Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Вступ

Нинішня переоцінка суспільних вартостей, утверджуваних десятиліттями монопольного панування офіційної ідеології, логічно передбачає ретроспективну ревізію духовного шляху втягнених в орбіту єдиного моністичного світогляду колишніх радянських народів. Відбувається поступовий перехід від притаманної тоталітарній свідомості «простої картини світу» [26, 344][1], у тому числі соціально-історичної, коли все багатоманіття суспільних явищ, напружене протистояння, боротьба, схрещення й взаємопроникнення різнонаправлених індивідуальних і групових воль, інтенцій, ідей та ідеалів зводилось до одного-двох рушійних чинників, проголошених універсальними (у випадку марксистсько-ленінської ідеології — до класових інтересів і класової боротьби)[2], від світоглядної одномірности до складної й суперечливої, значно менше зраціоналізованої, але натомість куди реалістичнішої, наділеної всією повноважністю живого життя картини світу.

У цьому прогресуючому «ускладненні», що водночас знаменує собою підвищення «вітальної цінности» (Ортеґа-і-Ґасет) культури в цілому, у якнайширшому сенсі слова, особливу роль покликане відіграти історико-філософське пізнання. Як відомо з часів Геґеля, історія філософії є філософія (філософська логіка) sui generis, а отже, єдиний реально приступний нам спосіб «віталізувати» наш знекровлений моністичними редукціями і, ніде правди діти, багато в чому перверсивний філософський умисел — це занурити його в усю повноту дійсних конкретно-історичних зв'язків. Доки історія філософії прочитуватиметься як історія переможної боротьби матеріалізму з ідеалізмом, а не як історія здобутків і втрат людського духа в його споконвічній звазі відповісти собі на славнозвісні гілелівські питання «що я і навіщо я?», доти в суспільстві не буде приналежного інтелектуального інструментарію навіть на те, щоб здати собі справу з правдивих масштабів кризи, котра його охопила.

Культура, зокрема філософська, розвиненої нації динамічна, тобто в ній на кожному історичному етапі «одночасно існує й діє щонайменше кілька традицій, відмінних одна від одної акумульованим у них культурним матеріалом і способом його структурної організації» [14, 132]. Приміром, визначний дослідник політичної історії України І. Лисяк-Рудницький установив, що «головними темами в українській суспільній думці за минулі півтора століття є націоналізм, демократія, лібералізм, консерватизм, соціалізм, комунізм і фашизм» [169, 91] (що ж до решти напрямків філософської думки України, крім соціально-політичного, то тут досі не маємо узагальнюючих, системних праць). Тож штучне згортання живого мисленого розмаїття до «трьох джерел і трьох складових марксизму» (з додатком революційно-демократичної ідеології там, де йдеться про історію вітчизняної філософії) закономірно виснажує «систему живлення» й самої марксистської філософії, унеможливлюючи її дальший розвиток. Процес успадкування в царині духовної культури в жодному разі не є лінійним, і з плином часу для реставрації й активного функціонування в структурі нової традиції притягується, здавалось би, «завмерлий» матеріал, котрий досі не актуалізувався (так, розробка в нашій країні філософської антропології на марксистському ґрунті в посталінський період навряд чи була б можливою без розширених студій німецького ідеалізму).

Одначе, поруч із занепадом єдиної зацілілої філософської традиції, таке «вимивання» історико-філософського ґрунту культури має далеко тяжчі наслідки, насамперед для суспільної практики, остання-бо в драматично напруженій формі ставить перед філософською теорією саме ті питання, на котрі ця теорія, зостаючись у рамках іманентного саморозгортання, відповісти просто не в змозі. Як засвідчило стрімке розгортання політичних процесів, що в кінцевому підсумку призвели до розвалу СРСР, перше з-поміж таких питань — національне.

Саме тут і далася взнаки слабкість власне марксистських філософських розробок, зрештою цілком явна для численних дослідників національної проблематики вже наприкінці XIX ст. Досить згадати тезу В. Зомбарта про те, що соціалізм і націоналізм, читай національний рух, становлять два протилежні полюси, між якими розвивається історія, бо кожен із них спирається на той вимір соціальної реальности — класовий або національний, — котрий іґнорується супротивним, або ж ґрунтовний, здійснений Т. Масариком з позицій автономної етики критичний аналіз поглядів К. Маркса й Ф. Енгельса на націю лише як на тотожну державі історичну форму спільноти, без урахування її позадержавних, природних і культурних, конститутивних чинників [77, 390—415]. Та й та обставина, що якраз у соціал-демократичному русі багатонаціональної Австрії марксизм трансформувався в австро-марксизм із його, по-винниченківськи кажучи, «чесними з собою» спробами якось заповнити зяючу теоретичну лакуну національного ідеями національно-культурної автономії, також більш ніж симптоматична. Ця слабкість марксизму проявилась одразу, як тільки теорія почала робитися «матеріальною силою» й теза про націю як продукт капіталізму, приречений логікою історії на загибель в осяжному майбутньому комуністичної формації, стала методологічним засновком національної політики комуністичних партій.

Нарікання на здійснені в умовах тоталітарного режиму в СРСР деформації ленінської національної політики можуть, звичайно, мати певну моральну валідність з огляду на відповідні політичні констеляції (як це сталося, наприклад, з відомою працею І. Дзюби «Інтернаціоналізм чи русифікація?», спеціально присвяченою темі цих деформацій [38]), але, взяті в бодай трохи ширшому історико-філософському контексті, ці нарікання видаються не більше ніж логічним непорозумінням, petitio principi: якщо практичні результати соціального експерименту не задовольняють, то це зовсім не означає, ніби вони не прогнозувалися самою теорією, котра взяла на себе повноваження науково забезпечити експеримент.

Поминаючи наразі увагою внутрішню суперечливість ленінської програми в національному питанні, підмічену вже її першими опонентами на марксистській-таки платформі [89, 237—255], завважимо лише, що філософія, яка цілковито виключає національне з системи вартостей[3], натомість постулюючи його історичну скінченність, ба більше — його «приписаність» до «недійсної» історії, до «передісторії» людства, — така філософія в ролі «матеріальної сили» неминуче, всупереч усій позірній толерантності її адептів, прирікає національне як у суспільстві, так і в людині на рівні як свідомости, так і безпосереднього чуття — на безнадійне й безбарвне заникання, «недугу на смерть» (С. К'єркеґор), Sein-zum-Tod (М. Гайдеґер). Тобто можна, не вдаючись до докладнішого розгляду, сказати, що в царині національного марксизм відзначається не так виробленою теорією, як прихованим неґативістським пафосом (поза всяким сумнівом, тут дали себе знати суб'єктивні симпатії й антипатії його творців, не досить ясно перекладені на мову понять).

До речі, про цю саму мову понять. Вельми прикметно, що ні філософія, ні соціологія, ні навіть соціальна психологія марксизму так і не виробили скільки-небудь надійного категоріального апарату для схоплення феномену національного, котрий таким робом опинився, висловлюючись афоризмом П. Вяземського, у становищі домовика: всі в нього вірять, але ніхто не знає, як «наткнути на нього палець». Подібна «термінологічна абстиненція» — при одночасній наявності цілої бібліотеки праць, присвячених критиці немарксистських (зазвичай сукупно означених як «буржуазно-націоналістичні») досліджень питання, — може мати тільки одне пояснення — зневагу теорії до предмета, відмову йому в перспективах самодовільного розвитку.

Знаменна з цього погляду в марксистській соціальній філософії еволюція поняття «націоналізм», яке за своїм первісним об'ємом узагалі дуже широке й обіймає всю сукупність новітніх інтелектуальних течій у філософській, політичній, економічній і т. д. науці, що беруть цілість національної спільноти за відпровідний пункт своїх концептуальних побудов. В остаточній марксистсько-ленінській інтерпретації поняття націоналізму, списане «за відомством» «буржуазної ідеології», прирікається на суто конвенційне вживання, перетворюючись буквально на «слово-тиран» у чейзівському сенсі: непомірно розростається його об'єм, котрий урешті, у період тоталітарної диктатури, неявно ввібрав у себе національне в усіх його самостійних сутнісних проявах до вузько-культурного включно (наприклад, «націоналізм у мовознавстві» — словосполучення, у принципі абсурдне для домарксистської, та й немарксистської думки, бо мова ab definitio є національною ознакою).

Відбулося те, що передбачив Дж. Орвел у прецікавому з погляду філософії мови трактаті «Про новомову» (епілозі до роману «1984»), говорячи про виникнення слів, «призначених не на те, щоб відбивати, а на те, щоб убивати значення. Значення цих слів… розширялося так, аби схопити цілу множину понять; упакувавши ці поняття в одне слово, їх уже легко було відкинути й забути» [86, 204].

Таким чином, з одного боку — розпухлий до безсенсовности «націоналізм» — цей термін-монстр, що, мов біблійні худі корови, пожер ситих — «національну ідею», «національне почуття», не кажучи вже про геґелівський «національний дух», тощо, а з другого — відсутність ефективної категоріальної сітки для позитивного опису предмета (тільки в середині 80-х років радянська етносоціологія приступила до теоретичного розмежування «національного» й «етнічного» [16, 97—112]). Ось та гносеологічна ситуація, котра цілком недвозначно свідчить, що в марксистській системі тематичних пріоритетів національному відводиться, у найліпшому разі, місце «необхідного зла».

Звичайно, достосовуючись до вимог суспільної реальности, філософська теорія, як програма соціального діяння, мусила виправляти свої хиби, і тоді вигнане у двері національне влізало у вікно — так з'явилася на світ концепція «соціалістичної нації» та «нової історичної спільноти людей — радянського народу» як нібито переходової форми до наступного «злиття націй»[4].

Починаючи з 30-х років, реставрація прихованих засад імперської національної політики була з боку заплутаної в національному питанні ідеології закономірною поступкою найбільш інерційним, посполито-масовидним, на інстинктивному рівні всталеним національно-державним (приналежним державній нації) світоглядним кліше. Відомо ж бо, що «сон розуму породжує примари». Недомовленість, недостатня сконцептуалізованість, весь цей ірраціональний послідок у марксистсько-ленінському підході до національного питання зробив поліетнічне — можливо, найстрокатіше з усіх знаних в історії багатонаціональних утворень — суспільство легкою здобиччю «примар» великодержавницького «колективного несвідомого».

Можна погодитися з американським політологом Р. Шпорлюком, що «коли комунізм завдав поразки доктринам-суперницям, то своєю перемогою він завдячував тому фактові, що прийняв принаймні декотрі з національних принципів і сам став національним, властиво націоналістичним» [172, 5].

Одним словом, у марксистсько-ленінській теорії нації і національних відносин маємо те, що лінгвістичний аналіз (Дж. Вісдом) назвав був свого часу філософським неврозом: коли філософія, втративши зв'язок із живою явою, перестає довіряти сама собі. І власне тут історія філософії, спеціально тих напрямків філософської думки, котрі покладають своїм предметом національний аспект суспільного буття в усій його сутнісній багатомірності, покликана відіграти своєрідну терапевтичну роль.

Гальванізація традиції, силоміць перерваної й винесеної за межі культурної пам'яті (навіть інституційно — через закриття доступу до першоджерел і вилучення з навчальних курсів), традиції, що її без перебільшення треба віднести до найпотужніших в усіх слов'янських філософських культурах, у тому числі й українській (у ході дальшого викладу ми маємо на меті це довести), сприятиме як розширенню обріїв філософської рефлексії над затяжною духовною кризою, котру нині переживаємо, так і — опосередкованим чином — відновленню давнопорушеної цілости української культури — і діахронної, і синхронної [39, 325], — ретроспективній (коштом незасвоєної спадщини) компенсації неповноти теоретичного самоусвідомлення української культури як об'єктивації буття (платонівського «істинного» буття, протилежного сутому існуванню) українського народу.

Йдеться нам про ту галузь філософського українознавства, котра почала була складатися в історії нашої духовної культури в другій половині XIX — на початку XX ст. на стикові історіософії, етнопсихології, історії філософії, культурології, а почасти й релігійної філософії. Початок тут було покладено ідейною програмою Кирило-Мефодіївського товариства, яка, за слушним спостереженням Д. Чижевського, синтезувала християнство й романтичний націоналізм [143, 107—112] і в якій Україна в потоці історії, у єдності минулого, теперішнього й майбутнього («і мертвих, і живих, і ненарожденних») уперше постає як самостійна філософська проблема. Оцей синтетичний погляд на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий у соціальному часі й «соціалізованому» просторі континуум і водночас як на суб'єкта всезагального історичного процесу[5] ми називаємо, у дусі традиційної філософськи-класичної термінології, національною ідеєю. Ближче до нашого часу цю точку зору найповніше виразив один із найвидатніших релігійних філософів XX ст. — М. Бубер: «Ми говоримо про національну ідею, коли який-небудь народ помічає свою єдність, свій внутрішній зв'язок, свій історичний характер, свої традиції, своє становлення і розвиток, свою долю й призначення, робить їх предметом своєї свідомости, мотивуванням своєї волі» [18, 259].

Відповідно філософією національної ідеї ми називаємо всі форми філософської рефлексії над національною ідеєю — від академічного пуризму логіко-понятійного дискурсу через марґінальні, популяризаторські жанри есеїстики та публіцистики до художньої літератури включно, тобто всі види словесної культури, у яких національна самосвідомість ставить собі питання смисложиттєві чи, за визначенням того-таки М. Бубера, «реальні», такі, що зачіпають не лише інтелект, а цілу людську істоту, отже, є насущними для буття національної спільноти в усій його ціннісно сприйнятій людиною конкретності. У цій «реальності» — ключ до розуміння, чому всяка національна ідея завше стремить до перетікання в практично-політичну сферу: споконвічно-людське «хто я?», чи, стосовно до спільноти, «хто ми?», необхідно породжує з себе і «що я повинен робити?». Одначе навряд чи можна вважати справедливим, якби таке закономірне переростання національного (етнічного) самоусвідомлення в національне (політичне) самовизначення однозначно втягнуло питання національної ідеї в орбіту політології, виштовхавши його зі структури сучасного філософського мислення. Так, наприклад, українська ідея нині несе на собі такий тягар інерції суто політизованого слововжитку, що асоціюється радше з тотальним націоналізмом Д. Донцова, з його «всеобіймаючою» ідеєю національного самовладдя, ніж із філософськими пошуками кирило-мефодіївців, у яких це поняття, між іншим, уперше й з'явилося (у П. Куліша).

Що ж, подібний ухил, очевидячки, неминучий для нації, котра на певному історичному витку випала з європейської історії саме тому, що не спромоглася вбезпечити свій суверенітет державно, і в чиїй свідомості, відтак, ідея державности перетворилася на своєрідну ultima Thule — крайню межу, до якої асимптотично збігає будь-яка масштабніша рефлексія. Але на ділі це призвело до того, що увесь напрацьований українською думкою XIX—XX ст. довкола національної ідеї власне філософський потенціал залишився незапотребованим не лише марксистською[6], а й немарксистською інтелектуальною традицією в силу її надмірної «державоцентричної» заанґажованости. Взагалі, спроби продовжити цей напрямок філософування на еміґрації, хоч які самі собою цікаві [66; 68; 82; 104; 143; 146], вражені одним суто психологічним «комплексом»: вони здійснені під ту пору, коли чергове історичне поривання до національно-державного самовизначення України зазнає краху, тож філософія національної ідеї в них непомітно обертається на «філософію національної поразки», де головне питання зміщується з площини гносеологічної («хто ми?») в площину аксіологічну («чим ми гірші за інших?»). У найбільш екстремальній формі це можна бачити в Д. Донцова (із цілого реваншистського пафосу його «Націоналізму» виразно проступає, сказати б, потреба дефінітивности — нарікання на «неясність змісту української ідеї» [41, 234—245]), а також — у красному письменстві — у Є. Маланюка, чий образ химеричної України — ілюзії, що живиться кров'ю своїх адептів («А може, й не Еллада степова, Лиш відьма-сотниківна, мертва й гарна, Що чорним ядом серце напува і опівночі воскресає марно?»), — співставний хіба що з уявленнями російського філософа-містика Д. Андреєва про ідеальну Душу народу та її демона-антагоніста [2, 91—99]. Подібним «комплексом національної меншевартости», хоч і різною мірою, перейняті писання В. Липинського, І. Мірчука, І. Лисяка-Рудницького, П. Феденка, а ця обставина спонукає нас ставитися до здобутих ними наслідків принаймні критично.

Зі всього сказаного видно, що потреба в ідеологічно неупередженому системному дослідженні філософії української ідеї досі залишається незадоволеною. Пропонована увазі читачів студія являє собою першу в філософській україністиці спробу почасти заповнити цю величезну духовну лакуну. З труднощів методологічного характеру, котрі підстерігають дослідника на цьому шляху, крім зазначених вище (брак належним чином апробованих іманентно-філософських підходів до предмета, невиробленість категоріального апарату, ідеологічний тиск із боку політичних реалій, нарешті, спричинена тривалою «закритістю» тематики елементарна невпорядкованість корпусу відповідних текстів), вкажемо ще на таке.

Студіювати будь-яку філософську течію методом репрезентативних постатей, тобто вивчаючи opera magna найхарактерніших її представників, звичайно, куди надійніше й економніше, ніж намагатися вичленити з порізнених філософських, історичних, публіцистичних, літературознавчих і просто художніх текстів різних авторів та «транспонувати», перекласти єдиною нормативною мовою понять той розгалужений комплекс навзаєм переплетених, споріднених світоглядно значущих ідей, котрий, циркулюючи в суспільній свідомості, у своїй труднопіддатній на реставрацію цілокупності визначає анонімну філософську атмосферу епохи чи бодай тільки покоління — атмосферу, яка аж ніяк не розпадається на множину «авторських» філософських концепцій і взагалі становить їхнє животворне матірне середовище, передумову їхнього виникнення, ментальне тло, обволікаючий і направляючий пізнавально-ціннісний контекст. Реставрувати її — завдання, звичніше для історика культури, ніж для історика філософії в строгому сенсі, історику ж філософії доводиться братися за нього й робитися істориком філософської культури в тому разі, коли досліджувана доба або національна інтелектуальна школа не надає йому до диспозиції готових, зрілих філософських систем, цих своєрідних «зримих», цілком осяжних для розуму-пізнавача «персоніфікацій» розлитої в культурі філософії (адже далеко не кожна культура потрапляє сповна «виговоритись», зоставивши по собі свій категоріально синтезований теоретичний компендій для вигоди майбутніх істориків). А саме таку картину являє собою слов'янська, зокрема й українська, філософська спадщина. Ще у 20-х роках Д. І. Чижевський зазначає, що в «межах національних у слов'ян і досі поруч з чистими теоретиками можуть бути поставлені мисленики, які тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм останньої філософської обробки» [143, 12—13], а в 1927 р. на Варшавському філософському конгресі І. Мірчук виступає з доповіддю «Про слов'янську філософію» (згодом у доповненому й переробленому вигляді він виголошує її на VII Міжнародному філософському конґресі в Оксфорді), де взагалі проголошує «безсистемність» іманентною специфічною ознакою слов'янського філософського мислення. «Духовна енергія, що виступає у формі філософського мислення, — пише він, — має в творчості слов'ян не вертикальні, а горизонтальні тенденції, вона спрямовується не вгору, а вшир» [168, 128], цебто замість концентруватися в індивідуальних філософських ученнях, розтікається по різних формах суспільної свідомости, насичуючи філософськи-світоглядним змістом цілу національну культуру.

Наразі нас не обходить, чи вбачати в цьому справді сутнісну рису слов'янської ментальности, чи, як Д. Чижевський, симптом пізнього філософського пробудження слов'ян, тобто недостатньої, на той час, підготовлености ґрунту для постання ориґінальних філософських систем. Важливо те, що філософія української ідеї, ця фактично теоретична самосвідомість українського національного відродження XIX — початку XX століть, всепроникальна для нашої духовної культури від Кирило-Мефодіївського гуртка аж до «розстріляного Ренесансу» 20-х років, де її останнім евристичним проявом стала так звана «літературна дискусія»[7], — отже, у перекладі на мову персоналій, від П. Куліша й Т. Шевченка до М. Хвильового (не випадкова заява Хвильового: «Ми… ведемо свою родословну від Куліша» [139, 475]) і до «згасаючих коливань» еміґраційної філософської думки (Д. Чижевський — І. Мірчук — М. Шлемкевич…), при всій своїй — без перебільшення — життєвій значущості для духовних потреб пробудженого доісторичного життя українського народу, при тому, що рідко який український мислитель тої доби не прилучився до розвитку цієї філософської течії особистим внеском, — при всьому цьому, — повторюємо, філософія української ідеї не дала жодної, «випареної» до кристалічно-понятійної форми філософської системи у властивому розумінні цього слова[8]. Відповідно, взяти на себе цей труд «випарювання» живого потоку культури (та ще й культури виразно «літературоцентричної», — і це при вкрай недостатній розробленості методик історико-філософського аналізу художнього тексту) до жорстких мислених структур певної, хай недоформованої, «недоукомплектованої», а все ж ідеології — належить сучасному дослідникові. Часова дистанція (кількадесятилітній занепад традиції) дає змогу розглянути філософію української ідеї від 40-х років XIX до 20-х років XX ст. як усе-таки завершену — хоч і не зняту! — цілість, щоправда, не «в собі» завершену, а внаслідок досить брутального зовнішнього втручання, але в даному випадку це неістотно, як неістотно для осягнення особистої внутрішньої цілости скінченого людського життя, урвала його смерть природна чи насильницька, у старості чи в сповненому перспектив і планів на майбутнє зрілому віці.

Здаючи собі справу з ґрандіозности так поставленого завдання, що вимагає сукупної праці багатьох істориків, ми обрали своїм предметом філософську рефлексію над українською ідеєю лише одного, у багатьох розуміннях серцевинного для долі української культури, періоду, який, послуговуючись терміном, котрий запровадив був у нашу культурологію М. Скрипник, називатимемо франківським.

Запропонована Скрипником періодизація новочасної, секулярної української культури має в основі насамперед історико-літературний «стрижень», і в цьому загалом є рація — позаяк із кінця XVIII ст. українське національно-культурне відродження, як і більшість слов'янських, розгорталося за романтичною моделлю, де саме мова, а за нею і словесна творчість, письменство як головна етнодиференціююча ознака бере на себе в «тілі» культури централізаторську, системно-організуючу функцію, тож історію літератури вдається спроектувати на цілу історію культури без особливих натяжок. Єдине, що робить Скрипникову схему трохи зумисною, — надмірна й дещо вульгарна соціологізація, намагання навпростець «заземлити» національно-культурний поступ на станівкому класовому ґрунті.

Отже, перший період, недбало пойменований «котляревщиною-гулаківщиною», — «поміщицький», — коли остаточно перетравлена загальноімперськими соціальними інститутами, перетворена на провінцію Україна, орієнтуючись на народну мову та етнокультуру, почала виробляти професійну культуру поки що локального, «обласного» значення, — виходить розтягнутим мало не до 70-х років XIX ст., накриваючи одною шапкою і Котляревського з «малоросійським» театром, і кириломефодіївців із Кулішем та Шевченком включно. «Громадівський» рух 70-х із його потужною культуротворчою спрямованістю (саме київська Стара Громада дала нову плеяду української інтеліґенції, у тому числі таких ориґінальних мислителів загальнослов'янського значення, як М. Драгоманов, В. Антонович, П. Житецький та ін.) при такому підході взагалі «випадає» з історії. Зате щодо франківського (львівського) періоду, соціальну базу якого, за Скрипником, становила дрібнобуржуазна інтеліґенція та селянство, то тут і хронологічні рамки витримуються ним коректніше (приблизно від 80-х років XIX ст. до російської революції 1905 p.), і, головне, лаконічно й точно схоплено саму сутність періоду, його вирішальне, переломне значення для самоусвідомлення нації, сходження її до себе самої в культурі й через культуру. «У Львові, — пише М. Скрипник, — утворився осередок української культури, де вона творила свої власні шляхи розвитку» [95, 46], будучи — і це принципово важливо — одночасно втягненою в орбіту безпосереднього впливу не тільки російської, як доти, а й, далеко більшою мірою, «інших всесвітніх культур». Спостереження слушне і, на наш погляд, ще належно не поціноване: очевидно, подібно як у духовному онтогенезі людині для свідомости свого «я» і відчуття власної тожсамости потрібно емоційно й коґнітивно пережити «інакшість» інших, так і в духовному філоґенезі нація як суб'єкт культури мусить для ствердження своєї «самости» освоїти й зняти (у геґелівському сенсі) по змозі ширше число інокультурних впливів. У новітню добу це число ніколи не було на Україні таким широким, як власне в останній чверті XIX — на початку XX ст. (аж до Першої світової війни), і, може, саме тому «інтенсивність, ширина і глибокість… розвоєвого руху в тім часі були більші, ніж коли-небудь перед тим на протязі нашої історії» [118, т. 41, 471].

У часовому відношенні франківський період також чи не найопукліший за всю культурну історію України і вже тим одним зручний для вивчення: він чітко детермінований «на вході» й «на виході» історичної ваги документами — «на вході» репресивними санкціями російського царизму 1863 й 1876 pp. супроти української мови, а значить, і супроти всієї, лінґвоцентрично орієнтованої, культури, які зумовили її переміщення до українських земель під Австрією[9] (тамтешній уряд був непорівнянно толерантніший до національно-культурних потреб, та й загалом гарантував мінімально можливий в умовах конституційної держави обсяг громадянських свобод), а «на виході» — скасуванням цих санкцій внаслідок революції 1905 p., коли «повільне розкріпачення українського слова і створення умов правомірного громадянського існування почало відновлювати тяжіння українських земель до своїх природних — географічних та історично витворених центрів» [31, 115][10].

Тобто франківський період охоплює, властиво, громадську діяльність одного покоління інтеліґенції, того, чия соціалізація в основному завершилася на кінець 70-х — початок 80-х років і котре впродовж наступних трьох десятиліть взяло на себе головний тягар місії відродження розчленованої між двома імперіями України як специфічної духовної цілости новітнього, так би мовити, секулярного типу. І. Франко, сам безперечно чільна постать і лідер цього покоління, називав його «Молодою Україною» — поняттям, запущеним в обіг з легкої руки вельми цікавого, а нині майже забутого літератора й публіциста Тр. Зіньківського [51, 81—119]. Така самоназва зручна вже тим, що підкреслює ідейну й політичну спорідненість ґенерації кінця століття з національно-визвольними рухами, котрі охопили Європу в XIX ст.,[11] — від згуртованої 1834 р. «Молодої Європи», що об'єднувала «Молоду Італію», Молоду Німеччину», «Молоду Польщу» та ін., до «молодочехів» — партії чеського національного відродження. Головна відмінність від них «Молодої України» насамперед у тому, що вона не була оформлена організаційно. Впродовж трьох років (1900–1902) видаваний у Львові однойменний часопис, звісно ж, не можна вважати ґенераційною трибуною (був нею радше «Літературно-Науковий Вістник» — наступник заснованої 1882 р. «Зорі»), доривчі й нереґулярні «віча української академічної молоді», на одному з яких, у 1900 p., «Молода Україна» — «посліднє покоління XIX століття» — устами Л. Цегельського проголосила ідею української політичної незалежности «синтезою всіх своїх стремлінь і змагань», хоч і симптоматичні для ілюстрації вищезгаданого (у даному разі дуже прискореного!) процесу перетікання «національної ідеї» у сферу політичних реалій, також абсолютно неспівставні з авторитетом діючих тоді в Галичині партій, у першу чергу радикальної. Отож, інституційно «Молода Україна» як така не існує, залишаючись не більше ніж метафорою — зате точною й місткою — на ознаку української інтеліґенції «франківського періоду».

Під оглядом нашої теми період цей є, одначе, цікавий не лише своєю виразною хронологічною виокремленістю та сконденсованістю перебігу духовних процесів. Власне філософсько-теоретичні здобутки «Молодої України» більш ніж скромні порівняно з попередниками — кириломефодіївцями й «громадівцями» 70-х (переважна більшість яких продовжувала працювати й у «франківський період»). Воно й зрозуміло: «Сова Мінерви вилітає смерком», — казав Геґель. У кожному разі, нація найплідніше рефлектує, зокрема й над власним буттям, у періоди завмирання соціально-творчої, спрямованої на практично-історичне самоствердження, діяльности — це спостеріг ще К. Маркс, пояснивши багатство німецької філософської традиції позаісторичним буттям німецького народу[12], а 3. Фройд винайшов для подібних феноменів термін «сублімація». Головним же змістом львівського періоду було, безперечно, витворення в позадержавних умовах зрілої, адекватної капіталістичним темпам суспільного розвитку української політичної нації як окремішнього, свідомого й самосвідомого суб'єкта історії, так що свій сенс і призначення тодішня інтеліґенція вбачала в хоч і далекосяжній, безтерміновій, але все ж прагматично орієнтованій роботі з масами з тим, щоб «зробити з тих мас реальну політичну силу» [133, 101].

Наскільки ця програма вдалася, то вже інша справа: самозрозуміло, що в Галичині, включеній усе ж до складу конституційної держави, становлення — чи, радше, за В. Винниченком, «відродження», — нації відбувалося куди ефективніше і, на думку І. Лисяка-Рудницького, в основному завершилося до початку Першої світової війни, тоді як «загальмована» в політичному відношенні Наддніпрянська Україна була розбуджена до самодіяльного історичного життя аж революційними процесами 1917—1921 pp. [68, 213—216].

Себто звання «українського П'ємонту», яке з легкої руки Є. Чикаленка дістала була Галичина початку століття (з алюзією до незадовго перед тим здійсненого об'єднання Італії довкола Сардинського королівства, ядро якого становила провінція П'ємонт), відбивало й переважну (щодо решти України) інтенсивність тамтешнього визвольного руху, і політичні інспірації української інтеліґенції по обидва боки Збруча (благо інтеліґенція, на відміну від народу, складала загальнонаціональну єдність, забезпечуючи єдиній, нероз'ємній на «малоруську» та «галицьку» українській духовній культурі національну ідентичність).

Накреслена І. Франком 1896 р. у статті «З кінцем року» й розвинена згодом у ряді інших праць програма послідовного й цілеспрямованого національного будівництва має підкреслено комплексний характер: «Тілько… інтеґральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів. Бо ані фіра книжок самих сего не зробить, ані копиця брошур самих, ані пів-копи послів самих, ані Академія наук сама, ані тисяча шкіл з руською мовою викладовою самою, ані тисяча віч самих. Треба всего сего, але треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно…» [133, 101].

Очевидно, що в розповні такої бурхливої й цілокупної розбудови нації час для «Мінервиної сови» не найвідповідніший. Саме з урахуванням цієї конкретно-історичної обставини треба підходити до Франкового докору на адресу українських «культурників» у замилуванні теоретичними побудовами високого ступеня абстрактности. У такій, умовно кажучи, «сублімації» праґматичний І. Франко вбачає, зрештою, небезпідставно, відчуження від потреб соціальної практики, «ознаку глибокого розриву між інтелігенцією й народом» [133, 103], бо ж «ані теоретичним федералізмом ніхто ситий не буде, ані теоретично виарґументоване українство нікого до себе не потягне і нікого не загріє» [133, 102—103].

Ця показна «нефілософічність» (досить, до речі, відносна, бо, відкинуте сучасниками як неактуальне, «теоретично виарґументоване українство» в працях М. Костомарова, В. Антоновича, Т. Рильського та ін. [60; 93] через покоління розкрило свій евристичний потенціал у І. Мірчука й Д. Чижевського, даючи нам підстави вбачати в ньому важливу й продуктивну фазу філософії української ідеї, котру ми також включаємо до «франківського періоду» як його бічну павіть), ця, сказати б, «нефілософічність», проведена з позитивістською послідовністю[13], виштовхнувши філософську рефлексію в «підсвідомість» культури, тобто в неспеціалізовані для світоглядної теорії форми, — насамперед у мистецтво, котре з готовністю бере на себе місію «потягнути й загріти» вже не «теоретично виарґументованим», а безпосередньо особистісним, екзистенційно вичутим і пережитим «українством», — дає змогу розглядати франківський період як своєрідний «пробний камінь» для вироблення методології історико-філософського дослідження не тільки української, а й взагалі національної ідеї будь-якого народу, як інтелектуальної течії, що в силу іманентного тяжіння до практично-політичної розв'язки не залишила на своєму шляху вичерпно репрезентантних «Гоббсів, Токвілів, Марксів чи Веберів».

Нарешті, про ще одну обставину, котра спонукала нас обрати об'єктом аналізу саме названий період. Вище згадувалося, що із загальнокультурного погляду М. Скрипник визначив його суть як такого, що вивів українську культуру зі статусу провінційної, «обласної» на «самостійний шлях розвитку» і, тим самим, на шлях повноцінного суб'єкт-суб'єктного діалогу (того, який М. Бубер іменував діалогом типу «Я — Ти», протилежного до «Я — Воно») з іншими культурами. Можна сказати ще точніше, скориставшись літературознавчою формулою Д. Чижевського: саме на рубежі століть нова українська культура вперше набуває «повної структури» (у першу чергу завдяки тій-таки «інтеґральній, всесторонній праці» «Молодої України»): не тільки художньо-естетична, а й наукова, релігійна, політична «підсистеми» українського духовного життя складаються й розвиваються органічно, «зсередини», відповідно до потреб української суспільности.

Ясна річ, ніяким актом ніякої волі, хай і гуртової, здійснити це за такий феноменально короткий термін, як одне покоління, не вдалося б — навіть при тому, що «Молода Україна» прямо спиралася на два попередні покоління нової української інтеліґенції, а така спадкоємна тяглість, загалом не притаманна українській культурній історії — всуціль дискретній, позначеній реґулярними (за І. Мірчуком, щопівстолітніми [81]) розривами традиції, — звичайно ж, мусила принести свої плоди, забезпечивши якісний стрибок… Не вдалося б, якби не відіграв тут каталізуючої ролі якісно новий ступінь відкритости національної культури, доти, почасти під народницьким ідеологічним домінуванням, доволі консервативної, замкнутої, запрацьованої головно на утримання, збереження (народної мови, звичаїв, моралі тощо).

Перенесення «духовної столиці» України з Києва до Львова справило на цю «переорієнтацію» культури та відповідне її входження в загальноєвропейський культурний контекст вирішальний вплив насамперед тому, що напрямки втягло українське національне відродження в епіцентр тих бурхливих процесів національного будівництва, якими у «вік націоналізму» охоплена була вся Європа — від Іспанії (котра хронологічно вступає у «вік націоналізму» останньою, з так званим «поколінням 1898 року») аж по Росію, яка, щоправда, до самого XX ст. (до 1905 р.) переживала цю свою новітню історію (постання політичної нації, адекватної добі капіталістичної індустріалізації) майже виключно в ідеї, у духові. У той період, що нас цікавить, центр національних рухів виразно перемістився в Австро-Угорщину.

І не дивно: «клаптикова імперія», стягнена із земель Східної та Центральної Європи, впродовж десятиліть утримувалась у рівноважному стані коштом боротьби двох протидійних — дедалі наростаючих відцентрових сил (національних рухів, що в ході свого поступального розгортання один по одному доходили до потреби політичного самовизначення) і цементуючих, унітаристських державних інституцій, ілюзорна стабільність яких персоніфікувалася постаттю незмінного монарха — Франц-Йосиф перебував на троні з 1848 по 1916 р. (!).

В. М. Джонстон, автор найбільш капітальної студії над духовною культурою тогочасної Австрії, вважає такими дійсними стабілізуючими чинниками (крім правлячого дому Габсбурґів, чия державно консолідуюча місія радше символічна) бюрократію, жандармерію й армію, «плавильний казан народів» [163, 62]. Його думку розвиває інший американський дослідник — А. Марковіц: «…рідко коли два процеси, формування держави й національного будівництва, перебували в такому непримиренному антаґонізмі, як у випадку Австрійської імперії… Певні структурні адаптації до нових ситуацій, зокрема встановлення дуалістичної монархії після угоди з Угорщиною (1867), були пристосуванням, призначеним урятувати існуючу політичну структуру. Адже Австрійська імперія за самою своєю суттю неспроможна була здійснити необхідний крок, що укріпив багато інших політичних одиниць у дев'ятнадцятому столітті: структурне узгодження з націоналізмом. Внутрішні суперечності й призвели врешті до краху» [166, 3].

Тільки розглядаючи український рух у Галичині — за офіційним статусом до того ж не українській, а польській провінції, та ще й із найпотужнішим (поруч із Богемією) прошарком неасимільованого, етнічно зацілілого єврейства, — у цьому історичному контексті, можна адекватно зрозуміти й сконцептуалізувати ідейно-теоретичний потенціал руху, його, сказати б, історіософський етос, бо ж філософія національної ідеї в Чехії, Польщі, Словаччині, Хорватії, у німецького (пангерманізм) та єврейського (сіонізм) народів імперії розвивалася (попри зрозумілу специфікацію) за такими типологічно спорідненими моделями, що іґнорувати ці взаємовпливи, цю навзаєм каталізуючу «філіацію ідей» — значить викривляти дійсний історико-філософський процес.

І ось якраз у цьому аспекті постать І. Франка як письменника, вченого й публіциста є унікально репрезентантною для культурної «відкритости» «Молодої України», її універсальної ідейної рецептивности й наскрізної для національної самосвідомости тенденції «зайняти місце в хорі інших культурних націй» [122, т. 45, 404]. Франко, сам, за спостереженням М. Грушевського, «вихованець західноєвропейської, передусім німецької культури» [28, 6], був інтеґрований у загальноавстрійські культурні процеси настільки щільно й органічно[14] (самих лише німецькомовних часописів, у яких він співробітничав, Б. Бендзар налічує 19 [10], серед них таке авторитетне віденське видання, як «Die Zeit», чиїм кореспондентом Франко був з 1895 по 1905 pp.), що деякі сучасні франкознавці на Заході стверджують навіть, буцімто він не завжди виступав «виключно в рамках української національної ідентичности» [69, 82], усвідомлюючи себе також і «остеррайхером», австріяком [170, 253][15].

У тому, що такий погляд може побутувати — попри цілком однозначну заяву самого Франка, «що ми насамперед русини, а потім австріяки, що ми не русини для Австрії, але австріяки для Русі, т. є., що з Австрією в'яже нас не що більше, як та свобода, яку тут маємо, як та можність розвивати свою народність, зглядно більша, ніж є у Росії» [128, 314], — бачиться нам несвідомо звужене розуміння самої «української національної ідентичности», а точніше, недобачання тієї очевидної, не досить виразно обумовленої ні в радянському, ні в західному українознавстві обставини, що перші три покоління нової української інтеліґенції, кінчаючи Франковим, необхідно були — мусили бути! — вихованцями або російської, як київські «громадівці»[16], або ж «західноєвропейської, передусім німецької» культури. Третього — сиріч української культури з повною структурою, спроможної продукувати інтеліґенцію на своєму власному ґрунті, було просто не дано, — одначе це не заважало їм зберігати, сповідувати як свідоме переконання українську національну ідентичність, «українофільство», «хлопоманство», те, що М. Грушевський у цитованій вище статті визначає, не досить зграбно, як «ідеологію», на відміну від культури [28, 17—18].

Оцей специфічний, нерідко вкрай драматичний для особистости український дуалізм уперше в нашій новітній історії було знято вже післяфранківським, першим «органічним» — не «українофільським», а таки українським і за «ідеологією», і за «культурою»[17] — поколінням інтеліґенції — тим, до котрого звертався Франко в «Одвертому листі до галицької української молодежі» і чиє постання він готував працею всього свого життя. Тим важливіше і вдячніше завдання — простежити, у який спосіб, якими світоглядними сторонами посприяла європейська культура кристалізації української ідеї.