Философия

Принцип разделения объективной и субъективной сторон весьма плодотворен, разумеется, при условии диалектического синтеза двух различных по своей природе типов интерпретации. Поскольку истолкование применяется к любым предметам, а не только к памятникам, грамматическая и психологическая интерпретации всегда предстают в разных отношениях. "Минимум психологической интерпретации при господствующей объективности предмета. Что

87

касается чистой истории, данной в отдельном, то ее цельный облик воспринимается всегда субъективно... Здесь повсюду субъективное нельзя понимать как момент истолкования, оно является результатом истолкования. Минимум от грамматического при максимуме от психологического истолкования в письмах, тем более личных" [60]:

Шлейермахер развивает далее понятие герменевтического круга, вводя две его разновидности. Первая, обычная для герменевтики, - когда часть текста соотносится со всем текстом как с целым, и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Но есть другая интерпретация этого же принципа: какой-нибудь текст-памятник рассматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, как целое. Тогда соотношение между частью и целым приобретает совершенно иной характер. Понимать отдельную мысль и все произведение в целом можно исходя из всей совокупности "жизненных отношений" автора текста. Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т.д. всякий раз понимание целого изменяется, оно не одинаково при прохождении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала.

Шлейермахер различал несколько способов понимания, между которыми существует тесное взаимодействие и которые не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Понимание имеет как бы две стороны: объективную и субъективную, каждая из них разделяется также на историческую и дивинаторную. Таким образом, различаются четыре способа истолкования произведения: объективно исторический, объективно дивинаторный, субъективно исторический и субъективно дивинаторный. Все четыре способа образуют неразрывное единство, находятся в постоянном взаимодействии.

Объективное понимание имеет своим предметом речь как факт языка. Подход к исследованию этой стороны произведения осуществляется через знание языка. Успех сопутствует тому, кто более совершенно изучил язык, на котором говорили автор и его современники. Объективно историческое и объективно дивинаторное понимание составляют в совокупности грамматическую интерпретацию.

Субъективное понимание (или психологическая интерпретация) направлено на речь как факт мышления, в центре здесь "инициатор

88

речи", автор текста. Возможность субъективного исследования обусловлена знанием внутренней и внешней жизни автора произведения. Субъективно историческое понимание исследует, "как речь дана как факт души", а субъективно дивинаторное занимается выяснением того, как содержащиеся в речи мысли возникают в говорящем и воздействуют на него. Это понимание есть "вживание в другого", перевоплощение в автора, оно в полной мере применимо только к "родственным душам", конгениальным личностям.

Исследуя текст в очень широком культурно-историческом контексте, совмещая это со знанием перипетий творчества автора текста, законов развития языка, интерпретатор может понять автора и его творение глубже, чем сам автор понимал себя и свое произведение. Именно эта идея, определившая основной смысл названия "романтическая герменевтика" и представлявшая собой чисто рационалистический подход к тексту, легла в основу современного постструктурализма и постмодернизма с существенным добавлением некоторых негативистских (разрушающих смысл) подходов деконструктивизма и агрессивного иррационализма.

В современной западной философии объективистскую линию, близкую к классической философской модели, проводил В. Дильтей (1833-1911), который предпринял попытку расширить герменевтику до ее понимания как общенаучной философской дисциплины. Он попытался построить обоснование гуманитарных наук на объединении психологической и герменевтической методологий. По Дильтею, непосредственное постижение духовной целостности выступает как понимание, предметом которого являются как внутренний мир человека, так и внешний мир и вся культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции, а для понимания культуры прошлого необходима герменевтика.

Два вида понимания, рассуждал Дильтей, отражают собой два имеющихся комплекса наук: наук о духе и наук о природе. "Сумма духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе" [61].

Данное различие, указывает мыслитель, относительно, так как мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. В то же время человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Природные, независимые от человека силы и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существу

89

ют независимо от целого и друг от друга только мысленно. "Отсюда ясно, - писал Дильтей, - насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга... Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений... Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе" [62]. Таким образом, науки о природе и науки о духе лишь находят в едином универсуме собственные специфические предметы, конструируя их силой абстракции. Реальность остается единой.

В этом плане любые духовные сущности есть также проявления жизненного универсума, но они тесно связаны с человеком, что и отличает их от природных явлений. Поэтому способ познания их должен быть качественно иным. Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. "Понимание и истолкование, - утверждает он, - это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир" [63]. Однако дихотомия двух областей человеческого познания условна. В реальной научной практике существуют пограничные области, которые не относятся однозначно ни к одной из двух частей.

Занимаясь поисками форм интерпретационной деятельности в гуманитарных науках, Дильтей пытается найти некую особую логику понимающей деятельности и одновременно ставит проблему бессознательного в гуманитарном познании. Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием "проявлений жизни" и форм понимания. "Под проявлением жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают или означают, но и выражения, позволяющие нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением. Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни" [64].

Дильтей различает три типа проявлений жизни. К первому относятся понятия, суждения и умозаключения. Они понимаются всегда одинаково, не связаны со скрытыми моментами душевной жизни, во всех контекстах и при любых условиях подчиняются закону тождества. Ко второму типу относятся поступки. Это - внешняя форма проявления жизни; будучи осуществленным, поступок объективирует (проявляет в реальности) то, что его предопределяет. И наконец, третьим типом проявления жизни является выражение переживания. Оно непосредственно связано с глубинами душевной жизни. Имеются различные виды выражения внутренних переживаний. Например, художественное, на котором основаны литература, живопись и другие виды искусства. Суждение, которое описывает выражение переживания, не может быть истинным или ложным. Его

90

следует оценивать в категориях правды или неправды, категория истины как соответствия знания своему предмету здесь не может быть использована. По отношению к этой области требуются особые виды понимания.

Дильтей выделяет элементарные и высшие формы понимания. К элементарным относится "истолкование одного отдельного проявления жизни". Логической формой его выражения является аналогия. К высшим формам понимания относятся понимание "целостной связности жизни" и понимание "внутреннего мира людей". Логической формой их выражения является "индуктивный вывод от отдельных проявлений жизни к связности жизни как целого. Предпосылка вывода - знание о душевной жизни и ее отношениях к среде и обстоятельствам" [65]. Поскольку вся полнота целого представлена быть не может, вывод всегда будет носить вероятностный характер.

В своих ранних работах Дильтей различает "описательную" и "объясняющую" психологии. Объясняющая психология изучает внутренний мир человека, опираясь на внешний опыт и на выдвижение абстрактных гипотетических схем, не способных давать достоверное знание. Описательная психология опирается на внутренний мир человека. На ее основе возникает комплекс наук о духе. Дильтей предлагает здесь в качестве основного метода исследования самонаблюдение. Внутреннюю жизнь мы понимаем, а не объясняем.

В более поздних работах Дильтей пересматривает свое отношение к интроспекции (самонаблюдению). Он считает ее неадекватным методом исследования. Для постижения любых "жизненных проявлений" он предлагает использовать герменевтику. Расширение области действия последней намечало новый подход к построению методологии гуманитарных наук.

Предметом этих наук выступает теперь внутренний мир индивида, объективированный вовне в виде права, религии, языка, норм морали. Все это проявление объективного духа как посредника при общении и понимании индивидами друг друга. "Таким образом, членение объективного духа оказывается членением культуры, и действительным медиумом, посредником понимания между людьми становится культурно-историческая структура того или иного уровня" [66].

Возможности понимания заложены объективно в недрах историко-культурной общности, где живет и действует индивид. Вопрос о возможности понимания является едва ли не самым главным при исследовании проблемы понимания, и, конечно, его нельзя обойти молчанием при построении герменевтики как теории искусства интерпретации. Для решения этого вопроса Дильтей вводит категорию "общность". Любое состояние индивидуального сознания, по его мнению, выражается в словах, поступках, жестах, выражениях лица. Все это может быть объективировано, выражено вовне в национальном строе языка, в структуре общественных отношений и об

91

щественных организаций, в государствах, церквах, научных сообществах. Такая объективация внутреннего опыта становится доступной любому члену общества, из непостижимого внутреннего плана переходит в план чувственно воспринимаемого, становящегося объектом понимания. На вопрос о том, как возможно понимание, Дильтей отвечает: оно возможно в форме герменевтического анализа физических процессов, так как между объектом понимания и понимающим существует общность.

Эта общность основывается на одинаковых элементах сознания, которые мы можем обнаружить во всех выражениях жизни, во всех объективациях внутреннего опыта. Например, понимание выражений жизни, зафиксированных в предложениях языка, обусловлено постижением смысла последних. Смысл является общим достоянием многих людей. Это служит основой их понимания в общении друг с другом. Дильтеевское понятие общности относится не к способу обмена информацией между людьми, а к условиям, в которых оно осуществляется, к внеязыковому контексту общественной коммуникации.

Обогащая герменевтический инструментарий, Дильтей разрабатывает далее и понятие герменевтического круга. Исследуя интерпретацию текста, он, вслед за Шлейермахером, подчеркивает "мнимость" этого круга, который на самом деле представляет собой процесс постижения целого при помощи все время уточняющегося истолкования целого. А это, в свою очередь, позволяет конструировать уникальность "единичного проявления жизни" из составляющих его частей. Различие между двумя типами понимания аналогично различию между дедукцией и индукцией, а также между анализом и синтезом. Первый вид понимания есть истолкование смысла части на основании знания о смысле целого, из знания о целом дедуктивно выводится знание о части ("о единичном жизненном проявлении"). Такая операция аналогична анализу. Цель ее выделить элементарное понимание. Второй вид понимания является интерпретацией "единства жизненных проявлений". Здесь первый вид понимания служит основой для специфического герменевтического синтеза, осуществляющегося путем особой индукции, направленной от искусственно выбранных частных случаев к целому, представляющему собой единый внутренний мир других людей. Основой для "скачка" от части к целому служит Дильтею аналогия, существенное сходство внутренней жизни индивидов.

И наконец, Дильтей исследует особенности интерпретационной работы в отношении творчества художников, что невозможно провести без учета момента бессознательного. Интерпретатор обязан вскрыть имеющийся пласт бессознательного и перевести его в плоскость знания. Отметим, что данная установка выступает как последовательно рационалистическая, что, впрочем, позволяет сторон

92

никам Дильтея упрекать его в своеобразной робости по отношению к классической философии. Так, в частности, один из "духовных отцов" современной герменевтики Г.-Г. Гадамер писал: "...Дильтей... не мог преодолеть робости перед традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутреннее бытие "переживаемого", не мог стать мостом к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого "переживания". Автовоспоминания и автобиографии - исходные пункты Дильтея - не являются предпосылками и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы... В действительности не история относится к нам, а мы относимся к ней. Мы понимаем самих себя прежде всего в воспоминании, мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в которых мы живем" [67].

Дильтей по времени жизни и характеру творчества, с одной стороны, принадлежал классической традиции, а с другой - участвовал в выработке нового понимания сущности философии в современной культуре. Именно он выводит герменевтику на философский уровень. Как писал Гадамер, "Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе" [68]. Таким образом, герменевтика становится самостоятельным направлением современной философской мысли. Следует заметить, что данное течение неоднородно и что внутри него продолжают сохраняться уже намеченные нами объективистские и субъективистские тенденции.

Так, например, наш соотечественник Г.Г. Шпет развивает идеи герменевтической феноменологии. По мнению Шпета, смысл слова объективен и может быть познан непсихологическими методами. Поэтому герменевтика как искусство постижения смысла должна с необходимостью включать в себя научные семиотические, логические и феноменологические методы. Субъективные факторы должны включаться в исследование текстов под общим названием "условия понимания", но их постижение должно обеспечиваться историческим методом. Созданный текст "живет" самостоятельной жизнью, его смысл уже не зависит от воли автора, он объективируется как вещь в себе и для нас.

Указанные методы герменевтики рассматривались как научные средства в условиях, когда не были еще развиты средства семиотические, логико-семантические, не был еще завершен феноменологический метод. Поэтому герменевтика часто сводилась к психологическому искусству.

Герменевтика как самостоятельное философское направление, как уловил Шпет, адекватна интерпретационной, диалогичной природе философии. Будучи сторонником критической философии Канта, пытаясь, как и он, подвести под нее теоретические основания, Шпет в то же время не принимал философского сциентизма Канта, согласно которому образцом для всего научного знания им призна

93

валось математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями. Отметим, что именно Кант вывел за пределы науки историю и психологию. Шпет смягчает сциентистские тенденции, соединяя объективно-рационалистическую позицию и интерпретационные приемы философского знания. В результате такого соединения как раз и получился синтез герменевтики и феноменологии. Герменевтика занимается анализом понимания и должна отвечать на вопрос "Как возможно понимание?", т.е. фактически является философией понимания. А феноменология анализирует смысл и методы его образования, исследует природу идеального мира, выявляет сущность сознания. Синтез этих направлений в одной философской парадигме располагает очень широким предметным полем и универсальным методологическим аппаратом.

В результате акт понимания включает в себя в качестве структурных компонентов разум и объект познания, в качестве которого выступает текст. Соответственно, понятие текста предельно расширяется и трактуется как знаково-символическая информационная система, включая обычные носители информации - устную и письменную (речь, книги, газеты и пр.). В тексте соединены познавательно-созидательная, творческая и производственная деятельность живых существ. При таком подходе проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, что приводит, по мнению Шпета, к новому понятию "языковое сознание". Поскольку тексты суть продукты человеческой деятельности, на которых "запечатлено" влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Более того, слово становится архетипом культуры и принципом ее анализа.

Для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить сущность процесса понимания и интерпретации. Таким образом, принципиальным становится выделение условий понимания, которые образуют контекст "жизни" анализируемого текста. Этот контекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Понимание становится критерием выделения в указанных методах их формальной части, к которой издавна относилась герменевтика. Через понимание и интерпретацию герменевтическая проблематика (разумеется, в новом, рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в различных его положениях) сплетены в единой деятельности разума.

94

В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер. Истолкование "собственно человечески налично-сушествующего" (menschlich Da-Seinde selbst) становится основной герменевтической задачей. Это является обобщением дильтеевского понятия "остаток человеческого бытия в произведении". Изложение герменевтики у Хайдеггера основано на следующем определении понятия "жизнь". Жизнь - это элементарная структурная единица, в которой представлена, т.е. истолкована, структурирована, однородность сознания и предмета [69].

Большое внимание Хайдеггер уделяет проблеме герменевтического круга, который трактуется им как механизм, с помощью которого осуществляется процесс "смыслового движения понимания и истолкования" [70]. "Кто хочет понять текст, - пишет Г.-Г. Гадамер, комментируя хайдеггеровское понятие, тот всегда делает предположение. Он предполагает смысл целого, который кажется ему первым смыслом в тексте. Так получается потому, что текст читают уже со значительным ожиданием определенного смысла" [71].

Почему Хайдеггер уделяет этой проблеме столь большое внимание? По мнению Гадамера, данная проблематика, рассматриваемая через диалектику чтения и понимания текста, подводит к решающему вопросу о возможности понимания. "Хайдеггер дал полностью правильное феноменологическое описание, когда он в мнимом чтении... открыл предструктуру понимания. Он представил пример, из которого следует задача" [72]. Подлинным предметом герменевтического анализа Хайдеггер делает язык, потому что слово не только проясняет, но и затемняет. С другой стороны, язык (а не человек) является, по мнению Хайдеггера, субъектом речи, поэтому язык выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке "и при помощи языка, то язык определяет постановку всех герменевтических проблем. Вследствие того, что в языке отражается весь мир человеческого существования, герменевтика у Хайдеггера через язык "выходит" на бытие и метод "опрашивания" бытия становится частью герменевтического инструментария. П.П. Гайденко, анализируя роль языка в герменевтике Хайдеггера, писала: "Герменевтическую связь, по Хайдеггеру, определяет сам язык. Это значит, что не мы говорим языком, а скорее язык говорит нами, через нас. Язык должен быть понят не как продукт человеческой деятельности, не как отдельный ее аспект, а скорее как сама сущность, субстанция исторического процесса, определяющая собой направление развития" [73].

Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдеггер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, закрепляя тем самым ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной феноменологии Хайдеггер предлагает "герменевтическую феноменологию", в которой вопрос о смысле существования равносилен вопросу о смысле познанного. Понимание здесь выступает в качестве первоначальной формы человечес

95

кой жизни, а не только как методическая операция. По мнению Хайдеггера, "герменевтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текстов, теорией лингвистического понимания или методологией наук о духе, сколько с нашим общим отношением к миру, в котором мы живем. По сути дела, она представляет собой феноменологическое определение специфики самого человеческого существования, так как понимание и интерпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия, а поэтому он рассматривает философию как герменевтическую интерпретацию этого бытия" [74].

Большое влияние на развитие герменевтики оказали исследования А.Н. Уайтхеда [75]. Он развивает учение о понимании, которое, по его мнению, может быть двояким. Если понимаемое положение дел является сложным, то можно отдельно рассматривать составляющие его факторы, синтез которых дает нам полную картину. Второй способ понимания - восприятие положения дел непосредственно как целое, без промежуточных ступеней анализа и независимо от того, доступно оно анализу или нет. Первый способ есть внутреннее понимание, второй - внешнее. Оба они находятся во взаимосвязи, предполагают друг друга, но ими не исчерпывается вся проблематика понимания и герменевтики. Такая трактовка понимания, по замыслу Уайтхеда, должна была прояснить проблему соотношения герменевтики (как части методологии) и науки.

Уайтхед указывает, что в ряде случаев явления могут существовать, не являясь реальными. Такого рода сущности, не постигаемые узко научными методами, тем не менее постигаемы с помощью разума. И особенность философии как раз и заключается в том, что большая часть ее исследований связана именно со вскрытием сущностей последнего рода. Соответственно, важное значение имеет в ней анализ языковой структуры. Если логическое доказательство опирается на посылки, являющиеся очевидными, что обеспечивает при его демонстрации общее понимание, то в философии такая очевидность в явном виде отсутствует и она может опираться на целеполагающие критерии. Поэтому если мы соединим значимость философских доказательств с очевидностью логических демонстраций, мы достигнем тем самым основной цели: сделаем философию пониманием.

Интересную концепцию (в русле субъективистской парадигмы) предложил еще один известный герменевтик - П. Рикёр. Он попытался выяснить смысл интерпретирующей парадигмы для социальных и гуманитарных наук. В.У. Бабушкин отмечал, что герменевтика П. Рикёра "претендует на статус универсальной методологии. При подобном подходе философия становится не чем иным, как искусством интерпретации окружающего нас мира" [76].

96

В качестве центральной проблемы универсальной методологии П. Рикёр рассматривает проблему диалектики объяснения и понимания, которую он пытается уточнить по аналогии с диалектикой постижения смысла текста при его чтении. Здесь понимание используется в качестве модели. Реконструкция текста как целого имеет характер круга в том смысле, что знание целого предполагает знание его частей и всевозможных связей между ними. Причем многозначность целого является дополнительным побудительным мотивом для постановки герменевтических вопросов. Понимание присваивает себе полученный в результате объяснения смысл, поэтому оно всегда следует по времени за объяснением. Объяснение опирается на гипотезы, реконструирующие смысл текста как целого. Обоснованность таких гипотез обеспечивается вероятностной логикой. Путь от объяснения к пониманию обусловлен спецификой текста. "Эта новая форма диалектики получается из содержательных функций текста" [77]. При интерпретации текста имеет большое значение правильная методика формулировки вопросов. Они должны способствовать усвоению смысла текста. Вопросную методику исследования текста П. Рикёр переносит на философское знание, предлагает даже считать "вопрошание" философским методом. Более того, "задача философа заключается в открытии нового способа вопрошания" [78]. Большое влияние на современную западную философию оказали идеи Г.-Г. Гадамера, который критически осмыслил предшествующую герменевтическую традицию, выявил в ней основные направления и предложил собственный подход. С точки зрения Гадамера, Шлейермахер и Гегель представляют две линии, тесно связанные друг с другом, но противоположные по направленности.

Шлейермахер стремится к "воссозданию прошлого состояния" произведения искусства, к "исторической реконструкции". Произведение искусства, вырванное из культуры, к которой оно относилось, теряет, по мнению Шлейермахера, свою значимость. Для Гадамера это "бессильное начинание". Любое понимание герменевтики, основывающееся на шлейермахеровских идеях - будь то истолкование в духе автора, предназначенное для современного потребителя искусства, подогнанное под его вкус и уровень его компетенции (такое истолкование Гадамер называет "репродукцией прошлой продукции"), или адекватное воссоздание прошлого, - по мнению Гадамера, "не более осмысленно, чем реставрация прошлой жизни" [79].

Для философской системы Гегеля основная герменевтическая задача оказалась частным случаем. Гегель почувствовал действительно философский аспект герменевтики в ее связи с современностью: "Сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошлого, а в мысленном посредничестве с современной жизнью" [80]. Именно диалектическое взаимодействие истории и современности позволяет "уравнять друг с другом выигрыш и потери герменевтического предприятия". Целью герменевтического искус

97

ства должно стать не "вживание в мир автора", а "представление его в себе" для актуализации его для себя. Простое представление прошлого хотя и может быть в определенном смысле научной задачей, но все же в большей степени является односторонним и внешним. "Истинной задачей мыслящего духа по отношению к истории, а также по отношению к истории искусства было бы, напротив, не внешнее, а дух, сам себя представляющий в ней, но на более высокой ступени" [81].

Развивая предложенный Хайдеггером "онтологический поворот герменевтики к путеводной нити языка", Гадамер выделяет категорию "предпонимание" в качестве важнейшей структурной единицы данного подхода. Предпонимание - это совокупность предрассудков и "предсуждений", определяющийся традицией "горизонт понимания". Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка: "это суждение, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Следовательно, "предрассудком" не называют ложное суждение, в его понятии заложено то, что может быть оценено позитивно и негативно" [82]. Традицию Гадамер считает одной из форм авторитета. Она связывает историю и современность. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками [83].

Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, постольку первейшим предметом и источником герменевтической рефлексии и герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого [84]. Основной проблемой здесь является трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку "все есть в языке", то каким образом язык сохраняет, кроме переносимого смысла, объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Принципом и источником действительного понимания и взаимопонимания является диалог, разговор.

Такая оценка понимания переориентирует устремления герменевтики как научной дисциплины. Герменевтика в связи с этим приобретает еще большую философскую значимость, она становится учением о человеческом бытии, своеобразной философской антропологией.

98

5. ПРОБЛЕМА ТЕКСТА: ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ, ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ, ПОСТМОДЕРНИЗМ

Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает мощное философское движение, которое для удобства анализа мы вслед за И. Ильиным обозначим как "постструктуралистско-постмодернистский комплекс" [85], в который включается очень много философских концепций, имеющих ряд общих черт.

Отметим некоторые из них.

Во-первых, это интердисциплинарный характер решения проблем, что приводит к значительному расширению сферы использования философии. Одновременно происходит, напротив, сужение области исследуемого текста, т.е. вся палитра фактов, явлений и т.д. рассматривается через их текстовое выражение и лишь текст как самостоятельный объект подвергается анализу. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, часто фрагментарно почерпнутым из истории, филологии, философии и даже политологии.

Во-вторых, это принятие принципа деконструкции как основы методологии исследования любого текста. "Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выражению Жака Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе - дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые в свою очередь столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи" [86].

Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики. На самом деле это не так. В герменевтике всегда присутствует попытка создать общую исследовательскую программу, а здесь, напротив, наличие любой программы рассматривается как дань классике. Поэтому если цель герменевтиков - понять текст и дать способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно по смыслу) решающее влияние на любое содержание. Законы риторики, метафоры и пр. оказываются детерминирующими для любого текста, как художественного, так и научного. На этой основе строится концепция "нарратива" ("повествования"). "Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме "литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например физики, "рассказывают истории" о ядер

99

ных частицах" [87]. Более того, формы изложения таких историй уже заданы в форме закрепленных в культуре модусов, типа трагедии или комедии. Поэтому, например, историки, рассказывая о прошлом, скорее заняты нахождением сюжета, который смог бы упорядочить описываемые ими события в осмысленно связанной последовательности" [88].

В-третьих, это критика рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в постструктурализме. Классический структурализм видел свою задачу именно в поисках некоторых исходных объяснительных схем, которые, например, имелись в первобытном сознании, но сегодня для нас "закрыты" цивилизацией и благодаря которым можно объяснить современные культурные феномены. Постструктурализм, напротив, отказывается от любых "навязываемых" схем объяснения. Вместо этого предлагается свободный полет мысли и интерпретации. Отсюда явная ориентация на Хайдеггера, противопоставляющего "поэтическое мышление" мышлению научному, которое по существу является лишь "калькулирующим", представляя в конечном счете "отсутствие всякого мышления". Отсюда вытекает отношение к истине, которая трактуется не как некая адекватность реальности, подтверждаемая фактами, а как сам факт ее создания на основе свободной интерпретации.

И наконец, в-четвертых, это резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или литературным) мышлением. Мы отмечали, что для классической философии обыденное сознание как собрание предрассудков представляло собой поле просветительской деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место. Если классика шла от истины к обыденному сознанию, то здесь истины уже заложены в обыденном сознании и необходимо лишь их вскрыть и проинтерпретировать.

Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивизма были разработаны Жаком Дерридой, французским философом и литератором. Деррида развивает идеи Хайдеггера о "поэтическом мышлении", рассматривая последнее как противостоящее традиционной метафизике. В основу философской работы ставится не рациональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая не в герменевтическом смысле как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов.

Соответственно, все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания человека, которое представлено в текстах (здесь наблюдается некоторая перекличка с идеей "третьего мира" Карла Поппера или теорией "мира идей" Платона [89]). Поскольку совокупность текстов есть по существу совокупность языковых форм, за

100

фиксированных в текстах, то признается большая близость, чем отличие, научных и, например, художественных текстов. Нельзя поэтому противопоставлять серьезные и несерьезные тексты. Философия близка поэзии, представляя собой лишь разновидность литературного письма. Поэтому в противовес традиционному исследованию текстов Деррида предлагает его структурную деконструкцию, т.е. освобождение от логицизма и рационализма в его построении и истолковании. Научный текст необходимо должен быть подвергнут интерпретации, точно так же как мы всегда интерпретируем для себя художественное произведение. В этом плане философская работа есть не что иное, как постоянный комментарий к текстам и к Тексту (как феномену культуры).

Мишель Фуко, вышедший из лона классического структурализма, поставил проблему выявления специфики гуманитарного знания, заняв при этом более радикальную позицию. Он даже критикует Дерриду за присутствующие у него элементы классической философской традиции. Популярность идей Фуко был связана с тем, что он стал рассматривать текст как вторичное образование по отношению к социокультурным обстоятельствам. В связи с этим он дает собственное представление об историческом эволюционном процессе, который рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных между собой событий, а как случайная совокупность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ, предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда основан на поисках некоторой общей исходной точки (основы), базируется на представлении о существовании некой "культурной целостности" [90]. Вследствие этого вся история интерпретируется как единый преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему, собственно, идея преемственности имеет примат перед идеей прерывности?

В основе такой интерпретации истории лежат документы, т.е. некоторые тексты, которые аналогично естественнонаучным фактам выступают в качестве исторических фактов. Но любой текст можно достаточно свободно интерпретировать, в том числе и на основе идеи разрывности истории. Если традиционная история "видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и пр.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, - сегодня проблема состоит в установлении и переустановлении рядов, в определении элементов ряда" [91]. Можно интерпретировать историю как совокупность локальных замкнутых областей, каждая из которых имеет свою "эпистему" - проникающую дискурсивность (языковое мышление) [92].

В основу истории в качестве принципа поэтому может быть положена не только закономерность (разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случайность в свою очередь наиболее адекватно реализуется в понятии "безумие". Точно так же, как мы

101

интерпретируем историю как становление сознания человека, мы можем интерпретировать ее и как развитие его сексуальности. В отличие от классики, следующей христианской моральной традиции и разрывающей дух и плоть, современная философия не может обойти эту сторону человеческой культуры. Итак, бессознательность и сексуальность - характеристики человеческого общества и предмет философского анализа.

В рамках указанной выше теоретической парадигмы развивается практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта и т.д. [93] Деконструктивисты предлагают в качестве принципа исследования шизоанализ. Его задача разрушить общепринятые смыслы и структуры, раскрыв за ними принципиальную бесструктурность и бессознательность. Фактор бессознательности, по их мнению, играет в развитии общества более важную роль, чем сознательность. Проявления бессознательности при всем многообразии можно свести либо к паранойе, либо к шизофрении. Первый тип безумства является проявлением подчиненности человека господствующим структурам. Второй тип, напротив, освобождает человека от социокультурной детерминации и зависимости от норм и традиций. Именно здесь человек становится абсолютно свободным, и именно на этом уровне бессознательности могут реализоваться его творческие потенции.

Особое место в деконструктивизме занимает творчество Ролана Барта (1915-1980). Его понятие "смерти автора" стало центральным звеном постструктурализма и деконструктивизма: текст сам по себе настолько важен, что автором, оказывается, вообще можно пренебречь, он сделал свое дело создал материал для дальнейшей интерпретации [94].

Постструктурализм обратил также внимание на значимость тех явлений, которые в силу их "бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались долгое время вне сферы философской рефлексии. Все явления, внутри которых живет человек, обретают культурный смысл и значение. В этом плане смысловое поле, в котором работает, например, Барт, чрезвычайно разнообразно и поражает своей "всеядностью". "В его поле зрения попадает, вообще говоря, весь мир, поскольку в человеческом мире практически все социально осмысленно, все значимо, все поддается критической дешифровке" [95]. Эта установка, отвергая классические традиции, поворачивается лицом к субъекту, к его переживаниям и проблемам.

Барт, например, интерпретирует стриптиз именно как явление культуры на данной стадии ее развития. Причем, что любопытно, он фактически доказывает (не используя в прямую эти термины), что данное явление полностью укладывается в культурную оппозицию "прикровенность-откровенность". Одновременно он показыва

102

ет, что в условиях массовой культуры такого рода феномены могут приобретать грубый характер, что резко меняет их внутреннюю сущность. Сексуальная революция в обществе привела как раз к господству примитивной чувственности, широко распространившись благодаря современным аудиовизуальным средствам. Именно это, как нам представляется, имел в виду Ю.М. Лотман, говоря о разрушающем действии сексуальной революции.

Постмодернизм выступает как синтез постструктурализма и деконструктивизма, представляя собой новый этап антисциентистской установки. Выглядит это как расщепление традиционной системы текстов, с их четкой структурой, героями, объемом и т.д. Место романа (как своеобразного метарассказа) занимает отдельная история, в основе которой лежит не объяснение, а описание. Каждый человек может составить себе из этих фрагментов некий собственный коллаж. При этом деконструктивизм в качестве текста может рассматривать буквально все (интертекстуальность). Цитатное и комментирующее мышление становится основой литературной деятельности [96].

Итак, можно выделить две основные плоскости данного широкого литературно-философского течения, которое в силу некоторых специфических черт (связь с обыденным сознанием и средствами информации, ангажированность ее представителей, художественный стиль изложения) стало своеобразной визитной карточкой современной западной культуры и развивается как новомодное течение также и в нашей стране.

С одной стороны, весь указанный комплекс не представляет, как нам кажется, магистральной линии развития современной философии. Он, по существу, вторичен и продолжает антисциентистскую традицию, которая возникает в современной культуре еще в начале XX в. [97] Его центральным смысловым стержнем выступает негативное отношение к научному мышлению, а в более широком контексте - к рациональной традиции в целом. Причем критика основана не на методическом показе слабостей рационального подхода к анализу некоторых проблем, а на трактовке рациональности как парадигмы, "навязанной" человечеству в период господства классической традиции в философии. Не случайно в качестве исходного смыслового фундамента у представителей такого подхода выступают прежде всего концепции, связанные с критикой классического рационализма и с трактовкой человеческой культуры как некоего рационально объяснимого процесса становления человеческого самосознания. "Деррида всегда определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции метафизики" [98].

Представители данных направлений пытаются разрушить классическое представление о философии как о некой единой системе,

103

имеющей достаточно строгий концептуальный каркас. Чаще всего данные философские направления отличает высокая степень агрессивности по отношению к классической традиции. Методы деконструктивного разрушения рациональной метафизики абсолютизируются, а деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии. Подвергается сомнению сама идея о том, что рациональная интерпретация мира выступает как наиболее верная и даже единственная. Предлагается иное, "языковое", прочтение философских проблем, основанное на возможности бесконечного расшатывания устоявшихся языковых стереотипов и на возможности поиска новых смыслов и значений, которые могут содержаться не только во всей системе текста, как некоторой смысловой целостности, но и в отдельных словах и выражениях.

Поскольку "язык, вне зависимости от сферы своего применения, неизбежно художественен, т.е. всегда функционирует по законам риторики и метафоры, то из этого следует, что и само мышление человека как такового в принципе художественно и любое научное знание существует не в виде строго логического изложения-исследования своего предмета, а в виде полу- или целиком художественного произведения, художественность которого просто раньше не ощущалась и не осознавалась, но которая только одна и придает законченность знанию..." [99].

С другой стороны, отметим, что деконструктивная установка может быть вполне вписана в общую рационально-конструктивную работу философа. Она лишь расшатывает языковые и смысловые стереотипы, демонстрируя тем самым, что язык является той основой, которая составляет ведущий стержень человеческой культуры, объединяющий все ее уровни. Особо важным здесь можно считать пристальное внимание к обыденному языку как важнейшему объекту философской рефлексии, потому что главной особенностью философии является то, что она играет роль мировоззрения, а поэтому не может быть оторвана от индивида как носителя последнего. Результаты философской рефлексии должны быть "возвращены", в том числе и на уровень обыденного сознания, в качестве некоторых практических мировоззренческих установок. А это в определенном смысле конструктивная позиция, позволяющая понять роль философии в культуре, взаимосвязь ее различных структурных уровней. Философские схемы, создаваемые вне интересов индивида, при всей их рациональной очерченности, что было характерно для классической модели философии, оказываются слишком далекими от человека, его внутреннего самоощущения. Деконструктивистско-постмодернистcкий поворот в современной философии, если не абсолютизировать его негативистские установки, вовсе не противоречит абстрактно-рефлексивной и конструктивной сущности философии, разработанной в классической традиции, если не трактовать последнюю слишком упрощенно. Обе традиции - лишь стороны общего философского отношения к миру.

104

Деконструктивистско-постмодернистский комплекс, как определенный симптом современной культуры, далеко выходит за рамки философии и литературы. Во многом он выражает собой тенденцию разрушения "старой" культуры как системы отдельных локальных культур и стремление создать на этой базе иное образование, основанное на неизмеримо более широком коммуникационном пространстве, которое одновременно включает фрагментарное восприятие культуры отдельным человеком [100]. Это умонастроение эпохи, когда человек устал читать толстые тексты (неважно, что это - образцы литературы или философии) или не имеет для этого времени, поскольку практически все время отведено усвоению фрагментов новообразованных культурных феноменов. Одновременно это отражает увеличение степени свободы человека, в том числе и в собственном мыслеизъявлении, что позволяет ему скорее строить собственное объяснение тех или иных феноменов, чем пользоваться готовыми схемами, которые к тому же нужно еще усвоить.

С этой точки зрения вполне объясним феномен "мыльных опер". Человек не имеет возможности и времени держать в голове всю структуру (идею автора) и следить, как она разворачивается. Ему проще заглянуть в телевизор, как в окно, зафиксировав сиюминутный событийный момент, не утруждая себя при этом вопросами о сущности происходящих событий. Наблюдение вместо рассуждения вот одна из установок такой культуры. Причем особенность восприятия такова, что человек в любой момент может выйти из воспринимаемой системы без последующего ощущения какой-то неоконченности (как это было бы в случае прерывания чтения классического романа), а также вновь с любого места войти в нее. Этот феномен современной массовой культуры можно обозначить как "клиповое", фрагментарное сознание.

Заслуга постмодернизма, на наш взгляд, заключается в том, что он не уходит от анализа проблем подобного рода, как недостойных внимания профессионального философа. Человеческая культура не сводима только к неким рафинированным образцам, которые признаются какой-то группой людей. К человеческой культуре относится все, что имеет знаково-символический характер и несет нам информацию о мире. Найти смысл в этой информации или сконструировать новые смыслы - одна из важных задач философии, и результаты, которые здесь достигаются, безусловно, представляют особую философскую ценность, они дают нам иной взгляд на человеческую культуру, а значит, раскрывают для нас новые смыслы. Конечно, это может иногда эпатировать общественное мнение, но эпатаж часто сопровождал развитие философии, а в пери

105

од античности был даже признаком философского отношения к жизни вспомним хотя бы Диогена, жившего в бочке, или поведение Сократа [101].

6. ДИСКУССИИ О РАЦИОНАЛЬНОСТИ: НЕРАЦИОНАЛЬНОСТЬ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ НЕРАЦИОНАЛЬНОСТИ

Одним из наиболее обсуждаемых моментов проблем в современной философии выступает проблема рациональности. Выше мы показали, что она связана с пониманием самой сущности рационального подхода к миру. Сциентистски настроенные исследователи заведомо сужают область рационального, сводя ее только к научной деятельности. Антисциентизм либо соглашается с этим и противопоставляет такой рациональности философию как форму нерационального постижения бытия, либо говорит о другом типе рациональности, в который может быть включена не только наука, но и другие способы познания мира (философия, искусство и т.д.). Представители данной линии, как правило, ссылаются на ограниченность принятых критериев научности, которые сами зависят от множества обстоятельств, и прежде всего от социокультурного контекста.

Действительно, утверждение о существовании неких общих критериев научности по существу не исторично. Конечно, мы можем, руководствуясь некоторыми рациональными принципами, определить ряд общенаучных критериев, но ведь и сами эти принципы этого рационального отбора изменяются. То, что считалось научным и рациональным столетия назад, сегодня может рассматриваться как нерациональное, и, напротив, в некоторых случаях внерациональные моменты человеческой деятельности оформляются в рациональные методы познания. Понятия рациональности могут отличаться даже в зависимости от типов культур, к которым принадлежат.

Одну из первых попыток выйти за пределы узких критериев научной рациональности применительно к человеческой деятельности предпринял М. Вебер. С его точки зрения, существует рациональность целевая, которая ориентируется на характер достижения цели как результата через соотношение цели и разных способов ее достижения, и рациональность ценностная, для которой достижение результата отступает на второй план, а на первый выдвигаются "долг, достоинство, красота, религиозное наставление, благочестие или важность "дела" какого бы то ни было рода" [102]. Этот второй вид рациональности во многом связан, по мнению М. Вебера, с внерациональными и даже иррациональными моментами человеческой деятельности.

106

Однако человеческую деятельность трудно свести к той или иной рациональности, так как человек никогда не может быть свободен от своих эмоций, чувств и настроений. Поэтому "абсолютная целевая рациональность деятельности является в основном конструированным пограничным случаем" [103].

В реальной, в том числе научной, деятельности людей это "идеал", а не объективная характеристика процесса достижения цели. Научная рациональность создает лишь искусственно сконструированные модели, основываясь на собственных исследовательских методах, характерных для данной конкретно-исторической ситуации.

С позиции сегодняшнего дня мы рассуждаем о рациональности, научности или ненаучности и судим о соответствии этим представлениям получаемых нами знаний, а достигнутые готовые результаты "легко" позволяет их отнести к результатам именно рациональной деятельности.

Тот факт, что понятие рациональности может быть описано только на языке конкретной культуры, становится основой для особой разновидности современного антисциентизма, который абсолютизирует относительность критериев рациональности, утверждая, что они столь же нерациональны и что абсолютной грани между рациональным и внерациональным не существует.

Вопрос о том, насколько тип научности или рациональности одной культуры справедлив для другой, в антисциентизме не получает ответа, ибо в данной концепции предполагается два вывода - либо о принципиальной недостижимости общенаучных критериев, так как невозможно полностью соотнести в рамках сознания разные типы культур, либо о произвольности выбора той или иной формы мышления в качестве связующего звена разных типов рациональности. Как говорит о науке Триг: "Несомненно, наука - один из путей к познанию. В том, что она является единственным путем, следует сомневаться более, чем когда-либо" [104].

В этом плане наиболее любопытным представляется рассмотрение взглядов П. Фейерабенда. Философ не просто выступает против науки и рационального мышления, а указывает на "опасные и деструктивные тенденции догматизации научной рациональности" [105], которые способствуют тотальному господству идеологии. Кроме того, философ критикует науку как таковую как бы "изнутри". Опираясь на обширный материал по истории науки, он показывает, что в основе принятых научных стандартов и норм часто лежат нерациональные компоненты. Мы не можем подходить к науке как к единому монолиту, построенному на рациональном фундаменте. Оказывается, что фундамент этот весьма непрочен и построенное на нем здание шатается. Мы начинаем задавать себе следующие вопро

107

сы: "В чем состоит ценность науки? Действительно ли она лучше, чем космология хоппи, наука и философия Аристотеля, учение о дао? Или наука один из многих мифов, возникший при определенных исторических условиях?" [106]

Фейерабенд показывает, что сегодняшние представления о науке во многом связаны с ее лидирующим положением в современной цивилизации. Это превращает ее в своеобразный вариант религии, что наиболее ярко проявляется в отбрасывании любых форм вненаучного постижения мира. Сциентизм в этом плане есть не что иное, как научно-теоретический фанатизм. Причем претензии его распространяются далеко за пределы науки и возникает новая модель культуры. Она готова "терпеть" другие культуры "только в качестве вторичных образований той фундаментальной структуры, которая образуется в результате злосчастного альянса науки и "рационализма" [107].

Это приводит к созданию особой модели философии, которая действительно является самосознанием культуры, но данного типа культуры - это сциентистская модель философии с очень узким спектром рационалистического отношения к миру. В результате философы занимаются апологетикой узкого стандарта рациональности как якобы наиболее истинного подхода к миру, считая "совершенно само собой разумеющимся, что каждая традиция должна подчиняться структурным принципам созданных ими абстрактных зданий. "Сами вещи" говорят после того, как их сделали вещами философы. И эти вещи философов стали масштабом разумной речи и нравственного поведения" [108].

В реальной же истории науки, продолжает Фейерабенд, чисто рационального подхода существовать не может. Это следует из природы научного открытия, которое всегда является открытием чего-то нового. Излишняя рациональность способна помешать науке. Ученый всегда выдвигает гипотезы, ломая старые принципы и стереотипы в объяснении явлений, игнорируя в этот момент принятые нормы и критерии научности. Уже поэтому они представляют собой часто преднаучные общефилософские установки, и ученый никогда не следует модели жесткой рациональности, как этого требуют, например, неопозитивисты. Более того, "направление исследований, которое противоречит наиболее фундаментальным принципам мышления определенного времени, может дать исследователю новую идею разума и таким образом, в конце концов, может оказаться вполне разумным"[109].

Таким образом, критерии рациональности (научности) срабатывают лишь задним числом, когда достигнут некий результат. Путь его достижения интерпретируется как чисто рациональный, и при этом часто забывается (особенно методологами науки, а не самими учеными), что на то или иное открытие повлияли факторы, которые при всем желании к рациональным отнести затруднительно.

108

Формально-логические требования к чистоте теории (непротиворечивость, полнота, независимость и т.д.) так и остаются требованиями к идеальным конструкциям, ученый не может их полностью осуществить. "Иначе говоря, есть практическая логика, которой пользуются ученые и которая еще не существует в эксплицитной форме (кроме, может быть, некоторых частей гегелевской логики, у Энгельса в диалектическом материализме), и эта логика делает возможными открытия при помощи систем, обладающих противоречиями" [110].

Последнее высказывание нам бы хотелось прокомментировать. Фейерабенд отнюдь не гнушается признать заслуги диалектического материализма (особенно на фоне сегодняшнего отказа всех и вся от возможности такого философского подхода). Он, в частности, высоко оценивает диалектическую логику как философскую попытку рациональным образом описать противоречивость нашего бытия путем исследования противоречий, которые всегда существуют в мире. И такая попытка дает достаточно эффективные результаты, в частности, когда развитие научных теорий рассматривается как снятие диалектических противоречий. Эта позиция позволяет философу выступить как против узкосциентистского понимания научной теории, так и против антисциентизма, выдвигающего заведомо нерациональные способы постижения бытия, многие из которых, по существу, можно вполне отнести к рациональным.

Наука, отмечает Фейерабенд, близка по многим своим параметрам к мифологии. Это современный миф или, точнее, миф современной культуры. Прежде всего чисто мифологическим является принцип следования принятым правилам и стандартам. "Обоснование мифа науки" осуществляется точно так же, как обоснование любого мифа - не посредством рациональных аргументов, а на основе веры, так как "современная наука подавляет своих оппонентов, а не убеждает их. Наука действует с помощью силы, а не с помощью аргументов" [111]. Структура научной теории также близка к мифу. Так, в обоих образованиях можно выделить некую центральную идею, которая не подлежит разрушению при их изменении. В мифологическом сознании имеется система основополагающих положений - это система запретов, табу. В научной теории мы называем это фундаментальными основаниями концепции. Научное сообщество создает механизм их защиты, который очень напоминает, отмечает П. Фейерабенд, защитную "табу-реакцию". "Как мы уже видели, фундаментальные верования защищаются с помощью этой реакции, а также с помощью вторичных усовершенствований, и все то, что не охватывается обоснованной категориальной системой или считается несовместимым с ней, либо рассматривается как нечто совершенно неприемлемое, либо - что бывает чаще просто объявляется несуществующим. Наука не готова сделать теоретический плюрализм основанием научного исследования" [112]. Однако без тако

109

го "твердокаменного догматизма" наука не смогла бы осуществить своих претензий на познание истины, которая в каждой науке объявляется единственной и действительно является таковой, но в узких предметных рамках. Это ее важнейшее свойство, позволяющее сохранять знания в виде системы концептуальных теорий.

Точно так же, пишет философ, спорен аргумент о большей точности и логичности научных теорий по сравнению с другими формами отражения мира. Дело в том, что эта строгость и точность, так же как и критерии рациональности в целом, проявляются лишь задним числом, когда открытия совершены и теория создана. Но даже в этом случае реальные научные теории мало согласуются "со строгими предписаниями логики или чистой математики, и попытка подчинить им науку лишила бы ее той гибкости, без которой прогресс невозможен" [113]. Рассматривая эту проблему, Фейерабенд еще раз ссылается на диалектический материализм, высоко оценивая разработку в нем учения о развитии [114].

Историк математики Морис Клайн в своей книге с характерным названием "Математика. Утрата определенности" показывает, что даже чистая математика далека от требований разработанных для нее логических моделей. Математики не могут договориться даже о том, что является ее предметом, и, кроме этого, "над головами математиков, подобно дамоклову мечу, висит нерешенная проблема доказательства непротиворечивости всей математики" [115]. В конечном счете выбор модели для обоснования той или иной математики является случайным и есть скорее продукт веры, зависит "от исповедования той или иной философии". Математика всегда строится практически, а ее обоснования осуществляются значительно позже. Поэтому знаменитая строгость математики весьма относительна. "Строгого определения строгости не существует. Доказательство считается приемлемым, если оно получает одобрение ведущих специалистов своего времени или строится на принципах, которые модно использовать в данный момент" [116].

Таким образом, сциентистская методологическая модель науки, делает вывод П. Фейерабенд, является лишь идеальной конструкцией, которая далека от реальной науки, как и любая идеологическая или религиозная система. Он показывает, что наука опосредствована всем социокультурным фоном и не является творением только разума. Она носит в себе столь же много элементов нерационального, как миф или религия. И в этом нет ничего ни плохого, ни хорошего. Это факт, с которым необходимо считаться. Однако элементы относительности в понимании природы столь сильны, что в конечном счете мы должны признать, что ни философия, ни наука не являются рациональными знаниями, а представляют собой феномен внерационального постижения мира. Доведя сциентистские тезисы до абсурда, Фейерабенд растворяет науку в других формах сознания, что вообще не позволяет говорить о ее специфике [117].

110

Зеркальным отражением этих установок в современном антисциентизме выступают концепции, в которых, напротив, обосновывается тезис, что миф содержит в себе так много рационального, что трудно отличим от науки. Сегодня становится все более очевидным, что миф далеко не исчерпал себя как форма общественного сознания и не является объектом только истории культуры. Он остается эффективной формой воздействия на индивидуальное и массовое сознание. Мы уже отмечали в первой главе, что миф можно рассматривать как особого рода модель отношения человека к миру, которая меняет свое конкретное содержание от эпохи к эпохе, но вечно остается рядом с человеком. Как философия является самосознанием культуры, ориентированным на разум, так миф - самосознанием культуры, ориентированным на эмоциональность, и вечным источником как рациональных, так и художественных интерпретаций [118].

В современной философии обращение к мифу в рамках обсуждаемой нами проблематики реализуется в постановке проблемы рациональной интерпретации сущности иррационального. Основным заблуждением сциентистского подхода является отнесение к иррациональному всего того, что остается за рамками сегодняшнего стандарта рационального. Однако трактовать иррациональное лишь как некое вместилище для остатков бытия, которые не освоены рациональными методами, представляется значительным упрощением. Бытие едино, в нем самом нет двух противостоящих друг другу сфер: рациональной и иррациональной. Они являются характеристиками одного и того же образования и неизбежно взаимопроникают друг в друга. "Так называемое "иррациональное" всегда присутствует в так называемом "рациональном"... Для осуществления рациональных решений проблем, медиума, иррациональное не только нельзя обойти, оно - необходимо" [119].

Попытки чисто рационального объяснения бытия и форм его сознания приводят к парадоксальному результату. Поскольку всегда имеется предел рациональному познанию, то приходится признать реальное наличие нерациональной сферы, хотя бы в виде непознанного или пока непознанного. И сфера эта столь велика по сравнению с познанным, что скорее правильнее было бы признать, что мир иррационален по существу и имеются лишь островки рационального.

Есть иной путь: попытаться воссоединить внерациональные (и как частный случай иррациональные) и рациональные формы сознания бытия. И наиболее приемлемым образованием для этого выступает миф. Миф является прежде всего формой наиболее доходчивого проведения в сознание человека идей нравственного характера. Он исходит из человека и возвращается к нему, тогда как наука далека от интересов отдельного индивида, не затрагивает души человека. Наука пытается отделить объект исследования от познающе

111

го субъекта, стремясь ограничить влияние последнего на объективность описания мира. Однако в действиях людей очень трудно отделить субъективное от объективного. Субъективные переживания для человека оказываются часто не менее, а даже более важными.

Интуитивно мы осознаем это и довольно часто стараемся именно эмоционально воздействовать на сознание людей даже при проведении каких-то рациональных установок (например, при доказательстве и обосновании), делая тем самым их более убедительными. В этом плане миф является весьма действенным средством. Ему присуща изначальная смысловая гибкость, благодаря которой наука прекрасно вписывается в его структуру как элемент нового порядка, иного периода культуры.

К. Хюбнер доводит эти идеи до логического конца и утверждает, что степень рациональности мифа и науки одинакова, так как нет никакого иного обоснования рациональности, как только через внутреннее содержание каждого из образований. Они имеют общую структуру. Проявляется это в общей модели объяснения, основанной на чистом или предпосылочном опыте. При этом чистый опыт (в науке эмпирический опыт) основан на принципе интерсубъективности и в нем часто используется метод "проб и ошибок". А предпосылочный опыт и в мифе, и в науке основан на онтологии, которая является продуктом социокультурных обстоятельств. В этом смысле она относительна, "не имеет никакого абсолютного значения", может быть легко изменена и не может претендовать на то, что ее положения основаны на каких-то истинах. "Следовательно, различие между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области содержания. Рациональная структура объяснения и интерсубъективного обоснования при этом никак не затрагивается" [120].

В то же время науку и миф нельзя сравнивать по их содержанию. "Нет ничего более неверного, чем приписывать мифу, как это часто происходит, статус иррационального, а науку противопоставлять ему в качестве рационального. Миф обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме... Соответственно, миф обладает своей собственной формой гармонизации: он упорядочивает явления и их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры" [121]. То есть, иначе говоря, у них разный эмпирический опыт, который задает разные области их семантики. Именно от этого зависят и некоторые их критерии. "Эти критерии обосновываются тем, что сами содержания себя эмпирически оправдывают; но именно поэтому они не могут быть сопоставлены друг с другом для установления рационального преимущества одного или другого" [122]. Противопоставление научности и ненаучности, рациональности и иррациональности, пишет философ, конечно, имеет место, но лишь внутри соответствующих форм сознания: мифа и науки. Но их нельзя сравнивать между собой, так

112

как отсутствуют общие критерии сравнения. Их нельзя поставить в одинаковые семантические условия. Следовательно, "мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми" [123].

Рациональным образом нельзя предпочесть и "нормативные цели" той или другой из этих двух форм общественного сознания. Такая предпочтительность, с одной стороны, ситуативна, а с другой - зависит от развития конкретно-исторических условий. В любом случае такой выбор осуществляется конкретным человеком в конкретных условиях. Поэтому о ненаучном мы можем говорить лишь изнутри самой науки, подразумевая под этим все то, что не входит в нее, не поддается исследованию научными методами. Соответственно, нерациональное (или иррациональное) - это то, что либо находится вне разума, либо стоит над ним, как надрациональное. Попытка критики мифологического сознания рациональными и научными методами ошибочна, так как это уже критика рационально реконструированного мифа, а не того, что есть на самом деле.

Можно вполне согласиться с Хюбнером, добавив к его рассуждениям, что в рамках человеческой культуры форм сознания полностью "очищенных" от других не бывает. Они взаимосвязаны и проникают друг в друга. Миф на определенном этапе помогал человеку выжить, давая объяснения мира. Наука, напротив, довольно часто претендует на выполнение почти религиозных функций, заставляя людей верить в нее так же безоговорочно, как в Бога. Действия дикаря, бросающего копье в наскальное изображение с целью достичь успеха на охоте, легко объяснимы логикой мифа. Внешне хорошо объясняемые наукой явления (например, изменение погоды под действием циклонов или антициклонов) для большинства современных людей воспринимаются фактически на мифологическом уровне (циклоны и антициклоны персонифицируются). Любое объяснение подразумевает раскрытие механизмов взаимодействия, что в свою очередь требует определенного элемента научения. А если последнего не было (или забыто, как большинство знаний, получаемых в школе), то объяснения лишь с помощью обозначения таких сил немногим рациональнее, чем, например, объяснения причин засухи горячим дыханием быка, а дождя - следствием прилета гигантской птицы, убивающей быки и создающей своими крыльями желаемую тень (как объяснял дождь древний египтянин). Оказавшись в том периоде культуры, когда господствует наука, мы слишком уверены, что она сможет объяснить нам все, хотя на самом деле объясняет она все лишь некоторым "посвященным в нее", т.е. тем, которые приняли правила ее игры и стараются не выходить за ее рамки. Попробуйте обратиться к специалисту за объяснениями феномена, которым он занимается. Если даже он снизойдет до беседы с вами, то вряд ли вы его поймете, так как не имеете специального образования. Но, скорее всего, он откажется делать

113

это, раз вы не включены в его систему понятий (что сразу заставляет нас вспомнить о недоступности египетских жрецов). Вот почему рекомендации ученых, будь то область экономики, политики, просто жизни, часто ненамного эффективнее рекомендаций теологов.

Итак, миф и наука - это два разных способа постижения бытия, не противостоящих, но дополняющих друг друга. И то и другое образование несет в себе элементы как рационального, так и нерационального. Задача философии заключается в преодолении разрыва между ними. Лидирующее положение науки в современном обществе не является основанием для отрицания других форм духовного освоения бытия, таких, как миф, религия, искусство и прочие, тем более что это лидирующее положение может и измениться.

В период господства мифа люди познавали мир и открывали истины, хотя и осуществляли это "силою воображения", через образы. По своей понятийной структуре наука оказывается очень близкой к мифу, что позволяет обозначать научную теорию как вариант "интеллектуализированной мифологии" (Голосовкер). "В области познания существует примат и приоритет теории как опыта воображения над опытом чувств. У мифотворца чувства стимулировали воображение, но теоретически не познавали. В новой науке о микромире воображение уже не нуждается в стимулах чувств. Оно само себя стимулирует" [124].

Наука - это творчество, которое не может обойтись без воображения, проявления которого сохраняются в ней на всех уровнях. Творчество является основой любой духовной деятельности человека, следовательно, оно выступает в качестве связующего звена между рациональным познанием мира и его постижением образными, художественными средствами. Современное общество продолжает строить мифы, пусть и очень рационализированные. Если в древности миф приводил к нерасчлененности и отождествлению субъекта и объекта, то в современном мире это происходит или должно происходить через соединение дифференцированных областей познания с другими формами духовного освоения бытия. И результат этого мифа сможет быть выражен как образно, так и понятийно.

1 Подробнее см.: Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. М., 1997.

2 См.: Огурцов А.П. Образы науки в буржуазном общественном сознании // Философия и наука. М., 1972. С. 353

3 Сноу Ч.-П. Две культуры и научная революция // Портреты и размышления. М., 1985. С. 197.

4 Моторина Л.Е. Диалектика общественного и индивидуального сознания и развитие личности // Философские науки. 1989. № 3. С. 101.

5 Конт О. Курс положительной философии. Т.1. СПб., 1900. С. 4.

6 Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М., 1983. С. 9.

7 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 50.

8 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 238.

9 Цит. по: Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1985. С. 97.

10 Никифоров А.Л. Указ соч. С. 45.

11 Там же. С. 28.

12 Швырев B.C. Философия и проблемы исследования научного познания // Философия и наука. С. 215.

13 Никифоров А.Л. Указ. соч. С. 49-50.

14 Там же. С. 52.

15 См.: Поппер К. Указ соч. С. 246.

16 Кун Т. Структура научных революций. М., 1972. С. 111; См. также: Панин А.В. Критицизм как направление в западной философии// Вопросы философии. 1977, № 5. С. 152; Никифоров А.Л. Указ. соч. С. 55.

17 Поппер К. Указ. соч. С. 96.

18 Там же. С. 40.

19 См. там же. С. 60.

20 См. там же. С. 35-37.

21 Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки (Из Бостонских исследований по философии науки). М., 1978. С. 71.

22 Raimond P. Materialisme historique ou materialisme biologique // La Pensee. 1979. № 203. P. 26.

23 Albert H. Traktat uber rationale Praxis. Tubingen, 1978. S. 11.

24 См.: Albert H. Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernuntt. Tubingen, 1982. S. 9.

25 Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. С. 369.

26 Henrich D. Fluchtlinien. Philosophische Essays. Fr.a.M., 1982. S. 77.

27 Passmore J. Philosophy // The Encyclopedia of Philosophy. P.Edwards ed. in chief. Vol. 6. N.Y., 1971. P. 218.

28 См.: Tugendhat E. Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophie. Fr. a.M. 1976. S. 54.

29 Strawson P.F. Different Conceptions of Analitical Philosophy. Tijdschr. Voor filisophi. Leuven-Utrecht. 1973. Jd. 35. № 4. P. 824.

30 См.: Швырев B.C. Анализ научного познания в современной "философии науки"// Вопросы философии. 1971. № 2. С. 101.

31 Одной из "личностно-психологических" причин этого является тот факт, что он исторически развивался в прямой полемике с французским экзистенциализмом. Леви-Строс открыто дискутировал с Сартром, называя философию последнего "метафизикой для белошвеек". См.: Levi -Strauss. Tristes tropiques. Paris. 1969. P. 63.

32 "Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а вместе с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе" (Кант И. Критика практического разума. Соч. Т.4. 4.1. М., 1965. С. 414).

115

33 Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 16.

34 Кант И. Трактаты и письма. С. 332.

35 Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr.a.M., 1973. S. 246-247.

36 Ibid. S.17.

37 Ibid. S. 33.

38 Heidegger M. Phanomenologische Interpretation von Kants "Kritik der reinen Vernunft" Gesamtausgabe. Fr. a.M., Bd. 25. S.35.

39 Heidegger M. Was heiBt Denken? Tubingen, 1954. S. 57.

40 Ibid. S.134.

41 Ibid. S.155.

42 Jaspers K. Philosophische Autobiographie // K.Jaspers. Stuttgart, 1957. S. 27-28.

43 Jaspers K. Die groBen Philosophen. Bd. 1. M(inchen,1957. S. 450.

44 Jaspers K. Einfuhrung in die Philosophie. Munchen, 1971. S. 9-10.

45 Ibid. S. 9.

46 Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949. S. 124.

47 Jaspers K. Existenzphilosophie. Berlin, 1956. S. 8.

48 Jaspers K. Einfuhrung in die Philosophie, 1971. S. 10.

49 Ibid. S. 13.

50 Ibid. S. 15.

51 Jaspers K. Philosophische Logik. Bd. 1. Munchen, 1958. S. 651-652.

52 Jaspers K. Einfuhrung in die Philosophie, 1971. S. 18.

53 Ibid. S.19.

54 Lacroix J. Le personalisme comme anti-ideologie. Paris, 1972. P. 160-161.

55 Lacroix J. La philosophie: sa nature et son enseignement // La pensee, 1980 № 213-214 P. 50.

56 Schmucker-Hartmann J. Grundzuge einer Didaktik der Philosophie. Bonn, 1980.

57 Ibid. S. 25.

58 Подробнее см.: Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

59 См.: Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. Глава 3, 2. Философия как герменевтическая деятельность. М., 1997.

60 Schleiermacher Fr., Werke. Auswahl in vier Banden. Bd. 4., 1911. S. 143.

61 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 114.

62 Там же. С. 123.

63 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии 1988. № 4. С. 141.

64 Там же. С. 141.

65 Там же. С. 144.

66 Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979. С. 27.

67 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 260-261.

68 Ibid. S. 250.

116

69 Hermeneutik und Wissenschaften. Fr.a.M., 1978. S. 17.

70 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 252.

71 Ibid. S. 251.

72 Ibid. S. 254.

73 Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции // Вопросы литературы. 1977. № 5. С. 146.

74 Рузавин Г.И. Проблема интерпретации и понимания в герменевтике. Объяснение и понимание в научном познании. М., 1983. С. 32.

75 См.: Hermeneutik und Wissenschaften. Fr.a.M., 1978.

76 Бабушкин В.У. О природе философского знания. М., 1978. С. 168.

77 Hermeneutik und Wissenschaften. Fr.a.M., 1978. S. 108.

78 Бабушкин В.У. Указ соч. С. 166.

79 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 159.

80 Ibid. S.161.

81 Ibid. S. 160-161.

82 Ibid. S. 255.

83 Аналогичным образом анализирует понятие "пережиток" Э.Б. Тайлор, считая его признаком любой культуры (см.: Первобытная культура. М., 1989. С. 67).

84 Gadamer H.-G. Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermeneutik // Gadamer H.-G. Kleine Schriften. B. 3. Tubingen, 1960. S. 129-130.

85 См.: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

86 Там же. С. 3.

87 Там же. С. 4.

88 Там же. С. 5.

89 Наряду с миром физических объектов и миром состояний сознания существует мир "научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства" (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 440).

90 Фуко М. Археология знания. Киев. 1996. С. 17.

91 Там же. С. 11.

92 Данная идея действительно буквально "плавала в воздухе"; очень схожие мысли мы находим у Поппера, который таким же образом трактует развитие науки, называя разные, например физические, теории отдельными цивилизациями. То же самое можно сказать о введенном Т. Куном термине "парадигма" по отношению к научным теориям.

93 См.: Ильин И.П. Указ. соч. С. 95-153.

94 См. там же. С. 161-162

95 Зенкин С.Н. Ролан Барт - теоретик и практик мифологии // Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 7.

96 В этом отношении период развития советской философии в ее наиболее идеологизированных образцах можно также интерпретировать как своеобразный постмодерн.

97 См.: Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. М., 1997.

98 Ильин И.П. Указ. соч. С. 13.

117

99 Там же. С. 4.

100 См.: Миронов В.В. Наука и "кризис культуры" (или затянувшийся карнавал?) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1996. № 4-5.

101 См.: Дробницкий О.Г. Философия и моральное воззрение на мир // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 89.

102 Цит. по: Миронова Д. Рациональность в структуре духовно-практической деятельности. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. М., 1986. С. 39.

103 Weber M. Wirtschafl und Gesellschaft. 5. Aufl. 1 Hb. Tubingen, 1976. S.13.

104 Trigg R. Die Grenzen der Wissenschaft // Ibid. S. 77.

105 Швырев B.C. Рациональность в спектре ее возможностей. С. 16.

106 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 126-127.

107 Там же. С. 130.

108 Feyerabend P. Irrationalismus Oder: Wer hat Angst vorm schwarzen Mann // Der Wissenschaftler und das Irrationale. Fr.a.M. 1981. Bd. 2. S. 46.

109 Feyerabend P. Der wissenschaftstheoretische Realismus und die Autoritat der Wissenschaften. Braunschweig/Wiesbaden. 1978. S. 350.

110 Feyerabend P. Eine Lanze fur Aristoteles// Fortschritt und Rationalitat der Wissenschaft. Tubingen. 1980. S. 178.

111 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С. 451.

112 Там же. С. 454.

113 Там же. С. 459.

114 Комментируя ленинское положение о готовности революционного класса "к самой быстрой и неожиданной смене одной формы другою" (Ленин В.И. Поли, собр. соч. Т. 41. С. 81, здесь речь идет о формах общественной деятельности), П. Фейерабенд отмечает: "Здесь ясно видно, как небольшие подстановки могут превратить политический урок в методологический. И это совсем не удивительно. Как методология, так и политика являются средством перехода от одной исторической эпохи к другой. Единственное различие состоит в том, что обычные методологические концепции не принимают во внимание тот факт, что история постоянно создает нечто новое. Очевидно, что такой человек, как Ленин, мышление которого свободно от традиционных ограничений и профессиональной идеологии, способен дать полезный совет каждому, включая и философские науки" (Фейерабенд П. Указ соч. С. 148). Действительно, В.И. Ленин отмечал, говоря об относительности понятий в философии и науке, что они, наряду с точностью и определенностью, должны необходимо обладать чрезвычайной гибкостью и неопределенностью, отражая неопределенность и относительность самого познания. "Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального мира и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира", которая не позволяет "знаниям человека превратиться в "абсолют"" (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 99). Именно из этих теоретических ленинских установок вытекало положение о неправомерности рассматривать любую философскую концепцию в качестве догматического знания, которая, к сожалению, на практике в нашей стране не выполнялась.

115 Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. С. 357-358.

116 Там же. С. 363.

117 См.: Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. М., 1981.. С. 160-182.

118 См., например: Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. М., 1985; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Миронов В.В. О понимании философии как мудрости // Философские науки. 1986. № 6.

119 Ebeling G. Kritischer Rationalismus? Tubingen. 1973. S. 29.

120 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.

121 Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 320.

122 Хюбнер К. Истина мифа. С. 264.

123 Там же.

124 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 71.

Глава 3

СМЫСЛ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

1. ФИЛОСОФИЯ КАК СТРЕМЛЕНИЕ К МУДРОСТИ. ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ФИЛОСОФИИ

Как мы уже отмечали в первой главе, древнегреческое слово "философия" означает любовь к мудрости. Уже в античности мы встречаемся с различными толкованиями мудрости. Данный термин обозначал "всякую осмысленную деятельность, умение, сноровку и вообще любого рода целесообразную деятельность" [1]. Одновременно мудрость - это, как отмечает А.Ф. Лосев, некоторая гибкость ума, или, в обычном понимании, - хитрость: "София противопоставлялась неучености и глупости (Plat. Prot. 360 d, Apol. 22 f) и отождествлялась либо с практической мудростью (как у Солона, Herod. 1 30), либо даже с хитроумием (как у афинян, 1 60)" [2].

Гераклит определял мудрость как говорение истины и действие в соответствии с природой [3], т.е. в соответствии с некими всеобщими законами, лежащими вне субъекта.

Сократ дополняет перечисленные характеристики мудрости пониманием ее как целостности (можно сказать гармоничности) ума. Кроме того, "сократовская София имеет ближайшее отношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной практической деятельности вообще" [4]. Таким образом, в мудрости соединяются мыслительная и практическая деятельности. Одновременно с этим, по Сократу, мудрость есть еще и владение художественным словом, поэзией. Платон видит олицетворение мудрости в смысловой структуре Космоса, определяющей всю духовную деятельность человека.

Аристотель считает мудростью особого рода знание: "Мудрый тот, кто не только знает сущность вещи и факт существования этой сущности, но еще знает также и причину вещи и ее цель" [5]. Позже в античности к свойствам мудрости относят также знание критериев оценки поступков человека и его добродетельности. Согласно Сенеке, мудрость - это знание о сущности и причинах добра и зла. Кроме того, мудрость - это еще и познание Бога, и некое сознание, которое выходит за рамки рационального [6].

Мудрец - это тот, у кого мудрость проявлялась как "непосредственное совпадение с личностной, жизненной программой и позицией человека-философа. "Софос" был не только представителем

120

философского мышления, но и идеалом человека вообще, который в своем жизненном пути "проигрывал" принципы своей теории, подчас в форме крайнего ригоризма, доходящего до житейского парадокса и эпатажа обычных норм... но всегда с наглядностью личного примера и опыта" [7].

Такая позиция мудреца придавала его жизни в некоторых случаях характер подвижничества, что сближало мудрость, а затем и философию с религией [8]. Позже возникает восприятие мудрецов как носителей абсолютных истин. Это представление было перенесено и на философов. Если к философу обращаются по поводу той или иной проблемы, то желают получить от него однозначный ответ. В этом случае рассуждения о сложности мира, об относительности критериев истинности, о нравственности и т.д. и т.п. воспринимаются с иронией. Большинство людей воспринимает философские положения как познавательные и поведенческие императивы, а их обоснования им безразличны и представляются слишком специальными.

Философия с самого начала стремится построить связную систему понятий, ибо "философия как любовь к мудрости есть не что иное, как любовь к мудрому слову..." [9]. Исторически этот факт означает преодоление житейской мудрости и переход к рационально обоснованной системе знания. Построить систему абсолютного и окончательного знаниями философ не может (и не сможет никогда), но стремление к этому, т.е. стремление к мудрости, становится сутью философии. Оно выражается, с одной стороны, в выработке рациональных представлений о сущности мира и человека, а с другой - в регулировании поведения и общежития людей [10].

Стремление к мудрости отражает момент "ценностного отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не является ли мудрость, или мудрое философствование, той осью координат (выделено нами. - Авт.), на которой "завязаны" все другие разновидности философских размышлений?" [11]. Стремление к мудрости придает философии особый целостный характер и делает ее открытой системой, представляющей собой рефлексию над наиболее общими, предельными вопросами бытия и одновременно над конкретно-практическим использованием результатов данной рефлексии в жизни людей. Стремление к мудрости придает философии особую ценностную позицию, направленную на интегративное восприятия мира.

Философия как особого рода мудрость возникает (в античной Греции) "между узкой специальной, профессиональной мудростью и мудростью сверхразумной. Философия - интеллектуальная рациональная, логическая и логичная мудрость. Не может быть алогичной философии" [12]. По остроумному замечанию А.Н. Чанышева, если мифология была матерью философии, то ее отцом был интеллект. "Теряя связь с науками, философия вырождается в "служанку теологии", а через нее религии. Теряя связь с художественно-мифолого-религиозным мировоззренческим комплексом, философия вы

121

рождается в "служанку науки"" [13]. Как любовь к мудрости философия приобретает новый смысл для нашего времени, в котором "все больше знаний и все меньше мудрости, т.е. умения употребить эти знания не во вред, а на пользу человеку" [14].

Вечное стремление к мудрости не позволяет философии уйти в область чистых абстракций, превратиться в игру ума, ненужную человеку. Философская мудрость - бесконечный процесс поиска истины - никогда не может приостановиться. Не овладение истиной, а поиск ее - вот цель философии. При этом она исследует все, в том числе и знания (которые иногда кажутся их носителям абсолютными), с точки зрения их значимости для человека, с целью выяснения возможностей человека и его места в мире.

Мудрость не тождественна многознанию, которое, как говорили древние, "уму не научает". Кант писал: "Одно многознание есть циклопическая ученость, которой недостает глаза философии" [15]. "Мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть "на самом деле". Размышления о жизни, уразумение жизненного опыта не могут быть выведены из обучения" [16].

Философии нельзя выучиться, усвоив одну или несколько философских систем. Цель должна заключаться в том, чтобы научиться философски мыслить, философствовать, развить определенную культуру мышления. Философ должен уметь чувствовать специфику философской проблематики, ее предельность, что бы ни выступало в качестве объекта его исследований. Философия в отличие от науки не всегда ответ, но философия - всегда вопрошание, для нее значима сама постановка проблемы. Отсюда сократовское понимание процесса философствования как реального, речевого диалога. По Сократу, истина должна "сама родиться в голове человека; человек должен сам из себя произвести необходимое знание, лишь тогда оно будет делом его истинной убежденности, частью его самосознания" [17]. Любопытно, что искусство нахождения истины Сократ называет майевтикой, т.е. повивальным искусством. Подобное понимание встречается и в языках других культур. Например, в немецком языке "мудрость" - Weisheit, "повивальная бабка" - die weise Frau; во французском, соответственно, la sagesse и la sage-femme; в английском - wisdom и the wise woman [18]. Причем la sage-femme обозначает также колдунью, целительницу. Но не всегда и не всеми философия воспринималась как целительница души или разума человека.

Сократ считал, что он исцеляет души, просвещая их. Однако общество квалифицирует его действия как "растление душ" юношей и осуждает его на смерть (причем вполне демократично и легитимно). Государство часто осуждало людей, которые учили других задумываться и мыслить, и истина, достигаемая мудрецами, не всегда устраивала общество.

122

"Вечность" философской проблематики объясняется предельным характером философских вопросов, тем, что они касаются наиболее общих проблем бытия и человеческого существования и "мигрируют" из эпохи в эпоху, получая то или иное решение, в зависимости от социокультурной ситуации и личности философа. "Человеческая мысль постоянно переосмысливает их в свете нового опыта, новых знаний, применительно к уникальной конкретной ситуации" [19]. Философия в целом выступает как вневременной диалог мыслителей всех эпох и воззрений, в котором сталкиваются разнообразнейшие точки зрения и синтезируются в едином общечеловеческом мыслительном процессе противоположные концепции. В рамках этого общего диалога происходит возвращение к "старым" проблемам и открытие новых.

Философ "как никто другой должен постоянно отдавать себе отчет, что всегда стрит лицом к лицу с знанием о незнании" [20].

Утверждение Сократа: "Я знаю только то, что ничего не знаю" - не просто философская бравада с целью эпатировать общественное мнение, а гносеологическая установка, отражающая сущность философского отношения к миру, силу и одновременно слабость философии, даже определенный трагизм ее положения. Философ стремится ответить на глобальные вопросы, осознавая, что для полного ответа знаний принципиально недостаточно. "От философии неотделимо требование занимать теоретическую позицию при рассмотрении любой проблемы - не обязательно решать ее, но тогда убедительно доказывать невозможность ее решения. Этим философия отличается от других наук. Когда последние сталкиваются с неразрешимой проблемой, они просто отказываются от ее рассмотрения. Философия, напротив, с самого начала допускает возможность того, что мир сам по себе - неразрешимая проблема" [21].

То, что философ должен ставить проблемы и давать ответы на них, осознавая всю неполноту и относительность таких ответов, открывает огромные возможности для философии как особой творческой деятельности, не знающей границ своего исследования.

Философскую мудрость следует отличать от житейской интуиции, практической мудрости, так как ей присуща глубокая рефлексия, основанная на интуиции и одновременно на рациональном поиске предельных оснований знаний и ценностей, тогда как выражением практической мудрости является стереотипная реакция на похожую ситуацию. Философ рефлексирует на уровне надличностного сознания не как отдельная личность (Петров, Гегель, Сидоров, Иванов), а как особое философское "Я". Все это находит отражение в языковой системе философии, где наряду с абстрактными понятиями используются также образы и символы, средства художественного освоения мира.

123

Подводя итог, можно сказать, что философия - это особая форма рефлексии человека над бытием и над самим собой (философская мудрость), которая основывается не только на мыслительно-дискурсивном способе мышления, но и на непосредственно-интуитивном, художественно-эмоциональном его постижении, имеющем своей целью отразить целостность и единство мира.

2. ПРЕДМЕТНЫЕ УРОВНИ, ДИСЦИПЛИНЫ И МЕТОД ФИЛОСОФИИ

Рассматривая различные варианты понимания философии на всем протяжении ее истории, можно обнаружить, что для них характерно признание своеобразной "двойственности" ее предмета. Философия всегда рассматривалась, с одной стороны, как рационально-теоретическое постижение бытия, а с другой стороны, как определенная форма ценностного сознания. В конкретных философских системах эти две стороны философии могут сочетаться самым различным образом. Мы уже упоминали о сциентистской ориентации, в рамках которой философы пытаются строить предмет философии по образу точных наук, и антисциентистской, представители которой исходят из того, что философия вообще не является и не может быть наукой. Однако даже в этих крайних случаях "двойственность" предмета философии сохраняется.

Выступая как рациональное познание бытия, философия, безусловно, устремлена к науке как к некоему идеалу, хотя сама философская рациональность внутри философии понимается гораздо шире, так же как и поле применения такой рациональности. Чем отличается философия от науки? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала надо определить, как понимается здесь понятие "наука"? Отвечаем: "Самым традиционным образом, на уровне обыденного сознания: наука - это прежде всего естествознание, иногда к нему прибавляется математика, и весь этот комплекс называется точными науками". Дискуссии о критериях научности применительно к философии, со времен Канта потрясавшие мировое сообщество философов, логиков и методологов, не имели никакого результата, но привели к ситуации, которую мы ранее обозначили как "конец классической философии" и которая поставила под сомнение правомерность философии именоваться наукой.

Кроме того, философия - многосистемное и многофункциональное образование, которое при решении тех или иных проблем оборачивается к ним одной из своих сторон. Этими сторонами выступают конкретные философские концепции. Единая цель, объединяющая все философское знание, - выяснение сущности бытия и человека, а также взаимоотношения между миром и человеком, между человеком и обществом - достигается различным образом, что создает целостную палитру представлений, хотя каждая из философских концепций претендует на единственно правильное понимание проблемы.

124

Прежде всего это связано со сложностью вычленения собственного предмета философии, поскольку в философию долгое время включались знания о самых различных сторонах бытия, и эти знания позже становятся объектами специальных наук. "Философия подобна королю Лиру, который раздал своим детям все свое имущество и которого вслед за тем как нищего выбросили на улицу" [22]. Однако наряду с "отпадением" от философии ряда специальных дисциплин происходит как бы процесс "очищения" ее собственного предмета, который П.В. Алексеев удачно обозначил как процесс "предметного самоопределения философии".

Философия рассматривается как высший вид теоретического знания о фундаментальных основах бытия и принципах его познания. Как учение о всеобщем. В этом смысле на протяжении всей истории предмет философии, как справедливо отмечает П.В. Алексеев, оставался стабилен. "Процесс дальнейшего развития проблематики, дифференциация и интеграция не изменяют раз найденного предмета науки, а лишь уточняют, углубляют его понимание" [23].

Для философии всегда представляла интерес проблема выявления сущности и предназначения Человека, размышление о его месте в мире, о его отношениях с миром и с другими людьми и т.д. В этом плане философия отвечала на "запросы" эпохи, выступая самосознанием культуры.

Наиболее четко предметная область философии представлена у И. Канта. Прежде всего он выделяет два самостоятельных уровня философии, выполняющих разные задачи в общественном сознании.

Первый он обозначает как "школярскую" философию. Данная характеристика не является негативной. Это некоторая совокупность наиболее общих представлений о философии, философах, проблемах, которые стояли в ее истории и с которыми должен ознакомиться каждый культурный и образованный человек в рамках своего самовоспитания, так же как он должен знакомиться с религией, искусством, правом, не становясь при этом обязательно верующим, художником или юристом. Знакомиться с такой философией следует на ранних стадиях обучения, в школах, гимназиях и лицеях, говоря современным языком, в рамках среднего школьного образования. Сами по себе эти знания не учат философии, а лишь дают знания о том, что понимали под философией другие люди.

Однако, кроме этого, существует философия как особая наука о последних целях человеческого разума, которая придает ценность всем другим видам знания, выявляя их значение для человека. Именно в этом плане она выступает как философская мудрость. Философ, стремящийся к такой мудрости, должен постигать то, насколько знание может способствовать достижению высших целей Человека

125

и Человечества. "Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире - и из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком" [24].

Кант формулирует основные вопросы, на которые должна отвечать это философия в ее всемирно-историческом значении:

Что я могу знать?

Что я должен делать?

На что я могу надеяться?

Что такое человек?

Ответы на эти вопросы, пишет Кант, позволяют философии определить: "1. Источники человеческого знания, 2. Объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец, 3. Границы разума" [25]. Попробуем проанализировать вопросы, поставленные философом, и дать им более широкую интерпретацию.

"Что я могу знать?" Ответ на данный вопрос связан с особым пониманием взаимоотношения человека с миром. Человек познает мир, но это познание - не просто слепок бытия, а результат сложного взаимоотношения между человеком и предметом познания. По Канту, часть знаний содержится в разуме в априорной форме, носит доопытный, надприродный характер. Исследование процесса познания и знания в целом является одной из важнейших сторон философского предмета, которая обозначается как гносеология, или учение о познании. Но это в свою очередь требует от философа выработки неких общих представлений об устройстве мира, сущности бытия в целом, что и входит в область онтологии - другой важнейшей стороны философского предмета.

"Что я должен делать?" Для ответа на этот вопрос требуется предварительно исследовать "объем и возможности применения наших знаний" и уже на основе этого рассматривать проблемы этического характера, связанные со взаимоотношениями между людьми, а также такие общие проблемы, как: что есть нравственность вообще; существуют ли абсолютные критерии нравственности; может ли человек следовать этим критериям в жизни; что есть добро и зло и пр. Таким образом, можно очертить этико-праксеологическую сторону философии.

"На что я могу надеяться?" Ответ на этот вопрос предполагает исследование феномена веры (в том числе и религиозной) как одной из фундаментальных предпосылок человеческого существования. Анализируя данные проблемы, философ выделяет основные параметры человеческого существования, поэтому данную предметную область можно обозначить как экзистенциальную часть философии.

"Что такое человек?" Это, по Канту, итог философствования, когда на основании решения предшествующих проблем выясняются роль, место и предназначение человека в мире. Это предмет того, что сегодня мы называем философской антропологией.

126

Еще раз оговоримся, что мы даем здесь определенную интерпретацию кантовской философии и что делаем это сознательно, усматривая именно в этом смысл философствования.

Таким образом, можно сказать, что в общем плане предметом философии является бытие как особая сложная система, включающая такие его подсистемы, как Мир и Человек. Философия выступает как знание о предельных взаимоотношениях (закономерностях) между миром и человеком на всех уровнях бытия.

Мир - это окружающая нас природа на всех ее уровнях, включая общество. Это то материально-всеобщее (вспомним чувственно-материальный космос у древних греков), что противостоит человеку и частью чего он одновременно является в качестве одухотворенного существа. Человек, с одной стороны, рассматривается в философии как творческий субъект познания и носитель сознания и мышления, а с другой стороны, как самостоятельный объект философского познания, объект самосознания. Человеческое "Я" - это и сознание, и мышление, и дух, и особая мыслящая структура бытия. Поэтому противопоставление мира и человека, духа и материи является условным, так как они слиты в едином бытии. Выявление сущности человека есть фактически выявление различных сторон его взаимоотношений с миром, базирующихся на представлениях об истинном знании. "Истина есть отношение Человека к Миру, Действие есть действие Человека в Мире, Красота есть переживание Человеком Мира" [26].

Человек, будучи частью бытия (мира) и взаимодействуя с ним, ставит вопросы о сущности и происхождении мира, вопросы о том, что лежит в основе мира: материальная или духовная субстанция. Он пытается выявить основные формы проявления мира, ставит вопросы о том, един или множественен мир, в каком направлении он развивается и развивается ли вообще. Частные науки также отвечают на данные вопросы в рамках собственного предмета. Но лишь философия ставит их в предельной форме, говоря о наиболее общих предпосылках бытия, о наиболее общих взаимоотношениях между миром и человеком. Данный предметный уровень мы можем обозначить как онтологический.

Различные философские решения онтологических проблем задают и различные философские направления. Например, философы, по-разному решающие вопрос о том, что лежит в основе мира: дух или материя, дают нам идеалистическое или материалистическое решения данного вопроса. Философы, которые кладут в основу мира одну или несколько субстанций (духовных или материальных), подразделяются на монистов или плюралистов (чаще всего дуалистов).

Являясь частью бытия, человек в то же время противостоит ему и осознает это свое противостояние. Это позволяет ему рассматривать весь окружающий мир как объект познания, причем не только внешний мир, но и самого себя как часть мира, а также организо

127

ванную совокупность людей - общество. На этом уровне философия в предельной форме ставит вопрос о познаваемости мира и обоснованности наших знаний о нем. Представитель частных наук в рамках своего предмета никогда не ставит вопрос о познаваемости мира, ибо сам предмет науки строится на ограничении бытия, и это позволяет воспринимать его как принципиально познаваемое.

Если математик выделил некую систему количественных отношений, т.е. описал мир математически, то он тем самым познал некоторые его структуры. Если ему это не удалось, значит, математика в данной области просто не применима. Если физик выявляет физические закономерности каких-то процессов, он познает лишь их физические характеристики, не вникая в сущность данных объектов.

Общая гносеологическая проблематика находит самые разнообразные варианты ее решения в философии. Есть философские направления, представители которых не признают познаваемости мира. Есть философские концепции, в которых познаваемость мира признается, но выводится это из разных начал, как материалистических, так и идеалистических. Имеются философские системы, которые значительно огрубляют процесс познания, сводя его к воздействию объекта на субъект, или отрицающие возможность познания части бытия, например социального. Для представителей частных наук такие вопросы могут показаться с точки зрения предмета их наук просто бессмысленными. Здесь вопрос о том, возможно познание или нет, не может даже ставится, ибо тогда не будет науки. Наука всегда реализует познавательную установку, философ вправе в ней сомневаться.

Человек является существом одухотворенным. Он не только познает мир, но и эмоционально переживает свое существование, взаимоотношения с другими людьми, свои права и обязанности, а также трагичность своего существования: невозможность абсолютного познания, смертность, греховность, отсутствие абсолютных критериев добра, красоты, истины и пр. Философия исследует эти ценности человеческого существования, их обоснованность и необходимость. Эту область философских исследований можно обозначить как аксиологический предметный уровень. Соответственно, и здесь возможны самые различные варианты философских решений, от атеистических до религиозных.

Человек осуществляет свою деятельность в результате практического освоения бытия, предметного мира. Практика является как бы активным связующим моментом между миром и человеком, между бытием и мышлением. Человек познает закономерности бытия, оценивает их значимость для своего развития и развития человечества в целом, имея возможность творчески использовать полученные знания. Он способен активно воздействовать на окружающую его действительность, может направить течение тех или иных

128

событий в желаемое русло, практически осуществляя, например, свои собственные представления об устройстве мира и общества. Однако человек может осуществить и такие преобразования, которые представляют угрозу существованию самого человечества. В этом плане задача философии - на основании познания общечеловеческих ценностей и интересов выработать некую общую систему норм данной деятельности, ее параметры и ограничения. Эта область исследований относится к праксеологическому предметному уровню философии.

Каждому уровню философии соответствует определенная философская дисциплина. Кроме того, имеются "вспомогательные" философские дисциплины. Рассмотрим области философского знания.

Философская антропология в качестве предмета исследования рассматривает человека. Попытка выявить общечеловеческое в существовании людей способствует самосознанию человека и выяснению его собственного места в мире, отличия его от живой природы. Особое значение приобретает данная дисциплина в наше время, когда развитие человечества в целом становится все более осмысленным и человек остро ощущает, что его саморазвитие должно сочетаться с развитием общества, последнее же должно обеспечить каждому человеку достойное существование.

Этика в основном рассматривает вопросы, связанные с проблемой добра. Цель этики - выявить фундаментальные, предельные основания справедливых и разумных действий в совместной жизни людей. При этом выдвигаемые этические принципы должны быть общезначимыми и понятными, их обоснование не должно опираться на какие-то внешние авторитеты или соглашения. Поэтому по отношению к действующей морали, господствующей на конкретном историческом этапе, этика занимает критическую позицию, подвергая эту мораль (эмпирически данную) критическому осмыслению (теоретическому анализу). В рамках данной дисциплины развивается также метаэтика, задача которой заключается в анализе языковых форм морали, этических высказываний.

Эстетика предлагает общие определения прекрасного и исследует формы его проявления в искусствах и природе, а также его воздействие на воспринимающего. Эстетика может быть либо чисто функционально-описательной (анализ эстетических объектов), либо нормативно-дискурсивной (анализ некоторых критериев прекрасного). Эстетика включает в себя теорию искусств, анализ эстетического суждения, а также форм эстетического ощущения и переживания. В современной эстетике активно используются информационно-коммуникативные и логические подходы к анализу эстетического языка.

Метафизика и онтология. Первая представляет собой раздел философии о принципах и началах бытия. В ряде философских систем она отождествляется с онтологией. Вторая традиционно, от Аристо

129

теля, считается важнейшей частью метафизики и исследует бытие как таковое, его наиболее общие свойства, сущности и категории. Кроме этого, в ряде философских концепций исследуются божественное бытие (философская теология), душа (психология) и общая взаимосвязь всего сущего (космология).