Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Філософія національної ідеї в європейській духовній культурі XIX ст.

Наприкінці позаминулого століття — 1895 року, у протилежних кінцях Європи, у двох старовинних, але безнадійно виштовханих на периферію цивілізації університетських містечках, скам'янілих згустках відбуялої історії — Львові й Саламанці, — двоє докторів філософії, що, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули один про одного, поставили своїм народам, так само між собою не пов'язаним, як коли б вони залюднювали різні куточки Галактики, абсолютно ідентичні діагнози. Перший написав про «расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику» [112, 31], у котрій «так мало справжніх характерів, а так багато дріб'язковості, вузького егоїзму, двоєдушності й пихи» [112, 30]; другий виявив у свого народу достоту ті самі константи — брак волі, інертність, духовне лінивство та «надмір виняткового, егоїстичного індивідуалізму при одночасній відсутності індивідуальностей як таких» [101, 203]. При цьому, однак, обидва покладали виразні надії на те темне, неясне, не фіксоване жодними формами панівної суспільної культури життя, що, мов підземні води, точиться в товщі дрімотних, незворушних і труднопіддатних на всякі там політичні переміни мас. Перший тішився, що його народ, «хоч гноблений, затемнюваний і деморалізований довгі віки… а все-таки поволі підноситься, відчуває в щораз ширших масах жадобу світла, правди та справедливості» [112, 31]; другий, несамохіть вторуючи йому, закликав сучасників «пробудити до життя неясну масу народу», «який живе під історією й становить підґрунтя всіх станів, їхню протоплазму» [101, 217], так би мовити, вивести його з підсвідомого, «інтраісторичного» стану на світло свідомости.

І ще один важливий нюанс: перший виклав ці міркування як суто суб'єктивні, як теоретичну проекцію власної страждальної біографії («Дещо про себе самого») і був гнівно заатакований компатріотами за нелюбов «до свого, рідного», тоді як другий, що підкреслено виклично назвав свою працю «Про сучасний маразм Іспанії» й вів мову в тоні різко-категоричнім, дав цим виступом поштовх до становлення цілої нової ґенерації…

Перший — Іван Франко, другий — Міґель де Унамуно.

Збіг не випадковий, але йдеться й не про який-небудь фізичний закон, на кшталт розширення й стискання газу за Бойлем та Маріоттом, — про народи, різко відмінні за історичною долею, до того ж один із котрих, іспанський, — державний, другий, український, — від віків розчахнутий межи двома імперіями, стертий із політичної карти Європи, тож така синхронна спрямованість думки двох національних мислителів спонукає пильніше приглянутися до тієї тонкої, сливе невловної духовної субстанції народного буття, яка в різних географічних та соціокультурних координатах змогла спричинити типологічно споріднені ситуації. Засвідчена Франком та Унамуно криза національного духа (вдаємося тут до романтичної термінології за браком виробленішої) — то природний стан так званих неісторичних народів, які втратили не тільки історичну ініціативу (кажучи за Геґелем, власну роль у «драмі світового духа»), а й свого роду «самовладання», волю бути собою в усіх соціально-системних життєпроявах — від освіти до політичної самоорганізації (а що бути собою означає ненастанно робитися собою, творити себе, то занепасти духом можна не тільки внаслідок пасивно-безвільної адаптації до накинутих згори чужинських структур, як це сталося з колоніальною Україною, а й просто спинившись у рості — замурувавшись у кокон консервативної ексклюзивности, з якого непомітно, але неминуче вивітрюється подув живого, так що нація немовби сама себе муміфікує, — це, сказати б, «іспанський варіант»; та проте історичний годинник нації зупиняється в обох випадках).

Звертаємо тут побіжно увагу на те, що викладене нами розуміння «неісторичности» (а саме в такому значенні ми вживатимемо надалі цей термін) різниться від узвичаєного, започаткованого в лоні класичного німецького ідеалізму й звідти перейнятого Ф. Енгельсом, а відтак і цілою, зокрема українською (В. Юринець, С. Семковський), марксистською філософською традицією. Так само, як для Геґеля народ стає духом (точніше, певним етапом свідомости духа), тобто історією — а не лише географією й антропологією, — єдино й виключно у формі держави [24, 271—272], так і в дотеперішній марксистській інтерпретації «неісторичний народ» усталився був як синонім «бездержавного». Перестарілість такого погляду, уґрунтованого на сутому зведенні світової історії до історії політичної, сповна проявилася власне в ході минулого століття. Коли міряти його не астрономічно (за поетичною формулою А. Ахматової, «не календарно», а «по-справжньому»), то починається воно Великою французькою революцією й закінчується Першою світовою війною, а історичний смисл його, фатально недооцінений переважною більшістю мислителів-сучасників і дедалі виразніше видний зі зростанням часової дистанції (оскільки, звичайно, взагалі виправдано говорити про «смисл» тієї чи тієї епохи, пам'ятаючи, що цей гаданий «смисл» є лише знайдена нами відповідь на нами-таки й поставлене запитання), полягає, між іншим, у своєрідному розшаруванні суб'єкта історичного діяння, у формуванні, сказати б, «ансамблю» суб'єктів. Особа, клас, народ (нація) і людство заявили однаково рівні права на співавторство в «драмі світового духа» (Геґель), і суспільна думка XIX ст. оберталася, властиво, довкола того, як би впорядкувати, «ієрархізувати» цю «команду».

Г. Кон має рацію, коли пише, що Французька революція «залишила по собі подвійну спадщину — лібералізм і націоналізм» [164, 2]. Ствердивши суверенітет особистости в громадянському суспільстві, уможлививши, в кінцевому підсумку, цілком послідовний, вже аж наприкінці віку сформульований тим же Унамуно постулат: «Анінайменшого глузду немає в питанні, чи створене суспільство для особи, чи особа для суспільства, тому що я — це й є суспільство, і суспільство — це я» [103, 226], — вона водночас появила на світ першу новітню націю (французьку) як спільноту, чия самість не вичерпується державно-політичною іпостассю, трансценденталізуючись за її межами як щось, що вимагає для свого осягнення світогляду нового типу. Бурхлива французька націотворчість, що за короткий час, набувши злоякісних форм, виснажила себе в наполеонівських війнах, стала, проте, каталізатором для націотворчих процесів на цілому європейському континенті — у Німеччині, Італії, серед народів Австрійської імперії та — окремим рядком — у Польщі. Проникливим і слушним видається твердження Р. Шпорлюка, що роль так званого польського питання у формуванні новітнього образу нації співставна хіба з роллю Великої французької революції[18], Польща-бо являла собою напрочуд промовистий зразок безсумнівно окремішнього, зрілого (з повною соціально-класовою структурою) і свідомого власної, духовно-практично вбезпеченої окремішньости народу, який, одначе, знедержавлений та поділений між імперіями, тяжів над східноєвропейськими обширами своєрідним «народом-при-марою», «душею без тіла», навіч демонструючи, що «нація» і «держава» — то феномени різного порядку.

Суверенітет особи, суверенітет нації, а в межах останньої визрівання й кристалізація класового поділу аж до тої фази, на якій клас починає претендувати на, сказати б, історичне самовизначення, — і все це в умовах бурхливої, спровокованої індустріальною революцією ґлобалізації історії — таке сум'яття на кону «світового духа» легко дається простежити і в інтелектуальній атмосфері XIX ст. Запропонована для неї Р. Шпорлюком — зрештою умовна — схема «К. Маркс проти Ф. Ліста» (оскільки, мовляв, для першого «історія всіх суспільств, що існували до цього часу, була історією боротьби класів» [75, 410], натомість для другого первісною одиницею всесвітньо-історичного процесу виступала нація — у цьому зв'язку варт би згадати й австрійського соціолога Л. Ґумпловіча, чия головна праця «Расова боротьба» (1883) з її ідеєю перманентного творення етнічних спільнот та їхньої боротьби в прихованих і неприхованих, у тому числі «ідеологічних», формах [155] ще відвертіше опонує «Маніфестові Комуністичної партії» — аж до прямих перифразів: зрештою і сама назва «Rassenkampf» є, свідомим чи несвідомим, перифразом «Klassenkampf» — ключового терміна марксистської соціології) — ця схема, на наш погляд, ніяк не годна охопити всього багатства соціальної філософії XIX ст. Також і рішуче резюме Е. Ґелнера на обговоренні Шпорлюкової концепції у Вілсонівському центрі у Вашингтоні в червні 1988 p., буцімто «два головні кандидати на роль провідної dramatis personae історії — то класи й нації» [156, 117], не може задовольнити філософа, не призвичаєного, на відміну від соціолога, конче замикати собі овид соціальними групами (ризикуючи, між іншим, не добачити за деревами лісу).

Справді, чому тільки «два кандидати», отже, тільки «К. Маркс проти Ф. Ліста — Л. Ґумпловіча»? Чому не пригадати, що емансипація особистости, цей самоочевидний і безперечний навіть для сучасників духовний результат XIX ст., змусила філософію (передовсім «філософію життя») переглянути самі методологічні засновки історичного пізнання, проголосивши вустами В. Дільтея не кого як індивіда, «окремішню психофізичну життєву цілість» і відпровідним пунктом історичної дії, і кінцевим — історичного пізнання (біографію — вершиною історіографії) [40, 134]? А з іншого боку — вже згадувана ґлобалізація історії, втягнення в орбіту світового ринку, а відтак і у вир політичного життя дедалі більшого числа раніше відособлених країн, тобто та обставина, що пуста і безживна (звісно, для атеїстичної свідомости!) абстракція всесвітньости стала стрімко набирати плоті й крови, дала деяким релігійно-філософським течіям поштовх до розробки нового сценарію для «світового духа» — з людством як цілістю в головній ролі, «боголюдством» В. Соловйова (можна було б додати в цей ряд і «велику монаду» — об'єднане людство Й. Тейяр де Шардена, безсумнівний інтелектуальний виплід XIX ст., якби не прикра доля цього вчення, приреченого розминутися з добою, що його породила). Далі — якщо на самому «виході» епохи, якраз у роки Першої світової війни, О. Шпенґлер наново задався запитанням: «Для кого можлива історія?» [147, 6], аби запропонувати ще один варіант відповіді: не особу, не народ, не клас, і в жодному разі не «людство», а локалізовану «культуру», інтравертний «культурний організм» з усіма ознаками самодостатности, — то це теж недвозначне свідчення такої заплутаности гносеологічної ситуації, що склалася «в пошуках суб'єкта історії», котру навряд чи здужав би спричинити простий двочлен «клас — нація».

У кожному разі «громадянська історія» рішуче й безповоротно перестала бути історією державних утворень уже на кінець XIX ст., коли М. Грушевський, формулюючи свої концептуальні засади побудови східнослов'янської історії, писав: «В теорії признається давно, що головна вага повинна бути перенесена з історії держави на історію народу, суспільности. Політичне, державне життя, розуміється, чинник важливий, але поруч нього існують інші чинники — економічний, культурний, що мають часом менше, часом більше значення від політичного…» [29, 20].

Цій тезі, мимохідь кинутій нашим ученим із недбалістю, на яку тільки й заслуговує загальник, передували, одначе, довгі десятиліття дерзновенних інтелектуальних зваг схопити, відрефлектувати ті реалії соціального життя, котрі, мов випущені на волю джини (марксівський образ!), скупчувалися, тверднули, предметно унаочнювалися в розігрітій суспільній атмосфері континентальної Європи — в атмосфері революційних катаклізмів і сутичок, становлення новітніх політичних націй, розмерзання, «розгальмовування» витіснених «у підсвідомість», приспаних і застиглих потенцій «неісторичних народів», — так що ті тектонічні зсуви історії, свідком котрих стало вже століття ХХ-те, були заздалегідь підготовлені глибинними нуртами унамунівської «інтраісторії». При цьому парадоксальність теоретичної рефлексії над національним — цим підводним рифом, що його не міг обминути жоден скільки-небудь серйозний мислитель XIX ст., — бачиться із сьогоденної часової перспективи в тому, що хоч яке вагоме (нерідко визначальне!) місце посідав національний чинник і в політичних діях, і в ідеології, і в чуттєвості епохи[19], хоч скільки шпорталися довкола нього мистецтво, філософія та наука (остання — розбруньковуючись по ходу цілою низкою нових дисциплін, як-от етнографія, етнологія, фольклористика), а проте навзагал, як цілком підставно сконстатував порівняно недавно відомий західний політолог І. Берлін, національне лишилося дивним чином недооцінене, геть неадекватно потрактоване у своїй значущості: «…жоден з впливових мислителів не передвістив йому майбутности» [13, 63], навіть і ті, чий профетизм в інших ділянках виявлявся подиву гідним. Така недалекоглядність притаманна не тільки, скажімо, марксистським теоретикам, а й тим, кого І. Берлін у добрих старих традиціях англо-американського слововжитку йменує «націоналістами», і це правда — нижче ми побачимо, що і в концептуальних побудовах, де національному відводиться статус безумовної вартости[20], обов'язково іманентно присутнє делікатне, не завжди ясно усвідомлене й самим автором, відчуття якоїсь невидимої часової межі, грані, за якою вичерпуються повноваження предмета, — відчуття, сказати б мовою математики, «ліміту функції»: національне мислиться й переживається (Берлін має рацію!) як щось тимчасове, зникоме, смертне, щось, що випинається на яв головно в разі порушення щодо нього соціальної справедливости, і вгадати в ньому одну з провідних детермінант також і грядущої історії не спромігся ніхто. І. Берлін розцінює це як «своєрідну ідеологічну впертість» [13, 75]. Нам, проте, видається, що подібна «впертість» мусить мати не так психологічні, як гносеологічні витоки: мусить бути певна розфокусованість у самому баченні національного — замішання ума, котре належить розплутувати вже сучасній філософії. Деякі вузлові проблеми, що постають на цьому шляху, ми й розглянемо нижче.

Безперечно, кристалізуванню в новоєвропейській — розбудженій Французькою революцією і «травмованій» польським питанням — свідомості конкретних «національних ідей» (у буберівському сенсі) дуже посприяв Романтизм із його потягом до партикуляризації, загарливим самоствердженням усього часткового, окремішнього, індивідуально-неповторного, але також і з тенденцією до конструювання ідеальних духовних сутностей — звідки, властиво, і походить знаменитий Volksgeist. Тільки така ідейна атмосфера й могла породити дезетатизовану, віддиференційовану від держави візію народу — народу-духа, ноумена, особливої мислеосяжної сутности, чия самість співставна, за своєю телеологічною визначеністю (осібним дольовим призначенням), хіба що з духом індивідуальним. Вже у фіхтевських «Промовах до німецької нації (1808) ця візія народу (нота бене: свого власного!) як колективного індивіда представлена в цілком розвиненому вигляді. «Національний принцип, — проголошує Й. Г. Фіхте, — він духовний, не природний, не біологічний, не вроджений і т. д. — кожен, хто вірить у духовність та у свободу цієї духовности й прагне вічного відтворення, вдосконалення цієї духовности через свободу, той, де б він не народився та якою б мовою не говорив, є нашої раси, unsers Geschlecht, нашого роду, нашої генеалогії, нашої настанови й мало що не статі» (Цит. за: [37, 57]). Можна, отже, будучи фактичним німцем, не бути ним духовно — не дорости до «німецькости» як такої: за яких сім десятиліть по тому Ф. Ніцше у «Веселій науці», керуючись так сформульованим «національним принципом», візьметься зревізувати під оглядом «німецькости» національну філософію й відмовить Шопенгауерові, на противагу Лейбніцу, Канту й Геґелю, у праві називатися «філософським німцем» [84, 679—683]. Крім того, має слушність Ж. Дерріда, характеризуючи фіхтевське розуміння національного як «архетелеологічне», отже, таке, що бере під увагу і витоки, і кінцеву ціль [37, 58] (німцям, мовляв, приділено «розпочати новий етап усесвітньої історії», цит. за: [33, 205], — це також стане структурною прикметою «національної ідеї»: визначення свого народу як осібного духовного індивіда закономірно має містити в собі й відповідь на питання обставини мети («для чого?»), ідею специфічної, відмінної від інших долі як приділу-покликання.

Одразу ж за німцями — і під їхнім безпосереднім впливом! — здійснюють «роздержавлення» ідеї народу чехи — у «будителів» (Я. Коллара, Ф. Палацкі), вишколених переважно Гердеровою мовно-культурною концепцією нації, розмежування «вітчизни» (у політичному сенсі слова) і народу-нації (нація розуміється як самосвідомий «народ» — так би мовити, самопізнавчий дух) виявилося напрочуд плідним не лише з огляду на далеко не безкорисливі мотиви (необхідність теоретичного забезпечення національного руху в недержавному народі — недарма ж бо слідом за чехами це протиставлення народу-держави й народу-душі приймають національні рухи всіх новорозбуджених європейських колоній та напівколоній), а й у суто евристичному плані. Непомітно змістивши акценти в аксіологічну площину, себто висунувши насупротив «вітчизні», державній ідеї — «народ», ідею національну (з культурою, духовним життям у ролі головного субстрату) як моральну гуманістично-світоглядову антитезу[21], Я. Коллар, який, до речі, студіював у Єні та якого годилося б уважати учнем і Гердера, і Фіхте [111, 61—62], потрапив досягти того, чого Фіхте все ж не досяг: його рефлексія над власною (чеською) національною ідеєю стала універсальним типологічним зразком національно-скерованого філософування як серед слов'янських народів (у прямих зв'язках із якими Я. Коллар тільки й розглядав чехів), так і серед усіх інших, втягнених XIX ст. у процес «історизації».

Трактат «Про літературну взаємність між слов'янськими племенами і наріччями» (1836) — це, якщо не рахувати ще радше інтуїтивної, ніж строго концептуальної четвертої частини Гердерових «Ідей до філософії історії людства» (де справді-таки, за роздратованою заввагою Канта, загальним судженням не передують продумані принципи [32, 639], бо й сама соціальна дійсність не дала ще на той час достатнього матеріалу для їх «продумування»), є перша філософська пам'ятка тої щасливої доби в розвиткові національних ідей у Європі, яку Шпорлюк іменує «культурним націоналізмом». «…Вітчизну можна легко віднайти, навіть якщо ми її втратили, — пише Коллар, розуміючи „вітчизну“ і як політичне, і як географічне поняття — країну підданства та фізичного проживання, — але націю й мову — ніде й ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, життя, дух, особиста характеристика» [57, 234]. А скоро так, то «в корисних заняттях і тихих мистецтвах, у законах і звичаях, в іграх і піснях ми пізнаємо народи безумовно глибше, ніж на безпросвітньому ратному полі чи на облудному шляху політичної історії. У цій останній найчастіше бачимо тільки, як народ убивав чи давався вбивати; з першої натомість довідуємося, як народ жив, думав, почував, тішився; там бачимо радше тіло народу, тут можемо бачити його душу» [57, 239]. Це момент дуже «фіхтеанський» — протиставлення «себе» як духа («німецькости», «слов'янськости», словом, національної сутности), причому духа креативного, живородящого, — чужому, «іншому» як «мертвому», тілу без душі, отже, безживному. Тільки в Коллара — оскільки він усе-таки промовляє від імені поневоленої нації — те, що у Фіхте часто-густо скидається на ксенофобію, набуває етично бездоганного гуманістичного звучання: «Згідно з теперішнім, якщо завгодно, слов'янським світоглядом… ганьбою криється не так раб, як той, хто обертає в рабство, не так гноблений, як гнобитель, що позбавляє свободи…» [57, 239].

Дезетатизація ідеї народу набула загальноєвропейських масштабів. Природно, що народи, яким, власне, не було чого «роздержавлювати» (роздроблена Італія, поневолені трьома імперіями слов'яни), виявили до цього процесу особливу сприйнятливість: ідея нації як духовної спільноти, що впізнає і стверджує себе не в актах невіддільної од насильства політичної сили, а в актах матеріальної та духовної культури, стала в їхній ментальності відпровідним пунктом національного самоосмислення й досі циркулює як органічно-самозрозуміла. І якщо сьогодні італійський філософ Р. Буттільйоне, осмислюючи драму польської історії, твердить, ніби лише Польща з-поміж усіх європейських націй зберегла свій суверенітет єдино й виключно засобом культури (насамперед церкви), тобто відмовившись пройти через відчуження себе як народу у власній державі й таким робом ствердивши в новочасній історії альтернативний до західноєвропейського — «державного» — спосіб національного унезалежнення[22], — то ми в жодному разі не повинні забувати, що вустами Р. Буттільйоне промовляє майже двохсотлітня філософська традиція: ще в 1801 р. в «Історичному нарисі про неаполітанську революцію 1799 року» лідер так званого італьянізму (вельми складної, жанрово розгалуженої романтичної рефлексії над «італійською ідеєю») В. Куоко поставив політичну поразку Італії в пряму залежність від стану національної культури, тільки-бо культура «виховує», формує націю як таку, детермінуючи в кінцевому підсумку і її історичну долю [1, т. З, 152—158]. Зрозуміло, у Куоко під культурою, як і годиться в Романтизмі, маються на увазі насамперед мистецтво та філософія — згодом до них почнуть долучати релігію, а за століття інтуїтивне ототожнення нації з усією її духовною культурою в цілому, як ідеальною іпостассю цієї нації, всамоочевидниться настільки, що у філософії української ідеї В. Липинський, обравши логіку «від супротивного», просто відмовиться від спроб здефініювати культуру описово, через її складові, щоб натомість запропонувати визначення сутности культури через її етнозахисну функцію — функцію слугувати засобом виживання свого суб'єкта: «…сума певних суспільних вартостей — що в боротьбі за існування себе оправдали та в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи (що їх витворила. — О. З.) найкращими — творить те, що ми називаємо культурою» [66, 489].

Не будемо, одначе, приписувати так званому культурному націоналізмові виключно романтичне походження та підміняти часові зв'язки каузальними. Спробуємо — нітрохи не применшуючи ролі суб'єктивного, свідомісного чинника в націотворенні як такому — глянути на постання національної ідеї як ідеї культури з більш станівких, соціально-історичних позицій.

Чеський історик і політолог М. Грох виділяє в історії кожного національного руху три основні етапи — так би мовити, «академічний», дослідницький, коли певна національна (етнічна) спільнота виокремлюється етнографами, мовознавцями, фольклористами тощо як об'єкт суто наукового («в дусі Просвітництва») інтересу; відтак свого роду просвітницьки-патріотичний — на цьому етапі національна свідомість як свідомість своєї окремішньости вноситься прошарком інтеліґенції — «піонерів національної ідеї» — вглиб етнічного масиву (через постання національної школи, преси і т. д.), а вже на завершальному етапі відбувається перехід до царини політичних реалій і розгортається масовий рух за політичне самовизначення [160, 22—23]. Перші дві стадії (нерідко злиті й взаємопереплетені) єднає, отже, суто «інтеліґентський», езотеричний характер: їхня мета (якщо тут узагалі припустимий такий телеологічний підхід!) — це випродукування нового типу свідомости та внесення її в маси, а при такому масовому «тиражуванні» неминуче спрацьовує відкритий американськими теоретиками масової культури «закон малинового джему», згідно з котрим усякий духовний феномен, розвиваючись екстенсивно — вшир, необхідно «стоншується», тратить на глибині. І дійсно, між фіхтевськими «Промовами до німецької нації» та пізнішими політичними аспіраціями пангерманістів або між есе М. Костомарова «Две русские народности» [59], покликаним етнокультурно віддиференціювати Україну від Великоросії, та пізнішими політичними деклараціями українського націоналізму пролягає дистанція, мабуть, не менша, ніж межи Марксовим «Капіталом» і більшовицькими гаслами. Ми не пишемо тут історії національного руху, і процес «масофікації» національної свідомости, «розтікання малинового джему» по горизонталі не входить до сфери нашої компетенції, то прерогатива соціологів. Проте для нас Грохова схема зручна не менше, пропонується-бо та історична канва, котра дає змогу виконати водночас аж два завдання.

Це, по-перше, простежити загальну логіку становлення національної ідеї (воно відбувається десь на переході між першим і другим чи, за Грохом, «А» і «В» етапами: накопичення достатньої кількости «народознавчого» матеріалу підштовхує до первісної етнічної диференціації — відокремлення свого «ми» від усякого «не-ми», що, своєю чергою, при наявності відповідного соціопсихологічного тла — готовності до «патріотичного збудження» [М. Грох] — і породжує отой синтетичний, інтенсивно забарвлений ціннісно погляд на свою спільноту як на смисл і судьбу).

І, по-друге, маємо змогу здійснити вкрай важливу в нинішніх умовах ідеологічного занечищення філософської мови гносеологічну процедуру — відмежувати «національну ідею» як філософему від націоналізму. Адже останнє поняття не просто дісталося нам у спадок скомпрометованим від неадекватного вжитку — воно взагалі до невпізнанности «замацане» відбитками «пальців» настільки різних інтелектуальних традицій, що будь-який поважний дослідник, перш ніж удатися до нього, мав би хоч тезисно розтлумачити, про віщо йому йдеться. Так чи інакше воно, безперечно, є функціональним в усіх мовах на ознаку досить пізньої, бо «новочасної» (не тотожної патріотизмові чи родовій гордості античности або середньовіччя), політичної доктрини, у якій британський політолог А. Д. Сміт вирізняє сім сутнісних структурних характеристик: «переконання, що людство природним чином поділяється на нації; що нації мають свій особливий, тільки їм притаманний характер; що вся політична влада походить від націй; що людина, аби досягнути свободи й самореалізації, повинна ідентифікувати себе з певною нацією; що нації потребують свого втілення у власних державах; що людина мусить у кінцевому підсумку зберігати вірність інтересам своєї національної держави; і нарешті, що національна держава є необхідна умова світової свободи й гармонії» [171, 21].

Тобто, раз виникнувши, національна ідея, як теоретична самосвідомість національного руху, на заключній його стадії (за М. Грохом, «С») знову етатизується, перетікає в державну й зрошується з націоналізмом. Історично та логічно, отже, філософія національної ідеї передує націоналізмові й у певному сенсі може вважатися його матірнім лоном: націоналізм у вищенаведеному розумінні є одне з породжень філософії національної ідеї, причому стосовно нього вона непорівнянно ширша й багатша (обіймає його собою), оскільки є за самою своєю суттю плюралістична (завжди — філософія ідеї цього конкретного народу, отже, філософія його історії й культури, що апріорно визнає за передумову таке саме складне й напружене, таке саме леґітимне в праві бути життя інших). Власне цей, первісно притаманний національній ідеї аспект, вирослий із кантівського категоричного імперативу, екстрапольованого зі сфери міжіндивідних взаємин на взаємини «духовних індивідів»-спільнот, дав найвизначнішому з мислителів «чеської ідеї» — Т. Масарикові — підставу виснувати національну ідею з «ідеї гуманности», ствердивши, що «національна ідея є ідея етична» [77, 402]. Навпаки, націоналізм як доктрина тяжіє до монізму (хоч і не завжди в нього переходить). Приховану в націоналізмі небезпеку універсалізації партикулярного тонко підмічає І. Берлін, оголошуючи невід'ємним від цієї ідеології утвердження національности (власної!) як ціннісного абсолюту, коли «одним з найміцніших аргументів за вірність окресленим переконанням, за даний тип поведінки, служіння певній меті і певному способу жити є те, що ці переконання, цілі, способи поведінки й життя є наші» [13, 67]. Як наслідок, пише він, складається таке становище: «У разі неможливости узгіднити потреби організму, якого я частина, з цілями інших груп, мені або суспільству, якого я невід'ємний член, нема іншого виходу, як лиш примусити ті групи (якщо потрібно, й силоміць) поступитися мені або моєму суспільству» [13, 67].

Втім, це вже парадиґматично для ХХ-го століття — на противагу попередньому, Г. Кон визначає його як «вік пан-націоналізму» [165, 16]. Варт оцінити термінологічну дотепність американського історика: часточка «пан-» влучно відбиває динаміку розвитку (чи, точніше, деґрадації) принаймні двох націоналізмів (німецького й «перерядженого» під «пролетарський інтернаціоналізм» російського[23]), що виступили на кін історії з претензією на роль універсального, всесвітнього принципу, розігравши безпрецедентну за масштабами — справді-таки всесвітню — трагедію. Можна, звичайно, понаписувати цілі бібліотеки монографічних досліджень (їх і написано!) з метою довести закономірність, ба й неминучість переродження національної ідеї в такий-от «пан-націоналізм», неминучість виплиття тоталітаризму XX ст. з гуманізму XIX. Нам, проте, видається більш ніж сумнівним нав'язування історії жорстко-однозначного, лінійного детермінізму за схемою «якщо А, то В». Будь-який феномен — у царині чи то живої природи, чи людського духа — випромінює навсібіч, у досить широких межах власної тожсамости багатющий спектр реальних можливостей свого розвитку. Дійсність у кінцевому підсумку закриває, «згортає віяло» несправджених можливостей вибором із-поміж них однієї, але спокуса розгорнути це віяло в уяві, «прокрутити плівку» назад завжди належала до рушійних сил історичного пізнання як такого, що стремить розгледіти за голою фактичністю закономірність, а значить, відповісти на питання «чому?». Арістотель, як відомо, віддавав перевагу поетові перед істориком на тій підставі, що останній «говорить про події, які справді відбулися», а перший — «про те, що могло б статися. Тим-то поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію» [5, 54]. Пам'ятаючи, що «історії» в нашому сучасному розумінні, як вичерпно довів іще Шпенґлер, античність не знала, можна перефразувати Арістотелеву думку таким чином: різниця (прірва, розрив!) між «тим, що відбулося» і «тим, що могло б статися», є різниця між історією лінійною (мертвою: вимкненою з розмаїття можливостей і заспокоєно-статичною у своїй здійсненості) і нелінійною (живою, багатоголосою, яка одночасно зберігає в собі нерозпуклі пуп'янки всіх своїх нереалізованих можливостей, отже, суміщає в одному часовому моменті принаймні кілька різносуб'єктних ракурсів — точок зору на події).

Сучасна історична наука на Заході (в особі французької школи так званої молекулярної історії, знаної з укладання історії світових воєн, представленої в долях посполитих французьких громадян — «масових індивідів») уже потроху підступається до такої нелінійної історії, а та обставина, що цей метод щонайменше за півстоліття перед наукою опанувала все ж «поезія» (поліфонічний роман[24]), свідчить тільки про відому вже Арістотелеві істину: красному письменству, взагалі естетичній свідомості як ціннісній незрівнянно легше схопити живий, мінливий і текучий «потік історії» в його відкритій, людськи-теплій формі ненастанного чуттєво-вольового становлення, ніж відсторонено-зверхній свідомості гносеологічній. Тому для останньої історія — мертва лінійна протяглість, призначена в кращому разі слугувати унаочненням певної теоретичної концепції, тимчасом як перед ціннісною свідомістю історія постає як суб'єктна творчість — як культура. За Л. Челідзе, «для „громадянського“ історика існує лиш одним-єдина історія — послідовний часовий зв'язок фактів, що відбулися. Для історика культури таких „історій“ існує чимало, тому що кожен із цих фактів міг не відбутися, або мати цілком відмінне значення для інших, наступних подій, кожний із цих фактів постав унаслідок діяльности певного історичного суб'єкта, котрий міг діяти інакше… Саме тому історія культури є (і має бути написана) як „історія“ куди багатша, ніж „громадянська історія“» [141, 268—269]. Додаймо: доки її не буде написано «поліфонічно», за Фолкнеровою моделлю, себто від імені кількох різнорівневих, але рівноправних суб'єктів (і класів, і націй, і шпенґлерівських «культур», і, нарешті, особистости — бодай так, як це намагаються робити представники молекулярної школи), доки цей порізнений хор голосів, які, на різних етапах то дужчаючи, то тихнучи, навзаєм перебивають, «перекрикують» один одного, не відобразить повною мірою отої «просторової акустики» (об'ємної багатомірности) новітньо-історичного процесу, котра впродовж двох останніх століть стає дедалі лункішою та оглушливішою, — доти наводити прямі лінії іманентного причиново-наслідкового зв'язку між «національною ідеєю», «націоналізмом» і «пан-націоналізмом» — значитиме силоміць препарувати історію на догоду логіці школярського підручника. (Взагалі, є рація згадати хоча б «філософію життя», зокрема Г. Зіммеля, що обстоював упровадження ідеї «долі» в історію, оскільки в ній, мовляв, на відміну від природи, не спрацьовує причинновість. Ще раз пересвідчуємося: нове є тільки добре забуте старе, так що, судячи з обсягу «забутого» нашою філософією, на неї чекає попереду чимало відкриттів.)

Проте наш стислий відступ у царину філософії історії мав на меті підготувати ще й інший, методологічно куди значущіший висновок. Саме це розмежування «лінійної», шкільної «громадянської» історії та «нелінійної», діяльнісно-творчої, полісуб'єктної «історії-культури», зрозуміло, також далеко не нове (хоч і не спопуляризоване належним чином в умовах донедавнього безроздільного панування моністичного світогляду). Заслугу його вироблення, мабуть, найсправедливіше буде приписати міжвоєнному «історицизмові». Остаточно й безповоротно зарахував у ньому історію «за відомством» культури А. Тойнбі, хоча ще раніше немало тут прислужилася вже кілька разів не всує згадувана нами «філософія життя», а за останні десятиліття проблематика істотно видозмінилася під впливом герменевтичної методології… Втім, окрім такої, суто іманентної логіки ідейного поступування філософію завжди визначає ще й ширше — соціокультурне — ментальне тло. Під цим оглядом у радянській філософській літературі «культуризація історії» ув'язувалася хіба що з датованим тією ж добою (рубіж століть) переворотом у природничому знанні, зокрема з відкриттям фізикою залежности перебігу часу від його наповнености — від характеру процесів, котрі в ньому відбуваються [22, 225—262]. Це, звичайно, підмічено добре, але цього не досить. Доплив свіжих ідей розгортався і з іншого, «ближчого» до сутої історії боку — і, на наше переконання, далеко не в останню чергу з боку того нового світопогляду, бурхливе конституювання якого тривало від початку XIX ст. практично в усіх європейських народів і осердям якого була національна ідея, спеціально — ідея культури як субстрату й головного носія національної тожсамости, а значить, і як детермінанти національної історії. Це, фактично, вже й був «протоісторицизм», і вельми прикметно, що «філософія життя» з її культурною монадологією перейняла від філософії національної ідеї чи не найбільш типологічно характерну ознаку останньої — плюралізм (хоча повною мірою він спрацював, розгорнутий як концептуальна засада, лише у Шпенґлера).

Радянська історико-філософська наука «недобачила» цієї прямої — щонайпрямішої! — залежности не тільки тому, що, з огляду на обов'язковість марксистсько-ленінської світоглядної та методологічної орієнтації, взагалі розглядала національне (якщо розглядала!), так би мовити, у протилежний, зменшувальний кінець телескопа. Тут, припускаємо, далася взнаки інша «вада зору», не привнесена ззовні (ідеологією), а внутрішньо притаманна: єдиною з-поміж усіх національною філософською традицією, обраною для канонізації як «норма і зразок» філософування в системі цілої багатонаціональної радянської культури, стала, зі зрозумілих причин, російська революційно-демократична думка, виокремлена В. Леніним як одне з теоретичних джерел російського марксизму. Але навіть якби до тої спадщини, від якої марксизм-ленінізм вирішив за можливе «не відмовлятися», було якимось містичним чином включено геть усю російську філософію в повному обсязі (задля справедливости варт завважити, що до стовідсоткового відчуження від духовних надбань найавторитетнішої в російській філософії ідеалістичної течії в колах фахівців не доходило ніколи), то й тоді б це в жоден спосіб не допомогло глибше зрозуміти спорідненість філософії національної ідеї з філософією культури — з тієї простої причини, що національної ідеї, котра, як точно сформулював був у 1899 р. Т. Г. Масарик, «зробилася загальним культурним принципом» [77, 399] і про котру досі йшла на цих сторінках мова, Росія ніколи не знала.

Першим — та, здається, і останнім — звернув на це увагу М. Бердяєв. «Російська ідея не є ідея… культури, — писав він, — російська ідея є есхатологічна ідея Царства Божого. Це не є гуманістична ідея в європейському сенсі слова» [12, 168]. Власне що так. Про «есхатологічну ідею Царства Божого» у філософії національної ідеї ще йтиметься далі, що ж до решти сказаного М. Бердяєвим, то дійсно, субстанційна різнорідність Росії та Європи як культурних масивів найбільш наочно оприявнюється якраз по лінії національної ідеї. Російська ідея не пройшла — ні в XIX, ні в XX ст. — отого етапу дезетатизації, емансипування народу від держави, коли він споглядає сам себе в культурі як об'єктивації своєї самости, а відтак, уже з цієї самосвідомої, «дорослої» позиції й свою національну державу розглядає не як фетишизовану богоданість, не як щось покладене, непорушно йому задане, а як свій репрезентативний орган (демократію). Без цього опосередкування «культурно-гуманістичною» стадією невиокремлена, дифузна, злита з державною національна ідея з необхідністю тяжітиме до містифікації першої — що ми й маємо змогу спостерігати в ідеї російській, століттями негодній розірвати цей інцестуозний зв'язок і тому приреченій на існування в режимі ненастанного самовідтворення-самоповтору як фактична ідея теократії.

Справді-бо, ідея унікальности Росії, покликаної завершити собою всесвітню історію, встановивши на землі Царство Боже у вигляді цілком реального й непохитного земного царства — позачасової теократичної держави, — у монаха Філофея й В. І. Леніна різниться тільки формально — сказати б, за костюмом. Сама константність цієї ідеї свідчить про те, що вона відповідає якимось дуже сутнісним, хай і неусвідомленим, «підпільним», як сказав би Достоєвський, потребам російської ментальности, і пов'язувати ці потреби з іманентною православною релігійністю, як робила російська слов'янофільська, а також релігійно-філософська думка XIX ст., підстав немає. Наприкінці XX ст. можна з певністю стверджувати, що народ (етнос) як історична тяглість не рівновеликий сповідуваній ним конфесії навіть тоді, коли ця конфесія національно-езотерична, як юдаїзм чи індуїзм, — перші ж пореволюційні десятиліття засвідчили, як «істинно-православний народ» зі швидкістю, котру sub specie aeternitatis можна вважати космічною, змінив своє православ'я на комуністичне ідолянство (цілком за В. Соловйовим: «Російському суспільству… не відмовиш в одній чесноті: розумовій рухливості. Якщо ми схильні визнавати над собою деспотичну владу всіляких ідей та ідолів, то принаймні швидко міняємо предмети свого схиляння» [96, 347]). Така кваплива зміна доводить тільки одне: що самі ті ідоли й ідеї становлять єдино форму прикладання все тієї ж ненаситної, страждально-спраглої потреби викінчености й завершености. Якраз неоформленість, стихійність і невиразність російської ідеї як власне національної і породжує гарячковий пошук форм, у яких можна було б «заспокоїтися», безугавну «розумову рухливість», протеївську мінливість у духовній культурі, завдяки чому остання демонструє воістину унікальну рецептивність — сприйнятливість до різних інокультурних форм та здатність привласнити, «зрусифікувати» їх, наповнивши їх собою, чи, як писав В. Розанов, «просякнути» [90, 333] (саме час згадати, що й ідея «Третього Риму» є, як довів Мілюков, привнесена ззовні, болгарського походження, та й ідеї Третього Інтернаціоналу не в Росії з'явилися на світ). А те, що, таким робом опановані, ці форми, цілком природно, хутко мертвіють і костеніють [12, 64—65], лише сприяє розвиткові «розумової рухливости».

Це риса, яку Достоєвський називав «усесвітньою спочутливістю» [44, 456], «найістотнішою національною відмінністю нашою від усіх» («Я у Франції — француз, з німцем — німець, зі стародавнім греком — грек і тим самим найбільш руський. Тим самим я справдешній руський…» [43, 516]) і з вичленування якої, властиво, взагалі почалася російська національна саморефлексія. Так, у першому «Філософічному листі» П. Чаадаєва, датованому 1829 p., але видрукуваному аж 1836 р. (у журналі «Телескоп»), зокрема, сказано: «Ми так дивно посуваємося в часі, що з кожним нашим новим кроком уперед проминула мить щезає для нас безповоротно. Це — природний наслідок культури, цілковито уґрунтованої на запозиченні й наслідуванні. У нас зовсім немає внутрішнього розвитку, природного прогресу; кожна нова ідея безслідно витісняє старі, бо не випливає з них, а з'являється до нас бозна-звідки… Ми ростемо, але не дозріваємо; посуваємося вперед, але по кривій лінії, себто по такій, що не провадить до цілі. Ми схожі на тих дітей, яких не привчено мислити самостійно; у період зрілости в них не виявляється нічого свого; все їхнє знання — в їхньому зовнішньому побуті, вся їхня душа — поза ними» [140, 44]. Тут чітко схоплено драму російської духовної історії власне як драму національної ідеї: затяжної недозрілости російської національної свідомости, що віками доростає і ніяк не може дорости до себе, тобто це народ, який, по-геґелівськи кажучи, не став ще ні «народом-в-собі», ні «народом-для-себе», а весь час продовжує перебувати в стані «народу-з-себе» (розтікаючись ушир географічно й заповнюючи собою форми інших культур, «перевтілюючи свій дух у дух чужих народів» [44, т. 10, 456]).

Все це, дійсно, цілком інший, принципово неєвропейський світопогляд; смілива, хоч і не в усьому коректна спроба М. Данилевського сконцептуалізувати цю «інакшість» у теорії «культурно-історичних типів» (зрештою, парадоксальним чином, також «запозиченій», як вичерпно довів В. Соловйов, у німецького історика Г. Рюккерта [96, т. 1, 561—591]) хибує не тільки, як показав В. Соловйов, численними фактичними неточностями та довільністю класифікаційних засад (Шпенґлер під цим оглядом у своїй класифікації «культурних організмів» непорівнянно сумлінніший!) — для нас вона цікава насамперед як намагання обґрунтувати суто російську — не національну, але державницьку — ідею («есхатологічну ідею Царства Божого») за допомогою методології, зродженої європейською національною ідеєю як «культурним принципом». Так російська світова теократія «переряджається» «першим повним чотириосновним культурно-історичним типом» [36, 508], який, на противагу попереднім «одно-» або в кращому разі — як романо-германський — «двоосновним», має гармонійно розвинути водночас і релігійну, і культурну, і політичну, і суспільно-економічну діяльність, отже, стати воістину єдино універсальним. Ті натяжки, пересмикування й підтасовки, котрі так дратували В. Соловйова в «Росії і Європі», спричинені саме цією головною, внутрішньою суперечністю праці Данилевського — суперечністю між предметом і методом, — спробою виснувати монізм (всесвітню універсальність російства[25]) із партикулярности європейського історизму.

Докладніший аналіз національної ідеї в її російському (порівняно з європейським) розумінні, на жаль, виходить за межі нашої теми, чекаючи на майбутніх дослідників. Ми ж спинилися на цьому питанні з двох міркувань — по-перше, аби показати, що російська філософська традиція не могла дати радянській філософії — при всіх можливих добрих намірах та інтелектуальній чесності представників останньої — належного методологічного інструментарію для виявлення численних і розгалужених ліній впливу філософії національної ідеї на філософію історії та філософію культури в Західній Європі. А по-друге (як кажуть англійці, останнє за ліком, та не за значенням!), розмежувавши за типом розвитку національної ідеї Європу та Росію, показавши, що російська ідея є циклічна (закодована в державній і детермінована формами державности — так що «між Третім Римом і Третім Інтернаціоналом», за М. Бєрдяєвим, різниця не сутнісна, а формальна), європейська ж національна ідея як така з'являється, коли відокремлюється від державної і потім, на новому витку, зливається з нею, переходячи в політичну практику, отже, у своєму чистому, ідеальному вигляді рухається спірально, цілком за геґелівською тріадою (держава — народ-культура — народна держава), означивши таким робом свій властивий предмет — національну ідею — на тому масиві культури, який Шпенґлер іменував «фаустівською», ми тим самим культурно скоординуємо ідею українську, котру маємо всі підстави віднести до цього-таки масиву: Україна являє собою крайній схід європейської культури, дещо, правда, розмитий закономірними для духовного пограниччя марґінальними ознаками.

Не зайвим буде ще раз наголосити: типологічна відмінність між російською та європейською національними ідеями визначається аж ніяк не державним чи недержавним існуванням народу — суб'єкта ідеї, — як може видатися, якщо порівнювати Росію, з одного боку, і Німеччину, Італію, Польщу, Чехію, Україну, Угорщину, Хорватію, тобто державно нереалізовані європейські народи, — з другого. Самозрозуміло, і про це вже згадувалося, що «культуризація історії» відбулася у філософській думці «неісторичних народів» і швидше, і, що характерно, раніше, ніж у державних, оскільки національний рух виступав її потужним каталізатором (це видно і з грохівської його періодизації). У Франції, Іспанії процес унезалежнення народу — в духові — від держави, процес суверенізації його свідомости розгортався куди трудніше та болісніше. Так, уже навздогін звагам низки французьких істориків доби реставрації (Ф. Гізо, О. Тьєрі) вибудувати «історію цивілізації» (принципово нове, порівняно з «громадянською історією», поняття!) як закономірну цілокупність і політичних, і економічних, і, головне, духовно-культурних процесів, у яких, мовляв, найповніше відбивається «моральна еволюція» народів; навздогін злетові французького історичного роману (В. Гюго, П. Меріме, А. де Віньї), котрий відіграв (і не лише у Франції!) неоціненну роль у справі гуманізації ідеї спільноти, у перетворенні над-індивідуально-абстрактного часу нації на власне-людський час (час цього людського життя); і вже по тому, як Ф. Р. де Ламенне, містифікуючи національну ідею в руслі свого католицького соціалізму, ознаймив загалові, що «Батьківщина — це… єдність, у якій зливаються й взаємопроникають порізнені одиниці, священне ймення, що виражає добровільне злиття… всіх екзистенцій в одне вічне життя» (Цит. за: [173, т. 1, 12]), — словом, тоді, коли вже два покоління французьких інтелектуалів попрацювали над «дезетатизацією» — «одухотворенням» — французької ідеї, М. Мішле виступає в трактаті «Народ» (1846) з апологією «бездоганних французьких вояків», «їхніх чистих мечів їхніх сяючих багнетів» (Цит. за: [164, 9]), оскільки, мовляв, лише через військо (через «останню війну») спроможна Франція реалізувати свою вселенську місію і, ео ipso, себе як націю.

В Іспанії вироблення власне національної ідеї — на противагу вже безживно-ритуальному, імперському «Бог, Батьківщина, Король» — узагалі зазнало ретардації мало не на сотню років, та й то розпочалося не без німецького впливу — маємо на увазі запізніле поширення ідей К. Краузе, учня Фіхте й Шеллінґа: саме зі школи «краузизму» вийшло покоління 1898 р., те, ідейним нервом котрого, за формулою П. Л. Ентральґо, стала «Іспанія як проблема». Впродовж одного цього покоління, тобто за яких 15–20 років, філософська думка Іспанії в тому, що стосується національної саморефлексії, змогла пройти в стислому вигляді шлях, на який іншим народам попередньо знадобилися були довгі десятиліття, — почасти спрацював соціально-психологічний «компенсаторний ефект», підсилений філіацією вже готових ідей «з Європи», але поза тим іще одна щаслива обставина прискорила бурхливий розріст «іспанської ідеології» (так називалася видана 1897 р. основоположна для цієї ґенерації книга А. Ганівета, присвячена проблемі «іспанськости» як такої, іспанського національного характеру — hispanidad, як визначить згодом Р. де Маесту), а саме: стараннями М. де Унамуно від самих першопочатків іспанська національна ідея скинула з себе перестарілий державно-імперський обладунок і тим убезпечилась від притаманних французькій «хвороб державности». «Якби Іспанія могла забути національну історію!» — цей тоскний вигук Унамуно зі статті «Смерть Дон Кіхоту!» (1898) інтенціоналізує філософську рефлексію цілого покоління: «національна», в іншому місці «офіційна», історія — мілітарна й католицьки-доґматична — усвідомлюється як інобуття, відчужене, несправдешнє буття того «народу, який живе під історією», — народу-духа, ідеальної цілости, злученої докупи насамперед багатовіковою етико-релігійною ідеалотворчістю, отож перейти в інший вимір — від історії «офіційної» до «народної» («інтраісторії»), «вмерти як нація й жити як народ» (Цит. за: [98, 131]) — це й означає відродити Іспанію.

Таке розв'язання проблеми можна вважати еталонним для європейської філософії національної ідеї в державного народу. У російській ідеї нічого подібного не знаходимо; взагалі, у російській філософській думці критика самодержавного минулого Росії автоматично передбачала перехід зі, сказати б, «національно-суб'єктної» на «класово-суб'єктну» позицію (під оглядом національної неадекватности «офіційна історія» скільки-небудь поважно мислителями не розглядалась), тобто в російській ментальності «вмерти як нація» жодних продовжень після себе не допускало. Тому варіант, підказаний марксизмом, — умерти всім націям, аби розпочати новий, «інтернаціональний» етап усесвітньої історії, — був для Росії справді виходом зі світоглядового тупика, тим більше, що, перекидаючи місток навпростець від філософсько-історичних візій геґельянства початку століття, давав змогу «не помітити», «перемахнути через голову» європейських філософських концепцій національної ідеї, проіґнорувавши їхню типологічну специфіку. Це виявилося зручно, а відтак (у прагматичному розумінні слова) й істинно (себто, якщо розуміти істину — за прагматизмом — яко працездатність теорії). Тут ми вбачаємо й відповідь на поставлене Франком питання, яке для нього самого залишилося відкритим: чому «саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії?» [125, 272].

Надзвичайно симптоматично при цьому, що й «занурення в інтраісторію» представники ґенерації 1898 р. мислили собі — і здійснювали у своїй філософській та літературній творчості — чисто «за Грохом», як народознавство-самопізнання (і в Німеччині, і в Італії, і в слов'янських народів цей «культурницький академізм» співпав в основному з Романтизмом). Звідси їхні численні «етнографічні експедиції» — мандри по найвіддаленіших куточках країни (дві книги подорожніх нарисів Унамуно, нариси Асоріна, подорожі в романах П. Барохи і т. д.), їхній культ середньовіччя — «відкриття» народної дерев'яної скульптури, творчости Ель Греко та іспанських поетів-містиків, — щоб там, у живій і продуктивній культурі, віднайти, методом теоретичного синтезу етнодиференціюючих та етноінтеґруючих чинників народної свідомости, автентичний «іспанський шлях». Та обставина, що духовно-культурне, а отже, і національне, самовизначення відбувалося передусім через відмежування від найближчих сусідів (так виникає, спершу в Унамуно, а далі в його учня Ф. де Оніса в розширеному вигляді, протиставлення Декарта і св. Хуана де ля Крус — французького ratio й іспанського «морального духа»[26]), також є абсолютно типовою для початкової партакуляризації національних ідей у Європі: німецька ідея починає з далеко одвертішої франкофобії, чеські «будителі», головно в особі Ф. Палацького, осмислюють духовну унікальність свого народу відносно німців, з одного боку, і решти слов'ян — з другого[27], у Міцкевича в «Книгах польського народу і польського пілігримства» та в лекціях, читаних ним на початку 40-х років в Collège de France, сакралізація польської історії ґрунтується на викритті австро-прусько-російського політичного та романо-германського духовно-культурного «ідолянства»; нарешті, і мислителі української ідеї конструюють український національний характер через протипокладання його російському (М. Костомаров у «Двух русских народностях») — або ж російському й польському (В. Антонович, А. Лісовський). Дещо інакше ця первісна етнічна диференціація (поділ на «ми» й «не-ми») виглядає в Росії: там іде цілокупне протиставлення собі всієї Європи, без подрібнюючого поділу на окремо взяті народи; така «зміна масштабу», ясна річ, теж не випадкова й може, найпереконливіше доводить російську чужорідність «фаустівській культурі», охопити-бо всю цю останню цілком можна тільки, як сказав би М. Бахтін, «з позиції позазнаходження».

Але, говорячи про Європу, мусимо підсумувати — і приклад Іспанії навіч це потверджує, — що той «академічний» етап культурного самопізнання, котрий М. Грохом покладено за відпровідний для націоґенезу (постання новітніх політичних націй) у так званих малих народів[28], є абсолютно необхідним для усвідомлення будь-якою нацією — байдуже, «правлячою» чи «малою», державною чи недержавною, «історичною» чи «неісторичною», — себе як вольового й самочинного суб'єкта історії. Адже без вироблення свідомости нового типу неможлива й новітня нація — недарма серед сучасних теорій нації так звана суб'єктивістська все ще належить до найавторитетніших. Визнаючи raison d'être за всіма тими об'єктивними чинниками, що в сукупності складаються на національно-конститутивні, як-от спільність території, походження, мови, звичаїв і т. д. (цей підбір може варіюватися — марксизм, наприклад, замінив спільність походження єдиною господарською діяльністю), «суб'єктивісти», проте, жоден із них не вважають сутнісним, визначальним для нації як типу спільноти (щоправда, на сьогодні відданість «одній об'єктивній детермінанті» — економічній — зберегла тільки марксистська соціологія, у більшості ж учень прижилась ідея «ансамблевої», багатосторонньої детермінації нації як спільноти). Натомість у «суб'єктивізмі» — найпереконливіше, здається, представленому вже не раз цитованим Г. Коном — пропонується на роль вирішального для існування нації чинника наявність «живої й дієвої корпоративної волі. Нація утворюється внаслідок рішення утворити націю» [164, 15]. Інший прихильник такого підходу — Б. Андерсон — називає новітні нації «уявними спільнотами», чиє консолідування, стягування докупи почалося від першопоштовху Реформації: тоді-бо розпалася попередня трансєвропейська «уявна спільнота», складена на ґрунті латиномовного богослужіння, і стала очевидною «фатальна неуникність людської різноманітности», «неуникність Вавілонської вежі» (Цит. за: [172, 86]) — мовна партикуляризація християнського культу й заклала, за Андерсоном, підвалини для нового розокремлення, нового типу свідомости…

Не маючи змоги вганятися тут у докладний розбір цих та інших концепцій нації (з цим варто б зачекати, аж нашому читачеві стануть приступними — у перекладах — бодай головні першоджерела), вкажемо, що таке наполягання теоретиків на творчо-перетворювальному призначенні суб'єктивної, свідомісної, розумно-вольової сторони нації як «колективного індивіда» куди більше наближає нас до дійсного зрозуміння історичних, у тому числі культурно-історичних, процесів і в XIX, і в XX ст., ніж будь-яка однобічно-матеріалістична соціологія. Для нас не має тут принципового значення, «уявна» спільнота є новітня нація чи не «уявна» (Андерсонові можна було б заперечити, що й мова — аж ніяк не виплід гуртової уяви і в історії не раз виступала цілком матеріальною силою, демонструючи на практиці таку дійову «міць і посейбічність», з якою годен зрівнятися хіба що голод). Не має також значення, звідки саме береться ота «корпоративна воля» до національного об'єднання; головне — незаперечний факт, що вихід у XIX ст. на арену історичних дій націй як самочинних dramatis personae супроводжувався становленням — принаймні в межах «фаустівської культури» — якісно нового типу свідомости й самосвідомости суспільної людини — становленням історично нового типу світогляду.

Досі в нашій філософській літературі звичним було розрізняти три історичні типи світогляду — міфологічний, релігійний та науковий, причому перші два, у згоді з марксистською теорією суспільно-економічних формацій, пов'язувано з формаціями докомуністичними, так що навіть відвертий, ще в «Маніфесті Комуністичної партії» сконстатований, брутальний матеріалізм буржуазного суспільства витлумачувано як своєрідний теїстичний феномен — мовляв, світогляд зостався релігійним, з тією лише різницею, що місце Бога в ньому посіла природа [145, 50]. Було б украй поверховим убачати в такому підході тільки еквілібристику ума, змушеного відповідно до наперед заданої настанови будь-що-будь закріпити виключну вартість науковости єдино за світоглядом комуністичної формації. Насправді все далеко складніше, і слушність спостереження наших філософів щодо буржуазної фетишизації законів природи дасться належно оцінити аж тоді, коли в цьому ряді згадати й фетишизацію законів історії в системі соціалістичній (чи, точніше, — у сфері впливу марксистської ідеології).

Свого часу, 1951 p., це зробила Г. Арендт — одна з найцікавіших мислителів повоєнного Заходу — у класичній праці «Тоталітаризм»: аналізуючи природу беззаконня в сталінській та гітлерівській державах, вона дійшла доволі несподіваного висновку — тоталітаризм скасовує право, властиво не потребує його, тому що мислить свою державу втіленням Верховної Справедливости, Верховного Закону — надлюдського закону саморуху (природи — «у них», історії — «у нас»), який заступив собою леґітимізуючу силу Божих Заповідей, чинну в правовій свідомості досекулярних суспільств та в ранньобуржуазному «природному праві». «Віра нацистів у расовий закон як вияв у людині закону природи спирається на Дарвінову ідею, що людина є продукт природного розвитку, а цей останній не мусить кінчатися на теперішньому видоутворенні; так само віра більшовиків у класову боротьбу як вияв закону історії спирається на Марксове уявлення про суспільство як продукт велетенського історичного руху, котрий стремить згідно зі своїм власним поступальним законом до кінця історичних часів, де самоскасовується» [150, 463]. Так через філософію права Г. Арендт вийшла на головну хворобу того типу світогляду, який у новітню добу остаточно витіснив давніший, релігійний як у капіталістичному, так і в соціалістичному суспільствах. Найкоректніше було б назвати його секулярним — від науковости в ньому хіба що сцієнтизм, певніше, неприкрите домінування гносеологічної свідомости — тої, що, за Бахтіним, «не може мати поза собою іншої свідомости, не може вступити у відношення до іншої свідомости, автономної й незбіжної з нею… Ця єдина свідомість творить, формує свій предмет лише як об'єкт, але не як суб'єкта, і суб'єкт для неї є лиш об'єктом» [7, 85]. Власне так — як до об'єкта прикладання своєї цілеспрямованої активності — свідомість науки, взята в чистому вигляді, ставиться й до природи, доказом чому — сьогоденна трагічна гуманітарна неадекватність екологічних наслідків так званої науково-технічної революції.

Але річ у тому, що скільки-небудь продуктивна людська, отже, суспільно значуща, життєдіяльність в умовах, хай гіпотетичних, тотальної гносеологічної свідомости (здатної забезпечити виключно еґоїзм безпосередньої дії) неможлива в принципі: сама по собі, не занурена в ціннісний контекст, не запліднена ним, свідомість науки залишилась би інфертильною навіть у царині сутої науки (писав же був ще Гуссерль, що з гносеології ніяк не випливає зобов'язання прагнути до істини!), себто як така вона є світоглядно стерильна. Тож зрозуміло, що вже наприкінці XVIII ст., коли криза релігійного світогляду зробилася достатньо очевидною, філософська думка Європи вирушає на пошуки втрачених вартостей — у похід, що тимчасом не обіцяє близького завершення: історія культури двох останніх століть є, строго кажучи, історія мук секулярного світогляду в безугавному прагненні компенсувати свою «ціннісну недостатність». XVIII ст. ще могло вважати, ніби «сон розуму породжує примари», — навряд чи йому бодай приблизно ввижалося, яких «примар» годен наплодити «розум» чуткий і безсонний, не нагрітий чуттєвою прив'язаністю оцінки й сп'янілий сам од себе. Та обставина, що з двох, хай у чомусь і обмежених (всяке знання часткове!), але цілком «добротних» наукових теорій — дарвінізму й марксизму, — покинутий на себе сцієнтизм потрапив настругати таких монструозних ідолів для новітніх, тоталітарних міфологій, досить промовисто характеризує можливості того типу світогляду, що претендує бути науковим і що його ми звемо секулярним. Сповна розуміємо всю однобічність такої дефініції як чисто заперечувальної: так, це світогляд пострелігійний, не-релігійний, безбожний (божествиться-бо, як гарно показала Г. Арендт, не природа й не історія, — а проголошений універсальним закон їхнього лінійного поступу) — цілий його позитивний зміст, на наш погляд, описується власне через боротьбу множинно-ціннісного світовідношення з тотальністю єдиної гносеологічної свідомости.

Місце національних ідей, а також філософської рефлексії над ними в цьому секулярному світогляді визначається тим, що національна свідомість — і тут ключ до її розуміння! — є свідомість ціннісна. Саме звідси її, констатована мислителями впродовж останніх півтора століть, від А. Токвіля до Г. Кона, внутрішня спорідненість зі свідомістю релігійною (обидві виступають частковими об'явами загальної підстави); звідси переважання в писаннях теоретиків національної ідеї того «барвного й емоційного стилю», що викликав подив у І. Берліна [13, 67], і взагалі явно невипадкова логіко-концептуальна «нестрогість», «нескристалізованість» філософії національної ідеї в системну теорію, про що вже згадувано у вступі і що інакше, як прихованою іманентною чужорідністю національної ідеї зродженим абстрактною, позалюдською «мислячою головою» формам дискурсу, пояснити важко. Тому філософія національної ідеї і тяжіє до художніх форм вираження — їхня-бо наснаженість ціннісним «повітрям» культури найінтенсивніша.

У новому світлі постає також іще один момент, на який ми вказували вище: що найавторитетніші теоретики якщо й не цілком «недобачили» справжньої ролі націоналізму в культурі XIX ст., то, в кожному разі, недооцінили його духовної перспективи на майбутнє, здебільшого покладаючи націю (не завжди навіть свідомо-обґрунтовано), чимось минущим — не онтологічною реальністю, а радше замішанням історичного розвитку, проблемою, котру належить розв'язати. Тут дуже далася взнаки недовіра матеріалістичного світогляду до умоглядних вартостей, не наділених усією повноважністю смислової, «намацальної» конкретики: все суб'єктивне бачиться достатньо ефемерним, а що нація без самосвідомости таки не існує (як і людська особистість) і що національна свідомість — феномен не споконвічний, а виниклий порівняно недавно, то й сама, на таких плитких засадах уґрунтована, «уявна спільнота» здавалася чимось напевно неспроможним на істотно довше тривання в історичному часі.

Наостанці приглянемося пильніше до основних, визначальних тенденцій розвитку філософії національної ідеї у «фаустівській культурі» новітньої (секулярної) доби, сподіваючись, що ці тенденції послужать також ілюстрацією та конкретизацією раніше викладених загальних міркувань.

Найперше, про перехід від релігійного до національного, або, точніше, — національно-секулярного світогляду. Практично в усіх культурах — навіть і з російською включно — цей перехід необхідно ознаменований фазою «національного месіанства» — фазою досекулярного націоналізму, на якій національне самопізнання має ще не так філософськи-рефлексивний, як переважно релігійно-емотивний характер. «Кожен народ розпочинає своє національне існування з одкровення, — заявляє А. Міцкевич у паризьких лекціях, розуміючи під одкровенням вірування, котре надає суспільності сенсу й кінцевої мети. — Кожна нація має собі за підставу власне, спеціальне одкровення. В основі кожної з великих націй — …певна єдина ідея, і нація живе тільки для того, щоб цю ідею реалізувати» (Цит. за [173, т. 2, 29]). При всій, якійсь аж екстатичній невротичності польської «національно-романтичної» релігії (філософ А. Валіцкі називає це стриманіше — «пророчим пафосом» [175, 233]), симптоматична ця відразу, від перших кроків, ясно задекларована партикулярність — головна структурна ознака філософськи зрілої національної ідеї. Висловлені Міцкевичем думки по тридцятьох роках знаходять відгомін у Ф. Достоєвського — у славетному діалозі Шатова й Ставрогіна в «Бісах»: «Мета всякого руху народного, в усякому народі й у всякий період його буття (виділено нами. — О. З.)[29], це єдино лише пошукування Бога, Бога свого, конче власного, і віра в нього як у єдиного істинного. Бог є синтетична особистість усього народу, взятого від початку його і до кінця» [42, 61]. (А ще за тридцять років і на крайньому заході культурного масиву, в Іспанії, прозвучить з уст М. де Унамуно це ж таки credo: «Небо, в яке я хочу вірувати, то Іспанія небесна і вічна, а мій Бог є Богом іспанським», цит. за: [157, 61].)

Це свого роду «інфантильна», чи, певніш, «ювенільна», фаза розвитку національної ідеї — коли народ ототожнює себе з певними духовними вартостями, що мають тривкий статус абсолютних (мисляться атрибутами Бога — так, у Ж. Мішле Франція виступає синонімом свободи; для Й.-Г. Фіхте Німеччина — взагалі єдиний носій животворного духа, що протистоїть смерті; у А. Міцкевича Польща — оплот (і то виключний) Божистої Любови; за М. Костомаровим, монопольний ідеал України, що висуне її з часом на роль «наріжного каменя» загальнолюдської світобудови, — це рівність і незалежність[30]; у Дж. Мадзіні ж італійці, яко народ-будівник, покликані збудувати і Вселенську Церкву). На цій підставі стверджуються винятковість даного народу і його сотеріологічна місія у світовій (чи бодай тільки європейській) історії — причому, що більше здеправованим, відчуженим від себе самого був народ раніше, то легше здійснювалась ота «націоналізація» християнської сотеріології, згідно з євангельською заповіддю «блаженні вбогі духом, бо їхнє є Царство Небесне» (Матв., 5, 3). (Тому найбільш крайні форми месіанізму дають позбавлені державности слов'яни й роз'єднана Німеччина.) У такий спосіб і сам цей народ возводиться, дослівно «висвячується», у ранґ абсолюту[31], робиться предметом тої нерефлектуючої, ірраціональної віри (психологічної установки на досяжність жаданого, ідеального майбутнього), без якої неможливі ані цільний світогляд, ані скільки-небудь ефективна, у тому числі й політична, діяльність.

І це зрозуміло. На зміну XVIII ст. з його релігійною кризою та богоборчим пафосом — століттю, котре Т. Карлайл влучно охрестив «віком скептицизму», XIX ст. приходить із яскраво вираженим запотребуванням нової віри: на зміну перестарілому релігійному світоглядові має з'явитися новий, але з не менш потужною емотивно-вольовою установкою. На роль такої установки й висувається феномен, згодом названий В. Липинським «містичною ідеєю нації» («Коли в данім етнографічно-відміннім колективі містична ідея нації не існує хоч би в найбільш примітивнім стані, але як щось само для себе, щось не вимагаюче доказів, то „доказати“ національну окремішність такого колективу раціоналістичними „ученими“ доказами, „видавництвами і школами“ усвідомити національно такий колектив неможливо» [66, 504]).

Заки ця «містична ідея нації» розгорнеться все-таки в теоретично артикульовані, концептуально-дискурсивні форми, месіанство слугує переходом від християнського до національно-секулярного світопогляду: від віровизнавчої формули «Я — католик» («Я — православний») до «Я — поляк», «Я — українець» тощо, адже «істий українець, хоч будь він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Ісуса Христа, царя і пана над небом і землею» [60, т. З, 168], тобто саме українство (польськість, іспанство і т. д.) попервах мислиться як сакральна духовна єдність (тут, між іншим, відповідь на питання, чому клерикальна, уніатська Галичина так ентузіастично сприйняла Т. Шевченка, попри його недвозначний антикатолицький запал: образ жертовного Христа тьмяніє перед образом жертовної України, якою вона постає з Шевченкової історіософії, і не випадково «Кобзар» робиться без перебільшення національною Біблією — як не випадкові й біблійна форма програмових документів польського месіанізму, і чеська містифікація з «Краледворським літописом», і возведення ґенерацією 1898 р. «Дон Кіхота» до ранґу іспанського Святого Письма: кожне віросповідання потребує власних сакральних текстів).

Ще раніше, перед Костомаровим, у 1832 p., співвідношення між «старою» і «новою» релігіями чудово точним образом відбив Міцкевич: польське пілігримство прямує за зорею християнської віри, уживаючи як компас любов до батьківщини [167, т. 6, 18—19]. Для порівняння є рація згадати, що й геть пізніше, на початку нашого століття, в умовах «Занепаду Європи» та кризи філософського раціоналізму, новорозбуджена «іспанська ідея» також проходить месіаністичну фазу (Асорін, Ф. де Оніс), леґітимізуючи право іспанського народу на історичне буття його самозбереженою «позацерковною», не скаламученою доґматизмом релігійністю (відповідно Дон Кіхота проголошено «іспанським Христом» без жодної остороги перед такою, з канонічного погляду, блюзнірською «модернізацією» християнського віровчення[32]), — і слушно твердить дослідниця Унамуно, що мислитель «розумів іспанський народ як певну ідеальну цілість, сукупність індивідів, злучених духовними зв'язками національної традиції» [23, 4].

Скоро таке релігійно-містичне підґрунтя для нової ідеології готове, тамта скидає із себе вже до решти вичахлі форми старої християнської релігійности — тут кінчається месіанство й починається нова, секулярна філософія національної ідеї. Принаймні для Європи це так — Росія, натомість, так і залишилася на цій ювенільній фазі, по суті, до кінця XX ст. своїм месіанізмом не відхворівши («застрягання», яке тонко підмітив В. Розанов, написавши, що «тільки у росіян» «народ і його церква — одне» [91, 82]). У європейській же культурі на секуляризовану, поступально-спіралевидну в її саморозгортанні філософію національної ідеї чекали різні, у тому числі й несподівані, повороти.

Одна справа — зрощення її з певною політичною ідеологією і перехід у форми, які Г. Кон називає «швейцарським», або «північно-американським», націоналізмом (уґрунтованим на ідеології ліберальній), інша — можливе змикання з шарами дуже архаїчної, міфологічної свідомости, з фроммівським «колективним несвідомим», ба навіть безпосередня до нього апеляція, коли на височінь безумовних, емотивно забарвлених вартостей підносяться спільність походження та «органічність», закоріненість у грунт. Це — німецький шлях, і цілком безвідносно до того, куди цей шлях завів у XX ст., вважаємо за потрібне наголосити, що така міфологізація національного, спроба ціннісно ствердити його, закріпивши на рівні інстинктів (а такі спроби подибуємо і в українській ментальності — вкажемо тут не лише на ескапади Д. Донцова, а й, скажімо, на етнопсихологічні студії І. Мірчука), — це, як не парадоксально, свідчення слабкої сформованости національного світогляду. Саме через цю слабкість ідеологія, котра відповідає за його теоретичне вираження, змушена раз у раз подразнювати світоглядні структури віри й любові, дійсно спроможні взяти на себе дуже велике системотворче навантаження, але не спроможні компенсувати брак цілости, виробленості світогляду.

Втім, маґістральною тенденцією дальшого філософського поступу національної ідеї в Європі було не так завершення-зняття (і, тим самим, втрата себе!) у ліберальних а чи міфологічних формах націоналізму, як духовно-культурна її «приватизація», переродження національного «ми» в національне «я», — перехід в етико-персоналістичну, а відтак і в екзистенційну рефлексію.

В українській інтелектуальній історії першим, хто вивів нашу національну ідею з кола модернізованого поганства на цей «фаустівський» шлях (у площину персоналістичної етики), став І. Франко. Цитована нами на початку розділу передмова до польського перекладу «Галицьких образків» («Дещо про себе самого»), у якій автор демонстративно освідчується в нелюбові до Русі-України, цікава не лише пафосом національної самокритики (без котрого, проте, негодна розвиватися нормально жодна національна ідея, але котрого не бракло й у попередніх поколіннях української інтеліґенції — чого варте бодай хрестоматійне Кулішеве «Народе без пуття, без чести і поваги…»). Знаючи галицьку публіку, Франко міг легко передбачити її «щиропатріотичну» реакцію на свій виступ, отож є рація припустити, що він, хай і несвідомо, провокував скандал. Діалог 1897 р. «І. Франко—Ю. Романчук» надзвичайно показовий не лише щодо тої внутрішньої трансформації, якої зазнала «українська ідея» в ґенерації «Молодої України», а й, ширше, щодо загальних закономірностей розвитку європейської філософії національної ідеї наприкінці «віку націоналізму», тож спинимося на ньому докладніше.

Коли Ю. Романчук нападається на Франка, що той, бач, «аналізує Русь, розбирає її, як анатом, на поняття географічне, історію, расу й будучність» (дуже характеристичне це «табу на аналіз» — явний рецидив міфологічної свідомости!), то тут його вустами озивається явно кволе, непевне себе й через те постійно спрагле «гальванізації» відчуття спільноти: «Д-р Франко… не попав на те, що є найближче, т. є., що Руссю єсть передусім руський нарід, а нарід єсть великою родиною. Отже, любимо Русь, як любимо свою родину» [92]. Франко відповідає в «Житі і слові» тезою без перебільшення єретичною з погляду як «міфологічного», так і раннього, романтично-ювенільного націоналізму: «Любов не обов'язкова — але почуття обов'язку обов'язкове». Саме так: любов уже не обов'язкова, обов'язок же є моральною категорією, і, відповідно, усвідомлення й прийняття індивідом своєї національности як детермінанти особистісної долі є проблемою морального вибору.

Власне «Молода Україна» вводить у культуру цю парадиґму вибору національности, альтернатива котрому — зрада. Це надзвичайно важливий, властиво вирішальний для зрозуміння еволюції національної ідеї як в українській, так і в цілій європейській культурі момент: що національне, відемансиповане від державного, виступає тут не яким-небудь надіндивідуальним абстрактом, а, як часто підкреслював Франко в багатьох працях, «натуральним висловом душі», «потребою душі» — іманентним проявом індивідуального духа в його саморозвиткові.

Подібне етико-антропологічне тлумачення національної ідеї «Молода Україна» поділяла з усією європейською інтеліґенцією fin de siècle — від Чехії, де Т. Масарик (у традиціях гуманітаризму ранніх національних «будителів») стверджував, що «національна ідея є ідея етична», оскільки права нації випливають із прав людини, до Іспанії, де М. де Унамуно заявляв: відродити націю означає «перетворити стадо виборців та податкодавців» у «народ, що складається з „я“» (цит. за: [97, 110]). Ось у цій точці — «я», у неподільному духовному атомі спільноти й вирішується, у кінцевому підсумку, її майбутнє.

Від «братчиків» до Франка, від «Книг Буття Українського Народу» до «Мойсея», тобто від первісної етнічної диференціації через національний месіанізм за зразком християнської сотеріології та «національне поганство», одним із проявів якого є категоричний імператив «любові до свого рідного» (В. Винниченко), — до переведення національної ідеї в площину етико-антропологічну, на рівень екзистенційної проблематики, — такий шлях пройшла українська ідея в XIX ст., і є він, як бачимо, типовим для всієї «фаустівської культури».