Философия

3. Реформация (Лютер, Кальвин, Мюнцер), повлекшая за собой переворот не только в светской, но и духовной культуре. На уровне обыденной жизни протестантизм становится религией, проникающей в прямом смысле в каждый дом, что приводит к росту всеобщей образованности. В политике протестантизм становится формой выражения перехода к правовому государству.

4. Эти тенденции реализуются в становлении философии государства и права (Макиавелли, Гоббс, Локк), в которой развивается учение о естественном праве и происходит разделение морали и политики.

5. Итальянская философия (Телезио, Бруно, Кампанелла, Пьеро Помпонацци, Патрицци и др.) выражает в этот период особую, гуманистическую тенденцию, базирующуюся на идеалах античной культуры. Происходит "переоткрытие" Платона и развитие идей Аристотеля и его последователей. Философы специально исследуют проблему человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому присущи и разумность, и аффекты ("страсти души").

Культура эпохи Возрождения характеризуется глобальной сменой общемировоззренческих позиций. В центре возрожденческого мировосприятия оказывается уже не Космос античности и не Бог средневековья, а Человек.

Этому в немалой степени способствовала, как мы уже указали, Реформация. Духовный переворот в культуре пронизывает христианскую церковь. Слишком светское отношение к миру высших представителей церкви (епископат) и их чрезмерные требования власти, недостаточная образованность низшего слоя священников, церковные недостатки и всеобщий упадок нравов требовали обновления церкви. Священное писание стало противоречить созданной католической церковью системе догматики, которая была недоступна большинству верующих и низшему слою духовенства. Возникает странная ситуация, когда Библия становится источником еретичес

46

ких учений. В рамках религии усиливается, с одной стороны, рационалистическая тенденция с элементами античного восприятия мира и роли в нем Человека. С другой стороны, тенденция возврата к новозаветному учению, строящемуся на простых и понятных принципах и близкому к мирской жизни каждого человека. Протестантизм в социальной сфере приводит к возникновению новой этики, которая оправдывает труд в любой его форме, предпринимательство становится нравственно обязательным. Практические задачи Реформации привели к изменению внутри самой теологии и философии.

Задачи критики католицизма и обоснования нового религиозного движения выдвигаются в трудах Флациуса Иллирийского (XVI в.) [63]. Флациус ввел в герменевтику понятие контекстуальной интерпретации как причины изменения смысла слова. Была преодолена проблема количества смыслов слова, стоявшая со времен античности. "Сокровенный" смысл стал единственным, но различные контексты конкретизировали его различные смысловые вариации. Соответственно, важнейшей задачей философии становится изучение контекста на основе ряда принципов, которые позже были обобщены в понятии "герменевтический круг". Это принципы истолкования целого, исходя из смысла входящих в него частей; учет цели и замысла автора текста (в герменевтических методиках до Флациуса целеполагание, как правило, если и учитывалось, то неявным образом, но явно в герменевтический инструментарий не включалось); различие понимания и интерпретации (понимание есть цель герменевтического искусства, а интерпретация - метод).

Гуманистическая струя, ярко характеризующая всю эпоху Возрождения, представлена такими философами и поэтами, как Данте Алигьери (1265-1321) и Франческо Петрарка (1304-1374). Как в своих поэтических произведениях, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее представителям и, главное, постулируют новое отношение к Человеку, его чувствам, его месту в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к религии и университетам, придерживающимся схоластических традиций.

Человек у гуманистов ставится в центр вселенной и выступает как творец самого себя. Это не просто природное существо, но господин природы. Соответственно меняются и морально-этические представления. Главным становится принцип равенства всех людей, а доблесть человека оказывается важнее происхождения. Утверждаются антиаскетические ценности и проповедуется необходимость чувственности и наслаждения, возрождается эпикуреизм. Возрождается и пантеизм: Бог как бы сливается с природой, а природа представляется единым целым, в котором все взаимосвязано. Возникает также иное отношение к искусству, которое рассматривается как выражение творческих потенций человека - в нем человек уподобляется Богу.

47

Для характеристики тех изменений, которые происходят в философии, рассмотрим творчество одного из наиболее последовательных и глубоких мыслителей эпохи Возрождения Николая Кузанского (1401-1464), с именем которого связывают переход от средневекового к ренессансному стилю мышления [64].

Кузанский синтезирует идеи неоплатонизма и пифагореизма, интерпретируя их в духе витающих в воздухе идей Возрождения. Разрабатывая важнейший методологический принцип диалектики - совпадение противоположностей в едином предмете, он приходит к антитеологической трактовке Бога: Бог - единое, которое становится всем. Далее следует совершенно оригинальный вывод, что единое не имеет противоположностей, а значит, тождественно беспредельному и бесконечному. Понятие бесконечного становится мерой всего сущего. Мир у Кузанского не бесконечен, так как в центре его находится Бог, который одновременно его и ограничивает. Но этот мир нельзя мыслить конечно, так как он не имеет пределов, не замкнут. Оригинально трактует Кузанский и проблему пространства и времени.

Человек рассматривается Кузанским как особый микрокосмос. Человек воспроизводит в себе окружающий его мир, подобен ему. Главными способностями человеческого ума являются чувство, рассудок и разум. Чувство и ощущение обеспечивают волевую установку - инициативность. Рассудок является посредником между ощущением и разумом. Разум (интеллект) - главное, что отличает человека от животных.

Идеи бесконечности мира были подхвачены Коперником (1473- 1543), который создает новую астрономическую картину, ставшую в явную оппозицию к теологии. Джордано Бруно (1548-1600), продолжая линию, развивает учение о бесконечном космосе, о творческой активности природы, а не Бога, утверждает материалистическое понимание мира. Учение Бруно было признано инквизицией еретическим, и мыслитель был сожжен.

Период позднего Возрождения генетически связан с начавшейся впоследствии эпохой научной революции. Творчество Коперника, Бруно и других ученых перевернуло направления научных исследований не только в астрономии, но и во всей науке в целом. Не случайно понятие "коперниканский переворот" до сих пор означает революционные изменения в науке.

Выразителями данного этапа становятся Ф. Бэкон (1561 - 1626), требовавший коренного преобразования наук и видевший в этом основную задачу философии; Р. Декарт (1596-1650), ставший основателем новейшего рационализма в философии; И. Ньютон (1643- 1727), который подвел итоги научной революции, создав обобщающую физическую теорию, которая долгие годы выступала как адекватная картина физического устройства мира.

48

Фрэнсис Бэкон - английский философ, родоначальник эмпиризма - ставил своей основной задачей создание новой науки, исходя из того, что именно философия может переосмыслить предмет и задачи науки и выработать новый метод в ней. Наука не должна быть самоцелью, она должна работать на людей, увеличивая их господство над природой. "Знание - сила", крылатый афоризм Бэкона стал символом практической направленности науки.

Бэкон создает классификацию наук, которая базируется на различении главных способностей человеческой души. Так, памяти соответствует история, воображению - поэзия, разуму - философия, предметами которой являются Бог, природа и человек. Природу исследует натуральная, или естественная, философия, которая подразделяется на физику и метафизику. В противовес схоластической традиции философия, по Бэкону, должна открывать истины, а не рассуждать о них.

Бэкон "расчищает" дорогу и новой методологии, критически расправляясь с пережитками, которые, по его мнению, были присущи предшествующей науке и которые он образно называет идолами, или призраками. Призраки рода связаны с попытками истолкования всего по аналогии с человеком и с обобщениями, которые не имеют фактического подкрепления. Призраки пещеры базируются на эмоциональных переживаниях человека, которые воздействуют на истину и которые можно преодолеть лишь с помощью коллективного разума. Призраки площади основаны на абсолютизации способов речевого, риторического воздействия на людей, что приводит к искажению логики рассуждения, а следовательно, и истины. Призраки театра опираются на веру в авторитеты и на использование таковых для обоснования истинности утверждений.

Бэкон критикует догматизм и скептицизм, искажающие понимание истины, и силлогизм как единственно достоверный метод логического обоснования. Силлогизм может быть ошибочным, если исходные суждения являются результатом слишком поспешных, недостаточно эмпирически подкрепленных обобщений. В противовес этому он предлагает метод индукции как постепенного, восходящего обобщения, когда происходит переход от частных фактов к более общим положениям и далее уже к еще более общим "генеральным аксиомам". Базовые элементы научного исследования получаются в результате экспериментов, которые доказывают факты более фундаментально, чем простое наблюдение за ними.

Наиболее полно новые взгляды на природу были выражены в картезианско-ньютоновской физике и в становящейся классической философии.

49

5. ПОНЯТИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. РАЗУМ И ПРОСВЕЩЕНИЕ

Начиная с Декарта, в европейской философии происходит становление классической формы философии. Если попытаться обозначить ее сущность одной формулой, то ею, безусловно, должна стать следующая: "рационализм и просвещение". На протяжении XVII-XIX столетий при всем разнообразии философских концепций господствует модель философского подхода к миру, отличающаяся относительно общим пониманием предмета, смысла и задач философии [65]. Рассмотрим некоторые особенности классической философии в рамках сформулированного в ней понимания сущности философии и ее места в культуре.

Для данной философской традиции характерным является представление о философии как о форме рационально-теоретического сознания, с помощью которой можно объяснить самые разнообразные явления духа и действительности. В основе данной модели лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается "на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)" [66]. В мире господствует естественный порядок, обусловленный детерминационными цепочками, познанием которых и должен заниматься человек. Соответственно, история философии выражается в бесконечной цепи основанных друг на друге представлений, которая ведет нас к истинному пониманию сущности и задач философии. Весь историко-философский процесс есть определенная целостность. Это позволяет критически переосмысливать предшествующие философские концепции, рассматривая современную философию в качестве этапа общего процесса развития философии. Как писал по этому поводу Гегель, "история философии показывает... что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития..." [67].

Естественная (заданная бытием) упорядоченность мира выступала предметом и целью познания и одновременно предопределяла методы постижения истины. С точки зрения классической философии человек несоизмеримо выше мира, Вселенной, бытия, ибо способен основывать свое познание на рациональных принципах. К удивлению многих, мир в самом деле оказывался таковым, каковым его создавала человеческая мысль по предзаданному плану (в чем человек уподоблен Богу). Это позволяло утверждать, что философские выводы в отношении устройства мира обладают такой же степенью точности, как выводы геометрии или математики. Не случайно возникло стремление ввести в философское познание простой, ясный, почти математический метод, что нашло отражение в терминологии: "геометрический метод" Спинозы, методы точ

50

ных наук Локка, математический метод Декарта, математическое естествознание и априорные схемы Канта, интеллектуальная интуиция Фихте и пр. "Классики буквально одержимы идеей простоты, рационального устройства мира, вытекающего из некоторых очевидностей ума, вовлеченного в деятельность созидания предметов и порядков" [68].

Роль разума (разума познающего субъекта) в классической философии столь высока, что реальность (как нечто независимое от человека) и ее конструирование умом совпадают. Случаи непонимания действительного положения дел объясняются как результат обмана или невежества. Познавательное пространство философского размышления ничем не ограничено. В классическую эпоху "был разработан специфический аппарат и техника философского мышления, особые способы аргументации и доказательства, отличные от конкретно-научного и характеризующие именно философский подход к опыту. Сама разработка техники философии именно как философии самосознания оказалась источником сакрального мира философии как "первофилософии", как единственной аподиктической, самое себя обосновывающей дисциплины" [69].

Утверждается представление, что мир философии - рациональные философские системы, стремящиеся к всеобъемлемости. В наивысшей степени это проявилось в философской системе Гегеля, в которой представлена наиболее полная картина становления человеческого духа.

Существенная особенность классической философии - ее просветительский пафос. Каждый мыслитель, выдвигая ту или иную систему рациональных, этических или эстетических норм, выступал не от себя лично, а как бы от имени разума как такового, в тайны которого ему удалось проникнуть. "Их автор чувствовал себя монопольным обладателем истинных очевидностей, которые он должен был донести до неразвитой, ограниченной массы, погруженной в мирские тревоги и заботы" [70].

Иными словами, люди воспринимались как некая инертная масса, полная всяческих предрассудков, от которых философ должен их избавлять. Отсюда и менторский тон философии, и ее отрыв в конечном счете от реальных проблем.

Конкретно-историческими пластами классической философской традиции выступают следующие направления:

I. Философия Просвещения (нач. XVII - кон. XVIII в.)

1. Рационализм: Р. Декарт (1596-1650); Б. Спиноза (1632-1677); Г.В. Лейбниц (1646-1716).

2. Эмпиризм: Т. Гоббс (1588-1679); Дж. Локк (1632-1704); Дж. Беркли (1685-1753); Д. Юм (1711-1776).

3. Французское Просвещение: Б. Паскаль (1623-1662); Ф.М. Вольтер (1694-1778); Ш. Монтескье (1689-1755); Ж.Ж. Руссо (1712-1778); Ж.О. Ламетри (1709-1751); П. Гольбах (1723-1789); К. Гельвеций (1715-1771); Д. Дидро (1713-1784).

51

II. Немецкий идеализм (нач. XVIII - сер. XIX в.): И.М. Хладениус (1710-1759); В. Гумбольдт (1767-1835), И. Кант (1724-1804); И.-Г. Фихте (1762-1814); Ф.Д.Е. Шлейермахер (1768-1834); Ф.В. Шеллинг (1775-1854); Г.-В.-Ф. Гегель (1770-1831).

Рационализм философии Просвещения наиболее ярко был выражен Р. Декартом, который открыто порывает со старыми традициями в фияософии и науке. Критерием истины у Декарта выступает познающий разум, методологическая установка - "никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью..." [71].

Его утверждение "Мыслю, следовательно, существую" [72] стало афоризмом. Из верховенства разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувственным вытекает трактовка истины как особого субъективного и самоосознаваемого процесса мышления. При этом Декарт строит теорию истины, базируясь на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект, как особая, субъективная достоверность. Гносеологическое "Я" поднимается до уровня бытия. Процесс познания, базирующийся на достоверной аксиоматике, приведет к построению всего здания науки. "Единым научным методом" должна быть, по определению Декарта, "универсальная математика".

Б. Спиноза находится в рамках этой же рационалистической традиции. Он уверен в познаваемости мира и различает идеи, возникающие в связи с воображением, т.е. опирающиеся на чувства, и идеи, опирающиеся на ум. Первые всегда смутны и неясны, вторые всегда ясны и их образцом выступает математика. Рассудочное познание, оперирующее общими понятиями, лишено, по мнению Спинозы, всякого субъективизма, а потому полностью истинно. Понятия рационально связаны между собой, что позволяет осуществлять процесс дедуктивного построения науки путем логически закономерного выведения результатов из предшествующих очевидно истинных положений - аксиом. И наконец, существует знание третьего рода - интуиция, которое также противопоставляется чувственному знанию. Причем интуиция у Спинозы - это интеллектуальная, рассудочная деятельность, она дает возможность уму непосредственно "схватывать" общие понятия, содержание которых выражает подлинные свойства вещей, их сущность. Свой метод, или способ построения знания, основанный на абсолютизации элементарного математического знания, Спиноза называл "геометрическим".

52

Что касается эмпиризма, то он базируется на тех принципах, которые выдвигал еще Ф. Бэкон, причем эта установка становится традиционной для всей английской философской школы. Так Т. Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается "развести" философию и теологию. Теология - это богооткровенное знание, которое не поддается рациональному анализу. Поэтому "пилюли религиозной веры, составляющие предмет богословия, материалист настойчиво предлагал проглатывать, не разжевывая" [73]. В качестве важнейшего объекта философии выступает у Гоббса человек как существо не только природное и физическое, но и моральное, духовное. Человек - творец "искусственных тел", в том числе и таких, как культура и государственность. Государственность сменяет естественную стадию человеческого существования, и, значит, законы государства должны быть основаны на природности, естественности. Естественное состояние человечества базируется на чувственности, а это может привести к самоистреблению людей, государственное же состояние базируется на разуме, который играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды. Государство и гражданское общество - высшие ценности человеческого общежития, способные вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех.

Как номиналист, принимающий существование только конкретных единичных предметов, Гоббс исходит из того, что любое знание опирается на эмпирические факты. Но в науке такого знания фактов недостаточно, так как здесь достоверность опирается на всеобщее, а значит, недоступное опыту. Признавая в духе времени высшей наукой математику, он пытался увязать ее истины с сенсуализмом и с природой человеческого языка, развивая знаковую концепцию языка. Если для Декарта исходной основой знания является непосредственная интуиция, то для Гоббса - дефиниция (определение), т.е. слово, очищенное от неопределенности и многозначности.

Дж. Локк развивает эмпирическое направление, но в большей степени смещает предмет и задачи философии в область гносеологии (учения о познании). Занимая некоторое срединное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако Локк не мог отрицать наличие у человека внутреннего опыта, который, как оказалось, трудно объяснить чисто материалистически. Это приводит к созданию наиболее известного учения Локка о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сущностными характеристиками и никогда не изменяются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т.д. С другой стороны, имеются вторичные качества, т.е.

55

качества, возникающие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются в нашем переживании и чувствовании, их мы воспринимаем с помощью соответствующих органов чувств и называем цветом, вкусом, запахом и пр.

Таким образом, занимая различные позиции и используя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, рационализм и эмпиризм исходят из принципиальной познаваемости мира. И лишь Дж. Беркли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли, полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на первичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все качества вторичны и их существование выражается в том, что они могут быть восприняты. Соответственно и понятие "материя" в смысле ее существования как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как вне нашего сознания ничего нет. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются "души", которые выступают в качестве активного начала, в качестве причины. Сходную позицию в области гносеологии занимает Д. Юм, который усиливает агностицизм Беркли.

Французские философы вносят в классическую философию просветительскую тенденцию, которая основывается на идее об особой роли знаний в социальном развитии. Мир представлялся этим философам Просвещения неким единым целым, связанное разумными законами - прежде всего законами механики. Разумное поведение человека и общества как организма - это следование законам природы, познание которых объявляется одной из самых высоких задач человеческого общества. В трактовке истории их взгляды опираются на идею о том, что все негативные моменты в ней - это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем привнесения знаний в человеческое общество и прежде всего в умы правителей. Критика социальных пороков феодализма привела их к тезису - "законы природы суть законы разума". И общество как часть природы также должно строиться по разумным законам. В рамках теории познания французские материалисты выступали с метафизических позиций, основанных на абсолютизации роли ощущений и созерцания.

Своеобразной вершиной "классической философии" выступает немецкий идеализм. Мы наметим здесь лишь основные его проблемы и обратимся прежде всего к философии Канта и Гегеля.

54

Иммануил Кант - родоначальник немецкого идеализма осуществляет своеобразный переворот в философии. Пытаясь обосновать новую теорию познания, он выступает с критикой предшествующих эмпирических теорий познания XVII-XVIII вв. Кант переводит проблему в иную плоскость и фактически задает гносеологическое направление в философии, которое рассматривает процесс познания как субъектно-объектное отношение. Он говорит о познающем субъекте как носителе особых способностей, которые помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. В субъекте он различает область социально-психологическую, связанную с особенностью человека как личности, и область надличностную (трансцендентную), которая и обеспечивает его функционирование как познающего субъекта. Познающий субъект - это не конкретный индивид, а общее понятие, специально созданное для построения теории познания, способной объяснить реальный ход познавательной деятельности и достигнуть главной цели - объективной истины. Кант считает, что для понимания того, что такое истина, истинное знание, необходимо различить субъективные и объективные аспекты процесса познания, а не противопоставлять их, как это было прежде, когда субъективное рассматривалось как нечто мешающее процессу познания, искажающее истину. Таким образом, схема познания у Канта выглядит следующим образом. Некая вещь (неизвестное) воздействует на человека через его чувственность. Это порождает многообразие ощущений, которые упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания. Но на этом этапе такое знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму понятий, т.е. выявляет в них нечто общее. В конечном счете лишь познающий субъект, объединяющий восприятия и рассудок, создает единство, которое можно считать знанием.

Решая вопрос об источниках и границах знания, Кант предпринимает анализ трех основных способностей познания: чувственности, рассудка и разума. Он формулирует три знаменитых вопроса: "Возможна ли математика как наука?"; "Возможно ли естествознание как наука?"; "Возможна ли метафизика как наука?".

Математика опирается на априорные (т.е. внеопытные) формы чувственности, такие, как пространство и время. Пространство представляет собой априорную форму внешнего чувства, а время - априорную форму внутреннего чувства. Человек интерпретирует мир в соответствии с этими категориями: их априорность и делает возможным существование математических истин, а значит, и математики. Естественные науки (в частности, физика) также опираются на априорные понятия, такие, как множество, единство, реальность и т.д. Само естествознание осуществляется уже как синтез этих априорных понятий с категориями рассудка.

В метафизике до сих пор, отмечает мыслитель, разум исследовался с позиций рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, которые на самом деле являются

55

науками мнимыми. Кант подвергает данный подход уничтожающей критике и ставит под сомнение саму возможность существования философии как науки. Он признает, что философия существует как склонность человека к метафизическим рассуждениям. Но как особая наука она не может быть сведена только к такому чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает ценность другим знаниям. Вершиной философии, по Канту, является этика, базирующаяся на понимании человека как высшей ценности. "Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а вместе с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе" [74].

Георг Вильгельм Фридрих Гегель начинал свою философскую деятельность как последователь кантовской философии и идей Фихте. Постепенно он переходит с позиций субъективного (трансцендентального) идеализма к идеализму абсолютному. Исходя из идеи всеобщего развития, которое протекает, по Гегелю, согласно триаде: тезис (полагание) - антитезис (отрицание) - синтез (снятие противоположностей в новом единстве), он формулирует общие принципы диалектического подхода к исследованию любого развивающегося феномена.

В результате ему удается создать грандиозную философскую систему всей духовной культуры человечества, рассматривая отдельные этапы последней как процесс становления духа. Это своеобразная лестница, по ступеням которой шло человечество и по которой может идти каждый человек, приобщаясь к общемировой культуре и проходя при этом все стадии развития мирового духа. На вершине этой лестницы достигается абсолютное тождество мышления и бытия, после чего начинается чистое мышление, т.е. сфера логики. Здесь уже можно наблюдать движение понятий, а субъект полностью устраняется. Понятия, будучи односторонними обобщениями, преодолевают в себе противоположности, пока не достигается высший синтез, т.е. абсолютная истина. Гегель сформулировал основные принципы и законы диалектики как учения о развитии. Это закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания, закон перехода количества в качество.

В классической традиции широта охвата философской проблематики и глубина проникновения в нее были столь значительны, что здесь оказались затронуты, пожалуй, все важные (и для современной философии) философские вопросы. Иногда упрекают классическую философию за слишком жесткую установку на рационализм, за утверждение принципа тождественности субъектно-объектных взаимосвязей, что привело к "герменевтическим просчетам" [75]. Однако нам представляется, что это неверное утверждение. Именно

56

в этот период было сделано очень много в области языкознания в целом и философии языка (проблема интерпретации, философская герменевтика и т.д.) в частности.

6. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Своеобразие развития философии в России связано прежде всего с тем, что здесь меньшее место было уделено проблемам гносеологии, познанию в целом и пр., а на первый план выходит социально-антропологическая и нравственно-религиозная проблематика. "За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т.е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке" [76]. Это позволяет объяснить факт тесного переплетения в России литературы, публицистики и философии. Это же придает импульс развитию социально-антропологической философии, в центре которой стоит учение о смысле жизни, месте человека в обществе и истории, о путях развития истории.

Временем появления философии в России в ее современном значении, как отмечают многие исследователи (назовем хотя бы такие имена, как В.В. Зеньковский (1881 - 1962), А.И. Введенский (1856-1925), Э.Л. Радлов (1854-1928), Г.Г. Шпет (1879-1937), А.Ф. Лосев (1893-1988)), можно считать 1755 г. - год основания Московского университета, т.е. эпоху Просвещения. Однако это не означает, что до этого периода философия в России отсутствовала. В развитии русской философии можно выделить следующие этапы.

"Подготовительный период", или "пролог", - XIV-XVIII вв. Зеньковский указывает на сборник "Диоптра" (1305), в котором уже выдвигаются и обсуждаются философские вопросы. До эпохи Петра Великого в русской философии решение проблем было проникнуто духом мистического реализма и интуитивными озарениями. Философствующий человек этого периода реализует свои мысли в собственных деяниях и поведении. Он знает истину, он постиг ее. Это отличает его от обычных людей, вызывая у последних самые разные чувства - от восхищения до гнева. Наиболее крупной фигурой до XIX в. является Г.С. Сковорода (1722-1794), который в рамках христианской философии ставит общефилософские проблемы гносеологии, антропологии, метафизики и этики, намечая в то же время пути свободной, отделенной от религии философии.

Период до 70-х гг. XVIII в. характеризуется развитием светской культуры в России под влиянием идей европейского Просвещения и связан с разработкой социальных учений. В это время живут и

57

действуют такие мыслители, как Татищев, Щербатов, Новиков, Радищев, в трудах которых превалировала социальная и нравственная проблематика.

В этот период выступает и М.В. Ломоносов (1711 - 1765), с одной стороны, как крупнейший ученый и натурфилософ, а с другой - как поэт и религиозный мыслитель. Это был типичный представитель эпохи Просвещения, получивший строгое научное образование и познакомившийся не только с трудами, но и с самими мыслителями Европы данного периода, такими, как Г. Лейбниц, X. Вольф.

Период конца XVIII-XIX в., который А.И. Введенский называет временем "господства немецкого идеализма", характерен наиболее бурным развитием философии в России. В это время под влиянием духовных академий получает дальнейшее развитие христианская философия, а под влиянием Московского университета - светская. После войны 1812 года в Москве возникают философские кружки и работают такие мыслители, как В.Ф. Одоевский и П.Я. Чаадаев. Обсуждение перспектив развития России выливается в философскую дискуссию между западниками и славянофилами (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы). Так, Киреевский, в частности, противопоставляет гегелевской философии, которую он считает вершиной развития рационалистического католического духа, философию отцов церкви периода ранней патристики и апостольской церкви. Эта философия и должна стать основой самобытной русской философии, главными моментами которой являются религиозно-нравственные изыскания. Разработкой и интерпретацией философии Гегеля применительно к российским условиям занимаются возникшие гегелевские философские кружки, разрабатывающие социальные аспекты немецкого идеализма (Н.В. Станкевич, М.А. Бакунин, В.Г. Белинский).

В этот период творит А.И. Герцен. Анализ европейской культуры привел его к постановке проблем перспектив развития общества в связи с научно-техническим прогрессом, соотношения философии и науки, их места в обществе и культуре. Революции, прошедшие по всей Европе, и общественные проблемы в самой России порождают консервативное, либеральное и радикальное направления в социально-политической мысли. Под влиянием позитивизма и марксизма работают такие философы, как Н.Г. Чернышевский, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский.

Период начала XX в. характеризуют как "вторичное рождение" или "период систем". Он действительно представляет собой этап классического развития философии, отличающийся созданием больших систем, которые охватывают все стороны бытия и человеческого существования. Здесь прежде всего следует отметить творчество Вл. Соловьева, разрабатывающего вопросы метафизики: учение об идеях и Абсолюте; гносеологию, антропологию и эстетику;

58

космологию - понятие "Софии". Софийность, соборность, всеединство на долгие годы становятся главными идеями русской философии. Н.Ф. Федоров развивает экзистенциально-антропологическую тенденцию в русской философии. Он обсуждает такие проблемы, как проблема смерти человека и пути воскрешения, бессмертность человека и Космос.

В начале века получают дальнейшее развитие такие направления, как религиозная философия и экзистенциализм (Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Л. Шестов), антропологическое направление (князья С. и Е. Трубецкие), трансцендентальная метафизика (П.Б. Струве, П.И. Новгородцев). Философия права, соотношение права, морали и нравственности, роль насилия в общественной жизни, своеобразная критическая переработка гегелевского наследия - проблемы, стоявшие в центре внимания оригинального русского мыслителя И.А. Ильина. И наконец, разрабатываются проблемы феноменологической философии в работах Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Особое место занимает в данный период такое направление в русской философии, как метафизика всеединства (Л.П. Карсавин - С.Л. Франк, П.А. Флоренский - С.Н. Булгаков).

В этот период в рамках развития идей Лейбница строит свою метафизику Н.О. Лосский, давая собственное представление о роли интуиции в человеческом познании. Русское неокантианство реализуется в работах И.И. Лапшина, А.И. Введенского, которые разрабатывают гносеологические аспекты данного течения. Позитивизм в России проявляется в трудах В.И. Вернадского и И.И. Мечникова. При этом Вернадский создает свое учение о биосфере, смысл и значение которого становятся понятными лишь в наше время.

Философия XX в. в России проходит под знаком господства идей марксизма (Г.В. Плеханов, А.А. Богданов, В.И. Ленин), в этот период происходит становление философии диалектического и исторического материализма.

После революции в России наступил догматический период бесконечной интерпретации трудов классиков марксизма, а позже марксизма-ленинизма и сталинизма. Все же необходимо отметить, что и в этих условиях философские изыскания в нашей стране не стояли вдали от магистральных линий развития мировой философии, в них обнаруживаются те же течения и тенденции. Попыткой своеобразного ухода от идеологии явилось развитие прежде всего историко-философской проблематики, а также вопросов эпистемологии, логики и философии науки.

59

1 Далее мы более подробно остановимся на проблеме соотношения философии и мудрости, так как это является составной частью предлагаемой нами модели понимания философии и ее особенностей.

2 Соколов В.В. Предмет философии в исторической перспективе//Вопросы философии. 1986. № 11. С. 6.

3 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 21-22.

4 Там же. С. 21.

5 Там же. С. 54.

6 Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое// Платон и его эпоха. М., 1979. С. 61.

7 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 57.

8 "Единично-множественные тотемы схватываются друг с другом в словесно-действенном поединке. Как показывает "Иллиада", перед каждой схваткой двух "героев" происходит их словесное единоборство...Один "герой" олицетворяет аспект "преисподней", другой - "неба". В иной метафористике это не битва, а спор, "прение" (препирательство) жизни и смерти в форме перебрасывания камнями или словами (вопросами и ответами, "да" и "нет")". Там же. С. 57.

9 Это свидетельствует о том, что поэтическое чувство ритма и рифмы является прирожденным свойства человеческого сознания. Поэтому прав был К. Ясперс, говоря о прирожденной философичности внешне наивных детских вопросов и ответов. Ритмичность ответа позволяет ребенку сократить рефлектирующий путь рассуждения. Взрослому человеку осуществить это уже сложнее.

10 Имеется в виду само стремление философии к рациональности. В этом смысле любая самая иррационалистическая философская система по существу рациональна, так как, в отличие от веры, апеллирует к разуму, обосновывая и доказывая свои утверждения.

11 Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. Кн. первая. С. 98.

12 Ясперс К. Истоки истории и ее цель// Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-33.

13 Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 143-144.

14 Там же. С. 145. В том же духе высказывается Г.Г. Шпет: "Именно Восток есть родина мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Восток их переживает, ими питается и в них выражается. Он не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него - нечто чуждое; он с трудом отличает ее от тяжелого физического труда, он отдыхает, когда от него не требуют умственного напряжения; умственная лень - его природа и добродетель" (Шпет Г.Г. Философские этюды. М.,1994. С. 228-229).

15 Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. От Илиады до Парфенона. М., 1992. С. 32.

16 Агон (греч.) - борьба, состязание. Подробнее см.: Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции. VIII-V вв. до н.э. Л., 1985. Глава II.

17 "Об Эмпедокле рассказывали, что он, желая уверить окружающих, будто он взят богами на небо, покончил жизнь самоубийством, тайно прыгнув в жерло Этны... Авантюрист II в. н.э. Перегрин, как рассказывает Лукиан, всю жизнь стремился заставить о себе говорить любыми способами и, наконец, торжественно сжег себя, желая уподобиться взошедшему на костер Гераклу... Об Алквиаде Плутарх сообщает, что он изуродовал дорогую и красивую собаку, отрубив ей хвост, чтобы афиняне говорили именно об этом его поступке..." (Зайцев А.И. Указ. соч. С. 78-79).

18 См.: Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989. С.13.

19 А.И. Зайцев приводит следующие факты из древних источников: "Насмешки Архилоха довели до самоубийства дочерей Ликамба... Полигар повесился, не выдержав насмешек в комедии... О Пифагоре сообщают, что он перестал делать своим ученикам внушения иначе как наедине, после того как один из них, которому он сделал выговор в присутствии других, повесился" (Зайцев А.И. Указ. соч. С. 80-81).

20 Боннар А. Указ. соч. С. 19-20.

21 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 197.

60

22 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 75.

23 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1997. С. 179.

24 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 77.

25 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 95.

26 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 295.

27 Там же. С. 318.

28 "Диоген передает рассказ Посидония о Пирроне, который при виде свиньи, спокойно питавшейся во время морской бури, когда весь корабль был охвачен страхом, заметил: и философу следовало бы пребывать в такой безмятежности" (Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. С. 182).

29 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 150.

30 Иммануила Канта пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Вл. Соловьева. М., 1993. С. 31.

31 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1998. Поздний эллинизм. С. 37.

32 Там же. С. 187.

33 См.: Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. Поздний эллинизм. С. 87-89.

34 См.: Реале Д., Антисери Д. Указ. соч. С. 29.

35 Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 2. Средневековье. С. 32.

36 Там же.

37 Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Указ. соч. С. 48.

38 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 374-375.

39 Указ. соч. С. 432.

40 Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Указ. соч. С. 45.

41 Цит. по: Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. С. 85.

42 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 434.

43 Коплстон Ф.Ч. Указ. соч. С. 203-204.

44 Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 329.

45 Там же. С. 334.

46 Цит. по: Коплстон Ф.Ч. Указ. соч. С. 211.

47 Там же. С. 214.

48 Цит. по: Коплстон Ф.Ч. Указ. соч. С. 219.

49 Соколов В.В. Указ. соч. С. 349.

50 Там же. С. 346.

51 Коплстон Ф.Ч. Указ. соч. С. 222.

52 Там же. С. 232.

53 Соколов В.В. Указ. соч. С. 397.

54 См.: Попов П.С, Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974. С. 168.

55 Там же. С. 169.

56 Коплстон Ф.Ч. Указ. соч. С. 287.

57 Знаменитая "бритва" Оккама имеет более широкое и более значимое с философской точки зрения толкование. Принцип, требующий отказа умножения без надобности сущностей и соответствующих им понятий, направлен прежде всего

61

против пустого схоластического теоретизирования, против бесплодной игры в понятия, за которыми могут скрываться пустота и бессмыслица.

58 Попов П.С, Стяжкин Н.И. Указ. соч. С. 178.

59 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 492.

60 Рассел Б. Указ. соч. С. 455.

61 Реале Д., Антисери Д. Указ. соч. С. 137.

62 Швырев B.C. Проблема отношения науки и метафизики в современной англоамериканской философии науки // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60-70-х годов XX века. М., 1983. С. 30-31.

63 Немецкий ученый, служил профессором еврейского языка в Витенбергском университете до тех пор, пока его не разыскал Ф. Меланхтон, который, как известно, был ближайшим соратником Мартина Лютера и после смерти Лютера возглавил Реформацию. Фактически Флациус стал теоретическим вдохновителем движения. Главный труд - "Ключ к истолкованию Священного писания".

64 См.: Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 41-64.

65 В нашей литературе данная модель была предложена М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьевым, B.C. Швыревым в статье "Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии" (Философия и наука. М., 1972). Модель интересна и эффективна для сравнительного анализа современной и классической философии, этих двух эпох мышления, и широко используется в нашей литературе (см., например: Введение в философию. Ч. 1. М., 1989. С. 282-285; История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1997. С. 51-55). Мы также уже использовали эту модель в предыдущем учебнике, правда, несколько модернизировав ее (см.: Кузнецов В.Г., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. М., 1996).

66 Мамардашвили М.К,, Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии//Философия и наука. М., 1972. С. 30-31.

67 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 99.

68 Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Указ. соч. С. 40.

69 Там же. С. 46.

70 Там же. С. 57.

71 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 272.

72 Там же. С. 428.

73 Соколов В.В. Указ. соч. С. 281.

74 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 414.

75 См., например: История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1997. С. 53.

76 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 15.

ГЛАВА 2

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

1. КРИЗИС "КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ" И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

Для классической философии, несмотря на различие философских систем, характерна общность понимания целей и задач философии. В современной философии, напротив, на первый план выходят различия, общефилософский стержень разрушается, происходит выделение и локализация отдельных философских проблем, которые оформляются в самостоятельные направления. Не случайно с конца XIX и в начале XX в. возникает множество философских направлений с приставкой "нео-", которая, с одной стороны, обозначала генетическое родство с исходными философскими системами, а с другой, напротив, - подчеркивала свое отличие от классических философских схем.

Развитие философии в этот период во многом определяется социокультурными процессами, особенно резким возрастанием роли науки, постепенно занимающей в системе общечеловеческой культуры лидирующую позицию, которую до этого момента занимала религия [1]. Культура "раскалывается" на тех, кто выступает за научно-технический прогресс, и тех, кто против него.

В одном случае научное знание объявляется наивысшей культурной ценностью, с которой должны соизмерять свое содержание все иные формы духовного освоения бытия. Данную мировоззренческую позицию мы обозначаем как сциентизм. Идеалом для сциентизма выступают наиболее развитые естественные и математические науки.

Этой позиции противостоит антисциентизм, подвергающий науку широкой критике и как социальный институт, и как форму постижения мира, рассматривающий ее как "демона, выпущенного из бутылки" и угрожающего существованию самой человеческой цивилизации. В качестве альтернативы науке, научному познанию, в некоторых случаях даже вообще рациональному взгляду на мир, здесь выдвигаются различного рода вненаучные или внерациональные (иррациональные) способы постижения бытия. Наука объявляется несостоятельной не только в постижении Истины в самом высоком смысле, но и в решении проблем сущности человека, его взаимоотношений с другими людьми и с миром в целом.

Явная взаимосвязь указанных ценностных ориентаций, базирующаяся на одинаковом представлении о сущности науки, переводит проблему в несколько иную плоскость. Сциентизм и антисци

63

ентизм оказываются противоположными, но одновременно неразрывными сторонами современной культуры, пронизывающими все ее уровни от обыденного сознания до форм различного рода теоретических рефлексий. Дилемма "сциентизм-антисциентизм" - не только важнейший признак современной культуры, но и ключ к пониманию тех новых проблем, которые в ней возникли. Это своеобразная модель некоторых предельных ситуаций, связанных с предчувствием тенденций развития науки, либо способствующих развитию общества и человека, либо ведущих к их гибели.

Согласно классическому идеалу научности, познавательная деятельность рассматривалась как особый общекультурный феномен, целью которого был поиск истины, причем подразумевалось, что эта истина может быть познана окончательно. Это была фактически философская позиция, базирующаяся на оптимистической вере в силу рационально-теоретического постижения мира.

Философия здесь еще не вступает в глобальное противоречие с наукой. Познание мира осуществляется единым фронтом, и наука воспринимается как один из путей познания. Даже математика, эталон науки, не противостоит философии. Напротив, философию пытаются моделировать по математическому образцу. Хотя именно здесь закладывается традиция негативного отношения ученых к спекулятивным конструкциям и формируется внутринаучная установка на то, что создаваемая теория не нуждается ни в субъекте, ни в описании путей достижения научного результата, важен лишь результат [2].

В постклассический период сильная дифференциация наук приводит к уничтожению образа науки как целостного образования. И если науку вообще (в ее классическом варианте) можно было относить к культуре, то разнородные научные дисциплины в общекультурную парадигму уже не вписывались. В науках начинает господствовать принцип относительности, который выступает не только как внутринаучное явление, но имеет более широкое мировоззренческое значение.

Перечисленные изменения внутри самой науки изменяют ее образ в общественном сознании. Становится ясным факт относительности научных идеалов. Наука перестает восприниматься как нечто, имеющее общую цель с другими способами духовного постижения мира. А соединение науки с техникой и ее ориентация на практическое овладение миром приводят к мысли, что наука вообще лежит за пределами культуры.

Агрессивное проникновение науки во все сферы жизни общества и человека, реализующееся в своеобразном "научном империализме", формирует в общественном сознании ее своеобразный демонический образ. Если духовная культура постигает мир, не разрушая, а интегрируясь в него, то наука, вмешиваясь в природу, во взаимоотношения людей, напротив, направлена на конечное овладение миром и его изменение, угрожая в некоторых случаях его существованию.

64

Процесс институализации современной науки также влияет на образ ее восприятия в человеческом сознании.

Раньше наука вписывалась в парадигму любой творческой деятельности, где центральным звеном был человек, индивид. Научное творчество носило глубоко индивидуальный характер и в некоторых случаях не отделялось, например, от художественного творчества. В современный период необходимость решения конкретных практических задач потребовала создания особых искусственных условий для реализации научного творчества. Выбор предмета исследования, вообще интересов ученого стал в большей степени детерминироваться общественными запросами, чем его внутренними индивидуальными устремлениями. Вместо гения-одиночки - институт, вместо личных озарений - кропотливая работа группы людей, вместо зачастую случайной тематики - целенаправленное исследование и т.д.

В этих условиях меняется характер научного труда: важным становится не столько сам творческий процесс, сколько организация его как таковая, обеспечение работы данного коллектива, что требует распределения функций. Коллектив гениев вряд ли совершит открытие в современной науке. Более того, сама научная задача может быть расчленена на отдельные компоненты, исполнители которых могут и не знать об общем плане и цели научного исследования.

От ученого уже не зависит характер реализации результатов его открытий, и он в меньшей степени чувствует ответственность за их практическое использование. Современная наука стремительно удаляется от системы традиционных ценностей, в которой гуманитарное знание рассматривалось как часть научного познания. "Духовный мир западной интеллигенции все явственнее поляризуется, все явственнее раскалывается на две противоположные части... На одном полюсе - художественная интеллигенция, которая случайно, пользуясь тем, что никто этого вовремя, не заметил, стала называть себя просто интеллигенцией, как будто никакой другой интеллигенции вообще не существует... на другом - ученые... Их разделяет стена непонимания, а иногда... даже антипатии и вражды... У обеих групп странное, извращенное представление друг о друге" [3].

Представители гуманитарных и естественных наук живут как бы в разных социальных измерениях, с разными ценностными ориентирами, мотивами и ожиданиями. В этой ситуации прежде всего антисциентистски настроенные мыслители выдвигают тезис о "кризисе" или даже "гибели" культуры. Действительно, приращение культурных ценностей должно опираться на традиции, а в современное время эти традиции изменяются столь стремительно, что это часто происходит за период жизни одного человека. Причем в наиболь

65

шей степени это касается системы коммуникации между людьми, т.е. системы общения, где культурные традиции как бы реально "живут". На протяжении только одного столетия человечество переходит от письма и устного творчества к компьютерному общению, от устных разговоров и бесед - к общению с помощью различных телекоммуникационных средств. Причем темпы этих изменений все время нарастают. А поскольку в основе таких изменений лежат научные открытия, то это и дает повод для обвинений в адрес науки. На самом деле понятие "кризис" культуры фиксирует лишь резкое увеличение скорости разрушения старых ценностей, сжатие временных рамок этого процесса, что не позволяет новым явлениям и открытиям адаптироваться к традиционной системе культуры. Если бы этот процесс шел постепенно, то культура как бы "привыкала", впитывала и отбирала новые ценности, гармонично сочетая их с традиционными.

Дилемма "сциентизм-антисциентизм" выступает как модель, с помощью которой мы можем описать сегодняшнюю ситуацию в культуре, выявить место в ней науки и рассмотреть взаимоотношения последней с другими элементами культуры, т.е. предложить широкий философско-культурологический подход, учитывающий как личностное восприятие феномена науки на уровне обыденного сознания, так и осознание его на уровне философской рефлексии. На всех уровнях современного общественного сознания сталкиваются два образа: наука воспринимается либо как демон, выпущенный из бутылки, угрожающий самой сущности человеческого существования, либо, напротив, как сила, обеспечивающая прогресс цивилизации. В любом случае это прежде всего особого рода внешняя сила, будь то сила Франкенштейна или Прометея.

Все это происходит на фоне усиления роли обыденного (или массового) сознания в современной культуре.

Обыденное сознание "отражает объективную реальность не только посредством общезначимых понятий и категорий, но и более непосредственно: через личностно-экзистенциальные образования (личностные смыслы), в том числе и неосознаваемые, смутно переживаемые состояния, такие, как чувства сомнения, тревоги, напряженности, неудовлетворенности и т.д." [4]. Человек неосознанно, на уровне экзистенциальных переживаний оценивает те изменения, которые происходят в культуре. Эти оценки не всегда удается вербализировать, и они действительно могут выступать в виде чувства боязни или опасности, например, перед лицом научно-технического прогресса. В то же время чувства человека могут значительно опередить рефлексивные размышления, представив реальную ситуацию в более яркой, символической форме. Более того, в плане воздействия на индивидуальное сознание человека такого рода экзистенциальные интерпретации носят "повелительный характер".

66

Такого рода предчувствия могут соединяться в общественном сознании в общее ощущение, в некое коллективное чувство. И тогда личностно-экзистенциальные переживания (сомнение, страх, тревога и т.д.) становяться достоянием каждого и проявляются во всех явлениях духовной жизни, будь то наука или искусство, религия или философия. Происходит социально-психологическое закрепление данных настроений в виде особых систем ценностей, которые люди уже впитывают как достояние данной культуры, которые становятся мощнейшим фактором развития всей культуры, влияя на изменения ее основных тенденций.

Сциентизм, возникнув как ценностная установка на абсолютно "положительный" образ науки и техники, реализуется затем как более широкая социокультурная ориентация, основанная на абсолютизации рационального познания с одновременным принижением иных форм духовного освоения бытия.

Антисциентизм, возникнув на базе негативной интерпретации науки, становится социокультурной ориентацией, которая связана с абсолютизацией внерациональных форм постижения мира. На философско-теоретическом уровне это выглядит как обоснование положения о том, что духовное постижение бытия, сущности человека недостижимы на пути рационального познания, которое слишком ограниченно, не может отразить противоречивости и многообразия мира и нивелирует роль человека как особого экзистенциального бытия. Наука как объект критики здесь может отойти на второй план, уступив место своеобразному экзистенциально-пессимистическому настроению в оценке перспектив развития общества и культуры, избравших путь технологической эволюции.

Мы полагаем, что распад классических схем философии на рубеже XIX-XX вв. и возникновение основных современных философских направлений могут быть эффективно проанализированы сквозь призму дилеммы сциентизма и антисциентизма.

2. СЦИЕНТИСТСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Возникновение сциентизма в философии можно проследить на примере распадения кантовской философии и возникновения различных школ неокантианства. Так, в марбургской школе, наиболее крупными представителями которой выступают Г. Коген (1842-1918), П. Наторп (1854-1924), Е. Кассирер (1874-1945), получают дальнейшее развитие антипсихологические установки кантовской философии. Философия трактуется здесь как рационально-теоретическая форма мышления, способная выступать в качестве науки и отвечать соответствующим критериям. Наука для ее представителей высшая форма человеческой культуры, она оли

67

цетворяет разум как таковой, точнее, разум находит в науке свое истинное прибежище. Разумность, рациональность отождествляется с научностью, разум абсолютизируется, мышление объявляется единственным критерием определения объекта (Коген). В результате логика развертывания научной мысли переносится на логику развития действительности, а построение точной науки делается образцом для построения философии.

Сходную позицию в этом вопросе занимает и позитивизм. По мнению О. Конта, философия, если она хочет быть научным познанием, должна отказаться "от исследования происхождения и назначения существующего мира и познания внутренних причин явлений и стремиться, правильно комбинируя рассуждения и наблюдения, к познанию действительных законов явлений... Объяснение явлений есть отныне только установление связей между различными явлениями и несколькими общими фактами, число которых уменьшается по мере прогресса науки" [5].

На первый план в концепциях неопозитивизма выходит проблема выработки эффективных методов различения научного и ненаучного знания, а значит (поскольку важнейшим элементом науки выступает теория, язык), различения научных и ненаучных высказываний.

Уже Л. Витгенштейн задает такую модель понимания науки, которая основана на "отождествлении структуры классической экстенсиональной логики со структурой всего научного знания и определенного гносеологического истолкования элементов этой структуры" [6]. В результате в качестве эталона науки выступает формальная логика. При этом утверждается, что эмпирическое знание дано человеку в чувственном восприятии и познание здесь возможно с абсолютной достоверностью. Теоретическое же знание в свою очередь сводится к эмпирическому. Таким образом, функции науки можно свести к описанию явлений, а роль философии - к анализу языка научной теории. "Цель философии логическое прояснение мыслей. Результат философии - не некоторое количество "философских представлений", но прояснение предложений" [7].

По мнению Л. Витгенштейна, любое высказывание, имеющее смысл, должно быть сводимым к атомарным предложениям, которые в свою очередь являются лишь описаниями. Понятно, что философские (метафизические) высказывания свести к атомарным и эмпирически проверяемым предложениям нельзя, поэтому они, по мнению философа, должны быть отнесены к разряду псевдовысказываний, которые, с позиции научного анализа, лишены всякого значения, а значит, бессмысленны. Позже К. Поппер подчеркнет, что данный метод Л. Витгенштейна сводится к верификации предложений с помощью предложений наблюдения, что "приводит к уничтожению не только метафизики, но также самого естествознания, ибо законы природы столь же несводимы к высказываниям

68

наблюдения, как и рассуждения метафизиков" [8]. Таким образом, философия не имеет перед собой научной цели в виде стремления к истине, а следовательно, она не может считаться наукой, хотя и может способствовать прояснению истины.

Дальнейшее сужение сферы применения философии реализуется в принципе верификации. Предложение считается, научным, если оно верифицируемо, т.е. если его следствия не противоречат базисному знанию, которое представляет собой совокупность протокольных предложений, достоверных описаний опытных данных. "Но что тогда вообще остается для философии... То, что остается, это не предложения, не теория, не система, а только метод, а именно: метод логического анализа... он служит здесь для устранения не имеющих значения слов, бессмысленных псевдопредложений" [9]. Р. Карнап, осознавая узость такого критерия, отмечает, что такой критерий позволяет сделать вывод относительно эмпирического значения тех или иных предложений, но это вовсе не означает, что предложения, не имеющие этого значения, не имеют какого-то иного смысла.

С помощью принципа верификации неопозитивизм пытается построить истинную модель науки. Однако уже с самого начала такая модель оказывается очень узкой, так как заставляет отказаться от общих предложений науки, законов, достоверность которых нельзя обосновать с помощью верификации. Полное ее проведение возможно лишь в искусственном языке. Кроме того, несмотря на то что неопозитивизм всегда выступает от имени науки как таковой, его методологическая программа значительно отличалась от реальной науки. "Методологические конструкции логических эмпиристов никогда не рассматривались как отображение реальных научных теорий и познавательных процедур. В них скорее видели идеал, к которому должна стремиться наука" [10].

Р. Карнап, исследуя языковые структуры науки, пришел к выводу, что в них одновременно присутствуют два типа высказываний. Это, во-первых, высказывания, составляющие каркас научной системы, т.е. ее теоретическая часть; такие высказывания носят осмысленный характер. И во-вторых, общие высказывания, составляющие неосмысленный блок знания, т.е. философские высказывания. Одновременно в языке науки присутствуют термины, которые несводимы к терминам наблюдения. В результате неопозитивизм сам стал отказываться от жесткого проведения принципа верификации, "ослаблять" его. В частности, было предложено считать предложение верифицируемым, если существует логическая возможность его проверки. Затем вводится принцип физической возможности верификации. "Но в этом случае мы вынуждены признать бессмысленными все предложения, говорящие о непредставимых вещах - о четырехмерном пространстве, об ангстремах, парсеках и т.п." [11]. Получается, что из науки следует выбросить все высказывания, связанные с описанием идеализированных объектов, на которых основаны научные теории.

69

Таким образом, оказалось, что выдвигаемые критерии научности слишком узки даже для описания самой науки, так как таковое описание невозможно осуществить без решения общих познавательных, философских вопросов (проблема истины и ее критериев, соотношение разных типов истинности и т.д.). "Осознание того, что представляет собой научное знание, каков тип того отношения человека к действительности, субъекта к объекту, на котором основывается наука как форма сознания, - эти кардинальные вопросы самосознания науки являются предметом философского анализа, и только философия способна их ставить и решать" [12]. В рамках неопозитивистской программы "развести" науку и философию как принципиально противоположные формы знания оказалось невозможным, так же как и объяснить специфику философского знания, исходя из узкой модели науки.

Внутри неопозитивизма возникает идея своеобразной "реабилитации" метафизики, которую пытается осуществить К. Поппер, с именем которого связывают постпозитивистское направление в современной философии. Поппер подвергает критике неопозитивистский принцип верификации с общих философских позиций, ставя вопрос о природе рациональности в целом и механизмах развития научного знания. С точки зрения Поппера, принцип верификации в качестве критерия для определения научности или ненаучности теории не выдерживает никакой критики и представляет собой искусственное построение, не имеющее отношения к проблеме установления истины. Фактически философ ставит проблему соотношения абсолютной и относительной истин. Действительно, человек лишь объявляет истинным некоторое полученное им знание на основании им же выдуманных критериев. Однако "ни непротиворечивость, ни подтверждаемость эмпирическими данными не могут служить критерием истины. Любую фантазию можно представить в непротиворечивом виде, а ложные верования часто находят подтверждение" [13]. Таким образом, истина не столько выявляется человеком раз и навсегда (согласно каким-то критериям), сколько представляет собой некоторую цель, которая оправдывает само научное познание. Ученый стремится к истине, он должен быть уверен в ее достижении. Для этого конструируются различного рода критерии истинности, которые заведомо носят либо предметный, либо, напротив, самый общий характер. Принцип верификации и является одним из искусственно сконструированных критериев. Выполнить его несложно, так как наука вращается в выдуманном логическими позитивистами методологическом кругу и мир оказывается "наполнен верификациями".

70

По мнению Поппера, философия и наука представляют собой совершенно различные образования и в качестве критерия их различения должен выступать не принцип верификации, а принцип фальсифицируемости научных теорий. "Полная обоснованность и достоверность в науке недостижимы, а возможность частичного подтверждения не может отличить науку от ненауки" [14]. Философ же осознает недостижимость истины, а значит, и условность критериев ее подтверждения. Поэтому, с этой философской позиции, путь к истине в науке есть постоянное отбрасывание ложных знаний (включая и положения науки, ставшие неистинными). Теория считается научной, если класс ее потенциальных фальсификаторов не пуст, например теория относительности А. Эйнштейна. Чем больше класс потенциальных фальсификаторов, тем в большей степени теория фальсифицируема, т.е. тем в большей степени она несет истинную информацию о мире. И напротив, тем в меньшей степени она говорит о реальности. В качестве примера последнего Поппер приводит философскую концепцию марксизма. Изначально эта концепция обладала признаками научности, так как ряд ее высказываний подвергался хотя бы возможности опровержения. Однако при обнаружении противоречащих фактов ее попытались "спасти" (тем самым нарушая принцип фальсифицируемости) путем объяснения противоречащих теории фактов в рамках новой более широкой концепции (марксизм-ленинизм) [15].

Если последовательно проводить аргументацию К. Поппера, то данная методологическая установка, как и критикуемая им программа логических эмпиристов, противоречила истории и самой логике развития науки, в которой ученые как раз во многих случаях пытаются "спасти" теорию, когда она приходит в столкновение с новыми фактами. В качестве одного из методов такого "спасения" как раз и выступает ее предметное расширение или изменение системы ее гносеологических предпосылок. Как отмечает Т. Кун, ученый никогда не рассматривает аномалии как контрпримеры. Они "могут в лучшем случае помочь возникновению кризиса или, более точно, усилить кризис, который давно уже наметился... Ученые "будут изобретать бесчисленные интерпретации и модификации их теорий... для того чтобы элиминировать явное противоречие" [16].

Наконец, философия, по Попперу, конечно, не может быть наукой, так как ее высказывания неопровержимы; но это вовсе не означает (как утверждают логицисты), что ее высказывания бессмысленны. Принцип фальсифицируемости лишь проводит "демаркацию" между философией и науками и вовсе не отбрасывает саму систему философских знаний как ненужную и бессмысленную. Более того, экзистенциальные высказывания, которыми оперирует философия и которые сами по себе, конечно, не фальсифицируемы, могут быть тем не менее фальсифицированы вместе с теорией, составной частью которой они являются. И тогда "экзистенциальное высказывание может увеличивать эмпирическое содержание всего контекста: оно может обогатить теорию, к которой принадлежит, и

71

увеличить степень ее фальсифицируемости, или проверяемости. В этом случае теоретическая система, включающая данное экзистенциальное высказывание, должна рассматриваться как научная, а не метафизическая" [17].

Таким образом, философия, и в этом одно из ее значений, стимулирует научный прогресс, несмотря на то что представляет собой умозрительную систему. Метафизические идеи указывают направления и тенденции развития науки. "От Фалеса до Эйнштейна, от античного атомизма до декартовских рассуждений о природе материи, от мыслей Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича по поводу природы сил до рассуждений Фарадея и Эйнштейна относительно полей сил - во всех этих случаях направление движения указывали метафизические идеи" [18]. Необходимость философии связана также и с психологическими причинами. Ученый должен верить в свою творческую деятельность и в возможность постижения истины. Следовательно, он должен верить в те умозрительные построения, с которых начинается построение научной теории и которые могут быть "весьма неопределенными" и "неоправданными с точки зрения науки", носить "метафизический характер" [19]. Философия не имеет, конечно, специфического метода исследования, но она основана на общем методе, который Поппер обозначает как "метод рациональной дискуссии" [20]. И именно для философии он приобретает особое значение, ибо она может участвовать в любых дискуссиях, тогда как ученый ограничен рамками своего предмета.

Таким образом, "реабилитация метафизики" К. Поппером, безусловно, имела место, но не в решении проблемы сущности философии, которая трактуется им в типично сциентистском духе. Предмет философии им резко ограничивается, в данном случае сводится к выполнению ею критической функции. Самое большее, на что способна философия, - это быть умозрительной предпосылкой формирования научных идей. Поэтому, как отмечает М. Вартофский, "Поппер, в сущности, лишь модифицирует позитивизм, расширяя его представления о том, что считать осмысленным... хотя Поппер и признает эвристическую и методологическую ценность метафизической традиции, он не может понять, почему она имеет эту ценность" [21]. Основное его достижение в этой области - это более широкое обоснование рациональности, позволяющее и философию рассматривать как вид рациональной деятельности и не сводить последнюю только к эмпирическим критериям. По замечанию П. Раймонда, "Поппер воскрешает идеализм... превращая логический эмпиризм в философский эмпиризм, и теряется в понимании отношений, выраженных теориями" [22].

Важнейшая заслуга К. Поппера заключается в своеобразном "расшатывании" логического эмпиризма, показе зыбкости тех критериев научности, которые предлагаются его представителями, что привело к более широкому контексту исследования как самой науки,

72

так и ее связи с философией. В рамках аналитической традиции вновь начинает обсуждаться проблема общей рациональности, научной рациональности и ее соотношения с другими способами и формами духовного освоения бытия.

Поскольку, по Попперу, как мы отмечали выше, истина представляет собой некоторую цель, к которой мы приближаемся путем отбрасывания ложных знаний, то в основе научной рациональности должна лежать критика как метод, позволяющий избавиться от неистинного знания. Это не дает нам представления об истине как таковой, но расчищает путь к ней. В этом "расчищении" и состоит смысл научной рациональности, которая не гарантирует достижения истины, но обеспечивает вечность процесса познания. "Последовательный критицизм должен обойтись без характерных для классического мышления гарантий или, вернее, без действующих в нем иллюзий возможных гарантий" [23].

Так, в западной методологии возникает течение критического рационализма, который основан на критике классической модели научной рациональности как попытки выработки некой "чистой" модели, верной для всех и во все времена. Рациональность, утверждают представители данного направления, определяется всем социокультурным контекстом, поэтому вместо абсолютного обоснования знаний необходимо предложить систему альтернативных решений, локальных моделей объяснения. Рациональное объяснение того или иного явления в таком случае есть акт свободного выбора. Но при этом следует осознавать, что такая тотальная познавательная установка должна сопровождаться и тотальной критикой тех ошибок и заблуждений, которые сопровождают научное познание [24].

Представители критического рационализма считают, что можно создать некую общую модель научного рационализма и с ее помощью осуществить демаркацию научного и ненаучного знания, объяснить историю науки и те проблемные ситуации, которые в ней возникают. Такая модель должна представлять собой не некое завершенное образование, а открытую систему, своеобразную поисковую программу. Научная рациональность, таким образом, должна выступать не как характеристика научных результатов "задним числом", а как некое направляющее начало научной деятельности. Таким образом, модель научной рациональности должна выполнять две функции. Функцию чисто логическую, которая устанавливает соответствие рационального знания нормам логики. И функцию методологическую, соотносящую конкретный научный опыт и принятый идеал рациональности. В сциентистском духе в качестве идеала научной рациональности предлагается физико-математическая модель научной теории.

Такой подход является, по существу, противоречащим науке, в истории которой можно найти много примеров нечеткого определения критериев научности, и тем не менее оказывается, что именно

73

эта нечеткость является условием развития знаний. Американский математик М. Клайн убедительно показывает, что даже в такой точной науке, как математика, нельзя ориентироваться на некую абсолютизированную, раз и навсегда созданную конструкцию рациональности. Ссылаясь на слова Вейля, он говорит, что "математика - это один из видов творчества", которое во многом подобно "музицированию" или "литературному творчеству", и "прогнозирование его исторических судеб не поддается рационализации" [25].

Поскольку общая модель научной рациональности должна быть основана на обобщении всех существующих научных теорий, ее создание объявляется задачей философии: "Собственной и, может быть, единственной задачей философии, которая последовательно ориентируется на науку, на исследование, является создание единого и всеохватывающего определения соотношения всех научных теорий и способов объяснений, при помощи которых частная теория исследования материи становилась бы универсальной теорией действительного" [26]. Главным методом построения подобной общей модели выступает опять же тотальная критика. Поэтому сущностью философии, если она стремится быть научной или хотя бы приблизиться к данному идеалу, выступает критика.

Философская деятельность есть по преимуществу деятельность критическая, но метод этой критики видоизменяется в зависимости от области исследования и специфики конкретного философского мышления.

Поэтому, например, в основе философской критики Платона стоит диалектика, у Бергсона это интуиция, у Гуссерля - феноменологическое описание, у Витгенштейна - раскрытие бессмыслицы языковых выражений. Философ не имеет метода, характерного для всей философии, но "вправе использовать и использует любой тип критического обсуждения, обещающий прояснить вставшие перед ним проблемы" [27].

Но даже в этой области своего применения философия должна ограничивать свое участие в дискуссиях проблемами, которые по тем или иным причинам пока еще не поддаются конкретному научному решению. Именно этим объясняется так называемая "вечность" философской проблематики, которая обеспечивается, отмечает Дж. Пасмор, возможностью ничем не ограниченных рассуждений. Поэтому философ не должен давать каких-то оценок, но должен заниматься лишь языковым описанием. Цель философии, утверждает другой представитель данного направления, Э. Тугендхат, заключается в переосмыслении онтологических философских высказываний старой метафизики с помощью методов семантической формализации и прояснения семантической структуры философских понятий [28]. П.Ф. Строусон видит задачу философии в прояснении "сети разнообразных конкретных связей, в обращении с которыми мы как существа, взаимодействующие с миром и друг другом, можем обладать практическим мастерством, не имея их ясного теоретического понимания" [29].

74

Таким образом, представители постпозитивизма, как и всей аналитической традиции, хотя и, по известному выражению К. Поппера, "реабилитируют метафизику", но значительно сужают область ее исследований, определяя ее прежде всего как критический анализ языка научных теорий.

От философии в данных концепциях не остается ничего, кроме логики. Несмотря на достаточно большое временное расстояние их от позитивизма О. Конта, говорящего, что в основе философии лежит наблюдение и установление через него связи между явлениями, аналитическая традиция в гносеологическом плане представляет собой лишь модификацию данной установки, что приводит в конечном счете "к отрицательной исследовательской программе", которая ничего не дает ученым, а лишь стимулирует их скептическое отношение к философии [30].

Выдвигаемые модели научной рациональности являются, по существу, идеализированными конструкциями, оторванными от реальной практики науки, которая опосредствуется иными видами человеческой деятельности и творчества, влияя на них и испытывая их влияние на себе.

Да и сами эти модели создаются в условиях определенного социокультурного конкретно-исторического контекста, а потому являются весьма относительными. Поэтому так же, как невозможно ни от чего не зависящее "чистое мышление", точно так же невозможно выработать эффективную и ни от чего на зависящую модель научной рациональности. Анализ языка, безусловно, является важнейшим средством философского исследования, так как философ имеет дело преимущественно с текстами, т.е. в каком-то смысле со вторичной, идеальной реальностью. Однако языковой анализ даже сам по себе не сводим лишь к критике и уточнению философских понятий.

Сциентистская традиция, которую мы подробно проиллюстрировали на примере неопозитивизма, весьма обширна. Отметим далее еще ряд направлений, которые в той или иной степени можно рассматривать как сциентистские.

Элементы сциентистского понимания природы философского знания присущи структурализму, прежде всего в его французском варианте [31]. Цель философии, считают его представители, заключается в поисках общего основания для естественных и гуманитарных наук. В наибольшей степени их сближает использование языковых структур. Окружающий нас мир, с этой точки зрения, представляет собой как бы совокупность зашифрованных истин. Это мир символики. Причем наиболее символичен обыденный язык, что и проявляется в необозримости интерпретаций смысла слов и выражений этого языка. Необходимо лингвистическими методами находить эти смыслы, "чистые образы" среди многообразия окружающих нас языковых структур.

75

Поэтому философия должна заниматься только лингвистическим анализом. К науке (но не к научному познанию) могут приближаться лишь некоторые философские концепции, заполняя те области, в которых наука пока неразвита. Однако по мере развития наук конкретно-научные предметные объяснения лишают философские умозрительные построения всякого смысла.

Таким образом, степень научности философии зависит от того, насколько она используется в науках. В этом смысле научная философия возможна только как прикладная дисциплина, и ее место не над науками, а между науками теоретическими (типа физики или математики) и гуманитарными эмпирическими (типа лингвистики), по образцу которых и должна строиться сама философия.

К сциентизму можно отнести и марксизм - философскую теорию, в которой была предпринята попытка целостного рассмотрения бытия, как природного, так и социального. Критически переработав философскую теорию Гегеля, классическую политэкономию Смита и Рикардо и утопический социализм Оуэна, Сен-Симона и Фурье, опираясь на материализм Фейербаха, К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) создают философскую систему, важнейшими частями которой выступают диалектический и исторический материализм, экономическая теория и научный социализм. Исходя из тезиса о примате материального над идеальным, Маркс конкретизирует его применительно к обществу как первичность в конечном счете общественного бытия над общественным сознанием. Соответственно, проблема изменения жизни людей есть прежде всего проблема изменения общественного бытия, в котором центральное место принадлежит экономике. Это приводит к революционным выводам о необходимости насильственной смены экономической формации в результате классовой борьбы, победителем которой должен стать пролетариат, и о построении социалистического, а затем коммунистического общества. Наиболее значительным в данной концепции в философском плане является учение о диалектике и распространение его на исследование всех сторон бытия.

Одновременно именно в марксизме утверждается идея о том, что время философии в ее традиционном значении миновало и ее место занимает высшая стадия в развитии философии - диалектический материализм как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления (Ф. Энгельс).

В. И. Ленин (1870-1924) трактует диалектический и исторический материализм как высший этап философского развития, синтезирующий в себе все достижения предшествующей философии, как наука, с созданием которой уже никакая специальная философия не нужна. Правда, необходимо отметить, что диалектико-материа

76

листический подход к исследованию бытия позволяет строить философские концепции и на более гибкой основе. В частности, в современных формах диалектического материализма всячески подчеркивается "двойственность" предмета философии, заключающаяся в том, что она является одновременно и наукой, и ценностно-мировоззренческим отношением к миру.

3. АНТИСЦИЕНТИСТСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ

Если сциентизм базируется на абсолютизации рационально-теоретических компонентов философского знания, то антисциентизм исходит из того, что важнейшим признаком философии является ее ценностный характер. Истоки антисциентизма можно обнаружить в разделении Кантом теоретического и практического разума и его понимании сущности человека, который никогда не должен выступать в качестве средства чего-либо [32].

В баденской школе неокантианства философия Канта подвергается антисциентистской интерпретации. Наиболее крупными представителями ее являются В. Виндельбанд (1848-1915) и Г. Риккерт (1863-1936). Здесь развивается трансцендентально-психологическое толкование, в котором особое внимание обращается на роль субъекта в процессе познания, и утверждается, что научное познание не является доминирующим фактором культуры, а научные методы, критерии и принципы не могут рассматриваться в качестве абсолютного эталона для других форм познавательной деятельности. Во взаимоотношениях объекта и субъекта гораздо важнее системы ценностей, на которых основаны в том числе и гносеологические отношения человека с миром. Человек не может освободиться от своей изначальной субъективности, которая оказывает влияние на все богатство его взаимоотношений с миром и другими людьми.

Цель философии не может быть сведена к анализу только научного познания, она должна исследовать все системы ценностей, которые существуют в человеческой культуре. Представители баденской школы неокантианства, полемизирующие с позитивизмом, который отводит философии "жалкую роль" "сшивать в одно целое лоскутья последних выводов специальных наук" [33], трактуют философию прежде всего как учение о ценностях (В. Виндельбанд).

Такая установка дает импульс, с одной стороны, выяснению специфики гуманитарного знания и его отличия от естественных и математических наук.

А с другой стороны, анализу философии прежде всего как формы вненаучного, а позже и внерационального сознания. Это приводит к созданию различного рода иррационалистических концепций типа бергсонианства или "философии жизни" с их ограничением

77

разумного познания и абсолютизацией значения внерациональных (интуитивных, оценочных) факторов философского понимания бытия. Так складывается антисциентистская традиция в интерпретации предмета философии (А. Шопенгауэр (1788-1860), С. Кьеркегор (1813-1855), Ф. Ницше (1844-1900), В. Дильтей (1833-1911), А. Бергсон (1859-1941) и др.).

Рассмотрим особенности антисциентистской интерпретации философии на примере учений таких выдающихся философов современности, как М. Хайдеггер и К. Ясперс.

М. Хайдеггер полемизируете представителями марбургской школы неокантианства, которые ограничивали философию лишь сферой гносеологии. Сведение философии к гносеологии, пишет М. Хайдеггер, приведет ее к уподоблению естественным наукам, и прежде всего математике. Он отмечает, что, говоря о невозможности существования метафизики как науки, И. Кант имел в виду ошибочность трактовок предмета философии по образцу физики или математики и выдвигал программу построения философии как особой науки, которая должна заниматься критикой разума, метафизикой природы и метафизикой нравов. Тем самым Кант на долгие годы задал классическую структуру философского знания.

В этом плане, отмечает М. Хайдеггер, великий мыслитель оказался гораздо глубже его ближайших интерпретаторов. У него метафизика и философия - это не одно и то же, поэтому выводы относительно метафизики не распространяются на всю философию в целом. Связано это с тем, что область философского мышления принципиально отлична от научного.

Во-первых, философия есть рефлексия (т.е. особое применение разума) в отношении самих наук, основанная на выявлении их гносеологических предпосылок и ограниченности. В этом смысле философия является своеобразной метанаукой, ибо затрагивает вопросы предпосылок научного знания в целом.

Во-вторых, философия, хотя и опирается на знания, но не должна к ним сводиться. В противном случае мы получим "циклопическую ученость" (выражение Канта), не более. "Без знаний никогда нельзя стать философом, но также и одни знания никогда не создают философов, если целесообразная связь всех знаний и навыков не образует единства и не возникает сознания соответствия этого единства высшим целям человеческого разума" [34].

Хайдеггер иронизирует, что неокантианцы попытались рассмотреть Канта лишь как теоретика физико-математической теории познания [35]. Однако даже гносеологическая программа Канта выходит за рамки чистой гносеологии, так как, обосновывая возможность знания, он осуществляет это с более широких философских позиций. "Введением проблемы трансценденции на место метафизики ставится не "теория познания", а онтология, рассмотренная в ее внутренней возможности" [36].

78

Тем более, добавим мы, это справедливо по отношению к метафизике нравов, или практической философии, которую разрабатывает Кант. Его задача показать, что этические нормы, которые он конструирует, не являются прихотью индивидуального сознания. Кант говорит о морали в идеальном смысле, как бы обосновывая ее самим устройством нашего мира, что делает ее нормы общезначимыми.

Далее, Хайдеггер дает иррационалистическую интерпретацию, пожалуй, самой рациональной части философии Канта, усматривая сущность философии в особом философском созерцании, которое является предпосылкой мышления. "Я должен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем". Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, "но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству не исключает, а подразумевает тот факт, что существует иерархичность в структурированном на основании мышления созерцании..." [37]. Таким образом, считает Хайдеггер, именно Кант расчистил место для экзистенциальной метафизики.

С этой позиции Хайдеггер рассматривает науку как форму весьма ограниченного знания, особенно по сравнению с философией, если соотносить обе формы познания с бытием как таковым. Наука, по его мнению, как и любая конструкция человеческого разума, базируется на определенных ценностях и представляет собой особую ориентацию в мире, даже особое поведение. Центральной ценностной установкой в ней выступает положение о том, что мир можно полностью постичь рационально-теоретически, с помощью конкретно-научных методик. Такое познание мира, пишет Хайдеггер, изначально предметно ограничено. Знание есть лишь средство упорядочивания мира и выявляет лишь отдельные стороны состояния и бытия. "Именно для того, чтобы исследовать состояния бытия, были развиты методы наук, но они не приспособлены к тому, чтобы исследовать бытие этого сущего..." [38] Полная картина может быть представлена лишь в философии.

В поздних работах Хайдеггер под воздействием негативных последствий научно-технического прогресса занимает еще более жесткую позицию по отношению к научному познанию, отходя от поисков того общего, что есть между философией и наукой, и утверждая, что наука все более отчуждается от философии и культуры. Он характеризует науку как "вычисляющее мышление", которое является принципиально односторонним и основано на узких и прагматичных задачах. Это, собственно говоря, и не мышление в его широком смысле, так как сущность многих областей знания и феноменов жизнедеятельности людей (история, искусство, поэзия, язык, бог) не поддается жесткому опредмечиванию, недоступна науке [39].

79

Именно в этом плане можно сказать, делает вывод мыслитель, что наука вообще не мыслит. "От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он переносит нас не только на другую сторону, но и в другую истинность" [40].

Претензии науки на всесторонность исследования (а это одна из ее целей - сделать своим объектом все что угодно) имеют основанием лишь накопление количества исследуемых явлений, а это не позволяет раскрыть сущностную сторону бытия. Именно установка познать "что угодно и насколько угодно" выдает ограниченность науки.

Бытие можно познать только с помощью философии. Она мыслит о смысле, который делает вещь именно таковой, какая она есть. Истина бытия не связана с ее практическим использованием, как это имеет место в науках. Цель наук овладение миром, но не понимание смысла. Философия не стремится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому философское мышление так близко к поэзии и вообще к слову [41]. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. Ученый при исследовании все время смотрит на мир как бы сквозь "предметные очки". Философски же мыслящий человек повернут к миру лицом и слушает его зов, постигает его тайны, которые все больше закрывают от нас современные наука и техника.

Проблема познания оказывается у Хайдеггера связанной с проблемой трагичности существования человека. Познавательные (как и всякие иные) способности человека ограничены его существованием, которое в индивидуальном смысле конечно. Трагизм существования проявляется как страх личности перед бесконечностью бытия. Освободить человека от его переживаний способна только философия, ибо она дает надежду на проникновение в тайну бытия.

Остановимся теперь на взглядах другого великого немецкого философа, Карла Ясперса. Исходя из того, что и наука, и философия как формы сознания основаны на определенных ценностных системах, философ утверждает, что они абсолютно несовместимы. "Философское мышление по своему смыслу радикально отличается от научного" [42].

В науке в качестве высшей выступает познавательная ценность, тогда как в философии установка на обязательное достижение истины отступает на второй план. Философия является совершенно иным способом постижения бытия и принципиально не должна строиться по образцу каких-либо наук. Это подтверждается тем фактом, пишет Ясперс, что логическое доказательство, признающееся сциентистски настроенными мыслителями своеобразным эталоном доказательства, абсолютно неприменимо в философском мышлении. Более того, те формы рассуждения, которые в логике считаются ошибочными, а именно "противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением" [43].

80

Если в науках мышление является лишь средством овладения знаниями и с их помощью - предметным миром, то философия есть мышление в чистом виде самомышление, которое реализуется через внутреннюю деятельность человека.

Исходя из вышеуказанных положений, Ясперс проводит сравнительный анализ философии и науки. Важнейшая особенность науки - общезначимость ее результатов, что свидетельствует о выработке общих методов познания. Конечная цель науки - овладение предметным миром. Философия же сродни искусству, так как каждый философ создает уникальные произведения, являющиеся результатом его собственного творчества. Соответственно, философия - глубоко непрактичная форма духовного освоения бытия. "Если науки в своих областях получили достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать - в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что убедительно и признается всеми, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из ее природы. Полученная же достоверность не является научной, т.е. одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность" [44].

Общезначимость результатов, достигаемая в науке при помощи общепринятой системы методов, порождает линейное, прогрессивное накопление знаний внутри отдельных дисциплин. Вектор науки направлен из прошлого в будущее, поэтому последняя по времени научная теория одновременно выступает и как наиболее истинная. В философии, как справедливо указывает Ясперс, такие направленность и линейность отсутствуют. Философа могут интересовать проблемы, поставленные тысячи лет назад. "Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от того материала научных знаний, которым он пользовался" [45].

Устремленность науки в будущее обусловлено ее нацеленностью на абсолютное познание мира. Это центральная ценностная установка ученых. Философы же, начиная с Сократа, ставили возможность этого под сомнение. Критиковать сциентистскую установку, присущую ученым, отмечает Ясперс, нельзя, так как она является важной предпосылкой научной деятельности, однако нельзя ее распространять на познание бытия в целом, ибо это порождает своеобразное суеверие, что "нашему рассудку доступна вся истина и вся действительность мира. Она заставляет питать абсолютное доверие к науке и беспрекословно подчиняться ее авторитету, воплощенному в представителях социальных инстанций" [46].

Нацеленность науки на абсолютное познание базируется на ее ценностной установке - предпочтительности частного познания перед общим. Предельная радикальность в постановке задач каждой из наук на самом деле означает предельное сужение предметной области. Эту черту науки Ясперс обозначает как принципиальную незавершенность. С одной стороны, наука стремится дать наиболее полную картину мира, а с другой - она сильно дифференцирована и каждая из наук описывает лишь часть мира, связанную с ее предметом. Чисто механистическое сложение таких картин мира не является картиной бытия в целом. Претензии науки беспредельны; там, где философ задумывается, ученый осуществляет. Последующая оценка этого действия, однако, может оказаться весьма негативной со стороны как самой науки, так и общества, вынужденного потом преодолевать сделанную учеными работу. В результате, занимая в каком-то смысле лидирующее положение в рамках общечеловеческой культуры, беря на себя несвойственные ей функции по выработке жизненных ориентиров для человека и человечества, наука в конечном счете "не может дать никаких целей для жизни. Она не выставляет ни одной общезначимой ценности" [47].

Таким образом, философия не имеет целью познать нечто как конечное, т.е. окончательно и навсегда. В философии более важной выступает цель личной удостоверенности в проблеме, в той или иной ситуации, в личном желании человека поразмышлять над ней. Наука всегда направлена на предмет. Это ее стихия, и здесь ей нет равных. Стихия философии - это бытие и место человека в нем, и здесь наука бессильна. "Познание философии касается целостности бытия, затрагивающей человека как человека, истины, которая там, где она засверкает, захватывает глубже всякого познания" [48]. Это не значит, что необходимо отказаться от наук, нет. Более того, философия должна опираться на них, но всегда осознавая их принципиальную ограниченность. Она не хочет достичь скорейшего результата, но хочет всегда "быть в пути за истиной". "Поиск истины, а не обладание истиной является сущностью философии. Ее вопросы более существенны, чем ее ответы" [49].

Особенностью философии является также и отсутствие необходимости доказывать свою правоту. Если науки борются за истину, то философия открывается лишь тому, кто этого хочет сам, она безразлична к числу ее слушающих и понимающих, будь в качестве таковых один человек или миллионы людей. "Она не сопротивляется там, где ее отклоняют, она не торжествует там, где ее слушают. Она живет в том единогласии, которое существует в основе человечества и может связывать всех со всеми" [50].

Предметом философии выступает не знание о бытии, а сам факт мышления о нем, "не достижение знания, но методическое мышление, в результате которого мы приобщаемся к бытию" [51]. Процесс этого приобщения и есть философствование, оно проходит несколько

82

этапов. Изначально человек осознает свою заброшенность (помещенность) в предметный мир, от которого он зависит и с реалиями которого должен сообразовывать свою жизнь. Это этап ориентации в предметном мире.

Затем философствующий необходимо осознает как объективность и конечный характер этого предметного мира, так и недостаточность научного познания бытия. Наступает этап "прояснения экзистенции" и становления человека как самоосознающего существа. Человек пока смутно, но уже начинает понимать, что бытие богаче, чем окружающий предметный мир. Человек как бы ощущает, что существует и мир надпредметный. На этом этапе в человеке "просыпается философ". Процесс расшифровки символов и сигналов надпредметного, трансцендентного мира есть начало философского мышления. Ведущая роль здесь принадлежит не рассудку, а фантазии.

Человек чувствует свои слабость и бессилие перед объективными и необходимыми законами природы и общества и одновременно свою зависимость от случайности. Одних только знаний оказывается слишком мало для преодоления бесконечно сменяемых жизненных ситуаций. Более того, бывают ситуации, "из которых мы не можем выйти, изменить которые мы не в силах" [52]. Преодоление "пограничных ситуаций" - наиболее важный этап для самосознания человека. В обыденной жизни человек "забывает", например, что он смертен и что его жизнь конечна, что он может быть виновным и нести внутреннюю ответственность за свои поступки. Человек легко выходит из перипетий обыденной жизни, отбрасывая такого рода размышления в сторону. Лишь в пограничной ситуации, когда ставится вопрос о самом существовании и надо выбирать между добром и злом, жизнью и смертью, верой и разумом и т.д., человек становится самим собой, проявляется как личность.

Философия "является преодолением мира, аналогом спасения" [53]. Это интеллектуальное спасение, спасение внутри размышлений, внутри рефлексии над предельными основаниями бытия. Философия - это аналог веры, но на интеллектуальном уровне, некий синтез веры и убеждения. Вера дает надежду, философия - осознание ее.

В русле классического антисциентизма в современном персонализме решается проблема специфики философии. Некоторые его представители прямо апеллируют к иррационализму, рассматривая его как реакцию "на недостатки определенной формы рациональности". Новое понимание рациональности, ее синтез с верой составляют сущность философии в персоналистском понимании: "Персонализм есть не что иное, как рациональная вера" [54]. С этих позиций философия как нерациональное противопоставляется науке как рациональному: "Наука есть утверждение или отрицание, философия есть вопрошание... Или, что еще более существенно, но выражается плохо понимаемым словом, она есть рефлексия" [55].

83

Философия противостоит науке как субъективное объективному. Однако, оговаривается Лакруа, субъективность в философии - это не психофизиологическая, а некая универсальная субъективность, когда субъект посредством личной рефлексии познает универсальные закономерности бытия. Субъективен сам метод, но не то, что получается в его результате. Философия не познает, но знает.

Следует отметить, что целый ряд проблем, поднимаемых антисциентистами, связан со сложностью определения специфики философии. Не случайно мы все время обращаемся к древним. Развитие философии не линейно, и проблема, поставленная тысячи лет назад, вполне может быть предметом философского обсуждения сегодня. В то же время трактовка истории философии как совокупности различных точек зрения вряд ли справедлива. Во-первых, философия опирается не только на субъективные переживания, но и на объективное и научное познание. Во-вторых, в науке субъективный фактор не менее важен. Наука, как и философия, зависит от субъекта творчества, и научное познание представляет собой субъектно-объектное отношение, результаты которого носят глубоко личностный характер.

Верным представляется нам решение представителями антисциентизма проблемы соотношения философии и идеологии. Действительно, идеологический каркас, накладываемый на философию, неизбежно подчиняет творчество философа внешней идее, при этом неважно, как мы ее оцениваем - негативно или позитивно. Даже если идея является истинной, она в этом случае становится догмой.

Один из любимых тезисов антисциентизма: философия - это не теория, а особый мыслительный процесс. Современный немецкий философ И. Шмукер-Гартман, развивая данный тезис, строит своеобразную философскую концепцию, которую обозначает как "дидактика философии" [56].

Идеи, из которых он исходит, нам уже знакомы. Философия и наука - это антиподы. Наука - это теория. Философия - акт мышления. Поэтому науку мы можем усвоить путем определенной методики, связанной с запоминанием. В философии все обстоит по-другому. Способность к философии присутствует в каждом человеке, и обучение философии поэтому заключается в умении раскрыть эту способность в конкретной личности. В этом заключается талант философа как наставника. Было бы желательно, пишет немецкий мыслитель, вообще отказаться от употребления термина "философия": количество философских концепций столь многообразно и многочисленно, что непонятно, о чем идет речь. Иногда же обучение философии подменяется кратким изложением концепций,

94

которые были в ее истории. В итоге человек относительно полно усваивает какую-то одну концепцию или же получает поверхностное представление о многих.

Философию надо понимать именно как "Дидактику философии", в которой на первый план выступает процесс обучения и самообучения особой культуре мышления. Исходный пункт обучения философии - осознание человеком того факта, что он является особой частью бытия, его элементом. Обучение философии должно начинаться с выявления степени этой самоосознанности, которая "обусловлена личным горизонтом индивида" [57]. Его необходимо научить ориентироваться в мире, показав, что общепринятая ориентация (на уровне обыденного сознания) во многом случайна, тогда как философское мышление приводит к познанию наиболее сложных структур.

Понимание человеком его слитности с бытием позволяет ему осознать, что наука направлена на разрыв этого единства, ибо ввергает его самого или сообщества людей в царство антигуманности и борьбы с природой. Наука, делает вывод Шмукер-Гартман, основанная на вере в рациональное, разрушает мир, а философия ведет к надрациональному постижению бытия, сливая познание, сознание и веру в единую гармонию.

Таким образом, мы видим, что для классического антисциентизма характерно скорее не просто отрицание науки, а ограничение сферы ее действия, особенно когда речь идет о сущности человека, определении его места в мире. Соответственно, философия рассматривается как особая область постижения мира, базирующаяся на его духовном освоении нерациональными методами. Методы науки применимы для конкретной предметной области; здесь наука результативна. Но они абсолютно неприменимы для сфер бытия, которые нельзя втиснуть в рамки какого-либо предмета.

Наиболее сильной стороной данных концепций, как нам представляется, выступает анализ философии и науки в широком социокультурном контексте. Представители антисциентизма уловили целый ряд негативных тенденций научно-технического прогресса. Однако вину за это они возложили на саму науку и технику, не учитывая ответственности всего общества за контроль над использованием их результатов.

И наконец, в рамках антисциентизма детально разрабатывается ценностно-эмоциональная сторона философии, ее понимание как особой формы ценностного сознания.

85

4. МЕЖДУ ОБЪЕКТИВИЗМОМ И СУБЪЕКТИВИЗМОМ: ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Одной из форм реализации философского знания выступает текст, который после его создания продолжает самостоятельную жизнь. Совокупность текстов, как современных, так и исторических, составляет общее проблемное поле философии. Понятно, что любой текст представляет собой многослойное образование, которое позволяет трактовать его самым различным образом. Изначальная многозначность любого текста (а она характерна даже для научных текстов, что обыгрывается в современном постмодернизме) становится в философии предметом особого направления, которое обозначается как герменевтика. Внешне общая парадигма герменевтических устремлений реализуется в антисциентистском направлении, но не в плане простого отказа от использования научной методологии при исследовании текста, а в плане утверждения идеи о необходимости обязательного дополнения такого исследования субъективистскими компонентами.

Термин "герменевтика" имеет различные трактовки [58]. Это и искусство интерпретации (толкования) текстов. Это и теория понимания, постижения смысла, в том числе и "искусство постижения чужой индивидуальности" (Ф. Шлейермахер). Наконец, герменевтика рассматривается как своеобразная методология гуманитарных наук, и в связи с этим переосмысляется природа философского знания, углубленное рассмотрение которой (что будет нами предпринято во второй главе) актуализирует герменевтическую проблематику [59]. Построение герменевтики как особой научной дисциплины было теоретически оформлено именно в классический период. Именно в этот период наметился и герменевтический подход к трактовке сущности философского знания. Остановимся на этом более подробно.

Иоган Мартин Хладениус (1710-1759) распространяет применение герменевтики, ранее используемой главным образом для толкования религиозных текстов, на историю. Сочетание герменевтических приемов со специальными логическими методами исследования, введенными Хладениусом, ставит вопрос о статусе особой герменевтической логики и о возникновении предпосылок для оформления особого раздела логического знания. В рамках этой традиции в XVIII - начале XIX в. возникают герменевтики, которые прилагаются уже к таким областям, как филология (Ф. Аст, А. Бёк) и естественные науки.

Вильгельм Гумбольдт расширяет предмет герменевтики за счет включения в область ее действия всего богатства языка, понимаемого как деятельность духа и как результат этой деятельности, как "работа духа", созидающего артикулированные звуки, пригодные для выражения мысли и ее понимания. Он вводит принцип диалога

86

как метода анализа языковых явлений и обсуждает абсолютно новые проблемы как для языкознания, так и косвенно для герменевтики (точкой сближения языкознания и герменевтики является существенная для философии языка В. Гумбольдта категория понимания). Эти проблемы связаны с анализом понимания, смысла, языкового сознания, языка как порождающего устройства. В. Гумбольдт ставит и рассматривает принципиально важные для исследования природы языка проблемы научения и владения естественным языком, производства и понимания новых языковых выражений, вводит в научный контекст понятие внутренней формы языка, которая не совпадает с логической формой мысли и внешней формой выражения мысли в слове. И наконец, Гумбольдт производит очередное (после Хладениуса) расширение научного базиса герменевтики. Сохраняя психологию в качестве научного стандарта, он вводит в основание герменевтических методов языкознание (разумеется, здесь речь идет о теоретическом языкознании, подлинным основателем которого является именно Гумбольдт). Таким образом, подготавливается возможность превращения герменевтики в методологическую дисциплину общенаучного характера.

Большой вклад в формирование теории герменевтики вносит Ф. Шлейермахер. Предметом герменевтики мыслитель считает прежде всего тексты, которые от исследователя отделяют большие временная, историческая, культурная, языковая дистанции и которые поэтому являются для него памятниками. Это создает множество барьеров для их "правильного" понимания, устранять которые и должна герменевтика. Она необходима там, где мы имеем дело с непониманием. Герменевтика - это искусство понимания, а не истолкования. Сами тексты, что весьма существенно, предстают перед исследователем как "застывшая речь", которая объективирована, и отсюда следует важный принцип: метод исследования текстов должен быть диалогическим (предполагается диалог между интерпретатором и автором текста). Застывшая речь, с точки зрения Шлейермахера, имеет объективную и субъективную стороны. Объективная сторона ("факт языка") есть предмет грамматической интерпретации, здесь мы выясняем отношение к языку, как он существует объективно. А субъективную сторону ("факт мышления") мы исследуем при помощи психологии, относясь к речи, как к некоторой производной от ее инициатора. Понимание, с точки зрения Шлейермахера, обеспечивается взаимосвязью этих двух моментов.