, такой правоверный христианин, как Ньюман, обнаруживает большой либерализм, отрицая «непревзойденную оригинальность» и глубину евангельского учения.

Взгляд Милля является исторической химерой, пережитком супранатурализма. Конечно, не «мифические рыбаки из Галилея» написали евангелия. Не мог написать их и Павел, который обнаруживает столь полное незнакомство с учением Иисуса, что относительно его невольно рождается вопрос: а знал ли он вообще что-нибудь, кроме голой идеи, заимствованной им из окружающей среды, идеи, которой Павел безоглядно и бездумно служил словом и помышлением? Но за то вполне возможно, что именно во втором веке нашей эры люди иудео-эллинистического мира придали учению нового завета то выражение, которое дошло до нас.

Нам остается теперь только рассмотреть наиболее замечательные доктринальные мифы евангелий, проследить их происхождение и проанализировать их состав, как мы это уже сделали с мифами биографического характера. Приемы анализа здесь несколько иные, но самый характер материала, его психологическая подоплека те же, что и в первой части нашего сочинения.

XXXII. Иисус спаситель, посредник и логос.

Традиционное христианское представление о «спасителе» вряд ли могло бы удержаться в наше время, если бы миряне были бы знакомы с тем фактом, что понятие бога-спасителя было в высшей степени распространено в языческом мире, который имел не только многочисленных богов-спасителей и богочеловеков, но и царей-спасителей. В вавилонской религиозной системе спасителем был Мардук. Зевс был спасителем, подобно Яхве, Аполлон, Дионис, Геркулес, Кибела, Асклепий, Диоскуры — все они были наделены в греческой мифологии титулом «спасителей». А что касается таких богов, как Озирис, Аттис и Адонис, то они являлись «спасителями» даже в наиболее ранних своих модификациях.

Посредником был также бог Мардук у древних вавилонян, бог Кузон в древнем Египте, признававшийся сыном всевышнего бога, одной из ипостасей вседержащей троицы и Логосом; посредником и Логосом был также и Митра, сын всевышнего, персидский «спаситель». В вавилонской системе бог-отец и бог-сын так же, как и в христианской, ставятся в один ряд с духом святым, символом которого является огонь. «Спасителями» считались без сомнения многие древнеегипетские цари еще задолго до того, как Антиох и Птоломей присвоили себе этот титул. Именно на эти прецеденты опирался Август, когда он, подобно Александру Македонскому, провозгласил себя на Востоке спасителем, (как мы это знаем из надписей, недавно найденных в Прине и Галикарнасе), божественным сыном провидения, принесшим человечеству радостное евангелие мира . Мы видим, таким образом, что все функции и эпитеты христианского богочеловека являются за единственным исключением ничем иным, как древними языческими представлениями. Да и исключение это-эпитет «мессии — помазанника — христа» — позаимствовано из иудейской религиозной системы, которая была знакома, между прочим и с понятием Логоса еще до «Христа». Но если отбросить все эти эпитеты, как заимствованные из языческого мира, то христианское учение о спасителе теряет весь ореол своей божественности.

XXXIII. Проповедь Иоанна-крестителя.

Грозное обращение к «порождениям ехидниным» могло в древней Палестине исходить от любого фанатика, чаявшего близкий приход карающего мессии, но оно никакого отношения не могло иметь к приходу евангельского благодетельного, страждущего и поучающего мессии. Поэтому до известной степени законно предположение, что мы имеем здесь в евангелиях отголоски действительной проповеди какого-то человека, называвшегося Иоанном, причем предание об этом человеке было впоследствии использовано христианами для их собственных целей. Но тут у нас возникает новое затруднение: ведь Павел ровно ничего не знает об Иоанне-предтече, да и непонятно, зачем христисты ввели в евангелия сурового Иоанна, если они стремились изобразить своего Иисуса, как проповедника любви и всепрощения. За отсутствием доказательств мы можем лишь предположить, что деталь о предтече попала в евангелия до появления Нагорной и других подобного характера проповедей, но после разрушения Иерусалима, когда и Иисусу были приписаны пророчества такого же рода, как угроза Иоанна. Мнимая встреча Иоанна с Иисусом, которого Иоанн якобы приветствовал, как мессию, конечно, совершенно мифична.

XXXIV. Иисус-проповедник универсализма.

У Матфея (VIII, 11), в связи с чудесным исцелением слуги сотника, Иисусу приписаны слова о многих язычниках, «которые возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном», и о «сынах царства, которые извержены будут во тьму». В связи с описанием явно мифического события нам преподнесена здесь такая идея, которая вполне подходит к какому-нибудь революционному народному проповеднику, но которая совершенно не вяжется с той иудейской исключительностью, апологетом которой является Иисус в X, 5-6 того же Матфея: «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не заходите. А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». На первый взгляд можно как будто утверждать, что любое из этих мест могло попасть в текст евангелий раньше другого. Но при более внимательном отношении к вопросу приходится признать, что интерполяция с универсалистическим оттенком, т. е. VIII, 11, появилась позже, ибо, если культ с националистическим духом мог впоследствии стать либеральнее, то вряд ли мыслимо, чтобы культ, который признавался вначале непримиримыми иудаистами, сразу же приобрел универсалистический характер. Вся паулинистическая литература как раз указывает именно на процесс постепенной универсализации иезуизма. Поэтому приходится признать VIII, 11 Матф. интерполяцией, совершенной в интересах христиан из язычников, хотя, разумеется, и рассказ о посылке Иисусом учеников по городам израильским совершенно не историчен, будучи частью мифа о двенадцати апостолах». Таким образом, оба указанных текста имеют мифическое содержание. Иезуистское движение имело первоначально противоязыческий и противосамарянский характер, так что рассказ о мессии, проповедующем идею универсализма, является позднейшим апологетическим мифом. Связанное с X, 56 Матф. представление о народном проповеднике, который, посылая своих учеников, «как овец среди волков», возвещает о тех преследованиях, страданиях, которые ожидают их, представление это насквозь мифично. Рассказ об этих предсказаниях появился тогда, когда гонения были уже налицо, когда появилось убеждение, что и «учитель распят был», когда ясно стало, что христианам предстоит претерпеть за веру. Вот тогда и появилась идея: «Довольно для ученика, чтобы он был, как учитель» (Матф. 10, 25). И, если эти слова были впоследствии приписаны самому учителю, пославшему, якобы, своих учеников на муки и гонения, то в этом всякий, кто знаком с процессом мифообразования, не усмотрит ничего удивительного.

XXXV. Иисус-мессия.

В каком свете сам Иисус видел свою мессианистическую миссию? Много мудрствовали над этой проблемой, но никто не дал такого решения ее, которое подходило бы для людей, освободившихся от супранатуралистических воззрений. Согласно супранатуралистического взгляда, иудейский мессия выступил, якобы, на сцену со своими чудесами, был с триумфом и ликованием встречен в Иерусалиме, но, не сумев обратить иудеев, убедить их в своей божественности, был умерщвлен ими во спасение человечества. Но если отбросить всякий иррационализм, то нельзя ли ответить на вопрос, а не имел ли Иисус каких-нибудь понятных здравому смыслу намерений, не лелеял ли он какого-нибудь плана социальных или индивидуальных преобразований, направленных в первую голову в интересах родины? В этом смысле многие пытались изобразить Иисуса либо социалистом, либо антицеремониалистом, либо, наконец, духовным индивидуалистом, поскольку он, якобы, проповедовал возвышенный образ жизни, свободный от всяких хозяйственных забот. Однако ни одна из этих характеристик Иисуса не объясняет, почему же он выступил в роли такого или иного проповедника. Ведь для иудеев «мессия» является человеком, призванным восстановить их национальное благополучие! Позже, за сколько именно лет до царствования Ирода — не имеет значения, у иудеев могло появиться выросшее из маздейских источников представление о «духовном» мессии, которой обеспечит своим последователям спасение не на земле, а на небе. Приходится ответить на вопрос: каким образом душевно здоровый проповедник мог дойти до того, чтобы самого себя осознать мессией первого или второго рода? Мы уже видели, как евангелия по воле их авторов и интерполяторов колеблются между представлением о национальном мессии и идей универсального спасения. В чем же, однако, заключается мессианизм Иисуса? Избрание двенадцати апостолов является, как мы знаем, мифом. Что ж, неужели нам снова вернуться к предположению, что какой-нибудь реальный Иисус, действительно, создал целое народное движение именно среди иудеев, говоря им: «Отнимется от вас царство божие и дано будет народу, приносящему плоды его»? Неужели можно поверить, чтобы кто-нибудь обращавшийся с такими словами к националистически настроенной массе, встречен был ею в Иерусалиме криками: «Осанна»!? Или можно разве представить себе, если отбросить два этих момента, как мифические, чтобы какой-нибудь Иисус без помощи 12-ти апостолов распространил свое учение о грядущем конце мира, выдавая себя за сына человеческого, сына божьего, который воссядет в облаках?

Ведь в таком случае перед нами был бы душевнобольной визионер, а не человек, которому и поныне платят дань почтительного удивления! Наконец, мы здесь снова натыкаемся на выразительное молчание Павловых посланий, которое равносильно отрицанию. Паулинистический Иисус не проповедовал никакого мессианистического учения. Он только умер, как мессия.

Кое-кто нередко пытается основать на рассказе о беседах Иисуса в назаретской синагоге представление о его практической мессианистской деятельности. Иисус, якобы, прочел там из Исайи, где пророк о себе говорит: «Дух господень на мне, он помазал меня благовествовать нищим и послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето господне благоприятное». Конца этой фразы (... «и день мщения бога нашего» и т. д.). Иисус якобы не дочитал. После этого Иисус сразу же объявил всем присутствующим: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами». «И все засвидетельствовали ему это», —сообщает дальше евангелие. Но ведь мы во всем этом имеем самую настоящую литературную выдумку, основанную на фразе Исайи: «Господь помазал меня». Автор этого мифа писал, между прочим, в такое время, когда уже был в ходу наивный рассказ другого евангелиста о том, что Иисус «не мог сотворить никаких чудес» в Назарете из-за «неверия их» (жителей Назарета). Вот почему ему пришлось пристегнуть к своему рассказу нелепое дополнение в виде описания изгнания Иисуса из Назарета. После того, как назаретяне уже признали Иисуса, он начинает их поддразнивать словами: «Никакой пророк не принимается в своем отечестве», очень прозрачно дает им понять, что он не сотворит у них никакого чуда. Назаретяне приходят в ярость, собираются убить его, но он чудесным образом «прошел среди них и удалился». Мы видим, что это место из Луки является наименее связным из «мессианистических» отрывков в евангелиях.

Лишь в качестве вождя иудейского народа в его борьбе с римским владычеством мог считать себе мессией какой-нибудь нормальный иудей эпохи Иисуса. И таких мессий было действительно много. А так как каждый из них именовался своими сторонниками «господом», то можно бы, пожалуй, признать, что кое-что из нравственных изречений кого-либо из этих мессий попало в евангелия после того, как эти изречения сделались ходячими. Однако, мы не можем игнорировать тот факт, что в евангелиях нет ни одного выражения, которое носило бы политический оттенок, напротив, всем евангелистам присуще убеждение, что их умерщвленный и воскресший мессия отнюдь не был политическим вождем. Ведь евангелия приписывают Иисусу очень ловкий уклончивый ответ на вопрос об уплате римлянам податей. Из этого ответа следует, что Риму надо было подчиниться — по мнению Иисуса.

Таким образом, даже самая поверхностная критика обнаруживает полную мифичность мессианистических мест в евангелиях. Мы подчеркнем этот вывод анализом отдельных деталей. Мы много раз встречаем в евангелиях рассказ о том, как Иисус пытается основать свои претензии на звание мессии на чудесах, т. е. миф обосновать мифом же. В одном месте евангелий Иисусу приписано отрицание своего родства с Давидом, каковое родство навязано ему евангельскими родословными. Мессианистическая фраза у Матфея XVIII, II «сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» не аутентична, так как она отсутствует в древнейших кодексах. Такая же фраза у Луки (XIX, 10), является очевидным вымыслом, ибо она приписывает Иисусу спасение мытаря Закхея, тогда как единственным разумным выводом из всего эпизода с Закхеем является тот, что щедрость и благотворение спасли Закхея. Впрочем, мессианистические места евангелий связаны с пророчеством Иисуса о разрушении Иерусалима, т. е. с явно выдуманной деталью, ибо, во-первых, эта деталь носит сверхъестественный характер, а, во-вторых, она совершенно отсутствует у Павла. Мы снова и снова упираемся в стену даже, если мы подходим к наименее неправдоподобным деталям евангелий.

Всякий, кто пытается создать образ реального Иисуса на рационалистической основе, должен тем самым предположить, что Иисус в каком-нибудь смысле претендовал на звание мессии, но ведь такое предположение ровно ни на чем не основано. Дружественные такой точке зрения критики пытаются преподнести нам образ мессии — моралистического проповедника, но, к сожалению, этот образ не вяжется с претензиями Иисуса на роль «спасителя», как на небе, так и на земле. Да, и кроме того, ведь нравственное учение должно быть подвергнуто самостоятельному документальному анализу. И, если окажется, что под евангельской моралью мы отыщем целый слой моралистических мифов, то мы уже вряд ли станем отрицать, что и евангельская проповедь, вся или в части своей, мифична.

XXXVI. Иисус-проповедник царства божьего.

Учение Иисуса о «царстве божьем» является чем-то средним между совершенно немыслимыми для моралиста-проповедника претензиями на звание мессии и обыкновенными моралистическими заповедями или сентенциями теистической философии. Но что же, собственно, следует разуметь под евангельским «царством божиим»? В Нагорной проповеди «царство божие» упомянуто несколько раз без комментариев, а именно в смысле вечной блаженной «небесной обители». Здесь, как и в других местах евангелия, под царством божиим разумеется некое грядущее небесное блаженство. Пророчество «предтечи» — " близится царство небесное (божье)», тоже, по-видимому, разумеет грядущую замену земного порядка вещей небесным. «Радостное благовествование о царстве божьем» означает, по-видимому, то же самое, да еще обещание блаженства нищим (или нищим духом), тем, кто «исполнит закон» (Матф. V, 17-19), тем, кто прощает ближнему, тем, кто «творит волю отца моего небесного». Везде тут царство божье является «небом», обещанным в награду добрым и праведным, и вполне возможно, что какой-нибудь проповедник когда-нибудь и пользовался обещаниями царства небесного для придания большей убедительности и привлекательности своим заповедям и предписаниям. Но вот зато есть такие места в евангелиях, где царство небесное превращается в загадку. «Вам дано знать тайны царства небесного» (по др. версии — «неба», «им же говорю притчами, потому что... они не разумеют». Если мы вчитаемся во всю 13 главу (у Матф.), то мы еще более убедимся в загадочности этого царства небесного. Если в указанных выше местах под «царством небесным» не разумелось ничего таинственного, то здесь оно превращается в какую-то загадку. Ясно, что тот, кто принимает «царство божие» в первом варианте, должен признать этот второй вариант неаутентичным.

Столь же загадочны и притчи Иисуса, в которых царство небесное сравнивается с закваской, со скрытыми сокровищами, с неводом, с зерном горчичным, вырастающим в дерево. Здесь речь уже идет отнюдь не о «грядущем небесном блаженстве», а о чем-то другом. И наиболее сильным промахом Бауэра является как раз соединение всех евангельских изречений о «царстве божьем» в одну группу. Ибо, если «царство божие» в Нагорной проповеди разумеет награду за добродетель, то в только что указанных притчах разумеется личное самосовершенствование человека. Совершенно очевидно, что этот второй вариант «царства божьего» является уже побочным элементом евангельского учения.

Так же обстоит дело и с XII, 28 Матфея: «Если же я духом божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до нас царство божие». Здесь мы имеем супранатуралистическое обоснование «царства божьего», но отнюдь не как грядущей награды за добрые дела, а как чего-то уже реального. Замечательно также следующее место из Луки (XVII, 20-21): «Быв же спрошен фарисеями, когда придет царство небесное, отвечал им: не придет царство небесное приметным образом, и не скажут: вот оно «здесь» или «там». Ибо вот царство небесное внутри нас». Неужели все это — то же «царство небесное», что в Нагорной проповеди? Если да, то как же объяснить смысл выражения: «Царство божие внутри вас»?

Ответ может быть только один. Это, действительно, замечательное выражение является продуктом позднейшего духовного развития, тогда как первоначальная идея царства божьего является интерполяцией неизвестных нам мыслителей. Считать последнее выражение элементом Иисусова учения, значит игнорировать всякие соображения разумной критики. Ибо, если это место из Луки действительно подлинно, то тогда остальная часть евангелий не только не аутентична, но она является просто чудовищным наростом над существовавшей когда то иисусовой доктриной. Это выражение не только неизвестно паулинистам, оно буквально отрицает весь их культ. Да, наконец, приведено — то оно в главе, где в начале говорится об очищении прокаженных, а в конце о страшном суде, причем выражение это не имеет никакой связи с остальным содержанием главы. Она является несомненной интерполяцией, так как оно противоречит не только выражениям Матфея и Марка о «царстве божьем», но и остальным текстам самого Луки об этом предмете. Что же нам остается, как не признать его продуктом позднейшего рационалистического вымысла?

Таким образом, мы можем признать первоначальной формой евангельского учения о «царстве божьем» ту наиболее простую модификацию его, которая дана в Нагорной проповеди и вообще в большей части евангельского текста и которая сохранилась так же и в иудаизме. Представление о «царстве божьем», как о «тайне», обязано своим происхождением влиянию гностиков и священников, которое особенно сказалось у Марка. Что касается высшей формы этого учения, получившей свое выражение в XVII, 20-21 у Луки, то ее никак нельзя признать исходным пунктом, она продукт позднейшего развития. Первоначальная форма учения о «царстве божьем» отнюдь не была оригинальной, хотя она могла быть, конечно, составным элементом проповеди какого-нибудь учителя, быть может, даже того гностического Иисуса паулинистов, которые крепко держались учения о небе и преисподней. Тем не менее, ясно, что одно учение о «царстве божьем» не могло бы создать религиозного движения, ибо оно было общим местом всяких народных верований. Главную роль тут должна была играть именно моралистическая проповедь, но ведь мы уже отмечали, что паулинисты ничего о такой проповеди не знают. Попробуем мы, однако, игнорировать выразительное молчание Павла о проповеди Иисуса и посмотрим, могут ли быть признаны те нравственные заповеди и поучения, которые сохранены нам евангелиями, подлинными идеями и выражениями реального исторического Иисуса.

XXXVII. Нагорная проповедь.

В первом евангелии (V-VII) об Иисусе сообщается, что он произнес на какой-то горе краткую, но чрезвычайно богатую содержанием нравоучительную проповедь, которая может сойти за нечто вроде примитивной культовой модификации, но которая явно не приспособлена для понимания невежественной аудитории, якобы слушавшей Иисуса. Эта аудитория, конечно, ничего кроме отдельных обрывков не могла бы запомнить из такой проповеди. В 3-м евангелии воспроизведены отдельные части этой проповеди почти дословно, причем, однако, произносилась она, согласно этого евангелия, «на ровном месте». Ни гора ни «ровное место» у евангелистов не названы. У Луки в заповедях блаженства упомянуты «нищие» и «алчущие», у Матфея «нищие духом» и «алчущие и жаждущие правды». Какая из двух версий должна быть признана подлинной? За какую из них может высказаться верующий?

Мифический характер обеих проповедей, приводимых евангелистами, как и указанных ими топографических деталей, обнаруживается особенно ярко при расчленении всей Нагорной проповеди на ее составные части. Все они имеют дохристианское происхождение. Это показано еще Шеттгеном, правоверным христианином, произведшим сравнительную проверку отдельных фраз из Нагорной проповеди.

«Societe scientifigue Litteraire Israelite» (Израильское научно-литературное общество) опубликовало лет сто назад работу своего постоянного секретаря, Ипполита Родрига, под заголовком: «Les Origines du Sermon de la Montague» (Происхождение Нагорной проповеди). В этой работе показывается, что в Нагорной проповеди нет почти ни одной фразы, которой нельзя было бы найти в том или ином виде в иудейской литературе, как древней, так и новой, притом совершенно независимо от христианской традиции.

Достаточно указать наиболее существенные параллели из еврейской литературы, приведенные Родригом к тексту Нагорной проповеди, чтобы убедиться в правильности его утверждения. Попробуйте сопоставить нижеприведенные цитаты из иудейской литературы с обозначенными рядом стихами из Матфея:

Псалт. CXIV, 6: «Хранит господь простодушных: я изнемог и он помог мне». — Матф., V, 3.

Притчи Соломона: XXIX, 23: «Смиренный духом приобретет честь (и славу вечную» по версии Ридрига)» — Матф., V, 3.

Талмуд, Мегила, стр. 31: «Везде, где в библии идет речь о величии бога, говорится также и о его любви к смиренным». — Матф., V, 3.

Исайя LVII, 14: «Я живу на высоте небес и во святилище и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных». — Матф., V, 4.

Псалт., CXLVI, 3: «Он исцеляет сокрушенных сердцем и врачует скорби их». — Матф., V, 4.

Псалтырь, XXXVI, 11: «А кроткие унаследуют землю и насладятся множеством мира». Притчи Соломона, III, 34: «Смиренным дает благодать». Исайя, XXXIII, 15-16: «Тот, кто ходит в правде и говорит истину, тот будет жить на высотах». Псалт., V, 13: «Ибо ты благословляешь праведника, господи». Псалт. CXVII, 20: «Вот врата господа, праведные войдут в них». Притчи Солом., XXI, 21: «Соблюдающий правду и милость найдет жизнь, правду и милость». Талмуд, Шабат, стр. 151-152: «Кто милосерд к людям» к тому и бог милосерд». — Матф., V, 7.

Псалт., XXIII, 3-4: Кто взойдет на гору господню? — Тот у кого руки неповинны и сердце чисто». — Матф., V, 8.

Псалт., XXXIII, 15: «Ищи мира и следуй за ним». Талмуд, Гилель, Пирке-Абот, 1: «Люби мир и ищи его какой угодно ценой», — Матф., V, 9.

Талмуд, Иона, Дерех эрец: «Помни, что лучше быть преследуемым, чем преследовать». Мидраш, Вайикра-Рабба, XXVII: «Если бы преследователь был праведником, а преследуемый безбожником, то бог все-таки оказался бы на стороне преследуемого». — Матф., V, 10.

Стихи 13-20 из пятой главы вряд ли стоит сопоставлять с иудейскими текстами. Ибо дух, проникающий эти заветы Иисуса, настолько националистичен, что иудейское происхождение 13-20 стихов делается совершенно очевидным при внимательном чтении их. Будем продолжать наше сопоставление с 22 стиха.

Талмуд, Пирке-Абот III, 13: «Кто вызывает краску гнева на лице брата своего, тот не достоин участия в жизни вечной». Зогар: «Рабби Хизкия сказал: кто называет ближнего «роша» — злым, тот будет брошен в пещь огненную». Талмуд, Сота: «Рабби Симон бен-Иохай сказал: лучше человеку броситься в пещь огненную, чем вызвать краску гнева на лице брата своего». Пирке Абот, III, 15»: Рабби Элеазар сказал: «кто заставил брата своего побледнеть публично, тот не примет участия в жизни вечной». Левит XIX, 17: «Не враждуй на брата своего в сердце своем». Левит, XIX, 17: «Пришлец, поселившийся у тебя... люби его, как самого себя». — Матф., V, 22 и 23.

Пирке-Абот, 11, 10: «Медлительно вступай в борьбу, но легко и быстро прощай». Талмуд, Мегила. «Кому бог грехи прощает? — Тому, кто сам прощать умеет». Талмуд, Песахим, 113: «Друзья бога — те, кто никогда не гневается, кто показывает пример смирения». Притчи Соломона, XIX, 11: «Слава для него (человека) быть снисходительным к проступкам. — Матф., V, 24-25.

Исх., XX, 17, Второзак., V, 21: «Не желай жены ближнего твоего». Талмуд, Кало: «Кто посмотрел на женщину нечистым взглядом, тот уже в известной мере прелюбодействовал с нею». Талмуд, Иома: «В каждом действии важнее всего намерение, о котором дознается бог и по которому он будет судить». — Матф. V, 28.

Учение, изложенное в 29-м стихе 5-ой главы Матфея позаимствовано из иудаизма. В Мидраше рассказывается про рабби Натья бен Гараз, который будучи искушаем дьяволом в образе прекрасной женщины, выжег свои глаза раскаленным гвоздем. Ангел Рафаил был послан богом исцелить его, но он отказался от услуг ангела, боясь нового искушения. Лишь когда сам бог обещал, что дьявол больше не будет искушать его, рабби согласился прозреть.

Талмуд, Гидтин: «Женщину не должно преследовать ни за что, кроме прелюбодеяния». Там же: «Рабби Элиезер сказал: даже жертвенник проливает слезы над тем, кто отталкивает от себя свою жену». — Матф. V, 32.

Экклезиаст: «Не приучай своих уст к клятве, не приучайся поминать святых». Талмуд, Баба Медиа: Пусть твое «нет» будет «нет» и «да» «да» — Матф. V, 36-37.

Притчи Солом., XX, 22: Не говори: «Я отплачу за зло». Там же, XXIV, 29: «Не говори, как он поступил со мною, так и я поступлю с ним». Левит. XIX, 18: «Не мсти, но люби ближнего твоего, как самого себя». Исайя, 1, б: «Я предал хребет мой бьющим и ланиту мою поражающим». Талмуд, Иомкипур, Шабат, Гидтин: «Те, кто не отплачивают за поступки ближних, те, кто не отвечают на ругательства, те, кто радостно приемлют причиняемое им зло, те, кто не имеют иного побуждения, кроме любви, о тех пророк сказал, что друзья бога будут светить подобно солнцу во всем его сиянии». Талмуд, Баба Кама: «Если ближний назвал тебя ослом, то надевай на себя седло». — Матф. V, 39.

Псалт., XXXVI, 21: " Праведник милует и дает». Там же, 26: «Он всякий день милует и охотно дает взаймы». Второзак., XV, 10: «Дай ему взаймы, и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое. Экклез. VIII, 32: «Простирай руку бедным, да благословен будешь». — Матф. V, 42.

Притч. Солом., XXV, 21: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и, если он жаждет, напой его водой». — Матф., V, 44.

Талмуд, Берахот: «Не грешников должны мы ненавидеть, а грех». Экклез, IX, 2: «Одинаков исход и для праведного и для нечестивого». — Матф. V, 45.

Талмуд, Шабат: «Будь сострадателен и милосерден, как сострадателен и милосерден господь». — Матф. V, 48.

Талмуд, Хагига: «Лучше совсем не давать, чем давать открыто и из тщеславия». Талмуд, Баба-Батра: «Кто дает неимущим втайне, тот более велик, чем Моисей». Притчи Солом., XIX, 17: «Благотворящий бедному дает взаймы господу». Маймонид, Гильхет-Матанот-Аниим: «Вот восемь степеней благотворения: первая, наивысшая, когда человек помогает бедным до собственного несчастия, вторая, когда человек благотворит не зная, кому, и не будучи известным, третья, когда человек знает, кому он благотворит, но не открывается ему и т. д. — Матр., VI, 1-4.

Талмуд, Сота: «Кто не достоин узреть лика божьего? — Прежде всего, лицемер, а затем лжец. «Талмуд, Иома: «Лекарь, который внутри не такой, как снаружи, не достоин называться лекарем». — Матф. VI, 1-5.

Экклез., VII, 14: «Не говори много среди старших и не болтай лишнего, когда ты молиться. Талмуд, Берахот: «Пусть человеческих слов будет немного пред лицом божиим» Triglaudius de secta Hariorum «Рабби Элийан сказал: напрасно человек умножает праздные слова в своих молитвах». Матф., V, 7.

«Отче наш» требует особого рассмотрения. В следующей главе я приведу доказательства, которые отсутствует у автора «Оггgines du Semon de la Nontague» и которые делают несомненным дохристианское происхождение этой молитвы. Что же касается следующих за этой молитвой стихов, то мы приведем здесь еще следующие параллели из иудейской литературы.

Псалт., VII, 5: «Я спасал того, кто без причины стал моим врагом». — Матф., VI, 14-15.

Талмуд, Баба-Батра: «Я хочу собрать сокровища нерукотворные, тогда как предки мои искали преходящих сокровищ в этом мире».

Мишна, Кидушин: «Рабби Негорай говорит: я хочу учить своего сына только закону, ибо он питает нас своими плодами в этой жизни и обеспечивает нас своими сокровищами в жизни будущей». Талмуд, Пирке-Абот, «Будьте подобны не слугам, которые служат хозяину своему за плату, а рабам, которые служат господину без надежды на воздаяние». Талмуд, Баба-Батра: «Сын царицы абиаденской, царь Монабаз ответил на упреки своих братьев, обвинявших его в слишком щедрой благотворительности, следующее: мои предки копили сокровища для земли, я же собираю сокровища для неба. Мои предки сложили свое добро в таком месте, где ему угрожает опасность, я же поместил свои сокровища в месте недоступном. Их богатства не приносили плодов, мое же приносят большие барыши. Они собирали сокровища земные, я собираю сокровища души. Они берегли их для других, я коплю их для жизни будущей». — Матф., VI, 20-21.

22-23 стихи VI главы являются, очевидно, общими фразами. Что же касается 24 стиха, то он имеет много параллелей в иудейской литературе. Достаточно привести XXX, 8-9 из «притч Соломоновых», где основная мысль 24-го стиха проведена гораздо более убедительно и внятно, чем в евангелии Матфея: «Нищеты и богатства не давай мне... дабы, пресытившись я не отрекся от тебя и не сказал: кто господь? и чтоб, обеднев, не стал красть и употреблять имя бога моего всуе».

Стихи 25-34 имеют тоже много параллелей. «Утешайся господом и он исполнит желание сердца твоего» (Псалт., XXXVI 4) «Скимны бедствуют и терпят голод, а ищущие господа не терпят нужды ни в каком благе» (Псалт., XXXIII, II). «Возложи на господа заботы твои, и он поддержит тебя. Никогда не даст он поколебаться праведнику» (Псалт. LIV, 23). Существует в иудейской литературе и другой оттенок той же мысли: «Это море велико и пространно: там пресмыкающиеся... Все они от тебя ожидают, чтобы ты дал пищу в свое время... Отверзаешь руку свою, — насыщаются благом» (Псалт., CIV, 25-28). «Открываешь руку твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Псалт., XLIV, 16). «Дает пищу всякой плоти, ибо во век милость его» (Псалт., CXXXV, 25). «Дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к нему» (Псалт., CXLVI, 19) «Тот, кто несет в сумке своей небольшой ломоть хлеба и спрашивает: «Что же я буду есть завтра, тот — маловер» (Талмуд, Сота). «Довлеет каждому часу своя забота» (Талмуд, Берахот). VII глава из Матфея тоже имеет много параллелей в иудейской литературе. «Не суди ближнего, раз ты не был на его месте» (Абот) — VII, I. Талмуд, Сота: «Человеку мерят той мерой, какой он мерил других». — VII, 2 Талмуд, Кетубот: «Перестаньте судить друзей и врагов: нелегко узреть недостатки друга и заслуги врага». Толмуд, Шаббат: «Того, кто снисходительно судит ближнего своего, и бог будет судить милостиво». VII, 2.

Мидраш Рабба, Берешит: «Врач, исцели сначала собственные раны». Талмуд, Арухин: «Рабби Трифон дал понять, что привычка отвечать на обвинения других мешает вдумчиво относиться к поправкам и указаниям других, когда ты кому-нибудь говоришь — вынь соломинку, из своего бревно». — VII, 3-5.

Рабби Трифон преподнес изречение, с таким оттенком мысли, который был неведом составителям Нагорной проповеди. В отношении заповеди: «Не давайте святыни псам» (VII, 6) благонамеренные иудеи авторы «Origines», не склонны, конечно, искать более точных аналогий, чем XXIII, 9 из Притч Солом.: «В уши глупого не говори» VII 6 из Матфея означало, по-видимому, что евангелие вовсе не предназначено было для язычников и самарийцев. Основная мысль этого места находится в полном созвучии со многими местами в ветхом завете. Приведем еще некоторые параллели. Талмуд, Сота: Врата молитвы никогда не бывают запертыми XXIX, 13: «И взыщете меня и найдете, если взыщете меня всем сердцем вашим» — VII, 7-11.

Талмуд, Гилел: «Не делай другому того, чего не желаешь себе: вот суть закона, остальное лишь комментарии» — VII, 12. 15-й стих седьмой главы вряд ли нуждается в параллелях из пророческой литературы. Здесь следует только запомнить, что евангелия были по всей вероятности написаны иудаистическими иезуистами и направлены против Павла.

Иис. сын Сирах», XXI, 20: «Широка и камнем вымощена дорога грешников, но в конце ее — пропасть адская» — VII, 14.

Иова, XXXIV, 11: «Ибо он по делам человека поступает с ним и по путям мужа воздает ему». Иезек. XVII, 30: «Посему я буду судить весь дом израилев, каждого по путям его, говорит господь бог». Парке-Абот: «Проведение все видит, всем дана свобода, и каждому предстоит расплата по заслугам». Притчи Солом., XXIV, 12: «И воздаст человеку по делам его — VII, 16.

Иеремия, 4-7: Не найдетесь на обманчивые слова: «Здесь храм господень, храм господень, храм господень». Но если вы исправите пути ваши и деяния ваши... то я оставлю вас жить на месте сем». Псалт. VI, 9: «Удалитесь от меня все, делающие беззаконие». VII, 21-27.

Вместо заключительных стихов VII главы из Матфея составители «Origines du Sermon du la Montagne» предлагают свою исправленную редакцию, согласно которой слушатели Иисуса должны быть дивиться тому, что он говорит краткими афоризмами Иисуса, Сирахова сына, и Галилея, а не многословными хитросплетенными фразами книжников. Здесь следует отметить, что люди Востока вообще обнаруживают склонность к кратким и крылатым мудрым изречениям. Особенною популярностью пользовались сборники мудрых изречений у иудеев, у которых эти сборники заменяли отсутствовавшую в древней Иудее изящную литературу. Такими сборниками являются книги «Притч Соломоновых» ,"Экклезиаста» ,"Премудрости Иисуса, сына Сирахова» и «Премудрости Соломона». У греков же афоризмы Феогниса не особенно высоко ценились, так как Гомер и греческая драма представляли собой более сочный и привлекательный литературный материал. В иудейской литературе мы не найдем ничего, кроме изречений, законов, хроник и пророческой декламации. Мы, однако, никак не можем согласиться с заключительным предположением «Origines». У нас нет ни одного серьезного основания для того, чтобы поверить, что Нагорная проповедь, как таковая, могла быть где-нибудь и когда-нибудь произнесена реальным проповедником.

С другой стороны нам теперь известно из одного источника, который был еще неведом во времена «Origines», что, как раз, непосредственно перед появлением иезуизма, в иудейском обществе существовал новый сборник моралистических афоризмов, составленный для поучительных целей. Сборник этот «Учение (евангелие) двенадцати апостолов» — чрезвычайно ценный документ, открытый Бриеннием в 1873 г. и опубликованный им в 1883 г. Иудейское происхождение этого документа, как мы уже видели, совершенно неоспоримо. Столь же вероятно и предположение, что источник этот в своем первоначальном виде содержал тот идейный материал, который впоследствии вошел в Нагорную проповедь.

Мы уже указывали, что стряпня христианских интерполяторов начинается в этом документе с восьмого параграфа. Однако, это вовсе не означает, что в первоначальном документе было только семь параграфов. Надо полагать, что за ними следовало, по крайней мере, короткое, опущенное христианами, заключение. Важнее всего, однако, то, что 1-й параграф содержит в себе некоторые ipsissima verba (подлинные слова) Нагорной проповеди, что 8-й параграф после беглого упоминания крещения и троицы говорит снова о таких вещах, которые мы находим в V-VII гл. Матфея. Наиболее значительные мысли, содержащиеся в первом параграфе, таковы: «Благословляй проклинающих тебя, молись за врагов твоих, постись за преследующих тебя; ибо какой награды можешь ты ждать за любовь к любящим тебя? Разве не поступают так и язычники? Люби же тех, кто тебя ненавидит, и у тебя не будет врагов. Воздерживайся от плотских и мирских вожделений. И, если ударит тебя кто в правую щеку, подставь ему также и левую. И, если заставит тебя кто пройти одну милю, пройди с ним две. И, если кто отнимет у тебя плащ, отдай ему также и рубашку. И, если кто-нибудь отнимет у тебя что-нибудь из твоего, не требуй назад, ибо воистину ты не знаешь ничего твоего. Всякому просящему давай и не требуй возврата». Даже в христианской редакции, в которой дошло до нас «Учение 12 апостолов», нет никакого намека на то, что 1-й параграф является повторением некоторых мест из евангелий. При самом щепетильном отношении приходится признать это «Учение» дохристианским документом, совершенно официально предназначенным для жившей среди язычников иудейской эмиграции. «Учение» потому-то так долго и было в ходу среди первоначальных иезуистов, что оно получило широкое употребление в целях религиозно-этической пропаганды. Именно в этом «Учении» христисты обрели основу для своего мифа о двенадцати апостолах еще до того, как появились евангелия. Именно здесь иезуисты нашли первый образец для тех поучительных проповедей, которые были ими приписаны впоследствии Иисусу, а особенно для Нагорной проповеди. Искусственность и мозаичность этой проповеди получает, таким образом, подтверждение с двух сторон.

При лишенном предвзятости исследовании Нагорная проповедь оказывается не подлинной речью какого-то проповедника, а искусственно сшитой литературной компиляцией. Но если даже целый набор цитат и мог бы быть кем-нибудь преподнесен в виде проповеди, то кто же был в состоянии записать и сообщить ее нам. Кроме этого непонятно, почему эта «проповедь» оказалась столь длинной в 1-м евангелии и такой краткой в 3-м, раз существовал о какое-то документальное воспроизведение «Нагорной проповеди». У нас нет пока никакого основания предположить, чтобы у иезуистов был какой-нибудь повод для того, чтобы, выдумав рассказ о Нагорной проповеди, попытаться придать этим большее правдоподобие какой-нибудь претензии, связанной с содержанием этой «проповеди». Что касается «горы», на которой, якобы, произносилась проповедь, то о ней мы уже говорили в первой части настоящего сочинения.

Та манера рассказа о «Нагорной проповеди», которую мы при внимательном чтении обнаруживаем в 1-ми 3-м евангелиях, не оставляет никакого сомнения на счет вымышленности всего рассказа. Вначале там сообщается, что Иисус произносил, якобы, свою проповедь одним ученикам, а в конце рассказа нас уверяют, что проповедь произносилась, якобы, перед целой толпой народа. Совершенно ясно, что в первоначальном тексте евангелий либо имелись в виду лишь одни ученики, либо говорилось о целой толпе слушателей, но во втором случае вводные строки об учениках и горе являются интерполяцией. Надо думать, что именно второе предположение и является правильным. Конечно, трудно подумать, чтобы составители евангелий могли всерьез рассказывать о том, чтобы какой-нибудь проповедник повел за собой целую массу людей на горную высоту всего лишь для того, чтобы произнести там десятиминутную проповедь. Однако, деталь о горе и двенадцати апостолах еще более мифична. Ведь «гора» имеет свои прообразы не только в языческой, но и в иудейской мифологии. Разве не преподал Моисей своего закона именно «с горы»? И евангельский Иисус на горе является все тем же солнечным богом, окруженным «двенадцатью» знаками зодиака.

Что это так, видно из рассказа евангелий об избрании двенадцати: «Потом взошел на гору и позвал к себе, кого сам хотел, и пришли к нему. И поставил двенадцать...». Тут перед нами язык настоящего мифа. «Двенадцать», как мы знаем, судя по всему, неисторичны, но уже один рассказ об избрании их доказывает их неисторичность. Какая-нибудь картина или скульптура, изображавшие солнечного бога, стоящего на своей горе, окруженного двенадцатью знаками зодиака, могли быть вполне достаточным поводом для повторяющегося многократно евангельского рассказа об Иисусе, который учил своих «двенадцать» на «горе», неизвестно какой. Только сила предания и авторитет церкви могли заставить людей поверить в правдивость этого рассказа. Что касается упоминания Луки о «ровном месте», то, очевидно, оно является интерполяцией, предназначенной как-нибудь загладить расхождение между двумя евангелиями в передаче «проповеди». Так что у Луки проповедь является уже не «Нагорной», а какой-то иной. «Двенадцать» у Луки тоже вставлены задним числом, быть может, для того, чтобы усилить авторитет мифических апостолов.

XXXVIII. «Отче наш».

Так называемое «Отче наш», которое приведено в Нагорной проповеди, является такой же компиляцией из отдельных мыслей и цитат, заимствованных из иудейской литературы дохристианского периода, как и самая «проповедь». Отдельные части этой молитвы взяты, по-видимому, из какого-нибудь отдельного иудейского источника, который пользовался большой популярностью.

Рассмотрим сначала наиболее существенные параллели, которые мы находим для содержания и самой формы отдельных мест евангельской молитвы в талмуде, в библии и в иудейских апокрифах.

«На кого полагаемся мы. На отца нашего, который на небесах» (Талмуд, Сота).

«Бог наш — на небесах, творит все, что хочет» (Псалт., CXIII, II).

«Разве я бог только вблизи, говорит Яхве, а не бог и вдали?... Не наполняю ли я собою землю». (Иерем., XXXIII, 23-24).

«Воздадим каждодневно хвалу господу за хлеб насущный, который он дает нам» (Талмуд, Иом-Тоб).

«Прощай ближнему проступки его, да простятся тебе прегрешения твои по молитве твоей». Премудр. Иис. сына Сир., (XXVIII, 2).

«Кто сам быстро прощает, тому простятся грехи его». (Талмуд, Мегила).

«Твое, господи, величие и могущество, и слава и великолепие, и все, что на небе и на земле, твое. Твое, господи, царство, и ты превыше всего, как владычествующий (I кн. Паралип., XXIX, II).

«Не потерпи, господи, прегрешений наших, не дай нам впасть в грех, преступление и позор. Прогони от нас злые мысли, дабы мы всегда поступали праведно» (Ежедневная иудейская молитва).

Почти излишне подчеркивать, что талмудисты-раввины ни в коем случае не могли позаимствовать все приведенные нами в предыдущей и настоящей главе цитаты из христианских евангелий или из языческих источников. Это нынче признано, открыто или молча, почти всеми христианскими учеными, так что провозглашение «господа» автором молитвы «Отче наш» получает ныне в устах ортодоксов такую формулировку: «Конечно, молитва состоит из мыслей и выражений, которые были уже в ходу среди иудеев до Иисуса. Почти все ее содержание, действительно, имеет свои параллели в талмуде. Однако, это обстоятельство нисколько не умаляет ни красоты, ни оригинальности всей молитвы в целом». Подобное утверждение может теперь встретить сочувствие лишь у верующего христианина, а нам тем менее приходится на нем останавливаться, что мы в состоянии доказать существование дохристианского образца для всей молитвы в целом. Кстати сам Геннель признает, что «заключительный гимн молитвы отсутствует у Луки, да и у Матфея он, вероятно, не аутентичен, так как он отсутствует в наиболее древних рукописях первого евангелия».

Но ведь что означает такое признание Геннеля? Ни больше ни меньше, как вот что: даже после того, как евангелия приобрели свой нынешний вид, после того, как уже было закончено 3-е евангелие, христиане нимало не стеснялись пристегивать к своему «Отче наш» целые фразы и при том такие, какие употреблялись иудеями в их ритуале. Разве трудно после этого поверить тому, что и остальные фразы молитвы, а не только одна заключительная, таким же манером позаимствованы из иудейского религиозного обихода? Мы уже видели при анализе Нагорной проповеди, как много чисто иудейских моралистических формул попало в эту самую существенную часть евангелий. Но ведь этим дело еще не ограничивается: такие заимствования имеются и в других местах евангелий. Послушаем, например, еще одного авторитетного ортодокса.

Д-р Пик говорит, что последние страницы одного из трактатов талмуда, а именно «Сота» («Грешащей женщины»), имеют чрезвычайно большой интерес, так как они совершенно отчетливо перечисляют симптомы близкого прихода мессии и кончаются таким замечательными словами: «Перед приходом мессии люди станут бесстыдными и предадутся пьянству. Кабаки будут переполнены, а вино вздорожает. Мудрость книжников провоняет... Служение богу будет в забросе... Молодые будут издеваться над старыми, и старые восстанут против молодых; отец будет презирать сына, восстанет дочь против матери своей, невестка против своей свекрови, и врагами станут человеку домашние его. И будет поколение это подобно псу, и сын не станет оказывать почтения отцу своему».

А теперь сравните это место из Талмуда с 35-36, X из Матфея. Ведь у Матфея воспроизведены почти дословно фразы из Михея (VII, 6) и из талмуда, но в евангелии они приписаны Иисусу. Причем фразы эти приводятся как раз в таком месте, которое всеми рационалистами признано, как интерполяция, вставленная в текст уже после того, как христианская секта сформировалась и подверглась гонению. Конечно, в евангелии приведена только выборка из талмудического текста. «В одном из талмудических сочинений «Малла» мы находим почти дословную параллель тому, что говорил господ в X, 28 у Матфея, но написано это в талмуде таким забористым языком, с таким изобилием отреченных слов, что вряд ли можно найти что-либо подобнее в самых фривольных произведениях древности или современной эпохи. Пусть попробует кто-либо из почитателей талмуда перевести и опубликовать указанное нами талмудическое сочинение. Верующий, конечно, признает, что надо было иметь необычайно много вкуса для того, чтобы отсеять отталкивающие места из талмудического текста и уже после этого воспроизвести его у Михея или в евангелии. Мы же, однако, увидим, что работа эта проделана самым обыкновенным смертным иудеем, который сумел под влиянием языческой философии или чего-нибудь другого подняться над сальными глупостями раввинов. Правда, имя этого иудея осталось нам неведомым.

Уже давно христианские ученые указали на существование одной параллели из иудейской литературы, которая более точно совпадает с евангельским текстом, чем любая из параллелей, указанных в «Origines du Sermon de la Mautague». Джон Грегори, писавший больше двухсот лет назад, приводит такого рода компиляцию из иудейского молитвослова: «Отец наш, находящийся на небесах, будь милостив к нам. О, господи, боже наш, да святится имя твое, да живет всегда память о тебе, как на небе вверху, так и на земле внизу. Да будет царство твое ныне и во веки. Святые мужи всех времен говорили: прости, господи, людям за все, что они сделали мне. Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого. Ибо твое есть царство, ибо ты владычествуешь во славе ныне и вовеки».

Этот отрывок приводится Эваном Мередитом, который ссылается также и на Банажа, сообщающего, что иудеи имели молитву «Кадиш», которая была точной копией «молитвы господней». Однако, и Грегори и Банаж несколько запутывают дело. Первый отнюдь не утверждает, что приведенная им компиляция существовала именно в такой форме, в какой мы ее только что прочли. Напротив, надо думать, что она составлена из отдельных кусочков, собранных Грегори по всей раввинистской литературе. Все же эта параллель Грегори гораздо более близка евангельскому тексту, чем параллели, приведенные в «Origines». Мы убедимся в этом, если обратимся к Банажу. Рассказывая об обычном иудейском богослужении, этот писатель говорит следующее: «Священник начинает ежедневное богослужение молитвой «Кадиш» (священие): «Боже, да святится имя твое в мире, сотворенном тобой по желанию твоему, да приидет царство твое, да свершится спасение наше, да приидет помазанник (мессия) твой ит. д.». Эта молитва является наиболее древней из всех сохраненных иудеями молитв. Судя по тому, что она читалась по-халдейски, надо думать, что она составлена была после возвращения из Вавилона, когда народ плохо понимал по-еврейски. Молитва эта несколько раз повторяется в богослужении, как наиболее существенная, и молящиеся обыкновенно откликаются на нее восклицанием: «аминь»! Молитва «Кадиш» является по существу благодарственным гимном. И, если немецкие евреи опустили те фразы молитвы, в которых говорится о спасении и приходе миссии, то это произошло не потому, что они верят в то, что мессия уже пришел, а потому, что они убеждены в неразрывной связи прихода мессии с осуществлением «царства божьего». Иисус Христос заимствовал, по-видимому, из другого источника первые слова своей молитвы: «Да святится имя твое, да будет царствие твое». А это является доказательством глубокой древности молитвы господней». Так пишет Банаж. Как мы видим, версия Банажа не совсем точно совпадает с христианским «Отче наш». Однако, замечания Банажа проливают много света на причину расхождения версии Банажа и евангельской, а также на отсутствие этой версии в той выборке параллелей, которая сделана более поздним «Origines». Прежде всего, тот факт, что иудейское «Кадиш» написано было на халдейском (арамейском) наречии, является, как правильно отметил Банаж, убедительным показателем древности «Кадиш». Однако, этот же факт заставляет смотреть еще дальше Банажа. Надо полагать, что «Отче наш» или «Кадиш» имело, подобно многим иудейским мифам и легендам, вавилонское происхождение или даже было в своем первоначальном виде вавилонской молитвой. Банаж совершенно отчетливо дает понять, что немецкие евреи его времени опустили некоторые части «Кадиш», и даже намекает на те обстоятельства, которые побудили евреев сделать это. После хвалебного гимна прочитывался обыкновенно декалог (десять заповедей), который является основой иудейской религии. Еврейские ученые говорят, однако, что они вынуждены были отменить этот обычай из-за еретиков или христиан, которые утверждают, что бог ограничился во время синайского законодательства только одними десятью заповедями. Ныне евреи довольствуются после «Кадиш» некоторыми выдержками из «Второзакония», которые называются у них «Шма (слушай») по первому слову этих выдержек.

Тут-то мы и имеем решение всей проблемы. Молитва иудеев подверглась постепенным изменениям, так как иудеи боялись христиан, не позволявших иудеям употреблять формулы, считавшиеся библейскими или христианскими. Фраза — «бог не преподал на Синае ничего, кроме 10 заповедей» — не особенно ясна у Банажа, но по ней легко себе представить, какой аргумент могли изобрести христианские фанатики. Сейчас трудно объяснить, почему французские иудеи (составители «Origines») потеряли из виду эти варианты своей молитвы, но тот факт, что иудейское «Кадиш» имело несколько вариантов, можно считать установленным. Ведь нечто аналогичное произошло и с талмудом. После возрождения еврейской учености раввины приняли меры к тому, чтобы удалить из публикуемых талмудических сочинений те места[93], которые имели отношение к Иисусу бен-Пандира, побитому камнями накануне пасхи и повешенному на дереве. Возможно, что места эти были по содержанию своему таковы, что ни иудеи, ни христиане — не хотели верить им. Ведь могло случиться, что евангельская биография Иисуса была как раз сборником мифологического материала, относящегося к этому талмудическому прото-Иисусу, и тогда, разумеется, Иисус Павла мог вырасти из этого талмудического образа. Но что нас более всего здесь интересует, так это тот факт, что в позднейших изданиях талмуда существовали пропуски. И если иудеи могли быть вынуждены опустить в своем ритуале даже декалог, то, что же может быть вероятнее предположения, что они вынуждены были опустить очень существенную часть своей молитвы только потому, что она точно совпадала с христианской молитвой? Истинные ученые, вероятно, не считались с этим пропуском. Грегори, который вполне достоин этого названия, был вполне убежден, что Иисус подражал существовавшим уже образам: «Следует обратить внимание, что господь составил свою молитву из преданий древних. Это отнюдь не должно вас расхолаживать. Взвесив зрело, вы поймете, что трудно было бы придумать более целесообразный прием». Ученый, конечно, мог так думать. Священник же или фанатик должны были менее снисходительно относиться к тому, что иудеи употребляют такую молитву, которая должна была христианам казаться пародией их собственной основной молитвы.

Мы можем, однако, привести еще одно убедительнейшее доказательство, которое не оставляет никакого сомнения насчет того, что христианское «Отче наш» употреблялось иудеями еще до появления иезуизма и при том не в форме «Кадиш», а в тех самых выражениях, которые мы находим в евангелиях. Как мы уже видели, Нагорная проповедь позаимствовала некоторые типичные фразы из древнейшей, чисто иудейской, части «Учения двенадцати апостолов», в которой христианская приписка начинается лишь с 7-го параграфа, где мы вдруг натыкаемся на крещение и троицу. Что и в остальных параграфах могли, однако, сохраниться иудейские элементы, доказывается стилем 8-го параграфа, который свободно мог следовать за 6-м параграфом (7-й без нарушения смысла может быть опущен). 6-й параграф кончается словами: «А что касается пищи, приноси все, что можешь, но остерегайся идоложертвенного, ибо оно есть — поклонение мертвым богам». Эти слова могли принадлежать только иудеям, поучающим своих единоверцев, живущих среди политеистов. А вот 8-ой параграф: «Не поститесь с лицемерами. Ибо они постятся на второй и на третий день недели, а вы поститесь на четвертый и шестой. Не молитесь вы так же, как молятся лицемеры. А молитесь так, как заповедал господь в своем евангелии: Отче наш, находящийся на небесах, да святится имя твое, да приидет царство твое, да свершится воля твоя, как на небе, так и на земле; хлеб наш насущный дай нам сегодня и оставь нам. долги наши, как и мы оставляли должникам нашим, и не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого, ибо твоя есть сила и слава вовеки. Трижды в день молитесь так». За этим следует иезуистский (эбионистский) параграф, начинающийся со слов: «А что касается вечери, то воздайте же господу благодарение». Слова — «как господь заповедал в своем евангелии» — являются первым упоминанием о «господе» и «евангелии» во всем «Учении». В первых параграфах тоже много материала, вошедшего в Нагорную проповедь, однако, там нет ни единого звука о том, что он, якобы, исходит от господа с его «евангелием». Вполне мыслимо, конечно, что весь 8-ой параграф от первой до последней строки представляет собой продукт иезуистского творчества, но гораздо вероятней, что он был налицо еще в первоначальном иудейском документе и лишь фраза: «как господь заповедал в своем евангелии» — является позднейшей интерполяцией.

Надо полагать, что даже 6 первых глав «Учения апостолов» дошли до нас не в своем первоначальном виде, хотя они и лишены иезуистских черт. Вероятно, они были переработаны самими иудеями еще до того, как они попали в христианские руки. А что касается христианских корректоров и интерполяторов, то они столь же мало задумывались над внесением вставок в чисто иудейские главы «Учения», как мало они стеснялись интерполировать иезуистские главы его. Корректурная работа христиан над «Учением» обнаруживает несколько стадий. В 9-й главе введена сначала эбионистская формула — «Иисуса, раба твоего», и лишь позже под влиянием учения о «троице» в одиннадцатой главе появляется «сын». 11-я глава, которая совершенно свободно могла в первоначальном тексте следовать за 9-й, не упоминает совсем об Иисусе, так что «господь» в этой главе мог быть чисто иудейским термином, а еще вероятнее, просто позднейшей иезуистской интерполяцией, ибо фраза, в которой приводится «господь», является чистейшей тавтологией в отношении предыдущей. После десятой главы имя «Иисус» не упоминается больше ни разу, хотя термины «Христос» и «христианин» попадаются в 12-й главе, а выражение «евангелие господа нашего» — в 15-й главе. В 16-м (последнем) параграфе мы в пророчестве о конце мира находим такие, очень любопытные, слова: «Тогда явится искуситель мира в облике сына божьего». Христианская это фраза или иудейская? При самом критическом к ней отношении ее можно признать и иудейской, и христианской. Она могла быть написана и иезуистами, стремившимися скомпрометировать каких-нибудь новых мессий, она могла быть впервые введена в текст позднейшего издания «Учения» и иудеями, причем фраза эта могла быть направлена как раз против Иисуса. Первое предположение представляется нам, однако, более вероятным.

Как бы там все-таки ни было, а иудейское происхождение молитвы «Отче наш», как и всей остальной части Нагорной проповеди, совершенно бесспорно. Больше того, вся Нагорная проповедь или, по крайней мере, добрая половина ее, могла появиться в религиозном обиходе совершенно независимо от иудейских двенадцати апостолов. Павел ничего не знает о Нагорной проповеди: ни один из составителей посланий не цитирует ее, и не упоминает хотя бы о молитве господней. Можно ли поверить, что Павел или составитель посланий ни разу не упомянул бы «Отче наш», если бы только оно уже было в ходу у христиан его времени? Но если бы эта молитва была принята христианами несколько позже, то о ней все-таки существовало бы какое-нибудь сообщение. Очевидно, у ранних христиан не существовало вообще никакого представления о Нагорной проповеди, о молитве господней. «Отче наш» было вначале официально узаконенной иудейской молитвенной формулой, а Нагорная проповедь является мозаикой из разрозненных заповедей и изречений. В ее нынешнем виде она не могла быть произнесена никаким проповедником. Она столь же мало исходит от Павлова Иисуса, как и от самого Павла. Вышеупомянутый ортодоксальный ученый обмолвился признанием, которое подрывает в конец все ортодоксальное учение: «Наиболее ранние указания относительно молитвы господней, как о действительно употреблявшейся литургической формуле, имеются в так называемых «Установлениях апостольских», которые приводят ее целиком и делают ее обязательной от слова до слова исключительно для крещеных. Это правило действительно соблюдалось точнейшим образом». Но ведь «Апостольские установления» относятся к третьему или к четвертому веку, и, как предполагают американские издатели «Учения апостолов», они многим обязаны были вышеупомянутому более раннему документу. Таким образом, цепь наших доказательств оказывается безупречной и до сих пор нигде не обрывается.

XXXIX. Заповеди блаженства.

При рассмотрении «заповедей блаженства», помещенных в начале Нагорной проповеди и самым положением своим обнаруживающих литературный или литургический 9 характер всей компиляции, мы указали только на параллели из канонической или талмудической литературы иудеев. Проблема «заповедей» приобретает, однако, совершенно новое освещение, когда мы обращаемся к недавно открытому сочинению, к так называемому «Славянскому Еноху». Произведение это относится христианскими учеными к 1 — 50 гг. христианской эры. Оно наверное дохристианского происхождения. При чтении его нетрудно убедиться в том, что оно основано на каком-то дохристианском оригинале иудейского происхождения. В отличие от «эфиопской» «Книги Эноха» «Книга тайн» говорит отнюдь не о «сыне человеческом» или «Христе», хотя «Славянский Енох» во многом схож с «эфиопским» «Енохом». Однако, в этой «Книге тайн Еноха» есть замечательный штрих, который совершенно отчетливо обнаруживает следующее обстоятельство: не только мессианистские тенденции Нагорной проповеди могли существовать до того, как они появились у ранних христиан, но и самый стиль Нагорной проповеди, самая фразеология ее, — носят дохристианский характер. Евангельских заповедей блаженства девять, в «Славянском Енохе» (XLII, 64) мы находим тоже девять заповедей блаженства.

1. Блажен, кто благоговеет перед именем господа и неустанно служит пред лицом его и т. д.

2. Блажен, кто справедливо судит о людях не ради награды, а бескорыстно, ради самой справедливости: ему уготован справедливый приговор.

3. Блажен, кто одевает нагих и хлеб свой отдает голодным.

4. Блажен, кто заступается за сирот, вдов и всех обиженных.

5. Блажен, кто отвратился от шатких путей суетного мира и пошел по тропе, ведущей к жизни вечной.

6. Блажен, кто сеет семя справедливости: он пожнет в семь раз больше.

7. Блажен, в ком живет истина, кто истину говорит ближнему своему.

8. Блажен, у кого любовь на устах и кротость в сердце его.

9. Блажен, кто разумеет каждое слово господне, кто господа — бога славит и т. д.

Число девять было очевидно традиционным. Впрочем, в «Книге тайн» (LII, 2) мы имеем группу в 12 заповедей блаженства с антитезами («Блажен, кто... — «Проклят, кто...). Среди них мы находим такие заповеди:

«Блажен, кто собственную руку прилагает к труду».

«Блажен, кто творит мир и любовь».

Если бы христиане читали такого рода заповеди в своих евангелиях, если бы эти заповеди были преподнесены им в том архаическом переводе, которым характеризуются наши евангелия, то верующие с воодушевлением приписали бы и эти заповеди наряду с Нагорной проповедью божественному учителю. А между тем, кто же нынче станет сомневаться, что эти «заповеди блаженства» являются в стилистическом отношении продуктом литературной манеры, господствовавшей когда-то на Востоке? Можно ли сомневаться ныне, что и девять заповедей блаженства из так называемой Нагорной проповеди позаимствованы из какого-нибудь широко распространенного списка заповедей, бывшего под рукой у христианского компилятора евангелий?

ХL. Женщина, взятая в прелюбодеянии.

Быть может, ни один из евангельских рассказов так много не способствовал утверждению представления об Иисусе, как о небывалом, единственном в своем роде, учителе нравственности (на самом-то деле это представление ни на чем не основано), как рассказ об афронте, полученном от Иисуса теми, кто собирался побить камнями изобличенную в прелюбодеянии женщину.

Для многих христианских проповедников нашего времени весьма неприятным сюрпризом, вероятно, послужило то обстоятельство, что в проверенном тексте евангелия рассказ о блуднице оказался выпущенным потому, что он является интерполяцией и отсутствует в самых древних кодексах. Есть основания думать, что подобный рассказ заключался в утерянном ныне «Евангелии от евреев» и что там он был изложен приблизительно так же, как и в нашем евангелии. Можно ли этот рассказ признать биографически достоверным?

В том, что какой-нибудь иудейский проповедник действительно изрек афоризм, приведенный в упомянутом рассказе, нет ничего выходящего за пределы исторического правдоподобия. Трудно, действительно, представить себе, чтобы иудейский средний класс был в общем способен, несмотря на всю односторонность половой морали, жестоко преследовать изобличенную в прелюбодеянии женщину, раз мужчина оставался безнаказанным. И, если мы фразу — «кто из вас без греха» — поймем в смысле «кто из вас неповинен в прелюбодеянии», то мы будем иметь перед собой в евангельском рассказе описание единичного случая, когда несколько мужчин, которые все сами были повинны в грехе прелюбодеяния, все-таки собирались убить блудницу и сделали бы это, если бы кто-то не усовестил их и не убедил отказаться от своего намерения. Не надо быть вовсе высокого мнения об иудейской морали 1-го века для того, чтобы поверить в способность любого иудейского проповедника не хуже среднего грека или римлянина понять всю омерзительность того деяния, которое собирались совершить преследователи блудницы. Так что в самом рассказе по существу нет ничего неправдоподобного, а мелкая деталь, согласно которой проповедник низко склонился и писал что-то на песке, придает рассказу отпечаток подлинной достоверности. Если, однако, рассказ в своем теперешнем виде существовал в «Евангелии от евреев» еще до составления «Евангелия от Матфея», то, как же случилось, что первое евангелие, которое позаимствовало столько отрывков из утерянного «Евангелия от евреев», прозевало именно этот рассказ? Неужели потому, что мораль этого рассказа показалась компиляторам первого евангелия слишком высокой? Мы вправе это предположить лишь в том случае, если мы признаем, что Нагорная проповедь является позднейшей вставкой. Ибо в противном случае будет непонятно, почему компилятор, который ввел в свое евангелие заповеди: «люби врагов твоих» ,"не противься злому» ,"не судите, да не судимы будете», почему он опустил рассказ, из которого явствует, что грешные люди не имеют нравственного права карать смертью таких же грешников, как они? И, если первое евангелие в полном созвучии с «Евангелием от евреев» приводит заповеди о необходимости прощать «до семидесяти семи раз», то почему оно не приводит рассказа о прощении согрешившей женщины? Ведь если все вышеуказанные заповеди являются более поздней вставкой, то почему не мог быть вставлен и рассказ о блуднице? В ответ на это могут быть предложены лишь две гипотезы.

a) Весь рассказ мог в еврейском евангелии не иметь того нравственного смысла, который характерен для него в 4-м евангелии.

б) Рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, был позднейшей вставкой в самом еврейском евангелии.

Вторая гипотеза является более надежной. Ибо, каков бы ни был первоначальный рассказ, составители «Матфея» вряд ли отвергли бы его, если бы он имел какое-нибудь моральное значение. Если же мы предположим, что рассказ вставлен в еврейское евангелие уже после составления канонического, то причина отсутствия его в первом евангелии будет совершенно ясна. Такому решению нашей проблемы нельзя противопоставить никакого критического аргумента[94]. Наиболее аутентичные и древние указания на то, что рассказ этот был налицо в еврейском евангелии, относятся к 4-му веку, и, хотя у Евсевия приводится цитата из Папия, утверждающая этот же факт, все-таки придется признать, что указанный рассказ появился в еврейском евангелии не раньше 2-го столетия, когда уже существовал проверенный первоначальный текст первого евангелия. В течение целого столетия, по крайней мере, после смерти Папия нигде не существовало указания, что приведенный выше рассказ относится именно к евангельскому Иисусу. А молчание первого евангелия об этом эпизоде позволяет думать, что он к Иисусу не относился. Наконец, не так уже бесспорно существование этого рассказа у Папия. Ведь книга его, цитируемая у Евсевия, могла подвергнуться интерполированию еще скорее, чем евангелия, ибо она вовсе не была признана канонической. Таким образом, весь рассматриваемый нами рассказ мог быть измышлением 4־го века, а тот факт, что рассказ этот включен лишь в самое позднее из канонических евангелий, только усиливает вероятность последнего предположения.

Но если мы даже отнесем появление рассказа ко 2-му веку, то и тогда он останется лишенным всякой биографической достоверности. Ведь этот рассказ рисует Иисуса в виде авторитетного проповедника, совершенно обосновавшегося и признанного в иерусалимском храме; но ведь такое представление об Иисусе резко противоречит даже тому синоптическому образу, который признан школой Вейса. Таким образом, рассказ оказывается частью мессианистического мифа. Ведь и сами христиане признают, что Иисус в данном эпизоде вынес такой приговор, который был по плечу какому-нибудь римскому правителю. Но так уже сильны гипноз и обаяние освященного церковью евангельского предания, что мы переоцениваем оригинальность ценных его элементов и недооцениваем убожество и примитивность его отрицательных сторон. Но как бы ни относиться к моральной идее, заключенной в рассказе о женщине, взятой в прелюбодеянии, нельзя сомневаться в том, что он является доктринальным мифом, поскольку героем его является Иисус Христос».

XLI. Гностические притчи и притчи эзотерические.

Если мы в сообщениях, дошедших до нас из глубокой древности о какой-нибудь личности, которая не оставила никаких письменных следов всей деятельности, обнаруживаем, что ей приписываются двоякого рода моральные воззрения, притом резко между собою расходящиеся, то мы можем не сомневаться, что самые сообщения об этой личности лишены всякой достоверности. А такой именно случай мы имеем с христианским преданием. В евангелиях Иисусу приписываются такие, противоречащие друг другу, высказывания, как Нагорная проповедь и некоторые притчи и изречения, проникнутые отнюдь не духом кротости и смирения. Воззрения человека и его учение могут меняться, во всяком случае, только в течение многих лет. Но ведь Иисус во всех евангелиях изображен, как учитель, проповедовавший не больше двух лет, а обычное предание исчисляет продолжительность его проповеди даже одним лишь годом. Но разве можно поверить утверждениям людей, пытающихся доказать, что различие в характере и духе евангельских поучений и притч обменяется тем, что они относятся к различным периодам проповеднической деятельности Иисуса? Разве можно поверить тому, что какой-нибудь проповедник необыкновенной силы и поразительного таланта в течение каких-нибудь двух лет был сначала учителем, обращавшимся к широкой и открытой аудитории с общедоступным нравственным учением, а затем внезапно превратился в проповедника какого-то оккультного знания?

Противоречие между заветом Иисуса — «приидите ко мне все труждающиеся и обремененные» ,"просите и дастся вам» и его же заверением, что тайна царства небесного достанется только его ученикам, — такое противоречие в тоне ив духе отдельных высказываний Иисуса является результатом не колебаний и перемен в настроениях и воззрениях реального проповедника во плоти и крови, а интерполяторской работы различных школ и сект, глубоко расходившихся между собой в своих религиозных и этических взглядах. Очень нетрудно понять, почему некоторые сектанты, которые отлично знали вражду еврейства к иезуистскому культу, вложили в уста Иисуса учение с суровым духом замкнутости и исключительности.

«Вам дано знать тайны царства небесного, а им не дано. Кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет. Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. И сбывается над ними пророчество Исайи». Этот текст является, очевидно, более поздним, чем следующее в том же контексте за учением о тайне царства небесного разъяснение: «И без притчи не говорил им. Да сбудется реченное через пророка, который говорит: отверзу в притчах уста мои». Проповедник, говорящий только притчами для того ли, чтобы «осуществить реченное через пророка» или для того, чтобы быть непонятным, является не живым человеком, а измышлением доктринального мифа.

Притчи с сокровенным значением, приводимые евангелиями, не дают, собственно говоря, ничего. Они темны и лишены всякой нравственной ценности. Тем менее могут они сойти за популярную проповедь.

Всякие мистические проповеди о царстве небесном могли в лучшем случае мистифицировать низшие слои народа, хотел ли этого сам проповедник или нет. А евангельские притчи о царстве небесном отражают лишь мистицизм тех позднейших иезуистских сект, которые считали себя единственными обладателями спасения. Интерполяторы евангелий действовали вслепую, совершенно не замечая, что они своей работой лишают смысла и правдоподобия добрую половину евангелия.

Но если мы даже опустим одну из двух взаимно-противоречивых групп, на которые распадается содержание евангелий, то мы этим отнюдь не спасаем другой. И, если мы признаем Нагорную проповедь доктринальным мифом, то от этого противоречащие ей гностические притчи не станут аутентичными. Они представляют собой лишь элемент пестрой и легендарной проповеди Иисуса. Отрицание историчности обоих элементов проповеди Иисуса является выводом, совершенно независимым от факта их противоречивости, хотя эта противоречивость является предпосылкой нашего анализа.

В наши задачи сейчас не входит исследование эзотерических притч. Стоит отметить, однако, (это имеет чисто исторический интерес), что даже в тот иудейский период иезуизма, в который составлялись евангелия, действовал тот дух чистейшего гностицизма, претендовавшего на степень высшей оккультной науки, с которым боролся Павел и из-за которого Павла тянули язычники в суд. И именно эзотерические притчи являются ярким показателем этого факта.

XLII. Позднейшие нравоучительные притчи у Луки.

Достаточно заглянуть в любое сочинение под заголовком «Гармония евангелий», пытающееся синоптически изложить содержание первых трех евангелий, чтобы убедиться в том, что некоторые наиболее возвышенные притчи приведены только у одного Луки. Притча о милосердном самарянине, рассказ о Марии и Марфе, притча о скупом богаче, признание допустимости исцеления в день субботний, притча об ангеле, радующемся спасению грешника, о блудном сыне и некоторые другие притчи и изречения меньшей литературной и нравственной ценности приведены только в одном третьем евангелии.

Так как компилятор третьего евангелия совершенно отчетливо указывает, что им скомпилированы уже готовые повествования, то мы при анализе указанных выше притч оказываемся пред такого рода дилеммой: либо компилятор первого евангелия, в котором эти притчи отсутствуют, намеренно исключил их из всего текста, хотя они уже существовали в его время, либо притчи эти появились лишь после составления первого евангелия.

Первое предположение является, по-видимому, несостоятельным. Ведь в упомянутых выше притчах нет ровно ничего такого, что могло бы побудить составителя первого евангелия отвергнуть их. Больше того, нам совершенно непонятно, почему христианские публицисты позднейшего периода не вставили их в текст первого евангелия, раз они уже были использованы в третьем евангелии. Ведь относительно других притч равноценного содержания, приведенных у Матфея, мы с большим или меньшим основанием вправе предположить, что они позаимствованы у Луки, а не наоборот. Почему же тогда и вышеупомянутые притчи не были вставлены в текст Матфея? Единственным ответом на этот вопрос является предположение, что эти притчи появились очень поздно, настолько поздно, что редакция первого евангелия была уже совершенно закончена. Дело с этими притчами обстоит так же, как и с формулой: «Ибо сын человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Это изречение вставлено в текст сравнительно поздно и совершенно зря приписано Иисусу. Оно имеет явно иудейское происхождение и у нас нет никакого основания думать, что оно исходит от какого-нибудь проповедника или религиозного учителя. Нет у нас, также, никакого основания сомневаться в том, что многие, вовсе не знаменитые, иудеи, которые соприкасались с другими культурными народами, были способны достигнуть той, совсем умеренной, нравственной высоты, которую являет нам, например, притча о самарянине, имеющая отчасти свой прообраз в одном ветхозаветном тексте. Евангельские нравоучения, даже самые возвышенные, кажутся нам удивительными лишь потому, что они преподносятся нам в полусвете христианского церковного предания. В них нет ровно ничего, что могло бы показаться удивительным и неожиданным для нормально просвещенного грека, римлянина, египтянина, китайца или индуса начала нашей эры. Расстояние между ними и обычной человеческой практикой их времени было тем обычным расстоянием, которое всегда существует между широко распространенным человеческим идеалом и нормальным поведением людей. Оно было не больше, чем расстояние, которое и сейчас существует между христианскими заповедями и нормальным поведением верующих христиан. Ничего поразительного, таким образом, во всех евангельских притчах обнаружить нельзя при критическом, разумеется, к ним отношении.

XLIII. Проповедь и нравоучения 4-го евангелия.

Первым шагом науки в ее критике первоисточников было отделение четвертого евангелия от синоптиков. Основанием для этого послужило теологическое введение к четвертому евангелию, столь расходящееся с духом синоптиков, а также принципиальная разница между синоптическим Иисусом и тем мистическим проповедником, образ которого дан у Иоанна. Поэтический характер многих мест у Иоанна и утонченный пафос, прорывающийся в некоторых местах его рассказа, создали ему особенный успех среди многих читателей с литературным вкусом, которые, кстати сказать, совершенно оставили в стороне менее привлекательные для них черты конкретного проповедника-Иисуса и обратили все свое внимание на мистические обобщения и парения четвертого евангелия.

Также читатели оказывают сильное противодействие методической критике своим упрямством и самоуверенностью. Покойный Арнольд, например, никогда научно не обработавший ни одного евангельского текста, очень быстро разрешил евангельскую проблему, высокомерно объявляя несостоятельными, лишенными всякой вдумчивости, своих оппонентов и восхваляя «тонкое чутье и глубокую проникновенность своих единомышленников». Он просто гильотинировал всю сложную критическую проблему, без всякой аргументации по существу провозглашая какого-нибудь Эвальда выше Бауэра, Ренана и Штрауса[95].

Одним из соображений, на которое ссылается Арнольд, признавая проповеди четвертого евангелия достоверными, является следующее. Один из пояснительных комментариев у Иоанна, а именно VII, 39, показывает, что приведенная выше проповедь Иисуса осталась непонятной для составителя четвертого евангелия, значит, он не мог ее выдумать. Ибо, если «учение» Иисуса «велико и свободно», то комментарий евангелиста «узок и механичен». Но ведь это — чистейший самообман. Арнольд, видимо, никогда не имел представления о том, в каких условиях евангелия редактировались и переписывались. Что касается «узкого и механического» комментария, то он мог быть более поздней интерполяцией, тогда как «великое и свободное» учение могло быть более ранним измышлением составителя первого евангелия или даже какого-нибудь позднейшего публициста. Если мы подвергнем приведенный выше текст специальному анализу, то мы лишний раз убедимся в той произвольности и предвзятости, с которой Арнольд подходит к предмету. В евангелии написано: «В последний же день великого праздника Иисус стоял и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко мне и пей. Кто верует в меня, у того, как сказано в писании, из чрева потекут реки воды живой». Чрезвычайно поучительно видеть, как Арнольд, претендующий на тонкое чутье и глубокую проникновенность, распространяется на счет «сладостной мудрости», заключенной в приведенном тексте. Бессмысленная болтовня, уродливая фразеология, нравственная пустота — все это преображается у Арнольда с его предвзятостью. Арнольд становится подобным мусульманину, который в каждой строчке Корана видит некое откровение. Арнольд, утверждающий, что он подвергает евангелие испытанию на оселке научной мысли и литературного вкуса, на самом деле превращается в подлинного фанатика, забывшего и научную мысль, и литературный вкус.

Если бы про какого-нибудь проповедника или учителя чужого культа сообщалось, что он стоял на площади и произносил речи, подобные вышеприведенной цитате, то и сам Арнольд, как и всякий просвещенный читатель, признал бы, что такое сообщение является мифом, а приписываемая проповеднику речь ни что иное, как продукт узколобого и бесплодного фанатизма. Моральный и интеллектуальный смысл подобных речей побудил Милля, который был убежден в ненормальности нравственных воззрений синоптиков, заявить: «На Востоке было много людей, которые могли натаскать в одну кучу много малоценного идейного материала, как это делали многочисленные восточные секты гностиков». Проповеди четвертого евангелия вынудили даже и Ренана публично признать, что никакой правдоподобной биографии Иисуса по четвертому евангелию написать нельзя. «Эти речи туманны и нескладны, тон их часто неровен и нелеп».

Мы привели эти отзывы для того, чтобы продемонстрировать весь догматизм Арнольда, при чем мы подчеркиваем, что эти отзывы, как бы они ни были правильны, вовсе не отражают взгляда критической школы на четвертое евангелие.

Весь вопрос не в том, насколько ценны и возвышенны нравоучения, приведенные в четвертом евангелии. Для нас гораздо важнее выяснить, во-первых, согласуются ли они с нравоучениями, которые приведены у синоптиков, и, во-вторых, можно ли их вообще признать устно изреченной проповедью. Что касается первого вопроса, то сотни исследователей, занимавшихся им, скрепя сердце, давали на него отрицательный ответ. Я говорю — скрепя сердце, потому, что ведь такой ответ исходил вначале от таких исследователей, которые верили в историчность Иисуса и которые благоговели перед его учением. Понятно, что они, стремясь спасти то, что казалось им надежной базой для обоснования историчности Иисуса, отвергли все, что казалось им ненадежным материалом. А таким ненадежным материалом представлялось им четвертое евангелие, ибо трудно было согласовать иоаннова Иисуса с синоптическим. Последней мало-мальски обороноспособной позицией защитников четвертого евангелия было утверждение, что различие между синоптиками и четвертым евангелием объясняется просто недостатком писательского дарования у синоптиков, ибо Иоанн сумел воспроизвести некоторые ценные элементы иисусова учения, забытые синоптиками, именно благодаря своей памяти и таланту. Согласно такого воззрения, изумительный проповедник Иисус должен был обращаться со своими старательно обработанными речами к своим двенадцати ученикам, из которых лишь один понял их и чувствовал потребность в письменном воспроизведении их. Мы уткнулись в явную нелепость. Да и сам Арнольд обесценивает свое предположение утверждением, что составитель четвертого евангелия сам неспособен был понять смысл большей части из воспроизведенных им изречений Иисуса. Как бы там ни было, но ни один здравомыслящий и добросовестный критик, который признает историчность синоптического или какого-нибудь иного Иисуса, не станет одновременно признавать реальность и иоаннова Иисуса»

Но, если те критики, который видят в синоптических евангелиях надежную базу для обоснования историчности Иисуса, если эти критики оказываются вынужденными отвергнуть мистического и мистифицирующего иоаннова Иисуса, то это вовсе не означает, что те из нас, кто признал синоптические евангелия собранием доктринальных и исторических мифов, обязаны признать a priori таким же сборником и четвертое евангелие.

Теоретически вполне мыслимо, что какой-нибудь реальный Иисус проявил себя, как проповедник и учитель совершенно независимо от предания, нашедшего выражение у синоптиков. Отождествление какого-нибудь реального Иисуса с готовым мифическим образом спасителя могло ведь иметь место уже после появления синоптических евангелий. Ведь иоаннов Иисус мог быть тем «другим Иисусом, которого мы не проповедовали». Такая гипотеза нуждается, однако, в тщательном анализе. И мы сейчас убедимся, что она оказывается несостоятельной.

Если мы очистим 4-е евангелие от всех мифических эпизодов, которых мы отчасти уже касались выше, если мы вычеркнем оттуда все чудеса, характерные для иоаннова евангелия, и мифические рассказы, которые у Иоанна заимствованы из синоптиков, то у нас все-таки останется целый ряд нравоучений. Вводные слова четвертого евангелия представляют собою, по-видимому, лишь новую вариацию доктринального мифа и имеют второстепенное значение: тем более, что вторая фраза введения является интерполяцией[96]. Дальше: четвертое евангелие пытается с места в карьер преподнести нам вымышленного мессию, который сам про себя говорит (III, 13), что он — «сошедший с небес сын человеческий». И если «Матфей» выводит нам проповедника, который говорит готовыми мудрыми изречениями, а «Лука» — учителя, преподносящего слушателям здоровые нравственные идеи в виде притч, то у Иоанна мы находим мистического «сына человеческого», говорящего чрезвычайно загадочные вещи. Человек, желавший сделаться учеником Иисуса, в ответ на его слова о необходимости сызнова «родиться», как простодушный оглашенный спрашивает: неужели человек может в другой раз войти в утробу матери? Иисус разражается тут довольно длинной проповедью, причем приводит и формулу крещения «от воды и духа». Один современный исследователь утверждает даже, что изречения, приводимые в проповеди к Никидиму, удивительно глубокомысленны[97]. Это глубокомыслие, мол, столь поразительно, что исследователь с трудом признает их неаутентичность. Но ведь тут нам достаточно будет обратить внимание на следующее соображение. Если возможно, что люди, имена которых неведомы, были способны создать притчи о милосердном самарянине, завет непротивления злу и многое другое, попавшее впоследствии в текст Луки, то вполне мыслимо, что и изречения о рождении от воды и духа, о спасении через сына единородного, о вкушении тела и крови бога, что все эти изречения принадлежат какому-то забытому составителю евангелия, который либо сформировал их совершенно оригинально либо воспроизвел какой-нибудь старый подлинник.

Воззрения, выраженные в такого рода изречениях, были установленным элементом языческого культа. Решительно во всех культах крещение во всех его модификациях признавалось началом новой жизни, новым рождением. Посвященный признавался и у митраистов, и в других религиозных системах «возрожденными вечности» через крещение кровью убитого тельца или агнца, а окропление посвященного жертвенной кровью понималось буквально, как омовение от грехов. Вкушение тела и крови бога было обязательным таинством не только в культе Диониса, но и во всех типично теофагических культах древности. Что касается принесенного в жертву «сына единородного», то он является элементом древнесемитского культа, эвгемеризированным остатком которого является рассказ об Аврааме и Исааке.

Когда, мы пытаемся, оставаясь на почве рационалистической критики, хоть на мгновение представить себе такого реального моралиста — проповедника, который произносил речи, типичные для четвертого евангелия, то мы оказываемся пред совершенно непримиримым ни с какой реальностью неправдоподобием проповеди иоаннова Иисуса. «Сын ничего не может творить сам от себя, если не увидит отца творящего, ибо что творит он, то и сын творит также, «ибо отец не судит никого, но весь суд отдал сыну», «я ничего не могу творить от себя сам; как слышу, так и сужу, и суд мой праведен», «я есмь хлеб жизни», «если не поверите, в грехах своих погибнете» — такого рода формулы преподносятся составителем четвертого евангелия, как слова реального проповедника, которые должны были убедить его слушателей.

Какой же исторически грамотный исследователь усомнился бы поставить эти формулы в один ряд с мнимыми изречениями какого-нибудь Кришны в Бгаватгите, если бы он нашел эти формулы не в евангелиях, а в памятниках какого-нибудь чужого культа? Такие изречения могли фигурировать в какой-нибудь религиозной мистерии, но реальным человеком они не могли быть произнесены ни в каком случае.

4-е евангелие представляет собой лишь обновленный эллинистический вариант иудейского мифа о мессии, оно включило в себя идею греко-маздейского Логоса, приписало своему богу чудеса Диониса и наделило его эпитетами чужих спасителей. Подобно Митре, Иоаннов Иисус является «светом мира», подобно Дионису — «виноградной лозой». Четвертое евангелие подкрепило колебавшееся учение о бессмертии притчей о Лазаре, и приписало Иисусу установление таинства вкушения плоти и крови спасителя, таинства, которое было присуще по крайней мере половине тогдашних культов. Является ли 4-е евангелие гностическим или нет, но оно во всяком случае — продукт того мифообразовательного процесса, который носит общее название гностицизма. Очень мало измениться наш вывод от того, что мы будем датировать 4-е евангелие тем или иным годом.

Мы ведь в конце концов убедились, что природа евангельских рассказов отнюдь не может быть объяснена приурочиванием появления этих евангелий к тому или иному периоду. Пусть евангелия так древни, как это утверждают ортодоксы, пусть они гораздо моложе, как думают скептические ученые, но и в том и в другом случае они остаются сборниками исторических и доктринальных мифов, которые после научного анализа не оставляют никакого следа реального проповедника Иисуса. Остается все тот же немой, загадочный, распятый мессия паулинистической проповеди, который может быть пока лишь чисто теоретически отождествлен с древним и смутным образом талмудического Иисуса бен-Пандира, который, может быть, действительно, погиб из-за какой-нибудь забытой ереси лет за 100 «до Христа».