Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

10. Христианские и раввинистические сочинения: общий обзор

Период протяженностью примерно в 400 лет, который палестинские мудрецы посвятили исследованию всех аспектов Торы, включая галаху и аггаду, — это апогей изучения Торы. Предметом нашего исследования в данной работе была аггада, то есть то, как раскрывались в древности скрытые сокровища Торы. Леопольд Цунц считал аггадические мидраши прямым продолжением творчества пророков[275]. Писание стало национальном домом, в котором еврейские мудрецы проводили свою жизнь. Я не уверен, отражает ли слово «национальный» ту власть, которую Писание имело над ними. Принимая решение по вопросим, связанным с галахой, таннаи опирались на два метода: один заключался в том, чтобы извлекать галаху из текста Писания, что мы видели на примере галахических мидрашей, в то время как другой был основан на отходе от него, как мы видим в Мишне[276]. В конечном счете модель Мишны, где установления расположены по темам, а не в соответствии с библейскими стихами, одержала верх в галахической сфере. Однако иначе обстояло дело с вероучением и религиозными представлениями — той областью, в которой мудрецы предпочитали оставаться в пределах Писания и связывать свои размышления с библейскими стихами. На примере отдельных мест в Мишне можно увидеть, на что была бы похожа аггадическая Мишна, если бы был выбран этот путь. Я имею в виду трактат Авот, десятую главу трактата Сангедрин и трактат Сота (Тосефта). Однако в целом мудрецы Талмуда предпочитали рассматривать отдельные библейские стихи, одновременно комментируя Писание. Им были, по–видимому, доступны толкования на все библейские стихи, так как еврейское образование едва ли могло обойтись без этого. Тем не менее единственный сохранившийся последовательный комментарий — это Таргум, арамейский перевод Библии, рассмотрение которого выходит за рамки настоящего исследования[277]. За исключением этих переводов вплоть до XIII в. не предпринималось никаких попыток составления систематического собрания комментариев, которые охватывали бы весь корпус Писания[278].

Как уже отмечалось, в то время как в области вероучения и религиозных представлений авторы Талмуда сосредоточили свою творческую деятельность на интерпретации Библии, в галахической сфере они отодвинули ее на второй план, обратившись к обсуждению Мишны. Мы попытались показать различия между творчеством раввинов, насколько оно нам известно, и христианскими произведениями. Раввинистические сочинения редко прибегают к риторическим фигурам, которые постоянно встречаются в проповедях даже у тех христианских проповедников, которые были очень осторожны в использовании высокой риторики. Оригеном был дан новый импульс составлению библейских комментариев по образцу его собственного комментария на Песнь Песней[279]. Если какие–либо подобные еврейские сочинения и существовали в позднеантичный период, о чем, несомненно, дают понять как Иероним, так и мудрецы Талмуда, то они не сохранились в той мере, в которой этого можно было ожидать. С большой долей вероятности можно предположить, что и здесь приверженность устной форме передачи учения и нежелание записывать его, о чем мы уже говорили в главе 2, явились тем фактором, который привел к исчезновению книг аггады, которые упоминаются как в еврейских источниках, так и в христианских сочинениях.

Поэтому неудивительно, что исследователи были рады обнаружить любую еврейскую цитату в огромном корпусе христианской литературы, весьма незначительная часть которой стала предметом рассмотрения в настоящей работе. Многое в этом плане можно почерпнуть из сочинений некоторых выдающихся деятелей церкви, живших в Палестине и ее окрестностях. Через посредство этих сочинений представляется также возможным оценить широкий спектр христианского экзегетического творчества. В данной главе предлагаются беглые зарисовки четырех выдающихся церковных деятелей: двоих — уроженцев Палестины и двоих — Сирии.

Первый — это Ефрем Сирин, главный представитель сирийской церкви[280]. Его влияние на комментаторскую традицию сирийской церкви было решающим, высоко ценили его и за ее пределами. Песнопения, которые он создал, получили широкое признание в латинской Западной церкви и еще больше — в грекоязычной Восточной. Эти песнопения были переведены на несколько языков еще при его жизни. Родился Ефрем Сирин в Нисибине (Ницавин), в начале четвертого столетия. Из талмудических источников, а также из сочинений Иосифа Флавия мы знаем, что Нисибин был важным еврейским центром уже в эпоху таннаев[281]

Ефрем испытал сильное влияние еврейских комментариев, которое один исследователь даже назвал «основополагающим»[282]. Другие исследователи утверждали, что еврейское влияние находит свое выражение и в тех формах, которые использовались Ефремом в его песнопениях[283]. Читатели этих гимнов обратят внимание на то, что две религии продолжали свое состязание в сфере обрядовой поэзии, которая была очень тесно связана с мидрашами. Я приведу небольшой пример из поэмы Ефрема о пророке Ионе (этой темой уже занимался Э. Урбах)[284].

Эти поэмы представляют собой часть большего по объему сочинения. Их семь по количеству, а позднее они были разделены на девять сочинений[285]. Они были написаны по–сирийски и недавно заново переведены на английский. Ниже следует пример[286]:

1. Всевышний послал обрезанного исцелителя, чтобы обрезать сердца необрезанных людей.

2. Мечом Иисуса Навина были обрезаны иудеи. Гласом Ионы были обрезаны ниневитяне.

3. Обрезанный Иона устыдился обрезанных, так как он увидел, что необрезанные обрезали свои сердца.

4. Моисей, промедлив, разоблачил обрезанных, так как они, поклонившись тельцу, явили необрезанность (своих) сердец.

5. В сорокадневном состязании обрезанные были пристыжены; необрезанные торжествовали победу.

Это стихотворение, в оригинале представляющее собой по форме алфавитный акростих, противопоставляет успех Ионы поражению Моисея: народ Ниневии покаялся, в то время как народ Израиля во времена Моисея продолжал грешить. Содержание этого стихотворения прямо продолжает теологическую линию апостола Павла, изложенную в его Послании к Римлянам 2:25—29: «…а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием… и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце…» Однако здесь впечатляет не содержание, а форма, с помощью которой автору в нескольких строфах удается противопоставить необрезанные сердца евреев обрезанию «необрезанных» — в пользу последних. Стыд Ионы, описываемый в третьей строфе, напоминает нам знаменитое талмудическое толкование (Иерусалимский Талмуд, Сангедрин 11:5: «Иона сказал: Я знаю, что язычники близки к покаянию, если я пойду и буду пророчествовать их погибель и они покаются, то Святой, Благословен Он, накажет врагов Израиля (эвфемизм: "накажет Израиля". — Примеч. авт.). Поэтому что я должен делать? Бежать». Гомилетические песнопения Ефрема полностью оправдывают страхи еврейского автора. Мнение, что «язычники ближе к покаянию», принадлежит автору, и он приписывает его Ионе. В книге Ионы толкователь усматривает проблему язычников, которые каются, в противоположность евреям, упорствующим в своих неправедных путях. Вполне возможно, что Ефрем берется за разработку этой темы по причине своего знакомства с еврейскими источниками. Действительно, еще одно песнопение из принадлежащих Ефрему, также целиком посвященное покаянию народа Ниневии, заканчивается, как пишет Э. Урбах[287], «молитвой ниневитян, начинающейся словами: "Славен Бог, устыдивший иудеев перед язычниками"».

Э. Урбах показывает, что покаяние ниневитян, которое воспринимается в Мишне (Таанит 2:1) как пример истинного покаяния, в литературе амораев Палестины рассматривается как ложное и фальшивое. Он также обращает внимание на то, что Ефрем Сирин использует еврейские источники. В связи с этим замечанием Э. Урбаха обратим внимание на довольно неожиданную черту, свойственную творчеству Ефрема Сирина, которая и завершит наш краткий очерк, посвященный этому автору.

Во вступлении, предваряющем первый английский перевод собрания песнопений, повествующих о покаянии ниневитян, издатель цитирует отрывок из стихотворения, где Ефрем сравнивает пост в Ниневии с постом, соблюдаемым его собственными слушателями[288]. Затем издатель высказывает предположение, что это песнопение могло быть связано или с регулярно повторяющимся временем покаяния, или с каким–то особенным кризисом, поразившим общину[289]. Другими словами, мы не только находим, что Ефрем имеет много общего в дискурсе с еврейскими текстами, но само упоминание поста в Ниневии в связи с общественным постом является еврейским обычаем, о чем свидетельствует Мишна в Таанит 2:1: «"Каков чин постов?" — на городскую площадь выносят ковчег… Старейший… держит им прочувствованную речь: "Братья! О жителях Ниневии не сказано: "И увидел Бог их вретища и их пост", но (Иона 3:10): "И увидел Бог дела их"…»[290]. Следовательно, песнопение Ефрема является не чем иным, как «словами увещевания», которые он обращает к своей общине во время поста. Этот конкретный отрывок и в целом опора Ефрема на еврейские источники создают парадоксальную ситуацию, на которую указывал один из исследователей Ефрема: тот же самый Отец церкви, который полон злобы и ненависти к евреям, черпает из еврейских источников[291]. Именно эта близость к еврейской традиции приводила к яростному противостоянию ей. В этой области враждебность наиболее ярко выражена в сочинениях Иоанна Златоуста, к которым мы сейчас переходим.

Фигура Иоанна, называемого Хризостомом (т. е. златоустым) по причине его исключительного риторического таланта, дает нам возможность вновь затронуть вопрос о контактах между различными религиями того времени. Иоанн родился в 349 г. в Антиохии, на севере Сирии, в богатой христианской семье. Будучи одаренным студентом, он имел счастливую возможность изучать риторику у одного из выдающихся языческих учителей того времени Либания[292]. В конце столетия один еврейский студент приедет из Палестины, чтобы обучаться у того же самого учителя. Это будет не кто иной, как сын раббана Гамлиэля![293] Иоанн начал обучаться у Либания в возрасте двенадцати лет, в 361 г., том самом, который был ознаменован неожиданной и кратковременной вспышкой язычества в правление Юлиана, о чем уже говорилось ранее. С июля 362 г. по март 363 г. Юлиан жил в Антиохии, одном из наиболее важных и красивых городов империи[294]. Сам Юлиан был известен как горячий почитатель ритора Либания. Именно в этом городе он написал свое сочинение «Против галилеян», в котором резко атакует христианство и его основы детальными и испытующими вопросами. По–видимому, в Антиохии Юлиан услышал и об остановке в восстановлении Храма в Иерусалиме, которое задумывалось им в качестве того шага, посредством которого он намеревался поднять престиж евреев, дав им преимущество перед христианами, своими непримиримыми врагами[295].

Это краткое описание дает представление о тех настроениях, которые господствовали среди духовных направлений древности, когда представители язычества, христианства и иудаизма обучались у одних и тех же учителей. Другим важным вопросом, который уже поднимался в предыдущих главах, но заслуживает упоминания и в этом контексте, является возросший престиж евреев во время кратковременного правления Юлиана. Хотя христианство несколько десятилетий занимало положение наиболее привилегированной религии в империи, внезапно обнаружилось, что все может вернуться вспять. Это означало, что еврейская вера в восстановление Храма не была такой нереалистичной, как это могло представляться, и что христианская теология, воздвигшаяся на руинах Иерусалима в знак падения иудаизма, не была столь прочной, как полагали.

Более того, свидетельства этого периода указывают на то, что и язычество, и иудаизм были все еще полны жизни. Мы не располагаем никакими ясными указаниями на то, что языческие обряды приходили в упадок в IV в.[296]; что же касается той степени привлекательности, которой иудаизм обладал для христиан в Антиохии, то можно сослаться на свидетельство самого Иоанна Златоуста. В восьми проповедях, озаглавленных «Против иудействующих», Иоанн предупреждает против привычки некоторых антиохийских христиан участвовать в различных еврейских ритуалах и даже использовать синагогу в качестве святого места для вознесения молитв. Влияние антиохийских евреев также находит свое отражение в вере христиан в магические способности евреев[297]. В самом деле, христианство приобрело определенное положение и импульс к развитию со времени своего официального признания в первой половине IV в., но, как заметил выдающийся историк Э. Бикерман[298], «современники Златоуста не подозревали, что открывают собой христианскую эпоху».

Иоанн Златоуст энергично боролся против тех христиан, которые колебались между двумя религиями и иногда позволяли себе следовать еврейским обычаям. Как справедливо замечает Р. Уилкен, у этих христиан была прекрасная линия защиты, когда они заявляли, что сам Мессия исполнял еврейские заповеди, и спрашивали, почему им нельзя поступать так же[299]. Вовсе не удивительно, что были верующие, как среди христиан, так и среди евреев, которые старались соблюдать установления обеих религий. Индивидуальная склонность к синкретизму, к усвоению символов другой религии, особенно в смутные времена, должна была страшно раздражать духовных лидеров обоих вероисповеданий. Даже о самом рабби Йегошуа бен Леви повествуют следующее: когда заболел его сын, один из учеников Иисуса исцелил его, произнеся заклинание, состоящее из библейских стихов! Рабби Йегошуа выражает неистовый протест против этого, так же как и рабби Ишмаэль в рассказе о Бен Дема, который попросил, чтобы его лечил христианский врач, исцелявший именем Иисуса. Эти две истории рассказаны, очевидно, в контексте полемики против распространенной и глубоко укоренившейся практики. Явление, когда верующие всех вероисповеданий бросаются искать утешения у предположительно святого человека или у удачливого целителя, по–человечески вполне понятно. Относительно запрета «по причине обычаев эмореев», т. е. языческих колдовских обычаев, рабби Йоханан постановил: «Всякое средство, которое исцеляет, не запрещено как "обычай эмореев"»[300].

Поэтому неудивительно, что проблема, с которой столкнулся Иоанн Златоуст и другие Отцы церкви, была чрезвычайно серьезной. Иудаизм был близким и соблазнительным искушением, тем более что, как уже отмечалось, всегда была возможность заявить, что сам Иисус оставался иудеем. Иоанн Златоуст, полагаясь на свой риторический талант, попытался искоренить эти симпатии и осудить всех иудействующих христиан, нещадно понося при этом иудеев[301]: «Опять, жалкие и несчастнейшие из людей, иудеи собираются поститься, и опять нам нужно ограждать стадо Христово».

Уже во второй раз в течение года Иоанн Златоуст был вынужден предупреждать своих слушателей против поста вместе с евреями[302]. Его запрещение не ограничивалось участием в еврейских обрядах, гнев Иоанна был также направлен против тех, кто упорно желал сохранить исторические связи между иудаизмом и христианством, что становится ясным из полемики по поводу времени празднования Пасхи. В течение сотен лет в церкви велся спор о том, в какой день следует праздновать Пасху. В Антиохии все еще раздавались голоса в поддержку объединения христианской Пасхи с еврейской, так как первая Пасха, т. е. смерть Иисуса, произошла в четырнадцатый день месяца нисана, канун субботы.

Иоанн Златоуст привел впечатляющее множество аргументов против такого разрешения проблемы. Прежде всего он утверждал, что славный собор трехсот Отцов, состоявшийся в Никее в 325 г., уже принял решение по этому вопросу и отделил Пасху от еврейского календаря. Стоит ли нам верить евреям больше, чем Отцам церкви?[303] Затем он заявлял, что разрушение Иерусалима подорвало основания празднования еврейской Пасхи и что Иисус соблюдал этот обычай лишь символически, а не как вечно действующую заповедь, и так далее и тому подобное. Подводя итог, он говорит[304]: «Разве не знаешь, что иудейская Пасха есть образ, а наша — истина? Смотри, какая между ними разница: та избавляла от телесной смерти, а эта прекратила гнев Божий, которому подпала вся вселенная; та избавила некогда от Египта, эта освободила от идолослужения; та погубила фараона, эта — дьявола; после той — Палестина, после этой — небо». Далее Иоанн Златоуст показывает, что, к большому огорчению руководителей церкви, связь между церковью и иудаизмом не была разорвана. Она продолжала существовать как на повседневном человеческом, так и на идеологическом уровне. Угроза распространения иудаизма злила пресвитера Иоанна Златоуста, и его отчаянная борьба включает в себя грубые нападки на евреев как на убийц Иисуса, которые никогда не будут прощены[305]. Его первостепенной заботой было целиком уничтожить влияние евреев на христиан — задача, с которой церковь, по крайней мере до его времени, не справилась. Для наших целей важно уловить тот высокий уровень идеологического напряжения, который господствовал со времени завершения Иерусалимского Талмуда, и увидеть, что такой выдающийся проповедник был тем не менее одним из наиболее непримиримых врагов иудаизма[306].

В заключение обратимся к двум палестинским деятелям — Евсевию Кесарийскому (конец III — начало IV в.) и Прокопию Газскому (ок. 465—527). Евсевий, родившийся в христианской семье в Кесарии, был свидетелем того, как христианство превращалось в официальную религию империи. В конце своей долгой жизни он даже написал биографию императора Константина. Книга была опубликована после смерти императора (337), незадолго до смерти самого Евсевия (339). Пользуясь богатой библиотекой в Кесарии, где он был епископом, Евсевий написал несколько исключительно важных книг, одна из которых — история церкви с ее основания и до его времени. Это сочинение по сей день остается главным источником для изучения церковной истории. Одним из первых трудов Евсевия был «Ономастикой» — указатель мест, упоминаемых в Библии. Другое сочинение, дошедшее до нас в двух версиях, содержит рассказы о мучениках.

Этот частичный перечень сочинений Евсевия, не включающий в себя его комментарии и апологии, отражает основное различие между христианскими и талмудическими писателями, которое мы уже пытались осветить. Для того чтобы донести свое благовестие, церковь воспользовалась всем спектром жанров античной литературы. Евсевий жил в разгар периода амораев и был младшим современником рабби Аббагу и его учеников. В то время как Евсевий писал историю церкви, еврейские мудрецы этого времени воздерживались от сочинения исторических трактатов. Если они и видели необходимость обращения к истории, то делали это в рамках интепретации Писания. Когда они хотели рассказать о мучениках, они включали эти рассказы в свои толкования. Лишь в гораздо более поздний период будет написана «История десяти мучеников», которая также получит имя мидраша. «Исторические» описания, сделанные таннаями и амораями, разбросаны по галахот и мидрашам; талмудисты не видели никакой необходимости в написании целой книги о жизни того или иного великого мудреца или наси (патриарха. — Примеч. пер.). До нас дошли лишь отдельные следы таких рассказов; классическим является рассказ о рабби Эльазаре бен Шимоне, сохранившийся в Песикта де–Рав Кагана, Писка II (Вайиги). Именно в это время Евсевий писал биографию Константина.

На мой взгляд, со стороны палестинских мудрецов это было частью согласованной попытки ограничить свое творчество пределами Устного Закона. Само по себе письменное творчество было ограничено, если не запрещено полностью, и была сделана попытка направить творческую деятельность в разрешенные формы. Творчество амораев в сфере аггады было целиком сосредоточено в пределах интерпретации Писания без каких–либо отклонений. Если сформулировать это более корректно, то можно сказать, что нет ни одного доказательства существования каких–либо попыток амораев написать сочинение, напоминающее труд Евсевия. Исключением из этого правила являются зарождающиеся формы литургической поэзии, которая стала записываться, очевидно, в конце этого периода.

Прокопий, живший в конце V — начале VI столетий, получил образование ритора и возглавлял школу риторики в Газе. Исследователи христианской литературы, и прежде всего Девриз (Devreese), считают его первым автором, который начал компилировать толкования Писания, беря их из различных трактатов, и собирать в антологии комментариев на разные библейские книги. Эти антологии называются эклоги (собрания и подборки) или катены (цепи). Ученые считают, что Прокопий был знаком с этой формой сочинения, весьма популярной в римской юридической литературе, и начал писать подобное сочинение, собирая различные комментарии на Библию. Его метод заключался в том, что он делал подборку толкований на каждый стих Писания, помещая имя комментатора в начале каждого из них. Такой метод способствовал сохранению огромного количества материала из сочинений, которые впоследствии были утрачены. Мидраш этого и более позднего периодов также представляет собой подборку из более ранних сочинений. Это справедливо, например, в отношении Шир га–Ширим Рабба и тем более в отношении, как уже отмечалось, Когелет Рабба, но их метод отличается от того, который обнаруживается в сочинениях Прокопия. Основное отличие в том, что Прокопий строит свою антологию по авторам, под именем которых производятся его толкования, в то время как мидраши этого периода заимствуют целые куски из более ранних сочинений, а не цитируют отдельных авторов. Мидраш, который начал оформляться в эпоху таннаев, имел форму антологии толкований, данных различными мудрецами. Однако в этих таннаических сочинениях, в отличие от антологий, имел место диалог между несколькими толкованиями. Эра еврейских антологий наступит лишь в XIII в., с появлением Мидраш га–Гадоль в Йемене и Ялкут Шимони в Западной Европе. Последняя книга напоминает сочинение Прокопия, но в Ялкут Шимони указываются сочинения, которые были использованы в качестве источников, а Прокопий называет авторов.

Мне не известно ни одного исследования, в котором талмудическая литература рассматривалась бы как мозаика, состоящая из различных высказываний, и где делалась бы попытка ответить на вопрос: почему труд отдельного человека не записывался и не издавался, как это происходило в средние века? Видимо, этот аспект еще ждет своего исследователя. Во всяком случае, большие средневековые антологии сохранили, подобно Прокопию, важные толкования и версии текстов, не дошедших до нас в их первоначальном виде, и свидетельствуют о том, что аггадическое творчество процветало в эпоху таннаев и амораев в Палестине.

Спор между христианами и евреями об истинной интерпретации Писания, очевидно, подтолкнул и тех и других к более интенсивному его изучению. Это утверждение, безусловно справедливое в отношении христианства, представляется корректным также и в отношении иудаизма. Писание было освещено в этот период необычайно ярким светом. Тот, кто занимается исследованием комментариев или гомилий этого времени, может только удивляться преданности их авторов Писанию и их внимательному отношению к каждой букве. Рабби Акива видел в Торе драгоценный сосуд, который был дан одному лишь Израилю. Любовь к этому сосуду буквально пульсирует во всех мидрашах. Христиане почувствовали это и сами с энтузиазмом принялись за толкование Писания, веря, что это они — истинный Израиль. Однако литературное творчество церкви ушло далеко: оно распространилось на области философии и теологии, которых евреи, по крайней мере в талмудических кругах, избегали. Складывается впечатление, что еврейские мудрецы намеренно создали литературные рамки, которые бы обособили их от окружающей культуры, и отказались от использования литературных жанров, господствовавших в античном мире в целом и в церкви в частности. Их радость заключалась в Торе, через нее они выражали свою веру, не прибегая к другим способам выражения, развивавшимся в окружавшем их мире[307].