Філософія української ідеї у творчості І. Я. Франка
Погодившись на тому, що розгортання в XIX ст. національних рухів, зокрема втягнення в загальноєвропейські суспільні, економічні й політичні процеси народів, котрі доти були пасивним матеріалом історії, об'єктом прикладання не іманентних їм, зовнішніх, «чужих» воль, що весь цей, запущений у хід капіталістичною формацією, «націоґенез», який у кінцевому підсумку призвів, уже в XX ст., до перекроювання карти Європи, з історіософської точки зору являє собою не що інше, як становлення свідомих і самосвідомих, цілепокладальних і вольових колективних суб'єктів історії, — ми можемо, нарешті, без упередження оцінити духовну еволюцію І. Франка, розгрішивши його від «політичної й теоретичної непослідовности», «помилок в оцінці марксизму» та інших поблажливих недомовок, котрими до останнього часу в вітчизняному франкознавстві збувався істинний масштаб Франкового світогляду[33]. Річ-бо в тому, що як сучасник та безпосередній учасник «історизації» «неісторичних народів»[34] Франко ясно бачив те, чого недобачили свого часу К. Маркс і Ф. Енгельс, недалекосяжно відмовляючи цим народам у перспективах самостійного національно-політичного розвитку. Тут варто спеціально виділити два моменти.
По-перше, для Франка було очевидним, що «консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей… може статися аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені» [123, 484], інакше кажучи, що кожен народ, скоро він дозрів до виокремлення себе з-поміж «інших», закріпивши свою окремішність стійким «я»-етнонімом, закономірно прагне до якомога повнішого розгортання своїх сутнісних сил, актуалізації потенцій — до діяльного самоствердження[35], і всяке намагання проскочити, зім'яти цей етап рівнозначне насильницькому збідненню змісту світової історії, порушенню її «органічности». Вельми показова з цього погляду Франкова оцінка світоглядних хиб українських соціал-демократів в огляді марксистського журналу «Вільна Україна»: «…вони не уявили собі гаразд свого національного характеру, не відчули того, що вони наперед українці, а потім соціал-демократи; трактували це українство як формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї душі… Це ще одна наука, що і в таких інтернаціональних справах, як соціалізм, здорові органічні парості можуть у кожнім краю виростати тільки з виразного національного ґрунту (виділення наше. — О. З.) і тільки тоді вони перестають бути сірою теорією і зробляться цвітучою дійсністю» [134а].
По-друге, Франко чітко бачив, що сама ця національна самореалізація абсолютно необхідна, неуникна як шлях розвитку людської цивілізації остільки, оскільки становить невід'ємну, «органічну», «натуральну» складову процесу, уважаного І. Франком як мислителем-гуманістом за визначальний, сутнісний для всієї новітньої історії, за «найбільш характерний для XIX в.», — процесу «е м а н с и п а ц і ї л ю д с ь к о ї о д и н и ц і» [121, 292]. Без цієї складової людина неминуче робиться «неповною», «уломною»: «Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими“ фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації» [123, 484]. Як відзначалося в попередній главі, цей погляд І. Франко поділяв із більшістю своїх сучасників — теоретиків національної ідеї: здається, найстрогіше його сформулював таки Т. Масарик, з котрим наш мислитель підтримував, до речі, особисті наукові контакти [153, 477—481]. У праці «Ідеали гуманности», перекладеній і виданій у Львові 1902 р. коштом Наукового товариства ім. Шевченка, чеський філософ проголошував навпростець: «В наших часах являється ідея гуманности в формі ідеї національности» [76, 7]. Така була інтелектуальна атмосфера епохи. Уже двома десятиліттями пізніше, з появою концепції «тотальної держави» П. де Рівери, подібна теза пролунала б диким анахронізмом, — дегуманізована національна ідея здеґрадувала до відчуженого від особистости та навислого над нею цілим грізним тягарем безособового фетиша. А однак саме в ті роки трохи молодший сучасник І. Франка й Т. Масарика — М. Бубер — потрапив своєрідно зрезюмувати, вилущити основне гносеологічне зерня із самозрозумілого для ґенерації fin de siècle етико-антропологічного тлумачення національної ідеї: «…якщо питання, не полишаючи сфери життя народу, стосується також життя окремої особистости, то ясно, що воно в своїй основі означає щось більше за етнічне питання, і що це питання загальнолюдське» [17, 43].
Зі сказаного випливає ще одна обставина. Позаяк «емансипація людської одиниці» становила для І. Франка етос національної ідеї, то філософська рефлексія над національною ідеєю природно тяжіла в його творчості до художньо-образних форм саморозгортання: як різновид духовної діяльности, єдиноздатний безпосередньо-чуттєво представити всю вичуту й пережиту повноту присутности в цьому світі конкретної, унікально-неповторної, цієї людини, мистецтво, надто ж красне письменство з його незрівнянними з-посеред усіх мистецтв можливостями передавати сокровенне, емоційно-особистісне протікання інтелектуальних процесів[36], було само по собі далеко адекватнішою формою для предметного розкриття внутрішнього багатства національної ідеї як «натурального вислову душі», ніж наука чи навіть публіцистика, котрі воліють усе-таки не процес, а — перша більше, друга менше — очищений від суб'єктивности результат. Звісно, цю нашу тезу не слід обертати так, буцімто Франкове переважне звернення до художньої творчости в пошуках відповіді на смисложиттєві першопитання національного буття зумовлювалось якоюсь, сказати б, телеологічною, раціональною мотивацією (свідомим вибором адекватнішої форми духовної діяльности), а не пріоритетом мистецького обдаровання в структурі самої Франкової особистости. У листі до Олени Пчілки він скаржився на те, що навіть у царині літературної критики негоден цілком абстраґуватися від суб'єктивованого, естетично-цілісного підходу: «…до критики треба мати не тільки чуття здорове і нормально розвите… а й розум освічений та нагострений, як бритва, аналітичний. А тут іменно, як кавалок артиста, себто синтетика, я чую свою найбільшу хибу, тут мені преділ положен, його же не перейду» [130, 597]. На жаль, у цій книжці ми не маємо змоги скільки-небудь докладно вганятися у сферу психології творчости, зазначимо лише побіжно те, що є, на наш погляд, найістотніше.
Навіть при поверховому знайомстві з текстами досить очевидно, що як філософ І. Франко більший і ориґінальніший у своїх художніх творах, насамперед у поемах (жанрі, котрий, як і загалом епічний рід літератури, з часів дантівської «La Divina Commedia» зарекомендував себе в європейській духовній культурі унікально придатним для «філософського конструювання мистецтва» [144, 445—456]), ніж у теоретичних працях. Зрештою, строго кажучи, власне теоретичних праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетичної творчости») у І. Франка обмаль, і в даному випадку це варт наголосити — абсолютна більшість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів, що своїми ідеями дають матеріал для історика філософії, писалася з певною практичною метою — популяризаторською, критичною, а чи спеціально-науковою, як історичні, літературознавчі й етнографічні студії, зараз для нас байдуже. Важливо те, що в цих писаннях, вимушено несамодовільних, призначених на якусь зовнішню для себе, не з-себе-самих-похідну ціль, Франко, самозрозуміло, був позбавлений тої міри внутрішньої свободи, яку віднаходив лише в суто художній творчості — ab definitio самодовільній, або, по-кантівському кажучи, «безінтересовній». А це означає, що саме в красному письменстві здобував собі належний простір для вільного ширяння і філософський умисел Франка, адже, крім мистецтва, філософія — єдиний вид духовної діяльности, який не потребує нічого поза власними межами, виникає й розвивається не «задля чогось», а «внаслідок чогось» (родової потреби зрілого духа). Ба більше: якщо мистецтво остаточно визволилося від кревної споріднености з ремеслом і ствердило у власній самосвідомості (естетичній теорії) свою безцільність як атрибут своєї сутности досить пізно — аж у добу Романтизму, то філософія від самих початків, точніше від Арістотеля, проголосила себе абсолютно суверенною: «І так само як вільною називаємо ту людину, яка живе задля себе самої, а не задля кого іншого, так і ця наука (філософія. — О. З.) є єдино вільною, бо вона єдина існує задля себе самої» [4, т. 1, 69]. Тож, на нашу гадку, саме на терені цієї суверенности, непідлеглости прямим запитам соціальної практики й відбулося зрощення художнього й філософського мислення Франка, своєрідна компенсаторна, можливо, навіть несвідома, «філософізація» творчости.
Звичайно, такому зрощенню всіляко сприяв і тип Франкового літературного обдаровання. В історії естетики типологізація мистецького таланту — від Платона, котрий уперше відділив «поезію розважного» від «поезії шаленця», до Ніцше з його блискучою концепцією діонісійського й аполлонівського начал — здійснювалася за одним критерієм: переважання раціонального чи емоційного, свідомого чи несвідомого — і в перебігові творчого процесу, і в побудові художнього твору. Важко не погодитися з Є. Маланюком, що «на питання, до якої категорії митців треба віднести… Франка-поета, відповідь майже не вимагає застановлення… При всім незаперечнім темпераменті Франка, при всім, глибоко, щоправда, захованім жарі його серця, почуття Франка — в його поетичній творчості — завжди проходять крізь суворий фільтр інтелекту. Можна заризикувати припущення, що навіть безсумнівно-емоціональну свою енергію він умів не раз як би трансформувати в енергію інтелектуальну, сили „діонізійського“ походження — піддати мірі і цілеспрямованості чисто „аполлінійським“… І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме „розум владний“… І, здається, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж „одержимого“ співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio либонь в чисто декартівськім сенсі цього поняття» [71, 9—10].
Спостереження більш ніж слушне, для нас же цікаве насамперед тим, що допомагає збагнути, сказати б, «механіку» контамінації у Франка філософування й художнього відображення: кожна з його значніших філософських поем («Смерть Каїна», «Похорон», «Іван Вишенський», «Мойсей») знімає в собі певний відтинок духовного шляху поета як «цілого чоловіка» таким чином, що розряджає в сконденсованому інтелектуальному акті (переводить у план філософської проблеми) тривале, часом багаторічне конфліктне напруження життєвого світу Франка як особистости (не випадково мало кому з літературознавців, що аналізували ці поеми, вдавалося не спокуситися відносно легкою реставрацією їхніх суто біографічних підтекстів і контекстів!). Відповідно й зародження художньої ідеї кожної поеми — ідеї, що за Кантом, являє собою «ту об'яву уяви, котра дає привід багато думати, причім, однак, жодна певна думка, тобто жодне поняття, не може бути їй адекватною і, отже, жодна мова не в змозі повністю досягнути її й зробити її зрозумілою» [55, т. 5, 330], — дається простежити у І. Франка не як звичайно в «класичному» художньо-творчому акті — не через виникнення прообразів, чи «пра-образів», — звістунів майбутнього естетичного цілого, яке міститься в них у згорнуто-зародковому, нерозвиненому вигляді, — а через «думання», через трудний мислений діалог із самим собою, проваджений у статтях, листах, полемічних виступах тощо. Виведена, виснувана з фактури авторового життя смислобуттєва проблема, скоро вже вона вгніздилась у свідомості й раз у раз дає про себе знати з різних сторін у нехудожніх текстах — цих своєрідних коментарях, марґінальних нотатках, комплементарних до майбутньої поеми, — розростаючись і набухаючи живою плоттю людської чуттєвости, врешті об'єктивується невіддільно від переживання в художній твір (поему), котрий таким робом набуває вартости, кажучи по-к'єркегорівському, «екзистенційної істини». Тобто, Франків спосіб життя, взятий в інтериоризованому аспекті (як переживання, а не як подієвість), був одночасно — висловлюючись місткою формулою Р. Барта — способом ненастанно «запитувати світ, чому він такий» [6, 135]. Це — муки не так мистецького, як філософського духа, світовідношення зарівно митця, як і філософа, але філософа, котрий, на відміну від Спінози, що, за його власним визнанням, прийшов на світ «не осміювати, не оплакувати, але осмислювати», покликаний осмислювати, плачучи і сміючись.
Від цієї конкретики людського світопереживання Франко не абстраґувався ніколи (звідсіля і його, вже відзначена нами в попередньому викладі, нехіть до «теоретично виарґументованого українства», яке, мовляв, «нікого не загріє»!), ба більше: принципово не вважав за потрібне абстраґуватися. У дотепному, трошки софістичному філософському діалозі «На склоні віку. Розмова вночі перед Новим роком 1901», де двоє друзів, чи то двоє авторських «я» — оптиміст і песиміст — кожен зі своєї точки зору, підбивають історіософські підсумки XIX ст., Франко, між іншим, висловлює думку, котру варт визнати за його філософське credo: «…всі такі зводження мільйонів різнорідних явищ до одного знаменника мало на що здатні і мають хіба суб'єктивну вартість. Але с у б ' є к т и в н у таки мають… В кожнім такім реченні буде ч а с т ь п р а в д и, — не ціла правда, але буде рівночасно зазначений певний горизонт, буде дане щось таке, що поможе мені зрозуміти погляди і уподобання самого автора речення. А се також не пусте діло, і навіть хто знає, чи не важніше від винайдення якогось голого, далекого абстракта (виділення наше. — О. З.), що обіймав би сотки таких часткових правд, а не маркував би різко жадної» [121, 287].
Відтак, обґрунтувавши, по-перше, етико-антропологічне розуміння І. Франком національної ідеї, а по-друге, «екзистенційно-художній» характер його філософського пошуку, ми можемо перейти до безпосереднього розгляду філософських проблем українства, якими їх розробляє Франко у своїй багатогранній творчій діяльності, де розпорошені, «розсипані» по численних наукових та публіцистичних працях інтелектуальні знахідки є підступами до вершин ідейного синтезу — філософських поем.
Як австрійський інтеліґент на зламі століть (цю наскрізь перейняту відчуванням кінця добу в історії Габсбурзької монархії письменник Г. Брох визначив згодом як «веселий Апокаліпсис»), а до того ще й як митець і політик, наділений, як мало хто з тогочасних українських громадських та культурних діячів, загостреним «історичним змислом» (Т. С. Еліот), що включає прицільно точний «соціальний окомір» — здатність адекватно оцінювати дійсний історичний масштаб подій, що відбуваються перед очима, — Франко ясно здавав собі справу з переходового характеру своєї епохи. Він передбачав, що зміни, котрі визрівають у надрах старих імперій, будуть ґлобальними і що подальша доля України цілком залежатиме від того, наскільки вона сама, як колективний суб'єкт, виявиться дозрілою, дорослою, також і дослівно: дорослою — до самовладного й самодіяльного історичного життя, до того, аби так довго підготовлювана «хвиля високого підйому»[37] (потім X. Ортеґа-і-Ґасет, несамохіть майже вторуючи Франкові, назве її «загальним підняттям рівня історії» [85, 24—25]) не затопила України, черговий раз витіснивши її в безвільне й безпродуктивне позаісторичне буття, властиво в національне небуття — існування «в ролі ковадла, на якому різні чужі молоти вибиватимуть свої мелодії, або в ролі крілика, на якому різні прихильники вівісекції будуть доконувати своїх експериментів» [122, 404].
Цей страх неготовности (наскільки підставний, невдовзі засвідчили події Української революції[38]) — своєрідна модифікація «екзистенціального страху» — пронизує без перебільшення всю публічну діяльність Франка 1890—1900-х років, зумовлюючи, між іншим, і її подивугідну, часом якусь аж наче невротичну, різнобічність: адже ж «треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно, то тоді тяжше буде ворожій силі спинити нас у тім рості» [133, 101]. Так апелював Франко 1897 р. до українських радикалів — поступових інтеліґентів-драгоманівців по той бік Збруча і, що вельми прикметно, розуміння не знайшов — зайвий доказ того, наскільки аванґардним, посунутим наперед порівняно із сучасниками був його «історичний змисел».
У відповідь на Франкове різке: «Сором українській інтелігенції, сором особливо молодому поколінню, коли воно не відчує тої великої потреби, не віднайде шляху до народа, не покладе основи до того, щоб Україну зробити політичною силою. Адже упадок абсолютизму в Росії буде не нині, то завтра, а конституційна управа дає поле готовим силам до конкуренції. Коли українство до того часу не буде готовою силою, то будьте певні, що й найкраща конституція перейде над ним до дневного порядку і куватиме на него нові ярма» [133, 107—108], — у відповідь на цей, гостро й недвозначно виражений, «страх неготовности» Леся Українка в полемічній статті «Не так тії вороги, як добрії люди» гірко іронізує: «…політична воля нібито має наступити „не нині, то завтра!“ Вашими б, д. Франко, устами та мед пити!» І далі: «не муки апостолів-борців лякають теперішню російську опозицію, а марність їх праці» [100, 22].
Надзвичайно симптоматична ця полеміка між Лесею Українкою й Франком, винесена, на жаль, поза увагу радянської історичної науки, котра досі надавала слово тільки одній із полемізуючих сторін — Лесі Українці, збуваючи суть їхнього з Франком розходження чи не єдиною заввагою, що, мовляв, Франко «головне завдання визвольного руху зводив до пропаганди серед селянства», а Леся Українка, «яка вже на той час близько стояла до соціал-демократичного руху», піддала його за це «різкій критиці» [100, 293], — заввага, зрештою, часткова й до властивої суті полеміки дотична лише побіжно. Далеко евристичнішим був би тут, на наш погляд, філософський та соціопсихологічний аналіз цього своєрідного «діалогу культур», очевидно ж бо, що диспутанти говорять різними мовами й мають на оці різні предмети: Франкове гасло «Зробити з мас політичну силу» (причому «на своїм ґрунті», з тим, аби стати «живою одиницею серед народів» [133, 101], — надалі, — можливо, не без впливу цієї полеміки — він висловлюватиметься ще точніше — зробити з мас «українську націю») — Леся Українка, політично вихована російською дійсністю, сприймає й витлумачує в контексті традицій російського визвольного руху — як спізнений заклик до «ходіння в народ». Головне ж, разюче різниться, так би мовити, динаміка переживання російським і австрійським інтеліґентами соціального часу: якщо Франка найдужче лякає неготовність України включитися у всесвітньо-історичний процес на грядущому переломі, то Лесю Українку — «марність праці», тобто сама реальність цього, хоч як жаданого, перелому постає перед нею як щось доволі гіпотетичне, радше теоретично «вирахуване», ніж безпосередньо-життєво вичуте.
Звідси, між іншим, стає більш зрозумілою спеціальна психологічна принадність марксизму для російської інтеліґенції, над причинами якої Франко розмірковував двома роками пізніше («Є се характерне явище, що саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії» [125, 272]). Марксизм дійсно найдужче «імпонував знанням будущини» в поєднанні з «ніби науковою фразеологією» — своєрідним сцієнтизованим профетизмом, коли майбутня «політична воля» ґарантується з твердою невідворотністю фатуму, але на підставі таких спокусливих для вишколеної позитивізмом інтеліґентської свідомости кінця XIX ст. наукових викладок (варто згадати ентузіазм, з яким молодий В. І. Ленін підкреслював як одне з головних досягнень марксизму те, що в ньому, за аналогією з дарвінізмом, історичний процес уперше постає системним і самокерованим — «природноісторичним» [65, 130]). Для абсолютистської, виштовханої в історичне позачасся Росії, де, як за всякої абсолютистської влади, у свідомості volens-nolens вкорінюється «віра в незмінний світ» [26, 347—349], котра підточує світоглядні основи цілеспрямованої соціально-перетворювальної діяльности (породжує «страх марности праці»!), де всяке покликання на плитке «не сьогодні, то завтра» відповідно втрачає валідність достовірності, така сперта на авторитет науки ґарантія не могла не набути характеру віровчення.
Франка ж, вихованого «фаустівською культурою» і не в останню чергу німецьким філософським культом індивідуально-вольового начала (хай навіть сприйнятим опосередковано, через німецьку художню літературу, — до прямих-бо визнавців Шопенгауера та Ніцше Франко, як відомо, ніколи не належав), особливо дратував якраз цей, симпатичний російській зневіреній інтеліґенції, марксівський профетичний детермінізм, «виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні» [123, 285].
Розуміється, це аж ніяк не привід закидати Франкові суб'єктивний ідеалізм чи волюнтаризм — якраз навпаки, масовий характер національного руху виступає для нього головним чинником його «органічности». «Коли за вами масового руху не буде, — звертається він до „підросійської“ української інтеліґенції в особі „шановного полеміста“, — то досить буде Лавровського туману або Плеханівської фразеології, щоб і вас самих здобути для ідей абстрактних і далеких від конкретних потреб вашого народа» [134, 123]. Але — нота бене! — Франкове розуміння «масовости» виключає знеосібленість, свідома себе самої «маса» уявляється йому спільнотою свідомих себе індивідуальностей (народом, «рівночасно… свідомим своєї національности і свого людського я» [134, 124]). Безперечно, «всесвітня історія — не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», одначе ця теза негайно обертається: «А ми ж кождий особисто хіба не часть тої маси, яка сими подіями покликана до руху та переміни?» [122, 401]. Відтак екзистенційний «страх неготовности» («…горе нам, горе нашій нації, коли велика доба застане нас малими і неприготованими!» [122; 401]) спрямовується своїм вістрям на кожну свідому «людську одиницю», зобов'язуючи її до практично-дійової самореалізації у сфері, так би мовити, «національного приготування», читай — національного освідомлення мас[39], причому насамперед ці зобов'язання Франко прикладав до себе самого. Якщо взагалі існують люди «одної ідеї», то він був власне такою людиною, і його автохарактеристика в дещо риторичному з художнього погляду, але вельми точному ідейно полемічному вірші «Сідоглавому» («Ти, брате, любиш Русь…») — «Я ж гавкаю раз в раз, Щоби вона (Русь-Україна. — О. З.) не спала» (алюзія до «собачого обов'язку» й водночас ремінісценція зі спорідненим «екзистенційним страхом» Т. Шевченка, що «Україну злії люди Присплять, лукаві, і в огні Її, окраденую, збудять») дійсно-таки схоплює його життєву установку як «цілого чоловіка».
Те, що в цьому своєму страхові він упродовж певного періоду лишався непочутим, як це наочно ілюструє вищерозглянутий «епізод із взаємин між галичанами й українцями 1897 р.», є, зрештою, типологічно характерним для перебігу національного пробудження, котрий іде, за М. Грохом (див. гл. І), «згори» «вниз» і «вшир» і, відтак, завжди потребує для «першопоштовху» своїх «будителів», апріорно приречених до пори до часу на героїчну самоту. Тема непочутого пророка поневоленого народу недарма нав'язливо повторюється впродовж XIX ст. у більшості літератур розбурханого націотворчими процесами європейського континенту. Цікаво, що в ході свого духовного змужніння й Леся Українка доволі хутко еволюціонує до зближення з Франком у розумінні «будительського» призначення національного інтеліґента — створені нею в 1900-х роках образи самотніх пророчиць (Тірца, Кассандра) постають носіями вже чисто франківського «собачого обов'язку», що його вони виконують із повною свідомістю «марности праці». Тірцу («На руїнах»), яка на запитання, чим вона займається, прямо відповідає: «Людей буджу», юрба побиває камінням, Кассандра, одержима просто-таки отим класично-українським «екзистенційним страхом», що народ «проспить» власну історію (так що розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» — то своєрідний епіграф цілого її життя), відмовляється служити своїм пророчим хистом Греції після того, як упала глуха до її пророцтв Троя: поза Троєю, хай «глухою» й непривітною, «нема нічого від Кассандри» — поза своїм обов'язком «будитель» перестає бути собою (напрочуд характеристичне для «Молодої України» рішення проблеми національного й особистого).
Підкреслюємо ще раз: для Франка, як і для більшости тогочасних теоретиків «національної ідеї», незаперечним було те, що у становленні нації новітнього типу з народу, який «мовчить, молиться і платить» (М. де Унамуно), вирішальну роль покликана відіграти інтеліґенція, вносячи в маси національну ідеологію. Саме в цьому вбачав він історичний смисл покоління «Молодої України», сформулювавши його жорстко й однозначно в 1905 p.: «Перед українською інтелігенцією відкриється тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача — витворити з величезної етнічної маси у к р а ї н с ь к о г о н а р о д у українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних набутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна, держава не може остоятися» [122, 404].
Ця націотворча функція інтеліґенції, цілком природно, обходила Франка головним чином в етико-антропологічному аспекті, позаяк становила сенс і його власного життя, тож очищеною, «вийнятою» із суб'єктивної реальности його особистісного переживання ніколи не мислилася. Властивий фокус проблеми «будитель і маса» лежить для Франка в зіткненні цілеспрямованої «деміургічної» активности «будителя» із, сказати б, опором людського матеріалу, маса-бо не є піддатна, покірна активно-формувальному впливові матерія — на початок XX ст. не тільки в європейський, але також і в кількома десятиліттями щодо нього спізнений російський науковий обіг уже надійно вписалися праці Г. Лебона, М. Лацаруса, Г. Штайнталя, В. Вундта з психології мас і народів, і для добре обізнаного з цими працями Франка безсумнівною була наявність у «маси»-юрби — байдуже, становить її темне селянство чи галицька клерикальна й політична «ботокудія», — окремішньої, самостійної позасвідомої волі, не згідної зі свідомою, керованою ідеалом волею «будителя».
У цьому зіткненні «будительство» суб'єктивно переживається як страждальність — від початку 90-х років, у той період, котрий франкознавці, з легкої руки М. Зерова й П. Филиповича, визначають як переломний у розвиткові творчої особистости Франка, період поетичних збірок «Мій Ізмарагд» (1898), «Із днів журби» (1900), а відтак і «Semper tiro» (1906), період краху надій на наукову (у зв'язку з недопущенням до Львівської університетської кафедри) та, після поразки на виборах 1897 p., також і політичну кар'єру, період скандальних конфліктів із польським та галицько-українським громадянством, — на цьому драматичному автобіографічному тлі ідея страждання як фатального приділу українського інтеліґента-«будителя» раз у раз повторюється і в художніх, і в нехудожніх творах.
Прецікава з цього погляду не друкована Франком за життя віршована притча 1895 р. «Три долі», де викликану «з таємної безодні небуття» до земної екзистенції «маленьку іскорку, людськую душу» перестрівають три «богині-Долі», обдаровуючи: перша — мистецьким талантом, друга — станівким набором моральних чеснот, але третя, «злобная старуха», прирікає душу бути «русином і хлопським сином», зловтішаючись, що така суспільна координація знівечить і естезис, і етос душі, не давши їм реалізуватися й обернувши її земну путь на «муку й кару».
Щоправда, такі трагічні одкровення подибуємо у Франка загалом не часто: жорстко контролюючи власний самовияв своїм глибоко «анґажованим» ratio й чи не найдужче остерігаючись, аби його слово не зрадило «будительському» призначенню та не зробилося, в унісон літературі «занепаду Європи», провідником зневіри, безнадії, людського відчуження, взагалі тої мінімізації внутрішніх зусиль, котрої Франко як «син народа, що вгору йде», так і не зміг прийняти в європейському модернізмі і на котру, на його переконання, свідомість невільного, поставленого на історичному роздоріжжі народу не має права[40], — Франко, за слушним спостереженням П. Филиповича, «соромився» [105, 210—213], точніше, просто не вважав за можливе оприлюднювати свої розпачування, та й загалом будь-які художні ідеї, позначені неґативістським пафосом (відчуттям екзистенційного вакууму), як такі, що несуть у собі загрозу знеохотити до соціального діяння (вселити підозру в «марності праці»!). Повсякчас доводити й аудиторії, й собі самому — мовляв, «Хоч журба, хоч горе тисне, — ні, я ще не песиміст!», перманентно прагнути (хоч і не завжди успішно, не завжди з однаковою художньою переконливістю) емоційно зняти власну пророчу страждальність, заглушити, «заізолювати» її ймовірний громадський вплив було для Франка нав'язливою потребою, котра не раз впадала в око критикам, але діставала здебільшого іманентно-естетичне тлумачення.
Чи не першим звернув на неї увагу ще за життя Франка головний теоретик українського модернізму М. Євшан, пояснивши її «страшним фаталізмом епохи», яка встановила жорстку ієрархію вартостей, підкоряючи поета громадянинові, творчу свободу митця — його суспільному, зокрема національному, обов'язку («…для ідеї служення мистецтва громадянству Франко готовий убити свій внутрішній світ» [47, 288]). Опісля Євшанову тезу про Франкове роздвоєння «межи суспільним і приватним чоловіком» підтримав М. Зеров. Тут, звичайно, є певна рація — справді, Франко не знаходить остаточної відповіді на, зрештою, одне з вічних питань естетики, сформульоване у віршовій полеміці з М. Вороним 1900 року, — питання, до якої міри творча індивідуальність леґітимна в самовияві: гаразд, мовляв, якщо «в заливі свого серця» поет натрапить на «тепло і світло», «а як знайде гидкі черви І гіркість сліз, розбиті нерви, Докори хорого сумління, Прокляття свого покоління, Зневіру чорну, скрип розстрою, То що почать з такою грою? Чи мають нам мішать поети Огонь Титана й воду Лети?» («Лісова ідилія»). З погляду естетики, надто з урахуванням деструктивного досвіду таких гіпернормативних естетичних систем, як соціалістичний реалізм, всяка прескрипція, щó саме поети «мають», а чого «не мають» робити, сприймається одіозно, тож не дивно, що неокласики, котрі перебували у внутрішній опозиції до ще не інституціоналізованої радянської тоталітарно-нормативної естетики, цінували Франка-поета насамперед по тому, наскільки він потрапив емансипуватися від осоружного «програмового панциря, що, лиш поволі спадаючи, дає йому змогу свобідно рухатись…» [50, 488]. Але нам, для кого Франко-поет означає «поет філософської рефлексії», бачиться в його натужному, незрідка форсованому, перед-самим-собою-удаваному — попри власні ж таки трагічні прозріння! — «оптимізмі», войовничому «антидекадентстві» (чого варті хоча б його саркастичні філіппіки на адресу французьких символістів, особливо Верлена[41]!) дещо первинніше й істотніше, ніж сама тільки вперта «програмова» обмеженість, — бачиться те, що можна було б, за браком точнішого терміна, назвати глибокою етнічною інтуїцією дуже й дуже непересічного мислителя, котрий усі свої «сутнісні сили» кинув на «націотворчість», націєконструювання.
Йдеться про одну обставину, вже в наш час підмічену етнологом Л. Гумільовим: будь-які історичні світогляди і, вужче, філософські вчення можна поляризувати за їхньою, як він каже, домінантою на життєствердні й життєзаперечні — «системи» й «антисистеми». Ці останні народжуються в ареалах, де «зіткнення етносів з різною компліментарністю (сумісністю. — О. З.) силоміць зв'язує їх в одну химерну цілість, яка завжди буває нестійкою», — тоді «повсякденне життя втрачає свою неодмінну цілеспрямованість, і люди починають шамотатися в пошуках сенсу життя, котрого вони ніколи не знаходять. І ось тут-то й виникають філософські концепції, що заперечують благість людського життя та смерти, тобто діалектичного розвитку» [34, 122—123]. На превеликий жаль, історія новітньої західноєвропейської ментальности, Шпенґлерової «фаустівської культури», яка на порозі XIX—XX ст. випродукувала низку безнадійно песимістичних філософських та художніх систем (декадентство і є однією з них!), ніколи не розглядалася в нас як вислід власне етнічної історії, і сама думка про те, що певні світоглядні впливи з боку іншої культури можуть бути руйнівними, а то й згубними не лише для саморозвитку культури-реципієнта, а й для «органічного», кажучи мовою Франка, життя репрезентованого нею народу, що не всякий вплив багатшої і тим, ео ipso, «еталонної» інокультури (а для України XIX—XX ст., силоміць відторгнутої від європейського культурного материка, такою і виступала «фаустівська», західноєвропейська!) буває благотворним, — ця думка є для нашої гуманітарної науки досить незвичною. Нами цілком забуто, що в широкому спектрі функцій культури не останнє місце посідає етнозахисна — функція слугувати засобом виживання свого суб'єкта, — а між тим саме українська історіософія свого часу вустами В. Липинського проголосила була цю функцію дефінітивною для сутности культури.
Тож, на нашу гадку, Франкове неприйняття декадентства, уважаного ним за незаперечний симптом «дегенерації», як і його непохитна неприязнь до ніцшеанства та гартманівського нігілізму[42], — це хай і не вповні сконцептуалізоване, але послідовне відторгнення «антисистеми», протипоказаної для розросту молодої, ще «непевної себе» української нації, ота сама «відпорність на асиміляційну роботу… відки б вона не йшла», — і вже в кожному разі не наслідок того буцімто естетичного недоумства, яке закидає Франкові перейнятий традиційно-українською «проєвропейською» ностальгією І. Костецький, безумовно, один із найориґінальніших у нашій діаспорі есеїстів, котрий, проте, занадто іманентно підходить до історії літератури й тому не завдає собі клопоту замислитись, чи таким уже беззастережним (з точки зору етнозахисної функції культури) благом мали б бути «європеїзація», форсування темпів поступу української літератури коштом прищеплення їй модерністської «нещасної свідомости» [58, 133—140]. Не в тому річ, що Франко, як пише І. Костецький, «нічого не второпав» в атмосфері віденських кав'ярень, хоч і радо бавив там час, — а в тому, що він занадто добре знав ту атмосферу: це була атмосфера «Веселого Апокаліпсиса» — вщерть перейнятого невротичним страхом перемін, «шизофренічного» (Е. Бертрам) імпресіонізму «молодого Відня», світогляду, котрий «так любовно плекав зникомість, що не міг убезпечити виживання» [163, 180] і, відповідно, мав своїм зворотним боком культ смерти (втечу в смерть) — феномен специфічно австрійський: В. М. Джонстон, чи не найтонший знавець «Веселого Апокаліпсиса», присвячує у своїй праці окремий розділ проблемі «австрійського самогубства».
Статистика самогубств серед віденської інтеліґенції на межі сторіч вражаюча — тільки з-поміж філософів власноруч укоротили собі віку Л. Ґумплович, О. Вайнінґер, Л. Больцман, діти Л. Ґумпловича, Е. Маха та ін.: не дивно, що філософія, як це бачимо на прикладі Фрейда, ставала дочкою психіатрії.
Втім, як дослідник сумлінний і доскіпливий, В. М. Джонстон чесно констатує, що нічого подібного не знали в ту пору ні Будапешт, ні Прага, ні, природно, Львів. Воно й зрозуміло: розбуджена енергія силоміць злучених у клаптикову імперію етносів штовхала їх до активного, перш за все політичного, самоствердження. Прага й Будапешт жили майбутнім (спосіб перебивання часу, притаманний молодості!), тимчасом як Відень, ця класична «етнічна химера» (у строгому розумінні «австріяками» були, як пише угорський історик філософії К. Нірі, хіба що імперські чиновники з вояцтвом та денаціоналізовані елементи, серед яких на чільному місці — міське єврейство[43], тобто те, що покинуло общину [83]), цей ідеально підхожий для зродження «антисистеми» смисложиттєвий вакуум, механічний простір історії без суб'єкта (бо держава, попри позірну потугу, вже не могла грати ролі такого суб'єкта), — Відень годен був жити в кращому разі минулим, і пасеїстичні настрої таки пронизували культуру (колекціонерство, мода на Бідермайєр, ба навіть стилізована архітектура віденських вулиць), але мабуть, точніше буде сказати, що Відень жив минущим (звідки й імпресіонізм!), у ненастанному передчутті грядущої катастрофи, котра покладе край його існуванню. Іншими словами, доцентрові («продержавні») й відцентрові (національні) сили імперії полярно-протилежно усвідомлювали й переживали модус майбутнього, тож природно, що самогубчий, абсолютно неґативістський за своєю домінантою світогляд, культивований «в атмосфері віденських кав'ярень», був для Франка ґенетично чужим, і, називаючи його «патологічним», наш мислитель не так уже й далеко відбіг від істини.
Прикметно, що «ззовні» цього світогляду патологія діагностувалася філософською думкою далеко оперативніше, ніж «ізсередини»: ще 1881 р. у філософському дебюті, який мав назву «Самогубство як громадське масове явище сучасної цивілізації», Т. Масарик, констатуючи невротичний умонастрій суспільства, пояснював його історичною трансформацією народів, котрі, переживши власне релігійний світогляд, не дійшли, проте, у своєму духовному поступуванні до забезпечення індивіда так само леґітимним етичним авторитетом, зоставивши його без трансцендентної санкціонуючої інстанції. К. Нірі досить проникливо підмічає, що в цьому конструюванні «релігійно-етичного індивідуалізму», чи то пак «істинного протестантства», Масарик виходить із логіки історичного розвитку чеської національної свідомости [83, 77], додаймо — з логіки її секулярного сходження до себе самої. Отже, коли розвинути й трохи перефразувати Масарика, екзистенційний вакуум, а відтак і світоглядний песимізм з'являються як наслідок, так би мовити, «недонаціональности», «застрягання» національного духа на півдорозі від давньої до нової віри. Навряд чи доцільно зараз зіставляти евристичний потенціал Масарикової національної та фройдівської сексуальної етіології неврозів, хоч таке порівняння й могло би бути цікавим (а схрещення обох філософських антропологій та їх взаємодоповнення — ще цікавішим!), — для нас важливо інше: своєрідна «мимобіжність», навзаєм відчужена рівнолежність двох напрямків думки, гальванізованих одним і тим самим предметом, відсутність між ними скільки-небудь значного обопільного притягання (поза філіацією ідей, сказати б, ab definitio притаманних європейській свідомості кінця століття). Нічим більше, як тільки різнонаправленістю гумільовської світоглядної домінанти, пояснити цю дивну «паралельність» не випадає, і, на наше переконання, таку саму природу має і Франкова — не просто ідейна, а так-таки екзистенційна: всією повнотою особистісного буття — «відпорність» на філософський песимізм, у тому числі й літературно виражений.
На користь цього погляду свідчить, між іншим, здійснена Франком у статті «Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах» «національна координація» декадентства: визнавши raison d'être за французьким, німецьким, ба й польським модернізмом (в останньому випадку — за рахунок духовного домінування навзахіднього класу, шляхти, котрій однаково чужі й «брутальні натуралісти та радикальні хлопомани», і «голосні патріоти з вічними покликами про вітчину» [114, 43]), Франко пише далі: «Далеко тяжче нам зрозуміти рацію існування декадентизму та ідейного нігілізму в Чехії. Чехи — народ дрібної буржуазії і заможного селянства, народ крепкий і здоровий, повний енергії і свідомості. Він далекий від якого-небудь переситу, а противно, з усіх сил рветься здобувати для себе нові і щораз нові терени (виділення наше. — О. З.). Значить (sic! — О. З.), декадентизм тут може бути хіба хвилевою модою, принесеною з чужини і неприложеною до свого ґрунту» [114, 44]. Це «значить» — вельми характеристичне: раз нація перебуває в процесі самоконституювання й живе модусом майбутнього, «значить», неґативістський світогляд неможливий у принципі. Така Франкова позиція.
І ось тут якраз наспів час поставити питання: а властиво, чим філософська «антисистема» здатна перешкодити процесові націотворення? Щодо її згубного впливу на індивіда, чиєму буттю вона загрожує, як показано вище, не лише в духовному, а й у найпрямішому фізичному сенсі, тут усе зрозуміло. Та в який спосіб вірус деструктивної ідеології може поставити під сумнів існування такого, здавалось би, об'єктивного «природно-історичного» феномена, як нація?
Щоб відповісти на це питання, треба мати на увазі, що «природним» утворенням є не нація, а етнос (у Франка «раса»), нація ж є «суцільний культурний (виділення наше. — О. З.) організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя». В іншому місці Франко конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний «розвій народа» «складається природна форма» (географічне положення, раса, мова і т. д.) і «культурний, отже набутий зміст» [136, 82], тобто не фатум економічного поступу, а саме суб'єктивний чинник виступає у філософії української ідеї вирішальним, творчим, «змістовим» при якісному переродженні інертної, в-собі-сущої етнічної маси в самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос, «раса» — це тіло, матерія, «форма», що, тільки запліднившись духом («культурним, отже набутим змістом»), спроможна «скластись» на для-себе-сущу націю. А для виконання такої місії дух — отой «вічний революцьонер», «що тіло рве до бою», — мусить відзначатися цілим комплексом характеристик — комплексом, котрий Л. Гумільов описує містким (хоч і не надто точним, труднопіддатним для верифікації) терміном «пасіонарність» («Пасіонарність людини — це її органічна здатність до наднапруження, до жертовної діяльности задля ілюзії — високої мети» [35, 12]).
У структурі цієї пасіонарности як необхідної умови націоґенезу можна виділити, за Франком, два моменти, що на них він раз у раз наголошує, у якому б жанрі не писав: це ідеал — «ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою н а ц і ї» [123, 284] — і націлена на нього, обволікаюча, обіймаюча його собою віра. Здійснений Франком у статті «Поза межами можливого» аналіз «пасіонарного» духа навдивовижу співзвучний із гумільовськими ідеями: «Усякий ідеал — се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легших, і трудніших до осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого. Mit einem Stich Unmögliche — як каже Чемберлен — ось чим відрізняються культурні ідеали і пориви європейської цивілізації. Що такі ідеали можуть повставати, можуть запалювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях, се лежить, мабуть, у крові індоарійської раси і тільки її одної; серед інших рас ми того явища не зустрічаємо.
Ідеал національної самостійності в усякім погляді, культурнім і політичнім, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого. Нехай і так. Та не забуваймо ж, що тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього (виділення наше. — О. З.), чи, може, звернемо на зовсім інші стежки… Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина» [123, 284—285].
Ідеал, отже, повинен не тільки усвідомлюватися, а й «почуватися серцем»[44], бути предметом і знання, і віри: якщо буде дозволено вжити тут євангелічного перифраза, без віри діло мертве. Ось тому найтяжчою хворобою духа є червоточина сумніву, зневіри, вона-бо спустошує ідеал, витравлюючи з нього смисложиттєву наповненість, і, у кінцевому підсумку, ослаблює пасіонарність. У пролозі до поеми «Мойсей», з пророчим пафосом звертаючись до свого народу («Вірю в силу духа і в день воскресний твойого повстання»), Франко не випадково вважає за потрібне застерегти, що «сей спів» «хоч тугою повитий, Та повний віри»: бачимо тут спробу відмежувати свій «песимізм» як суто настроєвий (у вірші «Декадент»: «Що в моїй пісні біль, і жаль, і туга — Се лиш тому, що склалось так життя») від песимізму світоглядного, на декадентський взірець, — від деструктивної «антисистеми», «недуги на смерть» (С. К'єркеґор)[45].
Ми змушені констатувати, що у своєму розумінні креативного призначення духа, якому належить «пірвати» із собою «міліони», Франко — мимо його власної суб'єктивної волі — постає безперечним спадкоємцем романтичної філософії історії. Зайвим було б тут, укотре вже, згадувати про вплив на формування Франкового національного світогляду А. Міцкевича з його національним месіанством, у якому наріжним каменем виступала якраз та сама пасіонарність[46] і найстрашнішою загрозою для поляків проголошувався сумнів, брак віри «у воскресіння Польщі» — од невірних приписувалося втікати, як од зачумлених [167, 46—47]; зрештою, і сам образ духа — «вічного революцьонера» — взято Франком із польського месіанізму[47]. Але якщо тему «Франко й польський романтизм» франкознавство не обминало увагою ніколи (особливо варт відзначити студії П. Филиповича, М. Возняка, Г. Вервеса, із зарубіжних науковців — М. Купльовського, А. Бернштейна, Дж. Грабовича), то в ширшому, загальноєвропейському значенні романтична філософія історії як джерело Франкового національного світогляду предметом спеціального дослідження ще не була. Між тим, кожна системна ідеологія, як і живий організм, містить, бодай тільки в рудиментарному вигляді, родові прикмети свого минулого, сліди тих форм, через які вона переходила в процесі розвитку, і, скоро філософія національної ідеї, як було показано вище (див. гл. І), необхідно розгортається з романтичної фази, це її походження завжди дається пізнати за відпровідною теоретичною базою, певні «кровно» успадковані від романтизму постулати якої просто не рефлектуються мислителями — навіть у тому разі, коли вони самі вважають романтичний світопогляд справою минувшини.
Власне це спостерігаємо у випадку з Франком. З одного боку, характеризуючи, приміром, філософські погляди данського естетика й літературознавця Г. Брандеса, чия методологія історико-культурного аналізу ґрунтувалася на тім, що «великі люди силою свойого генія… творять… могутні імпульси для дальшого історичного розвою», Франко з безсторонністю сутого науковця зазначає: «Супроти новочасної історичної науки, що бачить розвій головно в змінах економічного стану, продукції і обміні, а далі в змінах стану освіти широких народних мас, ся теорія є застаріла, є поворотом до суб'єктивізму Карлайла, до його „культу героїв“». [116, 382]. Цей останній Франко, своєю чергою, слушно висновує з романтизму. «Однією з рис романтизму XIX ст. була емансипація особистості, підкреслене не раз вивищування свого „я“, обоготворення одиниць незвичайних і геніальних. Карлайл був одним з пропагандистів цього напрямку в історичній науці» [110, 227]. З другого боку, однак, на підставі Франкового художньо-образного філософування можна з певністю ствердити: мало яка проблема була для нього настільки всепоглинально-смисложиттєвою — справжнім фокусом, питанням-«першопоштовхом» усіх ідейно-художніх побудов, — як роль особи в національній історії (по суті, це кантівське «Що я повинен робити?» після того, як «зміг пізнати» зроджені перебігом історії потреби спільноти, з котрою себе ототожнюю).
Радянське франкознавство обминало мовчанкою той факт, що 1899 р. Франко знайшов за потрібне перекласти для «Літературно-наукового вістника» уривок із книги австрійського соціолога расово-антропологічної школи Г. С. Чемберлена «Раси, нації, герої»[48] з такими, між іншим, промовистими пасажами: «Квінтесенція нації — герої або генії… Це побігущі ноги, роботящі руки кожного народа, це лице, котре бачить усякий, це очі, котрими сам народ бачить світ в такім чи іншім забарвленні й передає це цілому організмові» [142, 21]. Попри переконання, що «всесвітня історія не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», Франкова ненастанна екзистенційна самота була не чим іншим, як тугою за отією «квінтесенцією нації» — пасіонарними індивідами, як необхідним ферментом справді масового націотворчого руху, бо ж можливості героя, ґенія, індивідуально втіленого «духа» суб'єктивно впливати на свідомість нації, а відтак, отже, і на її історичну долю величезні: «Ex, якби я геній був!.. Я б, мов вихор, вас з собою Рвав до ясних, світлих мет І до жертви, і до бою Вів би ваш я смілий лет! Я б вам душі переродив, Я б вам випрямив хребти…» («О. Лунатикові»). М. Зеров мав рацію, підмітивши у Франка показну, підкреслену негероїчність [50, 472] (не антигероїчність, а саме негероїчність: різниця в даному разі вельми істотна!), самосвідомість «рядового без ряду» («Я не геній, синку милий»), — а трохи раніше, у подячній промові під час святкування 25-ліття наукової й літературної діяльності в 1898 p., ще приземленіше: «Я любив іти в ряді і любив, але — такого ряду не було» [115, 311]. Та тільки в цьому самозмаленні, як і в ностальгії за істинним, «квінтесенційним» героїзмом («Ex, якби я геній був!»), Франко куди більше, ніж сам собі уявляв, співзвучний власне карлайлівському розумінню героя як спасителя своєї епохи (у тому значенні, що він привносить у неї історіософський сенс, свідоме начало), як «духовної блискавки, котра запалює гору мертвого хмизу» [152, 21] — і водночас карлайлівському ж таки присудові пострелігійній, точніше, підупалій на вірі, зневіреній епосі, що вона є принципово негероїчна [152, 203—210]. (Зеров виявив справдешню філософську проникливість, написавши про Франка: «В і н н е г е р о й; він не хоче бути героєм… та й не на часі тепер вони [курсив наш. — О. 3.]» [50, 472].)
До речі, і в Ніцше Франко безпомильно вичув і точно діагностував ту саму тугу за героїзмом у негероїчну добу, і, схоже, автор «Заратустри» чи не найдужче дратував його якраз тим, що «довів до абсурду» карлайлівську концепцію «герократії»: «Абсурд лежить в тім, що коли Карлейль, а за ним і Брандес освітлюють нам справді великих людей, героїв людства, то Ніцше і ніцшеанці бачать кожний у собі самім такого героя, вважають кожний сам себе вищим понад усі закони, понад усякий суспільний розвій» [116, 382], — ось чого негоден стерпіти змучений свідомістю власної людської малости перед несподвигним огромом покладених на нього історією завдань і чужий усякій гордині Франко.
І от — воістину питання питань: що ж «повинен робити» покликаний історією до здійснення націотворчої функції «пасіонарний» індивід у «негероїчну», позбавлену віри в ідеальну ціль добу? Тут-бо йдеться не просто про суперечність між піонерською спрямованістю його особистості та несвідомою волею консервативної маси[49]. Ідеться про парадоксальний характер самої епохи: будучи «негероїчною», вона водночас — об'єктивно — потребує героя: без нього цивілізація не постане в новій іпостасі, як конгломерат політичних націй. Підхоплений усіма цими турбулентними потоками історії, Франків ватажок-будитель volens-nolens опиняється віч-на-віч не тільки з питанням «Що я повинен робити?», але й «Що я дійсно можу зробити?», «Який сенс у моїй діяльності?» (питання, над котрими небавом сушитиме голову екзистенціалізм XX ст.). А ці питання вкидають його й без того страждальну особистість у стан граничного напруження, позаяк змушують піддавати рефлексії те, чому у принципі рефлексія протипоказана: власну віру в ідеал. Так починається сумнів, герой же, роздертий сумнівами, нетвердий у вірі, — це, як показав той-таки Карлайл, contradictio in adjecto, або й ще гірше — лжегерой, шахрай (якщо й далі проповідує те, у що не вірить) [152, 148—150]; тобто герой негероїчної доби весь час коливається на межі дегероїзації й мусить докладати колосальних зусиль, аби її не переступити, цілим своїм свідомим єством протистояти історичній інерції, «против рожна перти, против хвиль плисти» («Semper idem!»).
У такому-от інтелектуальному нурті переломової епохи, де відгомін романтичної традиції накладається на впливи позитивістської соціології і з їхньої химерної сполуки починають виокремлюватися порізнені атоми екзистенційних проблем, завдання історіософськи усправедливити національного героя, довести немарність його пасіонарної життєпосвяти справді виявляється тим основним питанням філософії Франкового життя, котре єдине здатне відіграти системотворчу роль, лягти наріжним каменем в основу скільки-небудь стрункої ідейної побудови. Бачимо це на прикладі твору, найбільш репрезентативного для філософії української ідеї у Франка, твору, загальновизнаного за всеосяжний, художньо цілісний синтез його смисложиттєвих пошукувань, — поеми «Мойсей».
«Мойсей» — дійсно Франків opus magnum, компендій його життєвої філософії, зорганізований за законами естетичного сприйняття (як показав свого часу один із зарубіжних дослідників поеми, теолог С. Гаєвський, в основі композиції твору лежить класичне правило гармонії — так званий золотий поділ [21, 9—10]). В історії європейської культури не вельми рясно випадків, коли митцеві вдавалося б так сконденсовано й повно «згорнути», охопити весь свій духовний шлях, зробивши його предметом власного дистанційованого споглядання — оформити в самосвідомості своє внутрішнє життя: як довів М. М. Бахтін, у строгому сенсі слова таке можливо лише по відношенню до іншого, і то посмертно — коли природна викінченість його земного буття дає змогу здійснити повноцінну естетизацію особистости, «закріплення й завершення її в естетично значущому образі» [7, 101]. Феномен «Мойсея», до якого Франко простував упродовж усієї творчої біографії [56, 123—130], у тому, що твір писався в умовах екстремальних, власне в ситуації справдешнього «позазнаходження» (М. Бахтін) авторової душі — у передчутті невідворотно-близького психічного зламу, отже, духовної смерти, на тій грані, де минуле втрачає тяглість перетікання в майбутнє (майбутнього нема, тобто воно тотожне небуттю — крім П. Филиповича, ніхто, здається, не звернув уваги, що суїцидальні мотиви в «Зів'ялому листі» прямо пов'язані з наближенням страшної хвороби), і цей часовий гіатус — бо без надії на майбутнє «тепер» гасне, вимикається (до речі, «випадання думки», «сліпа пляма», лакуна — перші ментальні симптоми шизофренії) — цей гіатус і робить минуле життя душі в-собі-завершеним, скінченим — придатним до естетизації.
Ця обставина дозволяє нам розглядати поему як абсолютно достовірне джерело для вивчення Франкового світогляду, як «пряму мову» його духа, абстраґуючись від доконечних до врахування при естетичному аналізі моментів «очуднення» авторського «я» та різної міри його оприсутнення в тканині художнього твору. «Мойсей» не є звичайний художній твір (а спроби радянських літературознавців, згідно з принципом партійности, що передбачає дихотомізацію новітнього мистецтва на реалізм і, так би мовити, «антиреалізм», за всяку ціну ще й підверстати поему під «реалістичний напрямок» виглядають і просто самодостатньою інтелектуальною еквілібристикою). На наш погляд, з-поміж усіх дослідників «Мойсея»[50] найближче до істини у визначенні його родової та жанрової природи підійшов С. Гаєвський, завваживши, що «поема в цілому містить у собі філософсько-психологічний трактат у поетично-образній формі» [21, 10].
Симптоматичним в ідейному аспекті видається вже саме звернення Франка до теми Мойсея, творця національної релігії й одночасно першої в стародавньому світі власне національної історії. На загальну думку істориків, саме рахуючи від започаткованої напівлегендарним Мойсеєм так званої доби пророків на межі II й І тис. до н. е., можна вести мову не про патріархальну родину, а про єврейський народ у строгому розумінні слова — з боку релігієзнавства, щоправда, були спроби якось дати раду з цією винятковістю єврейської національної історії, розпочатої задовго до виникнення націй як таких, ввести її в надійні класифікаційні рамки, оголосивши єврейство не народом (нацією), а племенем на тій підставі, що, мовляв, плем'я — це етнічна група, котра виробила власне віросповідання ще перед постанням світових релігій або поза межами їхнього впливу, тимчасом як нація обов'язково пристосовує до себе, «націоналізує» котрусь зі світових релігій (Е. Калер). Франкові, однак, на конфесійній специфікації не залежало — його неослабний, упродовж десятиліть, інтерес до єврейського питання, котре — тут він погоджувався з головним теоретиком єврейської ідеї, класиком сіонізму Т. Герцлем — не дається редукувати ні до справ віровизнання, ні до комплексу виключно соціальних, правових проблем (те, що нині йменується правами людини [154, 239]), — цей інтерес носив насамперед політичний характер у вузькоспеціальному сенсі. Вже в першому публічному виступі з єврейського питання — статті «Семітизм і антисемітизм в Галичині» (1887) в «Kurierze Lwowskim» — Франко розмірковує над перспективами майбутньої «самостійности жидівського народу» [137, 129], вочевидь уважаючи за самозрозуміле, що політичне самовизначення є альфою й омегою розвитку кожної національної спільноти в новітню добу. Але, мабуть, чи не більше єврейство цікавило Франка як історика і як філософа (П'ятикнижжя, себто Мойсеєві книги Старого Заповіту, так звану «Тору, одержану з небес», він відносив до «залізного капіталу загальнолюдської духовности» [107, 81]), і, крім того, історія Мойсея для нього, вихованого західноєвропейською літературною традицією XIX ст., як і для його попередників в освоєнні цього біблійного сюжету, що в минулому столітті став мандрівним, являла міфологізовану модель, канонічний взірець якісного переродження етнічної маси в новий тип спільноти (націю) зусиллями пророка-будителя.
Невипадково становлення й розвиток національної ідеї в духовній культурі Європи ознаменовано цілою низкою різномовних «Мойсеїв»: національні культури, мобілізовані й напружені у своїх етнозахисних функціях, адаптували, перекладали на логіку відповідних національних історій цей класичний канон націотворення. Для історії філософії національної ідеї міг би бути не позбавленим евристичности компаративістський аналіз «всесильного й самотнього» хрестоматійно-романтичного Мойсея у француза А. де Віньї (1822), Мойсея, який виконав свою націотворчу місію, але так і залишився «чужим» народові, — з Мойсеєм «угорським» та «німецьким» — відповідно протаґоністами однойменних філософських драм І. Мадача (1861) та Г. Гауптмана (1906). Ми дозволимо собі, аби не впасти у вульгаризацію, спокусившись прямим проектуванням художніх образів на контекст національних процесів, обмежитися якнайзагальнішим спостереженням, що для «французького» Мойсея проблема порозуміння з власним народом виявляється цілком трансцендентною не лише в силу суто романтичної світоглядної установки автора (зневага до «черні»!), а й тому, що перед французькою свідомістю на той час вона справді вже не стояла: французька нація, породжена революцією 1789 p., потребувала, кажучи по-карлайлівському, «героїв-правителів», героїв політичної дії, але не «героїв-пророків», деміургів національного духа. У цьому сенсі «вік героїв» вона історично зоставила за собою, тоді як політично несамостійна, до 1867 р. позбавлена власних форм урядування Угорщина та переобтяжена численними історичними комплексами, національно незріла Німеччина буквально «викликали», виворожували собі зі своїх надр письменницькими вустами «свойого Мойсея» як культурного героя, щоб дав їм свого-таки Бога, свою секулярну віру й закон.
У цьому ж ряді стоїть і Мойсей «український» — Франків. Але в даному випадку підключається ще один сутнісний момент, який освітлює зсередини заданий єврейською міфологією формальний закон націотворення спеціально українським змістом. Річ у тому, що стародавня єврейська історія для Франка, як і загалом для «Молодої України», — то не просто позверхня аналогія до визвольних змагань українського народу (див. у Лесі Українки: «І ти колись боролась, мов Ізраїль, Україно моя…»). Між єврейством і українством спорідненість далеко глибша, світоглядна, і вперше її відчув саме Франко. Звідси його, не згадуване радянською наукою, ентузіастичне зацікавлення сіонізмом, за яким він спостерігав від самих витоків: В. Щурат 1937 р. опублікував у польськомовному єврейському виданні «Chwila» спогади про знайомство Франка з Теодором Герцлем у Відні 1893 р., про їхню зустріч і кількагодинну захоплену дискусію однодумців, у ході якої обоє погодилися на тому, що, як резюмує А. Вілчер, «ідея відродження національної державности, скоро раз з'явилася в людській свідомості, здійсненна, якщо будить запал мас і висуває з-поміж них своїх адептів, готових на мучеництво» [177, 235]. У березні 1896 р. Франко чи не першим відгукнувся в тижневику — додатку до «Kuriera Lwowskego» — на вихід у світ основоположної праці Герцля — трактату «Юдейська держава». У рецензії відлунює і його особисте захоплення автором як «пасіонарним героєм» власне «деміургічного типу[51] (…ідеаліст як Бог велить. А таким, як відомо, належить світ, адже якщо їм не вдається скорити собі дійсний, то їм нічого не варт сотворити новий і порядкувати в ньому згідно своїх уподобань»), і водночас дається вельми характеристична позитивна оцінка плану реставрації єврейської державности: тільки ця остання й здатна вберегти єврейство — саме по собі ціннісний абсолют — від загрози асиміляції, неминучої, раз воно вже «втратило віру в свою власну національну відрубність» [155, 239]. Тож за Герцлевим планом «безсумнівно, є майбутнє, а якщо нинішнє покоління виявиться ще недозрілим до нього, то мусить він з часом дочекатися молоді, котра схоче і зуміє його здійснити» [155, 240] (ця сама думка в чотирма роками пізніше датованій статті «Поза межами можливого» прикладається до перспектив державности української).
Можна припустити, що саме за рекомендацією Герцля 1903 р. звернувся до Франка з пропозицією про співпрацю в німецькомовному віденському органі «Der Juden» молодий М. Бубер[52]. Дослідники, зокрема І. Лисяк-Рудницький, вже звернули увагу на викладений Франком у повісті «Перехресні стежки» (1899) у формі діалогу між «жидом-старовіром, хуситом» Ваґманом і урядовцем єврейського походження «асимілянтом», «що держався партії так званих німецьких жидів», погляд на єврейство не тільки як на політичну, а й як на філософську проблему [169, 309—311]. Вкажемо принагідно, що ідеї, котрі містить монолог Ваґмана [108, 388—393], майже в такій самій логічній послідовності повторюються за якийсь час у російській пресі — 1912 р. у спрямованій проти «асиміляторства» статті іншого класика сіонізму, видатного теоретика національної ідеї (автора фундаментальної праці «Самоврядування національної меншости») В. Жаботинського «На хибному шляху» [48, 99—111]. Це свідчить якщо й не про прямий вплив Франка на Жаботинського (така теза без просторішої арґументації була б надто сміливою, бо питання потребує ґрунтовнішого вивчення, хоч, безперечно, як політик і публіцист, глибоко «заанґажований» в українські справи по обидва боки російсько-австрійського кордону, Жаботинський не міг не знати Франкової творчости), то, у кожному разі, про небезсторонньо-органічне розуміння Франком єврейської проблематики.
Найцікавіше, однак, не це. На наш погляд, саме опосередкуванню сіонізмом, очуженню, чи, висловлюючись у термінах естетики, «очудненню» ним українська ідея у творчості Франка завдячує чи не найбільш філософськи ориґінальним і відкривавчим своїм моментом, намацуванням головного нервового вузла в явищі, котре М. Шлемкевич через півстоліття назве «загубленою українською людиною» — відкриттям українського дуалізму.
«…Ті ваші нові жиди, асимілянти чи асимілятори, — каже Ваґман у „Перехресних стежках“, — по моїй думці, розірвали стару жидівську душу на дві часті. Яка та стара жидівська душа? Бачите, в ній зшиті були докупи: огонь старих пророків, запал, засліплення — коли хочете — а все-таки громадянський змисл тих, що боронили Єрусалима від римлян, що піднімали повстання з Бар-Кохбою, що разом з Єгудою бен Галеві йшли з Іспанії плакати на руїнах Єрусалима і разом з галицькими хуситами йдуть умирати в долині Йосафата. Отеє була одна половина тої душі. А друга половина — то була та, що виховалась у Єгипті в тяжкій неволі, що в пустині кланялась золотому теляті, що бунтувалась проти Мойсея, що завойовувала Ханаан, мордуючи ханаанітів аж до останнього нащадка, що потім не хотіла вертати з Вавілону до Палестини, що вела лихварські і грошові інтереси в Нініві, в Александрії і в Римі — одним словом, знаєте, що се за половина. Та половина, що бажає панування над світом, але не хоче нести одвічальності, яку накладає панування» [108, 389].
Ця ідея двоїстости єврейської душі знаходить пізніше розгорнуте концептуальне обґрунтування в «Бесідах про єврейство» М. Бубера, котрий, віднаходячи дуалізм уже на ранньопочатках єврейської культурної історії, у міфі про гріхопадіння, саме як дуалізм свідомости (на відміну від перського дуалізму, предметом якого було об'єктивне, а не суб'єктивне буття, світ, а не людина), стверджує, що власне ненастанна боротьба супротивних начал у душі єврея, оголена структура вибору[53] зумовлюють творче спрямування цієї душі, виражене як прагнення цілісности (звідси Бубер висновує і християнство, і спінозизм, і соціалізм як останній вселенськи значущий продукт єврейського месіанізму). Але, не обмежуючись доменою метафізики, Бубер переводить проблему двоїстости в історіософську площину. Коротко хід його думки наступний. Світ людини як такий є наслідком взаємодії двох світів — зовнішнього («сприйнять і впливів», де константами виступають: 1) батьківщина, сиріч земля народження й проживання, 2) мова, 3) вщеплена соціальним довкіллям обичайність) і внутрішнього, «субстанційного» світу, котрий проявляється в духовному онтогенезі через усвідомлення людиною свого родоводу, спільности крови як ґаранта часотривкости індивідуального буття поза його фізичними межами, тобто поруч зі спільнотою наділених однаковими константами переживання (землею, мовою, звичаями) існує «глибинніша спільнота наділених однаковою субстанцією» [17, 35], поруч із «народом-світом» є «народ-душа».
Для єврейства, котре від тисячоліть утратило свою землю, своє місце у всесвіті, а відтак, розпорошившись по різних країнах, — і притаманну всім іншим народам органічну єдність «світу сприйнять і впливів», неминуче, внаслідок цього, неспівпадання між «зовнішнім» і «субстанційним» (надто в умовах розкладу релігійної общини, коли вже й мова та обичайність переймаються від довколишнього народу-автохтона): структура вибору напружується до краю, знову й знову, мільйони разів, відтворюючись у тій самій, розіграній на кону індивідуального духа драмі. У цьому контексті відступає на другий план питання, чи це болісне «неспівпадання світів» само є відвічним джерелом постульованого Франком і Бубером дуалізму єврейської душі, чи тільки, накладаючись на той, нібито субстанціальний за природою, дуалізм, спричинює такий потужний резонанс. Неуникний, напередзаданий, накинутий душі самим ходом історії вибір здійснюється не стільки як етичний, скільки як «життєсмертний», екзистенційний: це вибір не між добром і злом, а між буттям і небуттям, між невпинним самотворенням на шляху до цільности й інерційною мінімізацією зусиль на засадах «найменшого спротиву» задля чистого (пустого) виживання. Подібну боротьбу за виживання серед «позбавленого коренів єврейства» — боротьбу непродуктивну, нетворчу, а отже, в кінцевому підсумку руйнівну, регресивну щодо духа Бубер визначає через єврейське поняття «галут» (вигнання), а у Франка Ваґман вказує на кінцеву точку, остаточний неподільний атом, крайню межу саморозпаду єврейства в стані духовного «галуту»: «З усього національного добра вам лишилося тільки своє „я“, своя сім'я, мов одна тріска з розбитого корабля» [108, 390]. Далі йти справді нікуди: відчужена від власної «субстанційности» і тим самим від глибинних праоснов життя, спустошена, віддана на поталу «зовнішньому» світові «загублена єврейська людина» виявляється наглухо замкненою в клітці свого «я», звідки нема виходу.
Йдеться, отже, як твердить Бубер, «не про різницю між націоналістами й ненаціоналістами чи про щось подібне; це речі поверхові й неістотні; йдеться про різницю між тими, хто вибирає, і тими, хто пасивно сприймає те, що відбувається, між тими, хто творить, і тими, хто руйнує, між є в р е я м и та євреями галута» [17, 51]. Ці два лики єврейства Франко й зводить між собою в драматичному протистоянні в діалозі Ваґмана та бургомістра (вище вже згадувалося про іманентну діалогічність Франкової філософської думки — далі побачимо ту ж закономірність: щоразу, коли Франків розмисл сягає вищого ступеня абстракційности, виклад природно переходить у форму діалогу, що, очевидно, можна було б пояснити притаманним австрійській освітній системі класичним інтелектуальним вишколом)[54]. Кажучи мовою Бубера, Ваґман — єврей, бургомістр — єврей «галута». Ваґманове єврейство — наслідок усвідомленого екзистенційного вибору, бургомістрове, скоро сприймається ним як завада на шляху до «цивілізованого життя» (пустого виживання!), — постійно роз'ятрюване джерело страждальности («По щирості скажу вам, пане Ваґман: се не дуже велика приємність почувати себе жидом. Весь вік я борюся против того почуття, силкуюся заглушити його в собі, придушити, вирвати з коренем і досі не можу» [108, 385]). Бургомістрові невтямки, що руйнує він не просто одне часткове почуття, а себе самого — свій сутнісний зв'язок зі світом людей, «етос особистости» (М. Бубер), і що та половина єврейської душі, яка «виховалась у Єгипті, в тяжкій неволі» та «кланялась у пустині золотому теляті» (і яку Бубер іменує терміном «галут»), коли прагне замінити собою ціле, неминуче обертається болісною частковістю, уломністю, неповнотою-ненаповненістю «загубленої єврейської людини».
Продемонстрований тут нами ідейний перегук Франка й Бубера[55] симптоматичний ще під одним оглядом: як видно, Франко уявнює в життєподібній реальності художнього твору те, що Бубер, з дистанції в кілька десятиліть, перетлумачує мовою понять, причому подібна концептуалізація кидає на попередній художній образ ясний і чіткий промінь ідейної ретроспективи, фіксуючи його під кутом відтепер і назавжди проявленого певного значення («погашаючи» його природну протеївську мінливість). Цю модель взаємодії художнього та понятійного філософування можна вважати еталонною: художнє закономірно передує логічному дискурсові — як узагалі мистецтво з його прогностичною функцією передує науковому пізнанню, як цілісний, одномоментно схоплений образ передує аналітичному розчленуванню.
Писання Бубера дали ключ до історико-філософського прочитання Франка в тому, що стосується проблеми єврейства. Але якщо в тому, що стосується проблеми українства, Франко досі, умовно кажучи, не дочекався на свого Бубера — на споріднену, комплементарно-пояснювальну філософську теорію, то це аж ніяк не означає, ніби з цього боку його художня творчість мусить бути закрита для історико-філософського дослідження. Саме відкритий ним у 1890-х роках «дуалізм єврейської душі» підтвердив Франкові (за аналогією) здогад, який мучив його впродовж усього творчого життя[56] і який можемо, не вагаючись, назвати ґеніальним, — донині належно не прояснений і не сконцептуалізований філософською україністикою здогад про історично детерміновану двоїстість душі української.
У вступі вже вказувалося, що протягом XIX ст. включно до франківського періоду новітня професійна українська культура, зайнята головно нарощуванням та укріпленням притаманної культурам усіх розвинених націй повної структури, була недостатньою для випродукування на власному ґрунті іманентної, або, вживаючи термін А. Грамші, «органічної», національної інтеліґенції; відповідно українство всіх трьох поколінь, які творили цю культуру вже не як «обласну», а як власне національну, — «братчиків», «громадівців» та «Молодої України» — було свідомим переконанням, «національним віросповіданням», «ідеологією», як каже М. Грушевський. У певному сенсі це таки була демократична, народницька ідеологія, оскільки свідомість своєї належности до народу, чиїм репрезентативним класом було селянство, необхідно, ео ipso, перетворювала «українофільство» на «мужикофільство», «хлопоманство», роблячи їх практично невіддільними: з походження український націоналізм, хоч би з яких позицій розглядати його дальшу еволюцію, є беззастережно й однозначно демократичним.
Константами цього «віросповідання», крім демократичної соціальної філософії, були етнокультура (отой «український дух», який наполегливо й цілеспрямовано культивувався в родинах інтеліґенції «традиційної», дворянської, тобто, на відміну від вихідців з «етнічної маси», безпосередньо-життєво в системі етнокультури не запрацьованої[57]; у цьому ж ряді стоїть і непогамовне зацікавлення інтеліґенції, часто-густо професійне, українською етнографією, фольклористикою тощо), а в «братчиків» — ще й релігійно-романтична історіософія, котра з функціонального погляду виявилася досить ефективною протидією до «національного пасеїзму» попередників. Суб'єктивно таке «віросповідання» є не чим іншим, як буберівською «субстанційністю», вираженою в мові етнокультурних, історичних та, певною мірою, політичних реалій, — усвідомленим переживанням своєї «самісної» детермінованости з боку «мертвих» і одночасної відповідальности за спрямованість розвитку «ненарожденних», переживанням включености в ланцюг поколінь у якості не просто фізичній, але духовній, етнічно-спадкоємній (позаяк в основі етнічної самосвідомости лежить свідомість спільности історичної долі).
Але одна справа — «субстанційність», інша — культурне оточення, тобто не цілий «зовнішній» світ як такий[58], а радше його соціально-системна іпостась, у тому числі й інстатуціоналізована професійна культура, у яку інтеґрується індивід, включно з мовою, котра цю культуру обслуговує: освіта, організація фахової діяльности, сукупність визначених суспільним статусом норм громадської поведінки (також і моральних) — все це не було українським.
Тому ще в 1890-х роках у нас була можливою ситуація, приміром, для польської або чеської свідомости на той час абсолютно «трансцендентна», коли український письменник дискутує з українською актрисою щодо її інтерпретації образу героїні в українській п'єсі — російською мовою [79, 371]. Якщо згадати, що Ю. Федькович листувався з Б. Дідицьким по-німецьки, що й молодий Франко близько року писав по-німецьки до коханої жінки — української інтеліґентної панночки[59], що перший начерк історії української філософії був написаний українським філософом (випускником і докторантом Віденського університету, геґельянцем К. Ганкевичем) також німецькою мовою [158], і то аж ніяк не через заборону української до наукового вжитку, як це було в царській Росії, що той-таки П. Мирний застерігав М. Коцюбинського зображувати по-українському життя інтеліґенції на простій і, здавалось йому, самоочевидній підставі: «Що ж до нашої інтелігенції, то її ще досі не було, вона ще тілько починає складатися, та й то, вихована іншою школою (виділення наше. — О. З.), вона досі не подала таких яскравих зразків, щоб їх можна було назвати с в о ї м и, о р и ґ і н а л ь н и м и… Через те і література не захоплювала їх, бо нічого було захоплювати» [80, 413], — якщо згадати ці й десятки подібних прикладів, то можна висловити загальне припущення, що українська культура творилася цими першими поколіннями національної інтеліґенції, бодай частково, засобом свого роду «метамови» — російської, німецької, польської (залежно від того, у якій із зрілих, інституціоналізованих національних культур формувався український інтеліґент), а відтак, певним чином, і відповідної «метакультури», котра оточувала, обволікала її собою звідусіль. Це — зайвий доказ неспівпадання, роздвоєння свідомости між українською «субстанційністю» («серцем»!), «віровизнанням» — і російською або австрійською «соціальною системністю»: висловлюючись термінами М. С. Грушевського, між «ідеологією» і «культурою».
Не хто інший, як Франко, вперше сконстатував цей феномен щодо наддніпрянських українців-«громадівців» (М. Драгоманова, М. Старицького), означивши його чіткою формулою: gente Ukraini, natione Russi (Франкові, для кого російська культура, попри всі до неї симпатії, залишалася іноземною, «ззовні» було видно те, чого російські українці самі в собі не рефлектували — вище ми вже робили спробу показати це на прикладі його полеміки 1897 р. з Лесею Українкою, тоді ще чистою «драгоманівкою»)[60]. За свідченням І. Лисяка-Рудницького, точнісінько так само в Галичині «в другій половині дев'ятнадцятого століття ще існувала вимираюча порода gente Ruteni, natione Poloni: освічених греко-католиків, які в культурному та політичному відношенні вважали себе поляками» [169, 326]. Драматичний конфлікт між gente й natione, що владно диктував доконечність екзистенційного вибору, оголювався, «оживав», набираючи розвитку, в українській душі з невідворотністю фатуму, тільки-но українець опинявся за межами герметично замкненого етнокультурного мікрокосму, — простіше кажучи, покидав патріархальне село, котре в етнозахисному аспекті виконувало в українстві ту саму функцію, що в єврействі — релігійна община (Gemeinschaft). З одного боку, індивіда магнетизувала притягальна потуга зрілої, виробленої, цілком самодостатньої і, що не менш важливо, державно вбезпеченої сусідньої культури, яка власне в силу своєї державної вбезпечености не потребує повсякчасного самоствердження на атомарно-індивідному рівні, не звалює на людську одиницю весь тягар відповідальности за факт свого існування, необорно й владно зобов'язуючи її щодо себе на універсальну репрезентантність в усіх життєпроявах, а, будучи й без того всепроникальною, вимагає лише інтеґрації у свої, готові вже, структури, вимагає, так би мовити, зусиль пасивно-рецептивних, полишаючи решту на волю одиниці й таким робом начебто побільшуючи число ступенів її свободи. Одначе, з протилежного боку, «субстанційність», невиразне, гнітючо-мусове почування себе результуючим членом, у який вперлася нескінченна, розтягнена в історичному часі поколіннєва проґресія і від якого в точці «тепер і тут» залежить, продовжити, а чи духовно урвати, «вимкнути» її, вивівши її дальшу фізичну тяглість (у нащадках) з-під силового поля дотеперішньої історичної судьби[61], ця «субстанційність», скоро раз вийшла на світло свідомости, неминуче обертається до індивіда морально-регулятивною стороною, недарма й осмислюється в категоріях етичних — «вірність», «обов'язок», «відступництво», «зрада» (саме звідси — категоричний імператив Франка: «Любов не обов'язкова, але почуття обов'язку обов'язкове»).
Так вибір між gente й natione, почавши від «покоління 1847 р.» — від Шевченка й «братчиків», — стає для українського інтеліґента моральним вибором (доти вибору як такого не було, і «шлях Гоголя» — інтеґрація в панівну культуру засобом ущеплення в неї, «перекладу» на систему її кодів власне українських, «субстанційно» притаманних особистості культурних смислів — видавався єдино можливим і самозрозумілим). Моральна валідність Шевченкового свідомого вибору на користь gente, вибору, у силу первісно демократичного характеру українського націоналізму, водночас і народницького, і національного[62], стверджена була трагічною долею самого Шевченка та наступною героїзацією його образу в українській свідомості; це класичний зразок вознесення національної ідеї в ранґ ідеалу: ціною самопожертви пасіонарного героя[63] (тимчасом відмітимо цю думку суто марґінально — надалі ми розглянемо її художньо-образні аналоги у Франкових поемах).
Звідти, від цього історично поворотного пункту, українство робиться можливим як етос особистости — як результат світоглядного вибору, альтернатива котрому — зрада. Більше того, якщо іще 1895 р. Франко писав: «Українці, незважаючи на стільки років зусиль, незважаючи на працю кількох поколінь і кількох геніальних одиниць, ще й нині стоять перед фатальним питанням: бути чи не бути» [127, 266], — то він повинен був здавати собі справу з того, що якраз завдяки отим раз у раз поновлюваним вольовим зусиллям дорослих до свідомого вибору одиниць, завдяки множинним, дискретним спалахам актів подолання, «зняття» в собі апріорного українського дуалізму, «фатальне питання» продовжувало утримуватися в стадії перманентної відкритости: для того тільки, щоб воно всього-на-всього «стояло», а не знялося саме собою з порядку денного ходом історії, як це відбулося в тому ж столітті з численними «малими народами» Європи, сотні, тисячі індивідів мусили запитувати себе: «бути чи не бути мені українцем?» — і давати ствердну відповідь власною життєдіяльністю; забезпечити ж історично остаточну ствердну відповідь на «фатальне питання» одиницям, хоч би скільки їх було, звичайно, не до снаги — на це здатен лише колективний суб'єкт (масовий рух).
За таких обставин кожне атомарне відпадання, відступництво від ідеально мислимої спільноти «мертвих, і живих, і ненарожденних» об'єктивно ослаблює, знижує її шанси на реалізацію в самосвідомій і самокерованій (політичній) нації, а суб'єктивно сприймається й класифікується як пере-ступництво (через «етос особистости»), як моральний злочин (зрада). Вперше у філософії національної ідеї проблему відступництва як альтернативи національному вибору, причім альтернативи, що підлягає етичній оцінці, знаходимо задовго до Франка — у піонера «словацької ідеї», лідера словацького відродження, одного з ініціаторів скликання Слов'янського з'їзду 1848 р. у Празі, публіциста, історика й мовознавця Л. Штура. У написаній уже після подій 1848 р. статті «В чім наша біда?», розмірковуючи про моральні наслідки національного поневолення, він доходить висновку, що втрата народом самостійности призводить до втрати самоповаги: такий народ «сам від себе відмовляється», а відтак «відкриваються ворота для всякої підлости» [148, 310]. «Те, що багато хто не хотів бути заодно з таким народом, який, куди не повернись, знай тільки кланявся та прислужував, освічені сини якого навіть там, де треба було, де правда була на їхньому боці, не вміли мужньо здійняти голосу й стати за народну справу та права, є річ природна. Ми зовсім не хочемо цим виправдовувати відступництво (виділення наше. — О. З.; моральний присуд, отже, складено апріорно), а говоримо лише, який є перебіг подій. Слабкість завжди і скрізь відштовхує, тільки сила вабить до себе» [148, 312].
Як бачимо, це — рання фаза розвитку національної ідеї, фаза національної самокритики, та, на котрій «ідея» ще не перетворилася на «ідеал»: адже, висловлюючись у Штурових термінах, те, що робить національний герой, якраз і можна описати як протиставлення силі зовнішнього тиску сили суб'єктивної, самісної волі. Завдяки цій духовній силі, вділеній «харизмою» героя, національна ідея-ідеал і набуває для нових поколінь психологічної привабливости.
На Україні схожу спробу сконцептуалізувати відступництво подибуємо в П. Куліша — характерний під цим оглядом його «Зазивний лист до української інтелігенції», своєрідна програмна післямова до збірки «Хуторна поезія», виданої у Львові 1882 р. й гостро скептично оціненої тоді молодим Франком [109, 161—179] у першу чергу власне за оту національну самокритику, котра перегукується зі Штуровою майже дослівно («Народе без пуття, без чести і поваги…»). Франкова інтуїція й цього разу спрацювала неомильно чітко (бо ж уважати, буцім, перебуваючи під впливом народницького соціалізму, він просто не зрозумів П. Куліша, чиї думки через півтора десятиліття повторить у скандально славній передмові «Дещо про себе самого» вже як виплід власного душевного досвіду[64], — значить, гадаємо, все ж надто огрубляти, уоднозначнювати дійсний, набагато заплутаніший стан речей): на свій лад Франко мав щодо виступу Куліша слушність тому, що після трагедії Шевченка фаза національної самокритики á-la Штур була для України вже неактуальною — нове покоління запотребувало нового осмислення національної ідеї. Франкова гнівна філіппіка — «чи можна так говорити про народ, котрий, будь-які-будь його гріхи — у кожного народу, так як у кожного чоловіка, вони є, і хто знає, чи не більші, ніж у нашого, — а все-таки своєю кров'ю і своїми кістками писав історію своєї боротьби за волю і в найтяжчій добі татарських погромів та великої руїни не тратив думки про свободу; про народ, котрий в наші дні виторив з-поміж себе штунду, котрий в своїх приповідках, піснях і казках поставив такий тривкий пам'ятник своєї здорової, розумної, чесної мислі, своєї прихильності до світла, справедливості; про народ, котрий помимо довговікового гнету і руйнування не затратив своєї національної окремішності, не затратив почуття своєї людської гідності, не поклонився нікому з переможних тиранів?» [112, 166] — ця філіппіка на тлі його поглядів зрілого періоду видається, звичайно, наївною, а в деяких місцях і пустою риторикою (справді-бо, стверджувати, ніби український народ, який уже друге століття перебував під різними «переможними тиранами», нікотрому з них «не поклонився», можна хіба всупереч живій яві), а все-таки вона відбиває настійну і, з точки зору логіки історії, абсолютно закономірну потребу в розбудові й укріпленні національного ідеалу (хай навіть коштом ювенільно-романтичної ідеалізації якихось вийнятих із соціально-історичного контексту моментів, як-от вищезгадана штунда).
У цьому сенсі Куліш виявився не на часі — відповідно і його розуміння відступництва могло би бути глибшим[65]. Відзначивши ту обставину, що впродовж усієї підневільної, недержавної української історії культурно-провідна верства, замість спиратися на питомий етнічний ґрунт, «не виробила просвіти в своїм народі і поривала очі на чужу» (попервах «самохіть полячилась», відтак — «так само, як за панування польського» — нехтувала своєщиною «задля московського панства, помазаного чужоземщиною», «з ним-бо наші пани своячились і єдинились; з ним у царській службі і в придворних церемоніях товаришували; до московських дуків, яко людей могучих, лестились; до їх моди і до їх звичаїв приспособлювались», так що врешті «наші восточні сусіде самою перевагою власті, сили, достатку позбавили нас у свою чергу національного верховіття» [61, 78]), відзначивши, отже, відступництво освічених класів як парадиґму української історії, Куліш, проте, не сягає в розумінні цього феномену за межі іманентно-культурної інтерпретації. Цим провокується Франкове незадоволення: «…виною українському народові ставиться й те, що „такі руські люди, як Замойські та Жовковські, пригорнулися до культурного гурту“ поляків. „Се нам сором, — каже д. Куліш, — що ми не виробили собі під візантійщиною культури, рівноважної з римською“. Чи не смішний закид в устах історика? …Як коли б Замойські, Сапіги та Жовковські для того пригорнулися до польського культурного гурту, що він був к у л ь т у р н и й, а не для того, що він був п а н у ю ч и й?» [109, 169].
Втім, крім П. Куліша та Л. Штура, Франко мав у висвітленні проблеми зради ще одного, на цілком інших етичних засадах уґрунтованого попередника — А. Міцкевича. У системі вартостей класика польського романтизму нація (Польща) становила абсолют, безумовну й беззастережну, зовнішню індивідуальному людському буттю підставу моральної свідомости — відданість Польщі й самопосвята задля неї виступали єдино валідним критерієм моральної діяльности (у «Книгах польського пілігримства» наведено притчу про лікарів, що сперечалися коло ліжка хворої, навзаєм обстоюючи один із-перед одного свої методи лікування, тоді як зрозпаченому синові пацієнтки залежало лиш на тому, аби вона одужала, — байдуже, яких засобів на те заживаючи: хвора мати — то Польща, коментує Міцкевич, а істинним її сином є той, хто не стане зважувати з холодним серцем ескулапа, який шлях її відродження буде вартіснішим — демократичний, аристократичний чи ще який, — а віддасть їй всі свої сили в пасіонарному пориві й тим поставить на ноги [167, 47—50]). Відповідно й проблема зради в Міцкевича обертається інакше: це не є національна зрада-відступництво, як у Куліша (благо польська свідомість, на відміну від української чи єврейської, не знає національного дуалізму, а отже, й проблеми національного вибору — бути поляком завжди означає бути ним у всьому — дорівнювати самому собі); натомість це — так звана «патріотична зрада» (Франко), зрада-підступ, зрада-обман, удаване відступництво з тим, щоб украстися до ворога в довіру. Ревний апологет, сказати б, «національно-телеологічної» етики, Міцкевич був переконаний, що, оскільки на зміну «міфологічним епохам» (дохристиянській і християнській) гряде нова, коли головною дійовою особою стане нація [162, 37—38], то саме Польща, названа ним у першій лекції з циклу прочитаних у 1840—1844 pp. у Паризькому Collège de France «Коперником нової моралі» [173, т. 2, 29], закладає таким «націоцентричним» моральним кодексом підвалини нової цивілізації. У написаній на історичний сюжет поемі «Конрад Валленрод» (1825), довкола котрої ще за життя Міцкевича точились етико-філософські дискусії[66], поза типово романтичною історією національного героя — литовця Альфа-Вальтера, який під іменем Конрада Валленрода зробився Маґістром ордену хрестоносців і, очоливши їхній черговий похід на Литву, призвів німецьке воїнство до загибелі, а потім, викритий, сам наклав головою, міститься своєрідна дефініція зради з позицій «націоцентричної» етики. «Ти невільник, — каже героєві його духовний наставник, — а єдина зброя невільників — це зрада». Етос поневоленої нації виключає, чи принаймні робить необов'язковим додержання норм традиційної моралі.
Ось цього моменту в Міцкевича Франко ніколи не зміг сприйняти ні як мислитель — філософ національної ідеї, ні як «цілий чоловік». У 1897 р. Франко публікує в «Die Zeit» із нагоди Міцкевичевого ювілею славнозвісну й певним чином етапну для своєї біографії статтю «Поет зради» — етапну не тільки через те, що ознаменував нею розрив із польськими радикалами, для котрих польські національні інтереси під час виборів 1897 р. виявилися, цілком у дусі Міцкевичевої етики, первиннішими за елементарну морально-правову справедливість щодо української сторони, — ширше, це був розрив із польським громадянством узагалі, зрада-бо польських колег і однодумців стала для Франка — одного із співзасновників Польської партії людової, співробітника протягом 10 літ «Kuriera Lwowskiego», палкого шанувальника польської культури (почасти нею і вихованого!), зрештою, і польськомовного автора (як підрахував М. Якубець, п'ята частина його спадщини писана по-польськи, причому це не лише листи або статті до польськомовних видань, а й художні твори! [149, 129]) — тим ударом, після якого він сповна так до кінця життя й не оправився. Того ж року він напише в «Die Zeit»: «…в усіх польських програмах і ідеалах є точка, з котрої найкраще можна випробувати їх політичну і культурну вартість, а то є питання про їх відносини до русинів» [129, 321], — і після цього вже остаточно стоятиме на тій позиції, що «все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими фразами покрити с в о є д у х о в е в і д ч у ж е н н я в і д р і д н о ї н а ц і ї“» [123, 284]. Тобто йдеться про перелом у Франковому світогляді, про межу в його внутрішній біографії — про крах доти ще тліючої ілюзії щодо пріоритету інтернаціонального над національним.
Але водночас повне злиття моральної свідомости з національною, «дезавтономізація» етики на засадах національного ідеалу залишилися для Франка річчю однозначно неприйнятною, ба більше: згубною, у кінцевому підсумку, для тієї ж таки нації, що сповідує подібний еґоїзм. Стаття «Поет зради», котрою Франко, таким чином, не лише звів порахунки зі своїм «польським» минулим, а й самовизначився в координатах моральної свідомости як національний поет — носій національного ідеалу[67], завершується надзвичайно промовистим у цьому відношенні пасажем: «…ми розглянули майже всю поезію Міцкевича і сподіваємося, що ми дали досить доказів того, що зрада в своїх найрізноманітніших формах творила головну тему майже всіх його поезій, що ця зрада — й це найхарактерніше — малюється тут не як низька хиба, як заперечення етичного почування, але дуже часто як щось геройське, а деколи навіть як щось ідеальне, продиктоване найвищим патріотизмом. Сумний, мабуть, був час, коли геніального поета зіпхали на такі манівці, але й сумно стоїть справа з нацією, котра уважає такого поета без застереження своїм найвищим національним героєм і пророком та годує щораз нові покоління отруйними творами його духа» [135, 269]. Отже, як бачимо, «патріотична зрада» підлягає у Франка не лише моральній юрисдикції, вона — попри свій національний пафос — «отруйна» для нації ab definitio. І це зрозуміло: адже, як видно з усього вищесказаного, національно-«субстанційне» буття індивіда обов'язково передбачає цільність, самособоюнаповнення. Так, «бути українцем» або ж «бути євреєм» означає свідомо «зняти» свою первісну культурну двоїстість-розполовиненість, але так само позірне удавання із себе «не-поляка» (а слово «удавання» ми вживаємо тут у суто канеттівському сенсі [53, 490], на ознаку проміжної, початкової форми «перетворення» — ще не втрати тожсамости, але вже приховування її) означає насамперед втрату людської, особистісної цільности — хисткість, пливучість, протеївську мінливість, відкриту готовність, знов-таки мовою Канетті кажучи, включитися в потік перетворень; тільки ж таким робом — через своїх носіїв — і сама «польськість» позбувається чітких обрисів, робиться непевною, неокресленою, розмитою — втрачає ваготу й визначеність буттєвости. Тобто, «бути поляком», як і «бути українцем», «бути євреєм» тощо — це своєрідний двочлен, у якому й модус «субстанційности» (польськість, українство, єврейство тощо), і модус буттєвости однаково важливі — ослаблення буттєвости внаслідок «удавань» та «перетворень» індивіда розхитує і «субстанційність». У певному сенсі, отже, «патріотична зрада» становить для нації чи не більшу загрозу, ніж «національна» (відступництво), оскільки друга (відпадання індивідів від спільноти) несе із собою небезпеку «обміління», чисельного прорідження, але не якісного переродження, тоді як перша — зняття морального табу на перетворення, на вихід за межі себе, на зміну тожсамости (а в кінці цього шляху неминуче маячить примара тотальної «гри масок» і «війни всіх проти всіх», коли затерто грань між «своїми» й «чужими» й люди більше не довіряють одне одному!), власне, за дуже точним висловом Франка, «отруює» спільноту, підточує, розкладає її зсередини.
Тут знов-таки є рація згадати Т. Карлайла з його неявним, але відчутним впливом на формування історіософських поглядів Франка: одна з головних умов, висунутих Карлайлем до героя, спроможного згуртувати й повести за собою народ, — це бути щирим (така сама достоту й Франкова прескрипція поетам у «Лісовій ідилії» — «Най будуть щирі, щирі, щирі!»), бо ж тільки «щира людина», «людина, що протестує проти облуди, стоїть на шляху до об'єднання зі всіма, хто вірить в істину» [152, 152], — «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [152, 153], у тому числі національна[68]. Тому всяке удавання-прикидання-протеїзація, всяка форма маскараду з боку національного героя є для Франка запереченням його природи — йому протипоказане маскування, він повинен будь-якої хвилини мати право сказати про себе класичною формулою Лютера: «На цім стою, й не можу інакше».
Що ми не приписуємо Франкові власних довільних припущень, а лиш систематизуємо доривчо висловлювані ним ідеї, свідчить один із найзначніших його творів, цілком присвячений проблемі внутрішнього дуалізму й зради тожсамости, — поема «Похорон». Написана приблизно о тій же порі, що й статті «Поет зради», «Поляки і русини», «Дещо про себе самого», вона якнайповніше відбиває національну драму Франка, з одного боку, глибоко враженого «патріотичною зрадою» демократичних польських кіл, з якими він довший час щиро солідаризувався, наражаючись як на докори й звинувачення в «запроданстві» від галицької української громади, так і на недовіру деяких польських «патріотів», що підозрювали його в українському «валленродизмі» [127, 276—278] (у 1896 р. Франко оприлюднює на сторінках «Життя і слова» репліку одного з польських лідерів, котрий зажадав од «русинів» не більше й не менше, як «душі», «се значить: щирої безоглядної служби нашим, шляхетсько-польським інтересам» [128, 316]), — а з другого боку, змученого «екзистенційною самотністю», браком підтримки й розуміння від «рідної» «патріотичної зграї», яка, надто після його болісного зізнання «Не люблю Руси» (та ще й перед польською аудиторією зробленого!), відсахнулася від нього, оголосивши вустами свого політичного керманича Ю. Романчука, що д-р Франко «зрадив Русь» [92]. Затиснутий, отже, у лещатах «подвійної зради» — дійсної, «патріотичної» (з боку польських колег), і гаданої (в очах галицької публіки) власної, «національної», — Франко стягнув увесь цей комплекс смисложиттєвих проблем у вузол своєї поеми — і розв'язав його, назавжди подолавши в собі можливість будь-яких рецидивів дуалізму.
Тому, між іншим, ми не можемо погодитися з Дж. Грабовичем, ніби «Похорон» становить «досконалий поетичний еквівалент статті „Поет зради“» [27, 141], — поминаючи той, зрештою загальниковий, момент, що існування поетичних еквівалентів статтям — річ у принципі проблематична, оскільки, за Кантом, естетичній ідеї жодне поняття не може бути адекватне, тож коректніше говорити про доповнюваність, комплементарність, ніж про еквівалентність, — поминаючи цей момент, ми вважаємо ідейний зміст «Похорону» незрівнянно ширшим і багатшим за моральну конфронтацію зради як парадиґми національного буття. А що сам Франко в епілозі до поеми напрямки пояснював її постання «важкими питаннями» — «Чи вірна наша, чи хибна дорога?.. І чом у нас відступників так много? І чом для них відступство не страшне?», — у такий спосіб немовби уоднозначнюючи, коментуючи власний витвір, зводячи його образний полісемантизм до раціонального знаменника — теоретичного еквівалента, — то, хоч як парадоксально це звучатиме, не варт у цьому випадку так уже «вірити Франкові на слово»: він узагалі мав схильність супроводити свої художні моделі дидактичними (віршованими) коментарями (таку ж роль відіграє, наприклад, пролог до «Мойсея», написаний post factum до вже готової, викінченої й навіть набраної друком поеми) з тим, аби «підказати» реципієнтові нерідко щонайочевиднішу (як у випадку з «Мойсеєм») інтерпретаційну спрямованість (чого в цьому прагненні було більше — чи недовіри до сучасної йому української публіки, яку належало «просвіщати», а чи, може, прихованого страху перед «протеїзацією», намагання самотужки «усталити» власний образ, зробити його певним, надійним і, так би мовити, «щирим», позбавленим інтелектуальних пасток, — це ми полишаємо з'ясовувати майбутнім дослідникам).
Ланцюг «перетворень» (тут і далі вживаємо це поняття в канеттівському сенсі) у «Похороні» складний і заплутаний, як система дзеркал. До речі, цю мінливість аж до примарности, це своєрідне «миготіння» реальности, яка обертається ніби серією оптичних обманів, раз у раз сама себе демаскуючи, всіляко підкреслює і поетика твору — композиційно: ява (бенкет зрадника з переможцями) під опівнічне биття дзиґарів раптом виявляється химерою, грою світлових ефектів, а химера — беззвучна нічна жалобна процесія (образ, запозичений Франком у романтичних літературних обробках історії Дон Жуана де Маранья [15]) — явою, принаймні за наслідками (смерть героя), після чого епілог позбавляє статусу реальности вже всі описані події цілокупно: «усе те — чари місячної ночі». З боку зображувальних засобів також педалюється ця ірреальна «дзеркальність»: штучне освітлення з нав'язливим «блиском» — срібла, кришталю, коштовностей і т. д. — у сцені бенкету, котра й відкривається образом дзеркал («Горять лампи й ряснії жирандолі, І повінь іскор, наче Стежка бита, У дзеркалах великих ллється долі»), відтак — нічна вулиця з місячним відсвітом «скляних вікон» (прообраз дзеркала!), нарешті, цвинтар, де освітлення «вимикається», але залишається дзеркальне відображення — герой бачить у труні себе й гине, зливаючись із власним двійником (мотив, який у літературі XX ст. у розгорнутому вигляді віднаходимо у Ж. Кокто в п'єсі «Орфей», де смерть з'являється і зникає через дзеркало, що стоїть у кімнаті).
У центрі перетворень — Мирон, авторське alter ego, від чиєї особи провадиться розповідь і в основному тексті поеми, і в коментативному епілозі. Колишній ватажок повсталих мас, що стояв на їх чолі «проти кривдників відвічних»[69] (це, умовно кажучи, Мирон-перший), він у виршіальну хвилину «зрадив люд закутий», піддавшись на облесливі ворожі намови (на які саме — зостається нез'ясованим: Мирон згадує лише мимобіжно, що спокусник «в душі моїй дупло знайшов і вліз», — що то за «дупло» було, автора також не обходить, зрада-бо береться ним не зі сторони причин, не як драма індивідуального духа, а зі сторони наслідків, як драма духа національного). Саме цей класичний, «взірцевий» «національний зрадник»-відступник, Мирон-другий[70], постає перед читачем у сцені бенкету, де він сидить між учорашніми заклятими ворогами, почуваючись, «мов Юда той серед синедріону». Найцікавіше, однак, починається тоді, коли відвертий («щирий») генерал, «старий рубака», бере слово, аби навпростець освідчити те, що решта публіки приховує за «скісними поглядами» — пошану до Мирона-першого, вчорашнього ворога, та «обридження й погорду» до Мирона-другого, свого актуального «спасителя», — у промові-відповіді генералу Мирон, кидаючи виклик цілому високосяйному зібранню, «перетворює» власну зраду, інтерпретуючи її як свого роду принесену ним людську офіру, покликану якісно переродити повсталий народ («…щоб душі їх розжеврить, запалить, Щоб вуголь їх в алмаз перетопився»): оскільки, мовляв, повстанці, хоч і «бились, як орли, В душі своїй були і темні, й підлі, Такі ж раби, як уперед були», то легко здобута перемога виявилась би для цього народу пірровою — потрібні були мученицька жертва, «геройська смерть» войовників «як ненастанний до посвят підпал», аби такою — щонайдорожчою! — ціною дати народові те єдине, що робить його народом у духовному сенсі: «безсмертну силу — ідеал».
Таким робом з'являється Мирон-третій — герой, що сповідує «націоцентричний» моральний кодекс á-la Міцкевич і задля зумисне й планомірно спровокованого націоґенезу не вагається офірувати ні життя братів, ні власне добре ім'я. Себто, у ході розповіді слідом за роздвоєнням Мирона відбувається роздвоєння вже самої зради: чи то «національна» заднім числом маскується під «патріотичну», чи, навпаки, якщо вірити Миронові, «патріотична» від самого початку була замаскована під «національну» (у цьому питанні — вірити чи не вірити Миронові — франкознавці ще за життя Франка розділилися на два табори, і, як нам видається, цілком даремно, бо в самій поемі годі відшукати на нього відповідь: для Франка цілковито неістотно, була Миронова зрада «національною» чи «патріотичною», а Мирон-третій — справдешнім чи удаваним: анфілада дзеркал множить відбитки, кожен із яких претендує бути ориґіналом). Миронова промова, схоже, не вельми переконує його слухачів (вони обурюються тільки тоді, коли він переходить до прямих образ на їхню адресу), і не випадково: зроблене Л. Крушельницьким порівняння цього, в нашій класифікації третього, Мирона з Конрадом Валленродом хибує хоч би тому, що Конрад, призвідця загибелі ворогів, важить своїм власним життям, а Мирон, призвідця загибелі своїх, якраз власне життя рятує («анти-Конрад»), — тут лежить пробний камінь для оцінки моральної валідности будь-якого проголошення пріоритету загального («спільної справи») над окремішним. У марксистській етиці це вперше підмітив Е. В. Ільєнков: «…конкретна реальність… „спільної справи“ тільки в тому й полягає, що я роблю її спільно, вкупі з іншою людиною. А якщо я заради „спільної справи“ вирішив пожертвувати іншою людиною, то й перетворюється тут-таки ця справа на мою, на еґоїстичну справу… І раз уже ти настільки мудрий та далекоглядний, що розрахував абсолютно точно: обставини склалися так, що за прогрес доводиться платити найдорожчою платою у всесвіті — людським життям, людською кров'ю, людським здоров'ям, людським щастям… — то вже будь і настільки шляхетним — плати перш за все зі своєї власної кишені» [52, 299—300].
Франко не розгортає цієї думки, а стискає її в пружину суто художнього рішення: виявляється, промовлене Мироном «слово, що пихою злою диха», тільки-но пролунавши, вбиває Мирона-першого, народного ватажка й героя, — таким чином той символічно «розраховується» за зрадника, «платить зі своєї кишені», чинячи те, що мав би вчинити Мирон-третій, аби справдити свою версію. Для розуміння Франкового гуманізму є принципово важливим моментом, що Мирона-першого вбиває Мирон-третій. Як бачимо, у цій своєрідній, логічно вивершеній тріаді зрадник-відступник «заперечує» героя, щоб відтак, «перетворившись» на «патріотичного» зрадника (вище ми наголошували, що цей останній національно небезпечніший за простого відступника!), розбити цілу наскрізну анфіладу дзеркал і, пройшовши крізь неї, убити, остаточно відняти в нації героя, — ланцюг «перетворень» змикається, і вбивця з жертвою залишаються похованими в одній домовині.
Таким чином, до двох виявлених раніше, невід'ємних і визначальних структурних компонентів особи національного (пасіонарного) героя — ідеалу й віри — можемо, за Франковою «національною антропософією» долучити ще одну, не менш вартісну константу — щирість (не-підробність, не-вдаваність, отже, виключеність із потоку перетворень, владна й самопевна рівність собі). Цю настанову на «щирість» варт наголосити і як спеціально українську, притаманну філософії цілої «Молодої України», що вже вустами свого піонера, рано померлого публіциста, філософа й письменника Т. Зіньківського в 1890 р. проголосила розрив із віковічним комплексом національної роздвоєности української інтеліґенції, котрий тяжким спадком гнітив нову ґенерацію [51, 83—103] (ідею правди як своєрідного «категоричного імперативу» національної етики на цьому етапі найповніше розроблено в «Кассандрі» Лесі Українки), і водночас як надзвичайно евристичну в ширшому, загальноєвропейському контексті «негероїчної», чи, по-геґелівському кажучи, «прозаїчної», доби пізнього капіталізму, яка, позбавляючи індивіда самовладности, зневолює його, обплутуючи міфологічною залізною сіткою відчужених від нього, деперсоніфікованих і онтологізованих у їхній кріпосницькій самочинності суспільних обставин, змушуючи його, відтак, до ненастанної соціальної мімікрії, до втрати себе в «гаданому Я» (Е. Фромм). Таким робом уможливлюється ментальне й психологічне підложжя для наступного постання тоталітарних ідеологій, уже цілковито вґрунтованих на містифікації та тотальній брехні (більшовизм, фашизм), і вельми прикметно, що пізніша критика тоталітаризму власне по цій лінії (від есеїстики Дж. Орвела до О. Солженіцина з його «Жити не лжею») спирається, на ту ж таки реанімовану ідею самоцінної щирости, як рівности (і вірности) собі. Як писав Дж. Орвел, «свобода — це можливість сказати, що двічі по два дорівнює чотирьом» [86, 169]. Обернувши цю думку, можна прийняти за відпровідний пункт, що в умовах несвободи, хоч би як її розуміти, наполягати, умовно кажучи, на тому, що двічі по два дорівнює чотирьом, тобто відстоювати рівність-вірність собі всупереч тискові обставин — це і є модель героїчної поведінки в «негероїчну» добу. Саме тут, на наш погляд, лежить ключ до розуміння Франкового Мойсея.
Справді-бо, протаґоніст Франкової поеми — то, безумовно, не Мойсей «віку героїв» (і сам Франко розуміє це, пишучи в передмові до другого видання, що «смерть Мойсея як пророка, не признаного своїм народом» — тема «не біблійна», а його власна [106, 201]). Адже, за Геґелем, класична героїчна індивідуальність аж ніяк не «відокремлює себе від того морального цілого, до якого належить, усвідомлюючи себе лише в субстанційній єдності з цим цілим» [25, т. 1, 197] (родиною, родом, народом тощо). Вона «перебуває в постійній безпосередній тотожності з усім субстанційним змістом духовних відносин, котрі робить живою справжністю. Субстанційне начало безпосередньо індивідуальне в ній, а індивід завдяки цьому безпосередньо субстанційний в самому собі» [25, т. 1, 198]. Відторгнення, невизнання героя тією «субстанційною цілістю», до котрої він цілком, усією своєю індивідуально-конкретною повнотою належить і поза котрою немислимий, було б рівнозначним його дегероїзації — тому й Старий Заповіт подає очолений Еліявовими синами (Авіроном і Датаном) бунт проти Мойсея в жодному разі не як «бунт мас», а єдино й виключно як Авіронове й Датанове переступство супроти Божої волі, за яке їх тут-таки, на знак Мойсея, і спостигає Божа кара (взяття живцем до шеолу), причім попередньо відбувається, за Божим велінням, привселюдне відділення провинників од решти громади, од «всього Ізраїлю», — акт, що вочевидь має значення не лише функціональне чи ритуальне («А ввесь Ізраїль, що був навколо них, повтікав на їхній крик, бо казали: „Щоб земля не поглинула й нас!“» — Числа 16, 34), але також безперечне естетико-символічне, таким-бо робом унаочнюється лжегеройство, псевдогеройство новоявлених претендентів на лідерство — їхній розрив із субстанційним цілим Ізраїлю, протиставлення себе йому.
Давнина не знає самотнього героя (під цим оглядом молитва Мойсея «Обгорнула мене самота…» у XII розділі є визивно «позаісторична»!), не знає героя-пророка, «не признаного своїм народом». Взагалі, самість народного волевияву — то феномен аж XIX ст., упродовж якого, за проникливим спостереженням X. Ортеги-і-Ґасета, «народ… вже дізнався, що він суверенний», але ще «не йняв віри» [85, 24]. Одним із перших в європейській соціальній науці цей переходовий характер XIX ст. — від історії, твореної елітою, до історії, твореної масами, — завважив, задовго до постання доктрини «масового суспільства», Г. Лебон: якими будуть суспільства майбутнього, писав він 1895 р. у «Психології народів і мас», «ми наразі не знаємо. Але вже зараз можемо бачити, що при своєму зорганізованні їм доведеться рахуватися з новою силою, остаточною повелителькою сучасної епохи — могутністю мас… Грядуща епоха буде воістину добою мас» [63, 154). Для Франка цей ґлобальний процес масофікації історії (сконстатований ним, хоч і в дещо іншій, ніж у Лебона, формі, у вже цитованому нами діалозі «На склоні віку»), із супровідними йому й похідними від нього процесами націоґенезу та національної емансипації виступає передумовою — висловлюючись у математичних термінах, необхідною, але не достатньою умовою — досягнення жаданого майбутнього — реалізації національної ідеї як ідеалу: гальванізована маса, лебонівська «юрба», опанована несвідомими інстинктами, на погляд Франка, ще не є народ, не є колективний суб'єкт історії (у поемі народом її робить тільки смерть Мойсея — «пасіонарна» жертва). Тож, строго кажучи, Мойсея «не признано» й вигнано не народом, а юрбою (недонародом) — отим «кочовиськом ледачим», що постає з перших розділів поеми як разючо точний образний аналог до поняття «маси», котре за чверть віку по тому впровадить Ортеґа-і-Ґасет.
Тут, як у випадку з Бубером, маємо справу зі своєрідною комплементарністю художнього та понятійного філософування, зумовленою типологічною спорідненістю саморозгортання української та іспанської ідей на рубежі століть. Ортеґівське-бо розуміння маси багато в чому спирається на інтелектуальну традицію ґенерації 1898 p., головна ж різниця полягає у зміщенні аксіологічних акцентів: якщо для ґенерації 1898 p., як і для «Молодої України», «стадо виборців та податкодавців», люд, що «мовчить, молиться і платить», це, кажучи словами унамунівського сучасника та однодумця, болівійця А. Арґедаса, «хворий народ» (для українців радше «сплячий»), народ, котрий потребує негайного духовного уздоровлення (український відповідник — «пробудження»), «агонізації», «кіхотизації» (М. де Унамуно) шляхом прищеплення йому «якої-небудь шаленої ідеї» [102, 241][71], яка вирве його із сонно-інертного пробування, то вже для Ортеґи така «реактивність» маси, її пасивно-рецептивна настанова щодо соціальної дійсности як природної і тенденція до консервації статус-кво — аж ніяк не хвороба духа, а навпаки, субстанційна, дефінітивна характеристика маси на відміну від меншини (остання, не вдовольняючись тим, що «застає», «постійно прагне перевершити себе» [85, 54], вийти за приділені межі себе, причім ортеґівська відмінність між масою й меншиною, «шляхтою» підкреслено не кількісна, а якісна — це різниця між «реактивністю й активністю», тож і призначення меншини — поривати масу за собою, виконувати функцію, як каже Мойсей у Франковій поемі, «квасу в прісному тісті»).
Крізь призму цих концептів ворохобня в стані «дрімаючого Ізраїлю» — зневіреного в остаточній цілі свого блукання, зануреного виключно в насущні клопоти, — та вигнання ним Мойсея легко прочитується як типовий, еталонний «бунт мас» («Коли маса намагається діяти самостійно, вона бунтується проти власного призначення» [85, 90]). Основний зміст цього бунту — протест проти репрезентованого Мойсеєм рушійно-творчого, активного начала, проти пасіонарного «будительства», ортеґівського «напруженого життя», котре стремить до переміни статус-кво (громадська ухвала каменувати того, «хто… посміє народ накликати до зміни», під цим оглядом особливо симптоматична, до того ж і саме каменування становить отой єдиний «арґумент безпосередньої дії» [Ортеґа-і-Ґасет], на який здатна несвідома себе самої, безтямно-змислово втоплена в матеріальну явність теперішньости, а відтак і закономірно самодостатня у власних очах маса). З погляду психології це «кочовисько ледаче» наділене у Франка всім набором чисто лебонівських характеристик чуттєвости юрби[72]. Воно легковірне й легкопіддатне на впливи (як свідчить переміна настрою зібрання під час словесного поєдинку Мойсея з Авіроном і Датаном — до речі, знов-таки взірцевими лідерами масового типу, чий світогляд не сягає за межі простої наявности: «На пророцькі слова їх одвіт: „Наші кози голодні“… На обіцянки слави й побід: „Там войовники люті“. На принади нової землі: „Нам і тут непогано“»); воно хистке й мінливе (амплітуда емоційних коливань — від мовчазної покори до страху й люті); воно легко впадає в крайнощі (саме таким екстремізмом позначене блискавично, під впливом моменту прийняте рішення про вигнання Мойсея) [63, 173—194], — а проте, попри всі ці характеристичні ознаки «маси», котрі в рамках теорії «масового суспільства» розцінюються як сутнісні, Франкова юрба-недонарод позбавлена тієї буттєвої остаточности, котра дозволила б скласифікувати її у філософських термінах більш-менш однозначно: вона не єсть, вона стає (порівняння з тістом не випадкове!), і шлях її в обітовану землю є водночас шлях її сходження до себе, до власної національної самости, до зреалізування тих приспаних «творчих сил», які, під проявленими на поверхню «лебонівськими» характеристиками, неявно дрімають у ній у згорнутому стані. Це те, що М. де Унамуно називав народною підсвідомістю — «інтраісторичним життям» [101, т. 2, 216—217], і, скоро вже пішли в хід психоаналітичні поняття, можна сказати, що Франко знаходить і своєрідні «фістули» для виведення на яв цих підсвідомих активних, «шляхетних» (в ортеґівському значенні) чинників.
На їхню наявність вказують уже в першому розділі поеми «дивні іграшки» дітвори («То воює, мурує міста, То городи городить», на подив «напівсонних батьків»), а також — не менш промовисто — поведінка підбурюваного Авіроном і Датаном натовпу, який, хоч і наставлений супроти Мойсея, все ж не зважується здійняти руку на свого пророка («Тільки диво, ні одна рука Не сягнула по камінь»). Цей момент дуже важливий: власне тут пролягає вододіл між теоріями «масового суспільства» й «філософією національної ідеї» — «маса» Ортеґи-і-Ґасета не завагалась би перед самосудом («Коли маса діє самостійно, вона робить це єдино відомим їй способом: вона лінчує» [85, 90]). Франко ж, укупі зі своїм героєм, вірить у конструктивну, не-руйнівницьку спрямованість «інтраісторичної» підсвідомости народу, у життєздатність тих потенцій, що, раз розбуджені, роблять юрбу свідомим і самосвідомим народом. Цілком у дусі найавторитетнішої з українських інтелектуальних традицій — «філософії серця», — по суті, вторуючи П. Кулішеві з його настійним антитетичним протиставленням «двох людських природ» («серця», через котре до людини промовляє Бог, і «зовнішнього», того, що «від голови» [143, 127]), Франко пов'язує це «шляхетне», творче із «серцем» народу. Звертаючись до громади, Мойсей освідчує їй її власну істинну сутність: «Вчора ви прокляли всякий бунт — І кляли його всує, Бо напроти тих глупих проклять Ваше серце бунтує. Бо в те серце Єгова вложив, Наче квас в прісне тісто, Творчі сили, — ті гнатимуть вас У призначене місто». Саме те, що Мойсей, на противагу своїм одноплемінникам, знає про існування цих сил (а таке знання рівнозначне вірі в божисте призначення Ізраїлю), і робить його пророком.
Одначе подібного роду пророк — іще не національний герой: новітня доба розмежувала ці поняття, і «будительство» національного героя-пророка, як зазначалося вище, з необхідністю передбачає у Франка самоту й страждальність. Смисл Мойсеєвого вигнання в тому й полягає, що йому належить пройти ці два кола, аби піднестись до ранґу «пасіонарної» жертви. Однак Франко ускладнює картину (і відповідно ще більше «модернізує» Мойсеєве геройство) тим, що вводить іще одне коло випробувань — внутрішнє — сумнів (мотив Азазелевої спокуси).
Про табуювання сумніву, як згубного для віри, у національно-романтичній етиці Мицкевичевого взірця ми вже згадували, коли розглядали природу пасіонарности, — вплив польського месіанізму на Франкову філософію української ідеї в цьому питанні очевидний. Цікава, проте, сама предметна спрямованість Мойсеєвого сумніву — під нього не підпадає віра в те, що його народ вартий ліпшої долі. Ця віра в Мойсея несхитна, оскільки вборонена любов'ю — духовно-чуттєвою іпостассю його світогляду (див. прощальний — внутрішній, отже, апріорно «щирий» монолог «О, Ізраїлю!..» в X розділі). Натомість Франків герой, сказати б, інтериоризує локус контролю, обертаючи вістря сумніву проти себе самого: завагавшись щодо моральної леґітимности власного проводу. У суто етичному аспекті це саморефлексія «достоєвського» типу (тема «Франко і Достоєвський», зауважимо принагідно, заслуговує на окрему розвідку): Мойсей мучиться думкою, чи мав він право волюнтаристськи втручатися в той об'єктивний перебіг суспільних подій, котрий марксист назвав би «природно-історичним». Перша спокуса Азазеля виявляється, фактично, спокусою матеріалістичним розумінням історії.
Нагадаємо, що головні незгоди зрілого Франка з марксизмом пролягають власне через терен філософії історії — не без роздратування писав він 1900 p.: «Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належить сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії» [123, 285]. У рецензії ж на брошуру Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta», вдаряючи насамперед по методологічних засадах автора як історика-марксиста, Франко рішуче заперечує проти спроб ніби-дарвіністської схематизації історії на тій підставі, «що кожен факт — це здобуток неозначеного числа інших фактів і всякий висновок з минулих фактів на будучі факти є заключування з мало відомого на менш відоме» [138, 472]. У марксистській соціальній філософії Франкові з його своєрідним етичним персоналізмом найдужче бракувало суб'єктивного, особистісно-вольового чинника — людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К. Маркс), а і як самочинної сутности, екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ людини» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти» [126, 341], а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового» [126, 342].
Датовані 1903 p., ці прозріння навдивовижку суголосні з пізнішим аналізом Ортеґою-і-Ґасетом тоталітарних режимів як «влади мас»[73], вже містячи в згорнутому вигляді весь той комплекс критичних ідей, котрий перегодом розвиватиме в художньо-філософській літературі жанр антиутопії (Є. Замятін, О. Гакслі, Дж. Орвел)[74]: тотальний державний контроль за індивідом, включно з удержавленням приватного життя[75] (як пише Франко, держава, котра, «знаючи потреби всіх своїх горожан, регулює… кілько кождий чоловік має працювати, а кілько спочивати, …кінець кінців може дійти й до того, кілько в ній людей має родитися» [126, 341] — порівняймо з ідеєю реґламентації сексуального життя в «державах» антиутопістів); виникнення нової правлячої касти, орвелівської «внутрішньої партії» (у Франка: це «була би всевладність керманичів …над міліонами членів народної держави. А маючи в руках таку необмежену власть хоч би лише на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назавсігди!» [126, 342]); та, як наслідок, всезагальний суспільний застій, супроводжуваний нещадним придушенням найменших спроб спричинити зміни статус-кво (звідси перманентна «внутрішня війна»). Варто додати сюди й ідеологічну забезпеку режиму шляхом симпліфікації, зумисного спрощення картини світу, що так насторожувало Франка в марксизмі («Бодай то мати такий делікатний світогляд! Кілька формулок — і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою черпай» [138, 479]). Повертаючись до «Мойсея», вкажемо, що коли пустити повз увагу цю Франкову світоглядну опозицію історичному матеріалізмові, то тема Азазелевої спокуси так і залишиться непроясненою до кінця (як воно досі й було в нашому франкознавстві). В зв'язку з цим пригляньмося пильніше «партії Азазеля» в його діалозі з вигнаним пророком.
Як мовлено вище, перше зерно сумніву, котре підкидає Мойсеєві «темний демон пустині» (так він сам називає себе, Мойсей же згодом перекладає цю автохарактеристику на мову «внутрішнього світу», «серця», кажучи «темний демон одчаю»: тут подвійна ехолокація [перегук], формальна і смислова, «одчай»-бо і є внутрішня «пустиня»), перша зачіпка, що поціляє вигнанця-самітника з найуразливішої сторони — у ситуації ослаблення, ба навіть знеприсутнення санкціонуючої інстанції (оскільки субстанційне ціле, у тілі якого та задля якого Мойсей «І горів, і яснів, і страждав, і трудився», відторгло його, Єгова ж, до котрого він натомість апелює: «О всесильний, озвися, чи ти Задоволений з мене?» — тимчасом голосу не подає), — цей найперший закид стосується моральної леґітимности його місії: чи не власними, умовно кажучи, «розумно-еґоїстичними» мотивами керуючись (наприклад, соромом за приналежність до народу-раба), узурпував він, Мойсей, монопольне право на знання Божої волі, володіння соціальною істиною і взявся, відповідно до свого обмеженого («тіснозорого»), як завжди в людини, розуміння, на власний розсуд переробляти історію? («Може, голос, що вивів тебе На похід той нещасний, Був не з жадних горючих купин, А твій внутрішній, власний?») Нічого дивуватися, що по такій підозрі Мойсей «чує себе сто раз більш в самотині», і ось тут-то — захитаний у вірі, вирваний з ідеальної єдности, репрезентантом котрої досі себе усвідомлював, — він і стає здобиччю для демона-спокусника.
«Спокуса матеріалізму» йде в хід першою. Вельми прикметно, що характер і послідовність Азазелевих арґументів приводять на гадку ранні, позначені безперечним впливом марксистської соціальної філософії, популяризаторські праці самого Франка кінця 70-х — початку 80-х років (приміром, «Мислі о еволюції в історії людськости»): як природа, нежива (камінь) і жива (пилок), розвивається за своїми власними законами («В нім самім його керма і власть, В нім самім ота сила, Що назначує місце йому, Що його сотворила» — це про камінь), так і людство, «де в рух мас вносить кожда душа Частку свойого льоту», керується об'єктивними й іманентними «рушійними силами історії» (як сказав би Енгельс[76]), і невблаганна «логіка фактів» недвозначно свідчить: присутність в історії, на відміну від природи, суб'єктивного (свідомого, ідеально-мотивуючого) начала — знову вдамося до мови первотвору — «нітрохи не змінює того факту, що хід історії підпорядковується внутрішнім загальним законам» [46, 292]. Тому й уповання на ідеальні мотиви, любов до «неосяжного», віра в «недовідоме» є не чим іншим, як звичайнісінькою «сліпотою» людськости, котра відтак, подібно до міфологічного гіганта Оріона, «все доходить не там, куди йшла, В те трафля, в що не мірить» (порівняймо у Енгельса: «Зіткнення незліченних окремих прагнень і окремих дій приводять в області історії до стану, цілком аналогічного тому, який панує в позбавленій свідомости природі. Дії мають певну бажану мету, але результати, які на ділі випливають з цих дій, зовсім небажані. А коли спочатку вони, як видно, і відповідають бажаній меті, то кінець кінцем ведуть зовсім не до тих наслідків, які були бажані» [46, 292]). Не буде помилкою сказати, що ця «перша спокуса Азазеля» є для Франка й факт його особистої, «внутрішньої» біографії: ставши на позицію Азазеля (усумнившись у валідності духовної мотивації історичних дій), лишається зробити тільки один крок уперед — до відкриття, дійсного чи гаданого, «внутрішніх, прихованих законів» історії — крок, котрий зробили класики марксизму й котрого Франко так і не зробив.
Чому не зробив? — на це питання тонкий плин художньо-образної, «відчутої» думки в поемі «Мойсей» відповідає чи не врозумливіше, ніж численні, розсипані по різних працях Франкові дорікання історичному матеріалізмові в «тому, що покійний Драгоманов… назвав „жидівською самохвальбою“» [125, 272], у претензіях на сконструювання універсальної соціології, на те, що нібито «при помочі сього світогляду вся будучина відкрита перед тобою мов на долоні» [138, 479] і т. д. Розміщений композиційно зразу після Мойсеєвого, зверненого до Єгови монологу, всуціль перейнятого однією тривогою — чи не гординя його засліпила, чи не «власний свій забаг» видав він народові за Божий закон, — монолог Азазеля, де розвивається тема людської «сліпоти» щодо істинних і глибинних первнів історичних дій, якраз і блокує можливість отого наступного кроку, бо це означало б для Мойсея вернутися назад, на вже попередньо захитану позицію гаданого всезнайства, замкнути коло сумніву і віднині й довіку виявитися в ньому ув'язненим. Тобто на зафіксовану в монолозі Азазеля гносеологічну ситуацію Франко та Енгельс дивляться, так би мовити, з різних кінців бінокля: якщо для класика марксизму сама ця ситуація є відпровідним пунктом для конструювання теорії («Вся справа тільки в тому, щоб відкрити ці закони» [45, 292]), то для зрілого Франка відпровідний пункт виноситься за межі гносеології — у сферу етики: як, від імені якої інстанції сміє одиниця з її «тіснозорими планами» ставати до стерна історії кермувати цілим народом? Критерію, як непоштиво пише Франко в рецензії на книгу Фаресова, «ніби науковости» тут явно не досить: за подібною арґументацією авторові «Мойсея» бачиться лише самовдоволення-«самохвальба» кабінетних мислителів, тоді як інтуїція підказує йому: планування долетворчих для народу соціальних дій мусить вершитися в найвищому нап'ятті всіх духовних сутностей людської істоти, і розплачуватися за спровоковані дольові переміни соціальний реформатор повинен таки «перш за все зі своєї власної кишені». Тому у відповідь на Азазелеві розважні міркування Мойсей (і Франко!) виставляє, по суті, єдиний рішучий арґумент, котрий їх переважує: «З твоїх слів Не любов помічаю», — говорить пророк демонові. Брак любови, брак живого, людського вогню пристрасти й страждання виявляється вирішальною підставою, щоб заклясти спокусника «тим ім'ям штирочертним». Спокушання, сказати б, бездушною, дезаксіологізованою історіософією Мойсей витримує.
Друга Азазелева спокуса на позір простіша, але для Мойсея далеко тяжча, позаяк переходить із абстрактно-умоглядної сфери безпосередньо на сокровенні, смисложиттєві для національного ватажка вартості: Азазель відкриває перед його зором цілу обітовану землю як осяжну цілість, сподіваючись, що таке наочне зниження, приземлення ідеалу до стану конкретно-змислової реальности вкупі з його (ідеалу) погашенням погасить і Мойсеєву віру: омріяна Палестина обертається крихітним («Від Кадеса до Кармеля всю Мов затулиш у жменю»), скупо обдарованим природою й незручно розташованим географічно обширом, «краєм овець і ячменю» — «Де ж тут жить, розвиваться, рости І множиться народу?» Мойсей, одначе, витримує і це спокушання зреалізованим ідеалом, і тоді Азазель вдається до третьої спокуси (вона фактично поглиблює й продовжує попередню, тож ми розглядатимемо їх об'єднано, як двоступеневу «спокусу справдженої обітниці») — слідом за фізичним, просторовим образом майбутнього ізраїльського царства демон являє Мойсеєві його часовий, історичний образ.
Такий поворот має, по-перше, виразне естетико-символічне значення — хронотоп дороги, у якому досі розгорталася художня рефлексія (кочування Ізраїлю, сходження Мойсея на гору Нево), остаточно заміщується вивершеним хронотопом вітчизни («хронотопом рідного краю», за Бахтіним [9, 275—277]), ансамблем обжитих і сутнісних просторово-часових взаємозв'язків, у яких протікає процес самотворення саме цього народу. Оскільки ж, як ми бачили з Франкової замітки «Дещо про себе самого», всякий народ сутнісно конституюється, на його думку, із синтезу «поняття географічного, історії, раси та будучности», то вибудуваний Азазелем хронотоп вітчизни, у якому зрощеність юдейської географії з історією продемонстровано крізь призму «будучности», водночас являє собою і естетично викінчений, цілісний образ єврейського народу як такого, що нарешті став, відбувся, прийшов до себе, як «дорога» до «вітчизни» (питання, отже, тільки в тому, яким він став). Тут є рація наголосити й на другому смисловому аспекті цієї спокуси справдженої обітниці — те, що вона слугує своєрідною ілюстрацією до спостульованої під час першої спокуси — «історичним матеріалізмом», чи, точніше, історичним фаталізмом — тези про іронію історії в притчі про Оріона (мовляв, людськість «все доходить не там, куди йшла»): буцімто й зреалізований, ідеал віднайденої, обіцяної Богом вітчизни обертається століттями трагічної, кривавої боротьби Ізраїлю за виживання, аж доки «храм Єгови» не занепадає востаннє і незворотно, тож запитання Азазеля Мойсеєві: «Се той рай, що жде плем'я твоє… Скажи, Було за що трудиться?» — звучить справді голосом здорового глузду, отієї «логіки фактів», що завжди кпить зі сліпого Оріона. Одначе якщо природна вбогість обіцяної вітчизни не похитнула Мойсеєвої віри, то картини грядущих лихоліть єврейського народу таки виявляються для нього випробуванням понад силу — «І упав він лицем до землі: „Одурив нас Єгова!“» Демон торжествує — «пустиня» здолала Мойсея.
Один, на наш погляд, найістотніший смисловий акцент у цій третій спокусі Азазеля досі опинявся поза увагою наших дослідників. Це — залякування ненавистю, яку, під іменем «нетолеранції», Франко проголосив страшною небезпекою для людської душі ще 1898 р. у передмові до збірки «Мій Ізмарагд» і яка однаково відштовхувала його і в «колінопреклонній, поклонобийній та черствосердній моральності» клерикалів, і в новітніх соціал-демократичних ученнях (вельми прикметно, що пасаж із згаданої передмови із закидом на адресу цих останніх у насаджуванні духа ворожости й «нетолеранції» в 50-томному зібранні творів, започаткованому в середині 70-х років, вилучено без будь-яких пояснень). Відкинувши спокусу матеріалістичною історіософією на тій лиш підставі, що в ній він «не любов помічає», Франків Мойсей не міг не заломитися внутрішньо під гнітом тої майбутньої приречености Ізраїлю на ненависть, котру відкриває йому Азазель: «Та ненависть, найтяжча з усіх, „Задля іншого бога“, Бач, як кублиться біля того Храмового порога! Вона плодить ненависть», — тобто в кінцевому підсумку обертається проти самого її носія — народу, що вороже протиставив себе іншим «задля власного бога».
Тонко підмітивши тут ексклюзивність юдаїзму — зрештою, загальновідому й на кінець XIX ст. навіть провербіальну[77], — Франко одночасно зачепив надзвичайно складну проблему діалектики національного й інтернаціонального. В іншому місці, опонуючи політичній програмі С. Смаль-Стоцького, де національне покладено як «засаду», Франко писав: «Національність, так як загалом усі річі вроджені, різнять, специфікують людей; політичні, релігійні, соціальні, етичні засади лучать їх докупи. Національність завсігди є партикулярна, засади завсігди космополітичні і інтернаціональні. Що одно другому не суперечить, найліпше доказують жиди, найпартикулярніша з усіх національностей, котра проте в десяти заповідях та в заповітах Христових витворила найбільш космополітичні засади етичні, про які знає історія» [136, 82]. Як бачимо, для Франка головний урок давньоєврейської історії полягає власне в діалектичному знятті «партикулярности», котра сама із себе дійсно нічого, крім «ненависти» й «незмінного прокляття» до інших, витворити неспроможна.
Так розкривається самовбивча згубність самої настанови на національну ексклюзивність — породжуючи войовниче неприйняття «іншого бога», вона ео ipso провокує зворотну аґресію, і ось уже «за тиранським велінням Ідуть сили, щоб плем'я твоє Ще раз вирвать з корінням», «І загасне Ізрайля звізда, Щоб вже більше не сяти; Лиш ненависть, що в храмі зросла, Піде світом гуляти». Власне на цьому пункті й «ламається» Мойсей, занепадаючи духом.
Аж тоді йому на допомогу приходить Єгова з тим, аби прояснити справдешній філософський сенс побаченого. Питання-бо, виявляється, не тільки в тому (як здавалося Мойсеєві досі), щоб юрба у своїй вітчизні усвідомила себе народом, а значить, і стала ним de facto (у перекладі на мову українських реалій — не тільки в тому, щоб, визволившися з-під колоніального гніту, здобути незалежність), а в тому, яким саме народом вона стане: яку життєву філософію виробить цей новозроджений до самостійного буття колективний суб'єкт історії. Як і Ортеґа-і-Ґасет, Франко вочевидь переконаний, що є «народи-маси» й «народи-творці» [85, 106]. Він упроваджує поняття «духовної вітчини»: «Лиш дрібненький задаток її Вам отся Палестина», — розтлумачує Єгова своєму заблуканому пророкові. Драматично розполовинений між «скарбами землі» й «скарбами духа», між ситим спокоєм і ненастанним духовним голодом, «невгасаючою тугою» за недосяжним (порівняймо монолог Ваґмана про дві половини єврейської душі в «Перехресних стежках»), словом, — ще раз згадаймо Бубера, — між своїм «галутом» та собою самосущим[78], обраний Богом народ покликаний пройти тяжкий шлях випробувань для того, аби, «розбивши всі карби», «розвіятись світ здобувать» — уже як «народ-творець», «народ духа», котрий здолав притягання земних царств. У такому контексті й написані йому на роду страждання набувають нового смислу — вони мають уборонити від самозаспокоєння («Ви б на жизній землі розповзлись На подобу будячу. Ви б і тілом, і духом своїм присмоктались до скиби»). Неважко добачити тут алюзію до української духовної ситуації, котру Франко за кілька років перед написанням поеми схарактеризував так: «Обставини, серед яких нам приходиться рости і вчитися, виємково тяжкі й некорисні, але на те й лихо, щоб з ним боротися. Так і пригадуються слова пок[ійного] Грицуняка, сказані на однім вічу: „Відай, пан-Біг хоче з нас мати остру і добру сокиру, коли нас так твердо гартує“» [118, 509].
Не будемо зараз вдаватися в розбір, скільки в цій Франковій «духовній вітчині» від «горнього Єрусалиму» Сковороди, скільки, хай і несвідомо запозиченого, — від «братчиків», точніше, від «Книг Буття Українського Народу» з їхньою національно-месіаністичною історіософією та похідною від неї ідеєю, що шлях народу, як і окремого індивіда, має провадити в царство духа. Загалом, попри сюжет, Франкова поема з ідейного боку з месіанізмом стикується досить опосередковано — Франків Мойсей не наділений визначальним і сутнісним для класичного пророка-місіонера «почуттям посланства», яким так дорожив романтичний націоналізм [174, 18] і яким ще відзначалися «братчики». У «Молодої України» його вже заступило почуття обов'язку, а відповідно й національний герой утратив свою харизму, зробившись трудівником-«каменярем» (останнім українським харизматичним героєм-націотворцем можемо вважати Шевченка). Не випадково й про Мойсея в тексті раз у раз наголошується, що він віддав своєму народові «весь вік, весь труд», «для нього трудився» і т. д. — такий лексичний ряд навряд чи пасує харизматичному лідерові («трудящий пророк» і нині звучить оксюмороном!), зате доволі точно відображає характер Мойсеєвої місії як власне виховної, світоглядно-формуючої, отже, типово інтеліґентської (показові епізоди з дітьми, чию «кров і душу» таки просякли чуті з колиски «пророцькі слова»). Саме в цьому сенсі слід розуміти Мойсеєву заяву, що Ізраїль піде «у мандрівку століть» із печаттю його, Мойсеєвого, духа. А що цих сорокалітніх цілеспрямованих трудів виявилося все ж замало, аби виплекати в народу готовність посісти власне царство (ми вже згадували про страх історичної неготовности як домінантне — і несхибне! — Франкове передчуття напередодні глобальних революційних потрясінь), то потрібен рішучий пасіонарний поштовх, котрий спричинив би одномоментний перехід від помалу накопичуваних кількісних змін до нової якости — від юрби до народу. Функцію такого пасіонарного поштовху й виконує Мойсеєва смерть, чи, радше, зникнення: певним чином тут дублюється парадиґма «пустині» — Ізраїль уражений навіч представленою відсутністю Мойсея на горі, його не-буттям, пустотою («І було те „нема“, Мов жах смерті холодний») і бунтується-повстає він, у кінцевому підсумку, саме опираючись цій новоутвореній пустоті, тобто це і є в чистому вигляді «бунт духа» («Із номадів лінивих ся мить Люд героїв сотворить»). Місія героя-інтеліґента завершилась — з «маси» викристалізувався «народ-творець».
Таким чином, завдання витворити з «мас» українську націю було для Франка аж ніяк не суто політичною програмою, а насамперед проблемою філософсько-антропологічною, оскільки й національна спільнота, взята як самостійний суб'єкт історії, є для нього в першу чергу певним типом випродукуваної свідомости, цілком співставним із емоційно-вольовою інтенційністю свідомости індивідуальної.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги