Философия и психология фантастики - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Константин Фрумкин Григорьевич (ч. 6)

Александр Ройфе вполне справедливо объяснил появление могущественных террористических империй в фантастике реакцией фантастов на вполне реальные ужасы безвластия и распада империи в российской действительности. "Чем объясняется этакое единогласие? - спрашивает Ройфе по поводу появления большого количества сходных между собой "имперских" романов. - Шаблонностью мышления фантастов, в одночасье возмечтавших о "сильной руке"? Вряд ли. Люди разумные, они прекрасно видят все недостатки авторитарной модели (и первый здесь - Дивов). Но не выплеснуть на бумагу собственную тоску по нормальной жизни писатели не могут. Более того, они обязаны - да, обязаны! - сказать соотечественникам: хватит мириться с ситуацией, когда тот, у кого власть и деньги, фактически стоят над законом; когда у предпринимателей на каждом шагу вымогают взятки, а пенсионерам гарантирована унизительная нищета. Спросите, причем здесь фантастика? Да притом, что именно фантастика может подсказать нам, где находится выход из тупика. И Дивов, Громов, Тырин вовсе не единственные, кто размышляет об этом. О книге Эдуарда Геворкяна "Темная гора" в последнее время много писали. Но перу этого же автора принадлежит и нашумевший роман "Времена негодяев". Прочтите оба произведения, вглядитесь вслед за писателем в кровавый хаос безвластия и мрачновато-величественные обычаи могучей империи - и вы неминуемо сделаете выбор в пользу последней" 214).

Те же самые причины возникновения имперской темы указывает и Д. Володихин, который при этом подчеркивает, что дополнительный импульс этому направлению фантастики придал финансовый кризис 1998 года. "Империя, - пишет Володихин, - всегда начинается с того мига, когда очень много людей одновременно кричат "За что?!". Им больно, им обидно, они работали, а их ограбили, никто их не защищает, никто за них не мстит, не имеют они штуку долларов в месяц, и, значит, людьми себя ощущают с трудом. Надо выправлять положение в пользу более естественного устройства общества. Руки натурально тянутся к тяжелым предметам, а мозги - к Империи. И это не быдло просит колбасы, а народ ищет правды. Империя в конце 90-х приняла роль суперавторитета, обещающего спасение" 215).

Ройфе и Володихин с безупречной точностью установили, что империя в кругозоре современных фантастов есть образ, имеющий важную психологическую функцию. Обращение к "имперскости" - это необходимая, более того, неминуемая реакция на унижения и безобразия переходной эпохи. С одной стороны, империя - это уголок спокойствия. Но и в тех случаях, когда у империи имеется аппарат насилия, - это тоже вполне объяснимо психологически. Империя, даже когда она нарушает принципы справедливости и организует репрессии, необходима именно как реакция измученного сознания - в конце концов, вызванные издевательствами насильников гнев и истерика тоже могут нарушать принципы формальной справедливости.

Обращение к теме империи и спецслужбы мотивировано примерно теми же исходными посылками, что и фильм Станислава Говорухина "Ворошиловский стрелок", в свое время приобретший огромную популярность. Фильм посвящен идее мести - герой фильма с помощью снайперского ружья мстит насильникам своей внучки. После выхода фильма на экран, в интервью журналу "Плейбой" Станислав Говорухин откровенно провозгласил право человека на пристрастную субъективность и личный гнев: "Короче, я живой человек. Когда речь пойдет о совершенно незнакомых мне людях, я конечно скажу: "Что вы, как можно? Нужно действовать по закону..." А коснись это меня - я бы хотел, чтобы все было как в фильме".

В этом коротком, но более чем емком высказывании Говорухин говорит о любопытнейшем моральном феномене - насилии по праву гнева. По сути дела "право гнева" - очень важный, хотя и латентный мотив европейской культуры. На юридическом языке это называется - "в состоянии аффекта". Конечно, убившие в состоянии аффекта не освобождаются от уголовной ответственности. Но, тем не менее, арестованные властями убийцы всегда стараются доказать, что убили, будучи объятыми превосходящими их психическими силами - будь это гнев, ревность или алкогольное опьянение. Хотя советское законодательство считало опьянение даже отягчающим вину обстоятельством, но кроме чисто юридического расчета есть еще нравственный расчет: если человек, убивший вообще без причины, представляется совершенно немыслимым, сатанинским злодеем, то убивший в состоянии аффекта достоин если не юридического прощения, то, по крайне мере, человеческого сочувствия. Аффект исчерпывающе объясняет внутренние основания для убийства, а, как известно, понять значит наполовину простить. Ну, и, кроме того, аффект - это наиболее простительный из мотивов убийства, он куда приемлемее, чем холодный расчет.

В области идеологии право гнева - это самое сильное из оправданий полицейского произвола и государственного террора. Через разные статьи и романы гуляет примерно одна и та же сцена - назидательная речь, зачитываемая, условно говоря, Бывалым и Жестоким Шерифом в адрес Либерального Гуманиста. Бывалый говорит примерно следующее: "Вы прекраснодушные люди со слабыми нервами - вы отрицаете террор и репрессии, поскольку вам не приходилось сталкиваться с мерзавцами нос к носу. Когда же вы своими глазами увидите, как подонки насилуют детей, как маньяки вспарывают животы беременным женщинам - вы сами закричите - "вешать на площадях!"".

У сторонников террора в спорах с либералами имеется неотразимый аргумент - в душе каждого человека таится божество мести, каждый в минуты гнева хотел бы обрушить на головы врагов и мерзавцев все муки вселенной - и хитрому теоретику террора надо только поймать в глазах человека этот миг безудержного негодования, поймать, зафиксировать и возвести в систему.

Упоминающийся в статьях Ройфе и Славниковой Олег Дивов - автор "Выбраковки", самого известного и, в то же время, самого амбивалентного по оценке государственного террора произведения "имперской фантастики". Это классический роман про "империю с имперской спецслужбой". В романе Дивова воображается ближайшее будущее России, где царствует всесильное Агентство социальной безопасности - ведомство, без суда "выбраковывающее" всех преступников, миллионами отправляя их на пожизненную каторгу. Роман совершенно утопический - ибо массовый террор в романе не только стопроцентно побеждает преступность, но и приводит к замечательным последствиям буквально во всех сферах общественной жизни, кругом царит порядок и изобилие, и картины портит лишь нарушения прав человека в отношении всяких "подонков", В романе неоднократно на разные лады повторяются аргументы Бывалого посмотрите внимательно на преступления, на несчастных жертв, и у вас отпадут всякие сомнения в необходимости террора. И страшно любопытно, что свое происхождение система террора ведет именно из этого мгновенного "впечатления". Некий хороший человек столкнулся с толпой обкурившихся бандитов, его жену на его глазах изнасиловали и зарезали, сам он с трудом выжил после множества пулевых ранений, но в больнице он успел написать "меморандум", в котором была разработана идея Агентства социальной безопасности и выбраковки и который был воплощен в жизнь правителями России. Когда на глазах человека насиловали и убивали его жену, в нем родился великий гнев, который был зафиксирован - сначала в тексте меморандума, а затем и в "оргмероприятиях".

Есть еще одно очень интересное обстоятельство. В романе Дивова приведено мнение о деятельности Агентства социальной безопасности, принадлежащее неким комментаторам из далекого будущего, в котором эпоха Агентства - уже лишь история. И социологи будущего - отнюдь не сочувствуя массовому террору - видят в АСБ не заговор верхов, но именно орудие всенародного гнева. "Фактически выбраковка задействовала старый мотив "русского бунта, бессмысленного и беспощадного", используя естественную тягу незрелой личности к разрешению вопросов силовым путем. Людям официально РАЗРЕШИЛИ взбунтоваться "за все хорошее и против всего плохого" (с упорным вдалбливанием в головы позиции "за"). И они взбунтовались, с чисто русским масштабированием уничтожив каждого пятнадцатого из НАС"216).

Придуманные Дивовым комментаторы здесь как бы продолжают мысль вполне реального автора, культуролога Л. Гозмана, в свое время написавшего: "Правда, для того, чтобы жизнь на территории России превратилась в ад, совсем не обязательно разбивать все взрослое население на две армии. Достаточно того, чтобы граждане, разуверившись во всем и убедившись в слабости государства, принялись сами устанавливать справедливость перераспределять собственников, наказывать взяточников и воров и т.д. Собственно, это и есть бунт" 217). Итак, в придуманном Дивовым фантастическом будущем, "верхи", видя эту реальную и удостоверенную ученым мечту о "бунте против зла", воплотили ее, причем мечта масс о бунте, воплощенная верхами, оказалась просто системой репрессий. То есть психологически и идея террора, и массовая поддержка ему возникает из "бунта", который, в свою очередь, возникает из разлитого в обществе рессентимента, из негодования, складывающегося из множества индивидуальных "негодований", вспыхивающих регулярно и повсеместно. Представляется значительной догадка, что сопровождающая русскую историю мечта о бунте была, прежде всего, мечтой о терроре - недаром, в старину, чтобы утихомирить бунт, непопулярных в народе бояр сбрасывали с крыльца на расправу толпе. Нечаев назвал свою революционно-террористическую организацию "Народной расправой", а Салтыков-Щедрин называл контрреволюционный террор "народной Немезидой".

Если в постперестроечной России доминирующим общественным настроением стало чувство омерзения, обиды и ограбленности, то нет ничего удивительного, что нация негодует, и из этого негодования легко вырастают идеи террора, а камертонами этого негодования служат такие писатели, как Дивов. О придуманном Дивовым АСБ можно сказать тоже, что Камю в свое время сказал о приходе фашизма к власти в Германии: "Никакие рассуждения не способны вернуть веру людям, которые отчаялись во всем; это могут сделать только страсти, в данном случае - те, что лежали в основе их отчаяния, то есть горечь, унижение и ненависть"218).

Дед-снайпер в фильме Говорухина фактически кастрировал одного из насильников выстрелом из ружья, были в фильме и другие пикантные сцены. Говорухин, конечно, вставил их в фильм не случайно. Они дали половину успеха фильма у домохозяек, пенсионеров, да и у многих других зрителей. Но почему они были необходимы - возможно, сам режиссер не мог точно сформулировать. Дело было не в обычной скабрезности. Говорухин безошибочно сделал так, чтобы зритель, наблюдая беспощадную месть, вместе со стариком-стрелком мстил бы всем подонкам, которые встречались ему в жизни, мстил за все свои обиды, сладостным чувством отмщения растравляя все незажившие душевные раны.

Когда охватывает негодование на "этих подонков", тогда жгучее желание мести уже не позволяет удовлетвориться просто тюрьмой для них или даже просто "гуманным" расстрелом, нет - хочется зубами и когтями рвать их плоть, пить их кровь, ломать им кости, наносить им самые больные и самые стыдные раны. Божество мести питается кровью. В мифологии древних греков эта жажда кровавой мести воплотилась в образе фурий - богинь мщения, бичами и змеями преследующих убийц, не дающих им покоя, доводящих своими преследованиями до безумия.

Кажется, что боль и стыд врага залечат нанесенные обиды. Потому в фильме Говорухина член подонка терзают осколки бутылки, а зад его обливают бензином и поджигают. Когда в кантате Пабло Неруды "Звезда и смерть Хоакина Мурьеты" (по ней в СССР сначала был поставлен мюзикл, а затем фильм) подонки-американцы насилуют, а затем убивают невесту у "хорошего" чилийца, последний произносит сакраментальное: "Станьте мои руки лапами орла, для слепой науки - разрывать тела!" От него месть тоже требовала терзать и разрывать.

Говоря о романе Дивова "Выбраковка", Ольга Славникова пишет: "В романе, куда ни глянь, автор уже поместил для читателя кусочек сыру. И хотя читатель понимает, что перед ним система мышеловок, все равно с готовностью идет в роман - просто потому, что в качестве сыру ему предложена справедливость" 219). Но справедливость - весьма коварная моральная категория, можно сказать, что это моральный феномен с двойным дном, у него есть своя темная сторона. Жажда мести обнажает все самое темное, самое фрейдистское, самое негуманное и не имеющее право на существование, что есть в человеческом благородстве и в идее справедливости. О перверсивно-сексуальном характере этой жажды догадывался еще Цицерон, который называл гнев "похотью мщения". Из книги петербургского философа Бориса Маркова "Храм и рынок": "Чистая справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутствует возможность ее определения. Она используется как основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших ценностей, но не применима в конкретных случаях. Неудивительно, что она оказывается либо совершено бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо напротив, слишком жестокой и репрессивной, так как для своего исторического исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Революционный трибунал и террор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые) - все это подается как выражение чистой справедливости, и это настораживает. "Бессильная" справедливость оказывается слишком грозной. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает все доброе в злое. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной; она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и морального обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое" 220).

Человеку всегда есть за что справедливо отомстить. Когда катастрофа уничтожает город вместе со всеми жителями, то для той части населения этого города, которые при жизни были негодяями, эту катастрофу надо считать справедливым возмездием. Этот ход мысли отчасти объясняет народную любовь к Сталину и другим террористическим диктаторам. Поскольку всякому есть за что отомстить, то Сталин своими массовыми репрессиями шел навстречу самым подсознательным чаяниям масс. Не стоит забывать, что очень многие жертвы сталинских репрессий были обусловлены доносами со стороны соседей, друзей и коллег. Уничтожая тех, на кого доносят, государство удовлетворяло базовые потребности многих своих граждан - потребность в уничтожении ближнего. Карательная политика - весьма нужный подсознанию вид услуг. Не стоит забывать, что и гонения на ранних христиан, по мнению многих историков, инициированы, прежде всего, доносами властям - да и самого Христа распяли по настоятельным требованиям народных масс.

Великий каратель есть, собственно, просто последний оставшийся в живых, когда все отомстили всем за все. К сожалению, жизненная логика требует, чтобы хотя бы последний из мстителей выжил - хотя в идеале высшая справедливость предполагает всеобщую гибель (что хорошо понимал Ницше, противопоставлявший волю к жизни справедливости и морали). Эта идеальная ситуация смоделирована в "Десяти негритятах" Агаты Кристи. В этой саге о торжестве справедливости судья сначала уничтожает девять человек - всех в чем-то виноватых. А затем говорит: "Настоящий судья - тот, что может судить себя" - и кончает с собой. На острове не остается ни души, а значит справедливость торжествует, фурии отдыхают и всеобщее чувство мести удовлетворено. Заратустра у Ницше требовал найти ему "любовь, которая несет в себе не только наказания, но и вину", и "справедливость, которая оправдывает всех, кроме судей". Роль Сталина, который всех вокруг загоняет в лагеря присваивает себе чаемую всеми функцию мстителя "всем за всех", а сам остается в истории заклейменным в качестве великого злодея, вполне удовлетворяет этим максималистским ницшевским требованиям.

Впрочем, надо принять во внимание, что в большинстве случаев когда воображение придумывает "страшную месть", эта месть не реализуется, и воображающий это знает. Как верно отмечает Сартр, "мысленно ожесточается на своего врага и заставляет его испытывать всяческие моральные и физические муки тот, кто остается беспомощным, когда реально находится лицом к лицу с ним" 221). Именно потому, что в конечном итоге мститель уверен, что отомстить реально он не сможет, он не накладывает на свою фантазию никаких ограничений - в частности тех, что вытекают из соображений гуманизма или законности. В этом секрет успехов фильмов и романов о мести - которые, с одной стороны, реализуют те планы, об исполнении которых все мечтают, а с другой стороны, реализуют их в пространстве искусства, т. е. нереальном пространстве, и, таким образом, в конечном итоге не выходят за пределы сферы ирреального, где терпима даже избыточная жестокость и где даже незлые люди вполне соглашаются с жуткими видами казни.

По учению классика социологии Дюркгейма, исторически само уголовное право возникло из чувства возмущения и желания отомстить, появлявшихся у членов некоего древнего племени при виде нарушения их традиций и запретов. Когда право перестает действовать, месть и негодования выступают в своем чистом виде. Беда лишь в том, что у обычных людей негодование слишком быстро утихает. Именно на это обращает внимание Сенека в своем трактате "О гневе", когда ему приходится полемизировать с мнением, что чувство гнева необходимо для наказаний преступников. Правосудие, по Сенеке, в гневе не нуждается хотя бы потому, что гнев ненадежен и кажется разрушительным лишь в начале. "Тот самый гнев, - пишет Сенека, - который весь так и горел кровожадностью, изобретая мысленно неслыханные виды казни, к тому времени, как надо казнить, глядишь - уже утих и смягчился" 222). Шиллер в "Разбойниках" написал о гневе: этот волк слишком быстро насыщается. Учитывая сказанное Сартром, можно добавить, что гнев утихает не только потому, что проходит время, но и потому, что в некой точке мститель должен перейти из сферы чистой фантазии в сферу реальности, а это может привести к резкому пересмотру собственных желаний. Террор начинается тогда, когда негодование и желание отомстить передается от нестойкой психики индивидуума силам формальным и надличным. Так начался "красный террор" в 1918 году - сначала было покушение на Ленина, затем были демонстрации возмущенных, и, допустим даже, искренних в своем возмущении трудящихся с требованием красного террора, затем государство исполнило народный гнев и продолжало террор десятилетиями (затем тот же сценарий был повторен с убийством Кирова). Террор - это когда надличные силы начинают имитировать человеческий гнев и превращают его в систему. Но террор у Дивова - это сам человеческий гнев, воплощенный в образах. Здесь стоит вспомнить, что древнейшей функцией фантастики, по В. Рыбакову, является воплощение коллективных желаний.

Колонизатор Толкиен

В конце XX - начале XXI веков в российской фантастике появилась целая серия романов, использующих образы и персонажи произведений Дж. Толкиена. При этом во многих из них отрицательные персонажи Толкиена оказываются положительными - или, во всяком случае, не безусловно "плохими". Ирина Шрейнер считает, что вообще в фантастике идет процесс реабилитации драконов, ведьм и прочей нечисти, и этот процесс является составной частью начавшегося в XX веке глобального перехода к политике толерантности и диалога223). К этому надо добавить, что над писателями вообще, и фантастами в особенности, тяготеет императив поиска оригинальности. Если дракон обычно представляется злым - значит, будет оригинально и коммерчески выгодно объявить его добрым. Однако даже если это и так, то все же имеются специфические причины, которые побуждают писателей реабилитировать отрицательных персонажей именно у Толкиена. Отчасти эти причины были озвучены фантастом Ником Перумовым, сказавшим, что, по его мнению, отношение к оркам у Толкиена жестоко и несправедливо: Толкиен, по сути, призывает не сопротивляться им как агрессорам, а вообще уничтожать, как воплощение зла 221).

Все дело в том, что сказки обычно не рассчитаны на то, чтобы их серьезно анализировали с социологической точки зрения. Между тем, такой анализ приводит к довольно странным выводам.

В базовых произведениях толкиеновского мифа - "Сильмарильоне" и "Властелине колец" - можно обратить внимание на деталь, возможно, упущенную самим автором. С одной стороны, силы света представляют собой, безусловно, более доблестных воинов, чем орки и другие "темные", а, следовательно, по закону жанра "светлые" неизменно должны встречаться с численно превосходящим их противником. Темных должно быть в бою гораздо больше, хотя бы для того, чтобы дать светлым продемонстрировать свою доблесть, которая выражается в числе убитых. Эта литературная необходимость приводит к тому, что в почти любом из прошедших в Средиземье сражений численное преимущество было на стороне орков. Одновременно из "Сильмарильона" можно понять что среди населяющих Средиземье народов царит принцип "всеобщей мобилизации", и когда мужчины уходят на войну, то в домах остаются только женщины и дети. Итак, в войнах Средиземья участвует все мужское население, и, несмотря на это, темные гораздо многочисленнее светлых. Получается, что орки и прочая нечисть составляют большинство населения Средиземья, которое, однако, обречено писателем и его "положительными" персонажами на истребление. Чем же виноваты орки? По своим манерам они грубые и жестокие, как латиноамериканские бандиты, в то время как эльфы и прочие "белые" держат себя с холодным достоинством настоящих джентльменов. Внешний облик и соотношение численностей противоборствующих сторон заставляет заподозрить, что в Средиземье идет гражданская война, темная и невежественная народная масса борется с немногочисленными, но хорошо владеющими мечом аристократами. Этот совершенно не соответствующий содержанию эпопеи вывод, тем не менее, не является случайным, поскольку Толкиен придумал Средиземье не просто как населенное разными народами пространство, но и как замкнутую космическую систему, в которой всякой нации принадлежит своя теургическая и моральная функция, - а такое распределение функций свойственно скорее разным сословиям и кастам внутри одной нации. Смешной вопрос - какие отрицательные черты должны приписывать выпускники Оксфорда и Кембриджа отрицательным персонажам? Разумеется - несоответствие образу истинного джентльмена.

Но если все таки принять во внимание, что эльфы и орки составляют разные народы, то войны Средиземья приобретают скорее колониальный характер - немногочисленные джентльмены истребляют злобных дикарей тысячами и не испытывают при этом ничего, кроме радости. Воинское превосходство светлых витязей над дикарями вполне укладывается в ситуацию колониальных войн - равно как войн рыцарской конницы против взбунтовавшихся крестьянских масс.

Грубость и жестокость орков служат в книге Толкиена как бы доказательством того, что они злодеи. Позиция более чем удобная для колонизаторов: дикари виновны в своей дикости, колониальные войны оказываются, таким образом, чуть ли не актом возмездия. Как верно отмечали Хоркхаймер и Адорно, "первобытные формы поведения, на которые наложила табу цивилизация, будучи трансформированными в деструктивные под стигмой зверства, продолжали вести подспудное существование" 225), и поэтому не делающий никаких скидок на отсталость морализм не различает дикарей заморских стран от простонародья собственной страны; и те и другие нарушители табу, нарушение табу роднит их с метафизическим злом.

Особенно вопиющим доказательством злодейства темных сил является то обстоятельство, что орки грешат людоедством, и у Толкиена это выглядит как некий нравственный порок, хотя, по большому счету, если подойти к этому факту буквально-этнографически, то получается, что Средиземье просто заселено некими примитивными, отсталыми племенами. Любой беспристрастный взгляд увидит в орках первобытных дикарей либо низы классового общества, но латентный морализм Толкиена заставляет читателя видеть их именно "под стигмой зверства".

В нашумевшей экранизации романов Толкиена данная особенность противостояния "темных" и "светлых" подчеркнута еще больше. В фильме "Властелин колец: Две крепости" злобных орков прямо называют дикарями. Еще более красноречивы созданные фильмом визуальные образы, которые, кажется, специально развивают заложенную Толкиеном аристократическую тенденцию. Орки изображены звероподобными - не только в моральном, но и в биологическом смысле слова, они рычат и скалят клыки, т. е. ведут себя как хищные млекопитающие - существа опасные, но, с моральной точки зрения невинные! Зато эльфы печатают шаг в стройных колоннах, наподобие гвардейцев прусского короля. Что можно сказать о мышлении, которое зло представляет в образах дикой природы и примитивных народов, а добро - в образах европейского милитаризма, от викингов и рыцарства до Фридриха Великого? Конечно, это христианское мышление - ведь это христианство демонизировало природных козлоногих божеств язычества. Но, кроме того, это колониальное мышление.

"Неоколониальный" характер эпопеи о кольцах был замечен в российской прессе после выхода третьей серии кинопостановки. Возмущение рецензентов спровоцировали, прежде всего, несколько деталей: король Арагорн перед боем называет своих витязей "воинами Запада", а на стороне зла выступают некие южане-азиаты на чудовищных слонах. В итоге толкиеновская битва добра и зла предстает в глазах российских авторов как метафора геополитического противостояния США и "террористических" режимов Юга и Востока. "Надо признать, - пишет в "Известиях" Ольга Гаврилова, - что классические довольно зловещие - признаки противостояния Добра, олицетворяемого Северо-Западом, и Зла, олицетворяемого Юго-Востоком, в романе/фильме "Властелин колец" с каждым годом становятся все более актуальными. Еще недавно западно-восточная подоплека "Властелина" казалась подспудной, второплановой и почти полностью растворялась в нагромождении сюжетных линий, людей, коней, хоббитов, гномов и эльфов. И вдруг проступила настолько недвусмысленно, насколько это вообще возможно в полудетской (пусть и суперкрупнобюджетной) сказке-фэнтези. Причем, если в первых двух частях картины перемещения героев по горам и долам Средиземья в направлении страны зла Мордор являлись чисто географическими и не имели отчетливого идейно-политического смысла, то в третьей части он проступил с такой определенностью, что киноакадемики, выдвинувшие фильм на 11 "Оскаров", просто не могли этого не заметить" 226). По мнению Федора Бармина, выступающих на стороне Зла фантастических орков "давно трактовали как "нецивилизованную нелюдь" из стран третьего мира"227). Псевдопрусскую маршировку эльфов в фильме Бармин считает пародией на "Триумф воли" Лени Рифеншталь. Однако, даже принимая эту геополитическую интерпретацию "Властелина колец", следует отметить, что современное противостояние западной демократии и, допустим, диктатуры Саддама Хусейна является лишь очередным, - но не единственным и не первым противостоянием между "джентльменами" и "примитивными дикарями". Это противостояние может возникать и как гражданская война аристократии с крестьянством, и как строительство колониальных империй в XIX веке, и как современные попытки насаждать демократию в Ираке или Афганистане. Эпопея Толкиена, являясь произведением скорее символическим, чем аллегорическим, и не будучи привязанным к конкретным историческим событиям, может служить выражением для всех вариантов агрессивного западного снобизма подобного рода.

В некотором смысле можно объединить то презрение, которое испытывают герои Толкиена по отношению к оркам и гоблинам и советские интеллигенты по отношению к бюрократам и "шариковым", - все это сублимированный снобизм по отношению к тем, кто менее образован и воспитан. Кстати говоря, здесь можно было бы вспомнить, что орки и прочая нечисть как раз работают на то, чтобы установить над Средиземьем жесткую бюрократическую диктатуру. Но, собственно говоря, что такое диктатура, как не самая элементарная, самая простая, можно сказать, первобытная форма государственности? Власть в самом общем и грубом виде - это ситуация, когда один человек может повелевать другим, и если воплотить эту грубую формулу буквально, тот как раз и получается деспотия. Все остальное может возникать лишь как уточнение и дополнение этой первоначальной формулы, снабжение ее всевозможными оговорками, сдержками и противовесами. Когда после страшных потрясений и революций в государстве воцаряется деспотизм - будь это деспотизм Кромвеля, Наполеона, Гитлера или Сталина, - то объяснить это можно прежде всего тем, что государственность оказывается частично разрушенной, и на фоне этих разрушений она деградирует к более элементарному, а значит и более устойчивому типу - чистой, безоговорочной тирании. То, что в мире Толкиена народные низы и дикари-канибалы являются орудием деспотизма - в этом много социологической правды, но в этом нет никакой моральной позиции кроме чисто колонизаторской и "культуртрегерской". Впрочем, эльфы и гномы Средиземья не мыслят в категориях эволюции культуры, просвещать орков они не собираются, орки для них не дикари, а морально-ущербные злодеи, и соответственно, их будут не просвещать, а уничтожать.

Приложение

Теории чуда в эпоху науки

(О камнях, кирпичах, вывесках, кусках черепицы и гранатовых деревьях,

падающих на головы прохожих в результате божественного вмешательства,

нарушения законов природы, а также без оных)

Вплоть до Нового времени учения о чуде в рамках европейской культуры было уделом богословия, которое воспринимало чудо в качестве особого деяния, совершаемого Богом, как правило в назидательных и демонстративных целях. В этой связи вопрос о чудесах поднимался в теоретической литературе прежде всего в связи с евангельскими чудесами, совершаемыми Иисусом Христом. Критика религии и мифологии, начатая светскими философами в эпоху Просвещения, была направлена не на теоретическую трактовку чудес, а на их фактичность, которая отрицалась. Представление чудес как плодов заблуждения и невежества лишило светскую мысль всякого интереса к подробному исследованию теоретических, логических и психологических аспектов феномена чудесного (кажется единственным исключением является маленькое "Рассуждение о Чудесах" Локка).

Реабилитация чудесного в рамках романтизма не привела к появлению специальных трудов, посвященных разбору этого понятия. Исключение составляет такой неромантический философ, как Людвиг Фейербах. Книга Фейербаха "Сущность христианства" является единственным крупным произведением философии XIX века, в котором бы более или менее подробно освящались вопросы определения чуда. Впрочем, по сути Фейербах определял чудо в духе просвещения - как порождение человеческих желаний. Чудо, по Фейербаху, "есть реализация естественного, то есть человеческого, желания сверхъестественным способом". Определенный интерес представляет возникшая в середине века полемика о понятии чуда между Фейербахом и младогегельянцем Д. Ф. Штраусом, в которой Фейербах обосновывает свое мнение цитатами из Лютера. Чудеса, по Лютеру, доказывают, что существует "такой владыка и бог, который в состоянии помочь, когда никто больше не может помочь" 228).

Возрождение интереса к понятию чуда наблюдается только в XX веке, что вполне логично объясняется общей идущей от Шопенгауэра и Ницше тенденцией к возрождению иррационализма в философии. Мы можем констатировать, что первенство в исследовании понятия чуда принадлежит русской философии. Интерес русских мыслителей к чуду произошел на фоне острейших дискуссий по вопросам религии и атеизма, и происходившего не без связи с этими дискуссиями возрождения "светского богословия серебряного века" - философии, привлекающей для обоснования положений религиозной веры самый широкий круг философских и мифологических источников с древнейших времен.

Лишь несколько позже возрождение интереса к чуду и чудесам началось на западе. Там толчком для этого послужили, во-первых, достижения этнографии и антропологии, окончательно реабилитировавшие "мудрость" архаического мышления и, во-вторых, психологизация понятия чудесного, апофеозом чего стало учение К. Г. Юнга об архетипах. Кроме того, интерес к логической стороне понятия чужда возродила экспансия вероятностных методов и вероятностного мышления в естественных науках. Проблематика вероятности заставила философов еще раз задуматься о том, что есть норма, что есть причинность и что есть чудо - как нарушение нормы и причинности.

Чудо как соответствие идеальному

Наиболее подробно в истории русской, а возможно и мировой философской мысли понятие чуда разбирается в книге А. Ф. Лосева "Диалектика мифа". По мнению многих ценителей, эта книга считается лучшим произведением А. Ф. Лосева, а лучшим разделом этой книги являются параграфы, посвященные разъяснению категории "чудо". Даваемое в этой работе определение чуда изыскано и оригинально: "Совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо" 229). То есть говорить о чуде с точки зрения Лосева можно тогда, когда происходящие события можно интерпретировать как соответствующие некой идеальной схеме, имеющей для личности важный ценностный характер. Мы видим чудо тогда, когда обнаруживаем, что факты укладываются в эту схему.

Лосевская теория чуда как соответствия идеи и эмпирии носит прежде всего полемический характер, Лосев борется с двумя традиционными представлениями: что чудо представляет собой вмешательство высшей силы, и что чудо представляет собой нарушение законов природы, т. е. сверхъестественное явление. В этой полемике Лосев отталкивается от определения чуда, принадлежащего перу епископа Феофана Кронштадтского: "Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной, в духовной природе человека и в истории народа), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования" 230). Как можно видеть, дефиниция епископа Феофана объединяет оба критикуемых Лосевым момента: и сверхъестественность чуда, и его божественное происхождение. Но отношение к этим двум моментам у Лосева неодинаково. Концепцию "божественного вмешательства" Лосев считал в принципе верной, но слишком общей и недостаточной. Зато представление о сверхъестественном и сверхнаучном характере чудесного Лосев объявляет совершенно неуместным. Этому не стоит удивляться: даже отбрасывая содержательную сторону двух альтернативных определений, можно видеть их замечательную формальную противоположность; обыденный взгляд на чудо как сверхъестественный феномен предполагает его понимание как того, что не соответствует норме, в то время как Лосев, наоборот, видит в чуде соответствие, а именно соответствие некоему идеалу. Сопоставление двух этих обстоятельств приводит к пессимистическому выводу, что соответствие события идеальному заданию личности есть явление редкое, из ряда вон выходящее и противоречащее нормам этого мира.

Несомненно, что повышенное внимание, уделяемое Лосевым критике концепции сверхъестественности, не в последнюю очередь объясняется политическими обстоятельствами эпохи, когда писалась "Диалектика": кругом в России правил бал воинствующий материализм, разоблачающий чудеса религии средствами научной критики. Опровержение сверхъестественности чудесного странным образом выполняло функцию одновременно и вызова господствующей идеологии, и маскировки перед лицом ее карательной цензуры. С одной стороны, Лосев доказывает, что материализм не может своими аргументами разрушить веру в чудесное, с другой стороны, он подчеркнуто оставляет за материализмом "поле сражения", утверждая, что природа вполне может быть объяснена материальной причинностью и что теория чудесного вполне может развиваться, не покушаясь на владения "научного мировоззрения". Лосев пишет; "Вот шел человек по улице; сорвался с постройки огромный камень и умертвил его. Что, этот камень падал по законам механики? Безусловно. А что, шедший человек шел как автомат и механизм, и не мог не идти именно так? Допустим даже и это. И что же? И вот все-таки непонятно, почему же это вдруг так случилось. Представим себе, что человек в этот день не шел бы мимо роковой постройки. Нарушились бы тогда законы природы? Вовсе нет. А смерти тоже бы не произошло. Ясно, что с точки зрения законов природа совершенно все равно, будет ли этот человек задавлен камнем или нет, ибо, повторяю, законы природы суть установки абстрактно-механические, и они ровным счетом ничего не говорят ни о какой реальной истории, и, в частности, об истории их собственного применения к тем или иным фактам или временам... Явления, совершенно точно вытекающие из системы мирового механизма, могут быть иной раз гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому механизму и каким законам природы оно следует" 231).

Лосевское определение чуда как воплощения идеи личности, индифферентного к проблеме соответствия или несоответствия законам природы, оригинально, и аналогов ему в европейской мысли немного - и тем не менее, они есть. Лосева иногда упрекают в том, что, создавая теорию мифа, он фактически не пользовался мифологическими материалами, за исключением разве что мифов античных. Богатые данные этнографии и антропологии остались за пределами кругозора философа. Разумеется, упреки эти не особо уместны, поскольку философское умозрение, как правило, нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить фактами. Но тем более замечательно то совпадение, которое обнаруживается между некоторыми положениями Лосева и данными антропологии. Это совпадение можно увидеть на примере архаических представлений о чудесном, как они истолковываются Эдвардом Эвансом-Причардом и опирающейся на последнего Мэри Дуглас.

Основой для их рассуждения о чуде стали взгляды суданского племени азанде. Не вполне ясно, кому в большей степени мы должны приписывать сформулированный ниже подход к чуду - самим азанде или интерпретировавшим их верования английским антропологам. Но, так или иначе, в книге Дуглас мы читаем: "Описывая представления азанде о колдовстве, Эванс-Причард настаивает на том, что интересы людей концентрируются вокруг конкретных единичных событий. Если старое и гнилое гранатовое дерево упало и убило кого-то, кто сидел в его тени, это событие приписывается действию колдовства. Азанде легко соглашаются с тем, что падать - это в природе старых и гнилых гранатовых деревьев, они также соглашаются с тем, что если человек день за днем по несколько часов сидит в его тени, он может быть раздавлен, когда оно упадет. Общая закономерность очевидна, и это неинтересный предмет для рассуждений. Вопрос, который занимает их - это совершение уникального события на стыке двух независимых последовательностей явлений. В течение многих часов под гранатовым деревом никто не сидел, и тогда оно могло упасть, не причинив никакого вреда, никого не убив. В течение многих часов под ним сидели другие люди, которые могли стать его жертвой, но которых там в том момент не оказалось. Чрезвычайно интересным представляется вопрос о том, почему дерево упало именно тогда, когда упало, именно в данный конкретный момент, когда больше никто под ним не сидел. Общие закономерности природы отслеживаются достаточно верно и точно для того, чтобы удовлетворять техническим запросам культуры азанде. Но после того, как потребность в технической информации исчерпана, интерес сосредотачивается на том как конкретный человек связан со Вселенной" 232).

Совпадения в рассуждениях Лосева и западных антропологов совершенно потрясающи. Лосев признает, что падение камня на голову происходит в полном соответствии с законами науки - точно также негры суданского племени азанде, по свидетельству Эванса-Причарда, признают, что деревьям свойственно падать и ничего чудесного в их падении нет. Чудо проявляется в пересечении судьбы данного дерева с судьбой погибшего человека. Чудо есть конкретное, историческое событие, ускользающее от натуралистских объяснений. Но чудо есть не просто случай, а особый случай. Говоря словами Лосева, в чуде проявляется совпадение - может быть случайное совпадение - "эмпирической истории личности и ее идеального задания", т. е., пользуясь выражением Дуглас, чудо выражает уникальность того, "как конкретный человек связан со Вселенной".

Ключевой категорией, объединяющей философию Лосева с реконструированным мировоззрением суданских негров, оказывается понятие пересечения. С одной стороны, пересекаются разные цепочки причин - и это дает основание говорить, что рассматриваемое событие не предопределено никакой конкретной цепочкой. С другой стороны, само событие пересекается - "совпадает" - с неким существенным смысловым планом личности, порождая тот уникальный резонанс феноменального и трансцендентного, что и позволяет назвать событие чудесным. Бердяев бы сказал, что чудо есть совпадение феномена и нумена.

В западноевропейской философии ближе всего концепции чуда как совпадения-пересечения находится понятие судьбы в ее интерпретации Максом Шеллером. Шеллер пишет: "Обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и событий, мы, быть может, и воспринимаем каждое из этих событий как совершенно случайное, но связь их - сколь бы непредвиденна ни была каждая часть целого до своего появления - отражает именно то, что мы должны рассматривать также и как сердцевину соответствующей личности: это и составляет особенность судьбы" 233). Необходимо вспомнить, что, согласно лосевскому определению, чудом могут стать не просто эмпирические факты, но "эмпирическая история личности". Воплощать высшее предназначение личности может не только совпадение данного факта моей биографии с какими-то внешними обстоятельствами, но и совпадение, или вернее соотнесенность, между фактами жизни одного человека. Бросается в глаза структурная изоморфность шеллеровского представления о судьбе и лосевского представления о чуде. И то, и другое есть некие событийные комплексы, каждый элемент которых представляет собой случайность, предопределенную естественным, а значит бессмысленным ходом вещей. Однако связь этих случайностей может - если говорить словами Шеллера - "составлять сердцевину личности", а если говорить словами Лосева - "соответствовать идеальному заданию личности". Из всех возможных событийных комплексов на роль чуда в лосевском понимании прежде всего претендует сама человеческая биография - однако лишь в той степени, в какой она выражает высшее личностное предназначение.

Стоит также отметить, что Бергсон в своей поздней работе "Два источника религии и морали" также пришел к пониманию чуда, в самых общих чертах совпадающему с лосевским. Четкой дефиниции чудесного Бергсон не дает, однако отмечает, что всякое событие делает чудесным не механизм его протекания, а придаваемое ему значение.

Лосев между Розановым и Флоренским

У камня, упавшего в лосевской "Диалектике мифа" на голову несчастного прохожего, есть прямой предок в русской литературе - упавшая на голову все тому же прохожему вывеска. Это печальное событие произошло в статье Розанова от 1901 года "Чудесное в жизни и истории". Когда читаешь эту статью, невозможно отделаться от ощущения, что Розанов уже читал написанную спустя двадцать с лишним лет "Диалектику" Лосева и намеренно полемизирует с ней. Лосев считает, что случай, произошедший в соответствии с законами природы, может быть чудесен но своему смыслу? На это Розанов отрезает: "Но "случай", самый необыкновенный, также мало чудесен, как ход великолепных столовых часов". Из этой фразы Розанова уже видно, что происходящая без нарушений законов природы работа часового механизма не может быть признана чудесной, независимо от ее роли в человеческой жизни. Далее Розанов дает прямо противоположное лосевскому определение понятию "чуда":

"Пусть механик со всею точностью своих средств следит за проволокою, на которой весит вывеска, и замечает, что с 12, положим, часов, 13 марта, при совершенно сухой погоде, и вообще при полном сохранении всех внешних обстоятельств, она вдруг начинает усиленно ржаветь, и в один день столько же разрушается, сколько в предыдущие шесть лет, и упала в 12 часов 14 марта на голову человека, совершившего такое-то тайное преступление, как открылось после! "Это - чудо!" - воскликнете вы. Я привожу пример, чтобы дать определение. Чудом называется выход из области "prevoir", не столкновение двух разных нитей фактов, например пешехода и падения вывески, но которого-нибудь звена в одной и той же нити событий" 234).

Вмешательство Бога как причину чудесного Розанов оставляет без внимания, однако розановская интерпретация чудесного вступает в конфликт с лосевской по двум важным пунктам: по Розанову, нарушение природной закономерности для констатации чудесного необходимо, и при этом само чудесное касается не общей оценки всей совокупности фактов, а лишь одного "незаконного", "сверхъестественного" факта, из-за которого весь событийный ряд пошел в ненормальном, т. е. в необычном направлении. В этом аспекте розановской концепции чуда безусловно заключена целая философия "ключевого факта", из которой, впоследствии, вырастет популярное на западе антифаталистическое представление о том, что достаточно изменить некую мелкую, незначительную материальную деталь, чтобы коренным образом изменить ход мировой истории. На эксплуатации этой идеи построены сюжеты таких известных научно-фантастических произведений, как "И грянул гром" Бредбери и "Конец Вечности" Азимова. Раздавленная бабочка Брэдбери является своеобразным "потомков" проржавевшей проволоки Розанова.

Кроме Розанова, среди "титанов Серебряного века" у Лосева есть еще один оппонент. Также в оппозиции к лосевской теории чуда находится толкование этой категории отцом Павлом Флоренским, который как бы развивает другую, незатронутую Розановым половину дефиниции Феофана Кронштадского. В отличие от Розанова, Флоренский ничего не говорит о сверхъестественности ("противозаконности") чудесного, но зато для него решающим становится вопрос о его происхождении. В статье "Суеверие и чудо" Флоренский пишет, что чудо есть любой факт действительности, а также и весь мир в целом, рассматриваемые как благие и проистекающие от благой силы, от воли Бога. В противоположности вере в чудо находится суеверие, которое видит факты как вредоносные и проистекающие от дьявола235).

Заметим, что Флоренский говорит не о сверхъестественном, а именно о любом факте действительности. В этом пункте можно, прежде всего, увидеть симпатию Флоренского к "умильному" православно-старческому отношению к жизни, при котором всякая тварь и всякое событие, начиная с хорошей погоды с утра, рассматриваются как явление Божьей благодати, как Божье чудо. Для такого отношения к жизни характерно использование словесных конструкций вроде "Божий день", "лето Господне" и, наконец, "мир Божий". В том же томе собраний сочинений Флоренского, что и статья "Суеверие и чудо", помещены его воспоминания о блаженном старце Исидоре - человеке, для которого вполне естественно было видеть чудесным "любой факт действительности".

Здесь, однако, возникает одна логическая проблема. Возможно, именно полемизируя со статьей Флоренского, Лосев пишет в "Диалектике", что мифологическое сознание рассматривает весь мир как проявление божества, а значит данный признак не дает основания, чтобы отличить чудесные события от не-чудесных. Данная критика Лосева логически безупречна, и все же механическое применение ее к концепции Флоренского не будет учитывать одной тонкости. Флоренский не просто постулирует влияние Бога на мир, но фиксирует веру в чудо и суеверие как возможные альтернативные объяснения одних и тех же фактов. Таким образом Флоренский ставит констатацию чудесного в зависимость от склонности человека связывать факты действительности с Богом, или говоря шире - от человеческой интерпретации. Флоренский, безусловно, верил в существование Бога и его объективное влияние на мир, но способность человека обнаруживать это влияние и, соответственно, констатировать чудесное оставалось для него делом субъективным. Чудо возникало лишь при готовности человека рассматривать некий факт как благой и идущий от Бога. Соответственно, отличие чуда от не-чуда оказывалось производной от нестойкой динамики субъективного "рассмотрения". Но ведь и сам Лосев писал про чудо, что "это - модификация смысла фактов и событий, а не сами факты и события. Это - определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых" 236).

Мы можем предположить, что с точки зрения Флоренского, святые люди, безусловно, обладают предельно расширенным сознанием - они видят благость всего мира, и весь мир считают чудом. "Видение" обычных людей зашлаковано, и они выделяют в качестве чудесных и особым образом связанных с Богом лишь некоторый факты действительности. С этой точки зрения и сама "сверхъестественность", т. е. нарушение законов природы, должна быть рассмотрена не как конститутивный момент чудесного, а лишь как симптом, по которому некоторые недальновидные и лишенный святости люди ищут присутствие Бога в повседневной действительности. Лосев в "Диалектике" постулирует некое "Мифологическое сознание", но мифологичность сознания может иметь разные степени концентрации, и в частности в одном и том же сознании может наблюдаться разная концентрация мифологических толкований в связи с отдельными фактами. Да, собственно, Лосев и сам это понимает, когда уже в конце своего раздела о чудесном, как бы забывая о собственной критике, заявляет, что чудо относительно, и выдвигает следующий тезис: "Решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личного самоутверждения" 237). Несколько огрубляя, можно сказать, что Флоренский как бы предвидел возражения Лосева, утверждавшего, что в мифологическом мышлении любое действие - акт Бога. Оказывается - не любое, по крайней мере в некоторых обстоятельствах, с точки зрения некоторых лиц, некоторые факты могут рассматриваться как деяния дьявола.

Стоит также отметить, что в современном православном богословии концепция "суеверия", т. е. интерпретации чудес как порожденных нечистой силой, используется для оценки чудес в иных, не христианских религиях. Примером использования данного полемического приема может служить статья Ю. Максимова "Чудеса в христианстве и исламе"238). Максимов на материале святоотеческой литературы доказывает, что православные не должны обязательно отрицать факты чудес, совершаемых пророком Мухамедом и другими мусульманскими чудотворцами. Однако с точки зрения православного богословия эти чудеса называются порожденными дьяволом. Важным доказательством этого, по мнению Максимова, является тот факт, что исламские чудотворцы не оживляли мертвых - считается, что дьявол способен на любые чудеса, кроме воскрешения.

Чудо и законы природы

Две отвергаемых Лосевым стороны чудесного - а) возникновение благодаря действию Бога или иного сверхъестественного существа и б) нарушение законов природы - соревнуются при истолковании чудесного постоянно, вплоть до наших дней. Речь идет, собственно, о двух способах определения чудесного - по происхождению и по содержанию. Литературовед Т. А Чернышева, обобщая современные словари русского языка, делает вывод, что авторы словарных статей, как правило, настаивают на божественном происхождении чудес. Сама Чернышева с этим не согласна: "Главное в чуде все же не бог и не волшебник. Сущность его состоит в том, что это нечто из ряда вон выходящее. Чудо - это непременно нарушение естественных законов мира, нечто, несогласное с законами природы, обычно без сверхъестественного вмешательства нерушимыми" 239).

На определении чуда как нарушении законов природы базируется особенно популярная на Западе линия релятивизации чудесного, в соответствии с которой мы можем считать некий факт чудесным лишь до тех пор, пока не дали ему научного объяснения. Первым из известных философов Нового времени, кто осознал зависимость определения чуда от возможностей разума, был Джон Локк, написавший специальное "Рассуждение о чудесах". Локк сообщает, что данное рассуждение создано под влиянием "Опыта о чудесах" некоего Флитвуда, в котором чудо определялось как "необычное действие, которое может быть совершено только Богом". Как можно видеть, Локку пришлось отталкиваться от чуда, определяемого через его божественное происхождение - в пронизанном христианской проблематикой культуре того времени под чудесами понимались главным образом чудеса библейские и, в первую очередь - евангельские. С этой стороной чудесного Локк не спорит, однако основателю сенсуализма кажется сомнительной та беспроблемность, с какой Флитвуд диагностирует божественное происхождение чуда на основании его "необычности". Необычность зависит от мнения наблюдателя.

Исходя из этого, Локк вводит собственное скорректированное определение: "Чудо, как я его понимаю, есть воспринимаемое органами чувств действие, которое очевидец, в силу того, что оно выше его понимания, и противоречит, по его мнению, ходу вещей, принимает за божественное деяние" 240). Локк вполне согласен, что чудо есть доказательство божественной миссии чудотворца, и поэтому смысл имеет говорить только о чудесах, совершенных Моисеем и Христом. Но превосходство чудесного над пониманием очевидца свидетельствует не о нарушении хода вещей, а только о превосходстве сил Бога над силою человека. И поскольку все зависит от готовности очевидца признавать событие превосходящим его понимание, то чудо оказывается событием относительным: "Неизбежно такое положение, при котором для одного будет чудо то, что для другого таковым не является". Кроме того, констатация чудесного становится весьма сомнительным, человек никогда не может быть уверенным, что происходящее перед его глазами является действительно чудом: ведь не только Бог, но и ангелы, и демоны, и иные имеющиеся в мире силы могут совершать действия, которые могут на первый взгляд превосходить человеческое понимание.

Появление фигуры ангела как кого-то, кто сильнее человеческого разума, но все-таки не тождествен Богу, весьма важно. Для Локка, некритически ограничившего себя проблематикой евангельских чудес, ангельское деяние означало нечто, что выглядит как чудо, но чудом не является. Развитие науки показало, что данный парадокс разрешается через различие настоящего и будущего человеческих знаний. Человек в будущем - это и есть тот самый "ангел", который превосходит понимание нынешнего человека, но Богом, тем не менее, не является и в силу этого чудеса совершать не может. Отсылка Локка к ангелам в развитии европейской культуры постепенно превращается в отсылку к будущим человеческим знаниям, которые смогут сделать любое мнимое чудо доступным человеческому пониманию. Это означает, что чудес для нас быть не может. И уже Гегель в "Философии истории", не отрицая христианскую религию, отрицает доказательную силу чудесного: "Чудо означает, что прервался естественный ход вещей; но то, что называется естественным ходом вещей, весьма относительно, например, действие магнита можно было бы назвать чудом" 241). Данный подход нашел свое выражение уже в определении чуда в словаре В. И. Даля. По Далю, чудо - это "всякое явление, которое мы не умеем объяснить по известным нам законам природы". В этом определении, возможно, сказалось, что сам Даль был медиком, и времена, в которые составлялся этот словарь, были достаточно позитивистскими. Елена Блаватская, которую нельзя заподозрить в атеизме, написала в "Разоблаченной Исиде", что теософия не верит ни в какие чудеса, которые бы были нарушением законов природы - при условии, что это полные законы природы, а не тот ограниченный круг знаний о них, которым располагает западное естествознание. С. Алексеев, автор статьи "Чудо" для словаря Брокгауза и Ефрона, отмечает, что необъяснимое явление само по себе еще не является чудом, поскольку "всегда остается возможность отрицать наличность чуда ссылкою на неизвестные еще законы природы, галлюцинации и т.д."242). Иными словам, всегда остается надежда, что наука объяснит чудо в будущем. Успешность, с которой наука объясняет все что угодно, заставила в XX веке российских литературоведов - специалистов по фантастике - утверждать, что чудо есть вполне нормальная категория современной культуры, которая фиксирует ограниченность научных знаний на определенном этапе развития науки. Ограниченность эта, разумеется, должна быть преодолена прогрессом знания. "В представлении современного человека чудеса - это явления, противоречащие не столько законам природы, сколько нашим далеко не полным знаниям о ней", - утверждает Татьяна Чернышева 243). "Чудо - это нечто, противоречащее законам природы, как мы их понимаем, иными словами - нечто, выходящее за рамки наших сегодняшних представлений", считает Юлий Кагарлицкий 244).

Но, наверное, наиболее подробно и ясно данную тенденцию в критике чуда развил Витгенштейн, написавший: "...Все мы знаем, что в обычной жизни называется чудом, это, очевидно, просто событие, подобного которому мы еще никогда не видели. Теперь представим себе, что такое событие произошло. Рассмотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная голова и начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я только мог бы вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от удивления и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки зрения, и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его вивисекции. И куда тогда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает. И то, что мы обозначаем этим словом, есть всего лишь факт, который еще не был объяснен наукой, что опять-таки означает, что мы до сих пор не преуспели в том, чтобы сгруппировать этот факт с другими фактами в некую научную систему" 245).

Подход Витгенштейна в некотором смысле сходен с подходом Флоренского: констатация чуда здесь также зависит от человеческого отношения и от того, какими причинами человек склонен объяснять данное событие. Однако совершенно очевидно, что падение чего-либо с крыши на голову не будет для Витгенштейна чудесным, если только оно не будет, как того хотел Розанов, сопровождаться "невиданным" ржавением проволоки.

Очень важным представляется наблюдение Витгенштейна, что чувство чудесного неуловимо преходяще и существует только на коротком временном промежутке между первым удивлением от "невиданного" события и началом работы по его научному объяснению. То есть чувство чудесного, по Витгенштейну, присутствует лишь до тех пор, пока имеется чувство удивления. Сравнивая Витгенштейна с Флоренским, можно заметить, что в рамках нашей темы чувство удивления заменяет для западного человека способность увидеть в мире явление божьей благодати. То есть, когда неверующий человек встречается с невиданным событием, он удивляется, не понимая его причин, в то время как верующий человек не удивляется, а умиляется, быстро находя причину в виде Бога как первопричины всего. На этом этапе верующий может назвать произошедшее чудом, и данный диагноз будет окончательным, между тем как неверующий будет придерживаться данного диагноза лишь до тех пор, пока для события не подыщется хотя бы какая-нибудь первая попавшаяся, завалящая причина.

Из этого следует, что для того, чтобы заставить западного человека видеть чудеса, надо научить его "сдерживать" свои склонности к объяснению, научить как можно дольше не включать свои мощные научно-познавательные аппараты и не искать причины для увиденного удивительного события. Именно об этом пишет Владимир Вейдле, комментируя письма Китса: "В письме Китса братьям от 22 декабря 1817 года есть замечательные, много раз пояснявшиеся и все же еще недостаточно оцененные слова о том, что так торжественно, с больших букв он назвал Отрицательной Способностью. Ею, говорит он, в высочайшей степени обладал Шекспир, но известная мера ее необходима всякому поэту. Тот, кто ею наделен, "способен пребывать в неопределенности, тайне, сомнении без того, чтобы нетерпеливо искать фактов всяких оснований"" 246). Далее Вейдле прямо говорит: "Положительно определить установленную Китсом Способность можно, сказав, что она состоит в умении видеть мир чудесным, в умении различать чудесное" 247). Разумеется, развитие западного общества связано с убыванием чудесного, поскольку одной из самых характерных особенностей западной цивилизации является именно "нетерпеливый поиск фактов". Вполне осознавая данный факт, Вейдле пишет: "Чудесное это нельзя сказать, чтобы непосредственно противополагалось тому, что зовется "законами природы", но оно не могло не идти в разрез с тем научно-техническим познанием, с тем рассудком и прогрессом, которые были направлены к уловлению этих законом и практическому их использованию. Чудесное просвечивало сквозь покров научного, физико-математического мира, подобно тому, как еще и сейчас солнце восходит и заходит над неподвижной землей вопреки открытию Коперника" 248).

Как это ни странно, но ту же самую мыль о необходимости отказа от доискивания фактов ради поддержания чувства чудесного мы находим в источнике, крайне далеком по духу от Вейдле и Китса, - а именно в футурологическом трактате Станислава Лема "Сумма технологии". Лем не дает прямо определения чуда, но он лишь размышляет над вопросом, может ли существовать мир, достоверно знающий о существовании "иного", трансцендентного мира, и могут ли чудеса служить надежными доказательствами реальности трансценденции. На все эти вопросы Лем отвечает отрицательно, поскольку трансцендентное, по его мнению, может быть исключительно предметом веры либо смутных догадок. Между тем, по мнению Лема, "чудеса не служат подтверждением веры. Они преобразуют ее в знание, ибо знание основывается на доступных наблюдению фактах, и такими фактами стали бы тогда чудеса. Ученые превратили бы изучение этих чудес в раздел физики, химии или космогонии, и ничего не изменилось бы, даже если бы ввели туда пророков, движущих горы. Одно дело - узнавать о подобных делах и свершениях из Священного писания, в ореоле легенды, а совсем другое - наблюдать их воочию" 249). Стоит заметить, что в случае, когда чудеса стали бы исследовать в физике и космогонии, они, в соответствии с раскрытым Витгенштейном механизмом, быстро перестали бы быть чудесами, поскольку для них быстро подыскали бы какие-либо научные объяснения.

Сравнивая сказанное Лемом с размышлениями Вейдле о чувстве чудесного, необходимо помнить о существующем между ними важном терминологическом различии. Лем был сциентистом, но одновременно - уроженцем ревностной в католицизме Польши. Как сторонник западного, ориентированного на науку мировоззрения, Лем понимал чудо просто - как нарушение законов природы. В соответствии с этим определением Лем отвергал возможность фактического существования чудес. Однако, как представитель христианизированной культуры, он допускал возможность чувства трансцендентного, которое могло бы иметь место только при условии, как сказал бы Вейдле, отказа от нетерпеливого доискивания фактов и оснований. Таким образом, Лем отвергал чудеса, но в понятие трансцендентного он вкладывал приблизительно то же (хотя и более узкое) значение, что Вейдле вкладывал в понятие чудесного. И трансцендентное, и чудесное могут существовать, лишь когда люди пребывают в состоянии неопределенности. Таким образом, в рамках западного научного мировоззрения речь может идти не о чуде, но о чудесном. Чудесное проявляется не как компактный факт, но как просвечивающая сквозь научные законы возможная таинственность бытия.

По сути дела, вышеприведенные материалы показывают, что определение чуда как нарушения законов природы не только не мешает, но иногда даже помогает психологизации понятия чудесного. Всегда можно поставить вопрос не о том, нарушают ли данные факты законы природы, а о том, готовы ли мы объяснить эти факты этими законами, собираемся ли мы вспоминать про законы, хотим ли мы сопоставлять законы с фактами. Пожалуй, завершением данной герменевтической тенденции можно считать статью пермского психолога Д. Г. Трунова "Архетип чуда". По мнению Трунова, истинное чудесное присутствует в восприятии грудного младенца, который не объясняет свои переживания какой бы то ни было причинностью просто потому, что еще не имеет никаких представлений о причинности. "Это, - пишет Трунов, - и есть истинный мир чудес - неожиданно и внезапно возникающие странные, прежде небывалые впечатления и ощущения" 250). По мере того, как у человека формируются представления о причинности и закономерности, чудесное "разрушается". Однако в индивидууме в течении всей его жизни продолжает жить ностальгия по чуду: "Наряду с рациональным разрушением чуда существует другая тенденция, направленная на поиск и возвращение чуда. Попытке просчитать мир противостоит не только его естественная сложность, но и искусственная в полном смысле "иррациональная" (как противостоящая разуму) потребность его запутать. Скучно жить в просчитанном мире. Такой мир механистически повторяем и статичен, так как он известен наперед. Поэтому периодически на фоне потребности в спокойном и безмятежном существовании вспыхивает потребность в удивлении" 251).

Разумная деятельность и случайность

Лосевское определение чуда как соответствия идее обладает важным преимуществом по сравнению с основанным на отталкивании от законов природы традиционным пониманием чудесного: поскольку оно обходит вопрос о сверхъестественности, то оно совершенно неуязвимо для критики чудесного в стиле Гегеля - Витгенштейна. Когда Гегель говорит о "естественном ходе вещей", Витгенштейн - о "группировке фактов в научную систему", Лем - о превращении чудес в предмет изучения физики, то они, сознательно или бессознательно, имеют ввиду объяснение чудесного именно естественнонаучными средствами, и, следовательно, с точки зрения Лосева, они забывают, что кроме номотетических, есть еще и идеографические (гуманитарные) науки. По Лосеву, событие, которое можно признать или не признать чудесным, есть историческое событие, а возникновение исторических событий хотя и не противоречит законам естественных наук, но и ни как ими не объясняется, эти законы относятся к историческому процессу, как правила шахматной игры к ходу конкретной шахматной партии. Уводя понятие чуда из традиционной для него сферы весьма напряженных отношений с физикой и астрономией в сферу истории, Лосев попадает в сферу, где закономерности либо не существуют, либо еще не установлены, и где, следовательно, практически не существует само понятие "нарушения естественного хода вещей". По Лосеву, в сфере конкретной истории чудо и не-чудо отличаются друг от друга не как уникальное от нормального, а скорее как осмысленное от бессмысленного или как значительное от незначительного. Разумеется, по сравнению с обыденным представлением о чудесном, Лосев произвел существенный сдвиг в понимании того, какие факты зачислять в данный разряд; чудесное событие в интерпретации Лосева весьма близко к тому, что обычно называют символичным событием. Кстати, весьма знаменательно, что марксист Дьердь Лукач, когда ему приходится разъяснять различия в применении понятия необходимости в физической и исторической сфере, также как Лосев, как Розанов и как суданские негры у Эванс-Причарда вспоминает о падающем на прохожего камне. В опубликованном через тридцать лет после "Диалектики мифа" трактате Лукача "К онтологии общественного бытия" можно увидеть едва ли не текстуальное повторение "Диалектики". "Вспомним о часто приводимом примере, - пишет Лукач, - когда прохожему падает на голову камень с крыши дома, мимо которого он идет. То, что падение камня физически "необходимо" - никто не оспаривает; то, что прохожий именно тогда шел мимо - тоже может быть "необходимым" (например, он шел на работу). Однако результат, конкретное пересечение двух "необходимостей" может быть лишь чем-то случайным" 252). Об этом отличии необходимости от "пересечения необходимостей" Лукач напоминал именно для того, чтобы указать, что историческое, общественное бытие, хотя и содержит в себе - "в снятом виде" физические законы, но само по себе в лучшем случае вероятностно и зависит от человеческого целеполагания.

Участие в историческом бытие человека делает историю открытой для нарушения необходимости и, следовательно, для чудесного в традиционном смысле слова: если чудо определяют через нарушение законов природы, то деятельность человеческого сознания, поскольку она еще не редуцирована к физико-химической причинности, тоже может быть истолкована как чудо - тем более, что многие философы уверены в принципиальной невозможности редуцировать психическое к физическому. Генетически выведение чуда из человеческой сознательной активности тесно связано с его выведением из божественного вмешательства - это доказывает, что, вероятно, свобода вне зависимости от того, чья это свобода, Бога или человека, представлялась чем-то отличным от природной косности. Более того - нам известно вполне сознательное употребление понятия "чудо" именно в смысле события, порожденного чей-то не обязательно божественной, но разумной деятельностью. Советский астрофизик И.С.Шкловский в своей книге "Вселенная, жизнь, разум" говорит, что существование инопланетных цивилизаций могло бы быть установлено в случае обнаружения во Вселенной чудес, т. е. явлений, необъяснимых с точки зрения астрономии. Разумеется, советский атеист-астрофизик мог употреблять понятие чуда только иронически или метафорически. Но, несмотря на иронию, на "чудеса Шкловского" вполне распространяется тот механизм уничтожения чудесного, о котором говорили Витгенштейн и Вейдле. Все зависит от изначальной установки исследователя. Ученый, который не верит в инопланетян, будет выдвигать одну за другой разные гипотезы, - но ни за что не признает необъяснимое явление противоречащим законам природы, С другой стороны, усердный уфолог может любую трудность, с которой сталкивается наука, объяснить происками инопланетных братьев по разуму, также как в истории европейского знания многие удивительные явления объясняли действиями Бога или ангелов.

Впрочем, объяснение "псевдоразумных" и осмысленных для человека событий еще не открытыми законами природы гораздо сложнее, чем аналогичное объяснение сверхъестественных, но антропологически бессмысленных событий. Никакие, даже еще не открытые принципы физики не могут объяснить, почему именно данное событие столь значимо именно для меня. И здесь критике чудесного приходится прибегать к довольно ненадежному понятию счастливого (или несчастного) совпадения. В "Творческой эволюции" Анри Бергсона есть любопытный пассаж, точно показывающий, что понятие случая возникает в западном мышлении именно тогда, когда ему надо исключить из круга возможных причин данного события чье-то разумное вмешательство: "Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает мне ее на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности - в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать, и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае" 253).

Замечательно, что мы здесь опять встречам нечто, упавшее с крыши бергсоновская "черепица" также несомненно является одним из предков лосевского камня. Вообще, с некой фатальностью для анализа категории чуда выбирается ситуация падения человеку чего-то на голову - будь это камень, кирпич или гранатовое дерево. Понять эту "головоломку" можно. Падение на голову есть воплощение понятия случайности, т. е. того, что может произойти, но чего нельзя предвидеть и на что никогда не рассчитываешь (вспомним, что в "Мастере и Маргарите" Булгакова Воланд в диспуте с Берлиозом указывает на такого рода несчастные случаи, как на едва ли не доказательства бытия Бога). Чудо есть нарушение закономерности, но и случай есть категория, противостоящая закономерности - на это, кстати, обращается внимание в вышеприведенной цитате Лукача. Поэтому сферы фактов, обобщаемых понятиями чудесного и случайного, имеют обширную область пересечения, и чудо ищут в сфере случая. Говоря точнее, внешне типичное чудо есть несчастный или счастливый случай. Важен однако тот факт, что понятие случая чаще означает событие, которое выглядит как что-то чудесное, но чудом не является. Лосев, равно как и Розанов прямо противопоставляли понятия "чудо" и "случай" - по Розанову "самый необыкновенный случай" мало чудесен; между тем для Бергсона "случай" является антитезой представления о вмешательстве в повседневность пусть не Бога, но некоего сверхъестественного и разумного существа. И в любом случае чудо исчезает тогда, когда обнаруживается причинный механизм произошедшего события.

Чудо и магия

Характерное для западного менталитета тесная привязка понятия чудесного к понятию необъяснимо-сверхъестественного имеет одно очень странное последствие: дух представлений о чудесном часто вступает в противоречие с представлениями о колдовстве и магии. Во взаимоотношениях между этими вещами появилась логическая нестыковка: магия есть искусство совершать чудеса, однако чудо есть нарушение законов причинности, в то время как магическая практика есть все-таки особого рода овладение этими законами. Осознание этой нестыковки заставило Борхеса самым решительным образом провозгласить несовместимость магии и чуда: "Магия - это венец и кошмар причинности, а не отрицание ее. Чудо в подобном мире - такой же редкий гость, как и во вселенной астрономов. Им управляют законы природы плюс воображение" 254). В этом высказывании Борхеса содержится очень серьезный вызов - ведь его представления о магии базировались, не в последнюю очередь, на сообщениях антропологов, а антропологи говорят о магии, как о попытке овладеть той рассеянной в природе мистической силе ("манне"), которая, подобно божьей благодати, только и может быть единственным источником чудес. И все таки выхода у Борхеса не было, ибо имеющееся у него понимание чуда происходило из чувства удивления перед необъясненным, существующим на фоне всеобщей научной объясненности. Такая интерпретация чудесного не может быть эффективно применена к архаическому обществу, в котором, с одной стороны, еще не было такой резкой границы между магией и "обыденной" практикой, а, с другой стороны, сама обыденная практика не считалась так прозрачно объясняемой внемагическими факторами. Современное, замешанное на удивлении и необъяснимости чудо не может существовать в архаическом обществе, где, как сказал Макс Вебер, "искра, созданная трением, - такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь", и где, соответственно, "религиозные и "магические" действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические" 255).

Антрополог Фрезер ввел в научный оборот теорию, противопоставляющую магию и религию, и одновременно - религию и науку. С этой точки зрения магия становится чем-то вроде примитивной науки, и наука вместе с магией противостоят религии как парадигмы, пытающиеся овладеть управляющими миром анонимными силами. Чудо в этой системе скорее относится к сфере религии, а не магии.

То, что, понятие чуда не могло возникнуть в архаическом обществе, во времена распространения магии вполне удовлетворительно объяснено Т. Чернышевой. Поскольку чудо является нарушением законов природы, то оно не могло появиться до возникновения представлений о том, что в окружающем мире действуют более или менее жесткие закономерности. Чернышева исходит из гипотезы, что первоначально человек воспринимал мир гораздо более пластичным, чем мы его воспринимаем сегодня. В мире, где запретов гораздо меньше и все может превратиться во все, никакое событие не будет считаться экстраординарным, а значит и чудесным. Между тем, "чудо могло появиться на фоне детерминированной действительности" 256).

Таким образом, магия древнее чуда, и чудо возникает тогда, когда магию вытесняет физика. Однако этот подход не учитывает того, что в процессе развитие цивилизации понятие чудесного могло, оставаясь одним и тем же, тем не менее неузнаваемо измениться. Мы считаем чудо чем-то экстраординарным и нарушающим законы природы. Поскольку действие законов природы для нас обыденный факт, то экстраординарность должна проявляться прежде всего как нечто "противозаконное". Однако если для представителя архаичной культуры закономерность не является ординарным свойством мира, то это не значит, что для него вообще нет ничего экстраординарного и что его ничего не может удивить. Отсутствие закономерностей еще не означает безграничность опыта. В древности чудо могло не нарушать никаких закономерностей и тем не менее быть экстраординарным. Более того: в мире всеобщей пластичности экстраординарной могла быть сама закономерность. Именно таково мнение Ницше, кратко изложившего теорию происхождения магии в книге "Человеческое, слишком человеческое". Данная ницшевская теория примечательна еще и тем, что она вполне удовлетворительно снимает описанную нами выше смысловую нестыковку между магическим и чудесным. При этом Ницше в данном вопросе не отличает магию ни от религии, ни от сферы чудесного. По Ницше, в архаической древности, в отличие от современности, природу считали "царством свободы, произвола, высшего могущества", в то время как общество, в отличие от стихии, подчинялось хоть каким-то законам. То есть в архаическом мировоззрении распределение закономерности и свободы между сферами природы и духа было совсем не таким, как в Новое время. Соответственно, магия пыталась предписать природе закономерность - и с этой точки зрения действительно нет никакой разницы между добычей огня трением и вызовом дождя заклинанием. "Размышление людей, верующих в магию и чудеса, направлено на то, чтобы подчинить природу закону" 257).

Гипотеза Ницше дает весьма ценные указания для того, чтобы понять эволюцию понятия магии. Возникновение европейской физики резко изменило человеческие представления о закономерности и свободе - теперь именно природа стала считаться по преимуществу закономерной. Древняя магия стремилась подчинить природу закону, физика выполнила данную программу, и в этом смысле является законной дочерью магии. Однако сегодня, как и прежде, магией называют то, что идет наперекор природе и заставляет природу выполнять нечто ей несвойственное. И поскольку работой с закономерностями сегодня занята физика, и поскольку при этом сами закономерности признаются обычными для природы - постольку магия и чудо сегодня переориентированы с функции подчинения законам природы на функцию нарушения законов.

Таким образом, когда Гегель и Витгенштейн говорят о современном для них значении слова "чудо", они говорят о чем-то совершенно противоположном тому, что вкладывают в это слово историки и антропологи, когда говорят об архаической магии. Однако у современного чуда и древнего магического есть все же нечто общее: они оба резко контрастируют с окружающим их порядком природы. Беда лишь в том, что с древних времен представления о природе поменялись на диаметрально противоположные. Древнее магическое чудо представляло собой уголок порядка в море хаоса, современное религиозное чудо - наоборот, моментом произвола посреди всеобщей законосообразности.

Что касается православных представление о чуде как о действии Бога, то они также не могут примирить магию с чудом, поскольку в христианстве (в отличие от некоторых языческих религий) нельзя допустить, чтобы маг своими манипуляциями побуждал Бога что-то делать - хотя де-факто христианство, разумеется, допускает нечто подобное, когда говорит, что Бог услышал чьи-то молитвы. Зато лосевское представление о чуде никакого антагонизма к магии не содержит: ведь нет никакого принципиального запрета на то, чтобы маги, даже не нарушая законов причинности, группировали не противоречащие науке факты таким образом, чтобы они приобретали бы личностную ценность.

Заключение

Приведенные в данном очерке материалы говорят о том, что в европейской философской мысли XX века можно найти три основные интерпретации понятия чуда:

- генетическую интерпретацию, объясняющую чудо по его происхождению в качестве результата вмешательства сверхъестественных сил;

- нормативную интерпретацию, определяющую чудо на основе отталкивания от понятия о естественных закономерностях (законах природы) как их нарушение;

- экзистенциальную интерпретацию, истолковывающую как чудесные любые события или совпадения событий, обладающие особой значимостью для человеческой жизни.

Как можно увидеть из изложенного, все три интерпретации имеют тенденцию к вырождению в четвертую - психологическую интерпретацию, поскольку культурная действенность первых трех толкований зависит от готовности или склонности человека их применять. Таким образом, возникает вопрос о психологических условиях, при которых человек готов увидеть событие в ауре чудесного. Такая готовность возникает чаще всего в результате отказа от причинных объяснений наблюдаемых событий. Данный отказ может иметь место в иррационализме - как сознательная акция, либо - как в младенческом, или архаическом мышлении - как следствие естественного незнания о причинности.

Р. S. Чудо и смех

С крыши на голову самоотверженному прохожему падали не только камни от Лосева и Лукача, вывески от Розанова, черепица от Бергсона и гранатовые деревья от Эванса-Причарда - еще и кирпичи от Райкина. В одном из монологов Аркадия Райкина Академия смеховедческих наук пытается с помощью экспериментов выяснить, смешно ли получается, если сбросить кирпич на голову человека. Данная аналогия имеет значение: анализ того, чудесно ли данное событие, весьма сходен по своей структуре с анализом, смешно ли это. И комизм, и чудесность данной ситуации зависят скорее от отношения к ней, чем от "механики" ее протекания. И чувство смешного, равно как и чувство чудесного, очень легко спугнуть, если заняться излишне дотошным выяснением всех причин и движущих сил произошедшего несчастья.

1) Чернышева Т.Н. Природа фантастики. Иркутск, 1983. С 21.

2) Под понятием "фантастика" в данной работе мы будем понимать акцию по изображению неких необычных событий, в то время как под "фантастическим" сами изображаемые фантастикой необычные события.

3) Об использовании религиозных мотивов в научной фантастике см.: Гаков Вл. Мудрая ересь фантастики // Другое небо: Сборник зарубежной научной фантастики. М., 1990. С. 8-42.

4) Половников В. Был ли Гомер ученым? Научная фантастика в "Илиаде" // В мире фантастики: сборник литературно-критических статей и очерков. М., 1989. С. 50-74.

5) Лем С. Библиотека XXI века, М., 2003. С. 241.

6) Бритиков А. Ф. Научная фантастика, фольклор и мифология // Русская литература. No3.1984.С.61.

7) Ковтун Е. Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики, волшебной сказки, притчи и мифа (на материале европейской литературы первой половины XX века). М., 1999. С. 163.

8) Чумаков В.М. Фантастика как литературно-художественное явление. Автореферат дис. ... канд. филолог, наук. М., 1977. С. 7.

9) Михайловский Б. Фантастика // Литературная энциклопедия. Т. 11. М., 1939. С. 655-656.

10) Кагарлицкий Ю.И. Реализм и фантастика // Вопросы литературы. 1971. No 1. С. 103.

11) Нудельман Р. И. Фантастика // Краткая литературная энциклопедия. Т. 7. М., 1972. С. 890.

12) Березин В. Утопия // Октябрь. No5. 2001. С. 188.

13) Стругацкий А., Стругацкий Б. Куда ж нам плыть? Сборник публицистики. Волгоград, 1991. C.21.

14) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 5-7.

15) Шмалько А. Кто в гетто живет? (Писатели-фантасты в джунглях современной словесности) // Фантастика-2001: Повести, рассказы, критика, публицистика. М., 2002. С. 439-440.

16) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 35-36.

17) Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 29

18) Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934. С. 22.

19) Элиаде М. Аспекты мифа. С. 34.

20) Тамарченко Е. Уроки фантастики // В мире фантастики. С. 130.

21) Чернышева Т.Д. Природа фантастики. Иркутск, 1985. С. 44.

22) Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. М" 1997. С. 44.

23) Кагарлицкий Ю.И. Реализм и фантастика. С. 115.

24) См.: Чумаков В.М. Фантастика как литературно-художественное явление. С.7.

25) Осипов А.Н. Основы фантастоведения. М., 1989. С.9-10.

26) Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман. Л., 1970. С. 6.

27) Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. М., 1979. С. 33.

28) Нехорошев М. Фантастика в ожидании прозы // Звезда. No 9. 1998. С. 225.

29) Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001. С. 33.

30) Анненский И. Книга отражений. М., 1979. С. 207.

31) Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. С. 23.

32) Тамарченко Е. Уроки фантастики. С. 132.

33) Толкиен Д. Р. Р. О волшебных сказках // Толкиен Д. Р. Р. Лист работы Мелкина и другие волшебные сказки, М., 1991. С. 275.

34) Цит. по: Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. М., 1999. С. 25.

35) Ревич В. Перекресток утопий. Судьбы фантастики на фоне судеб страны. М., 1998. С. 288.

36) Михайловский Б. Фантастика. С. 652.

37) Михайловский Б. Фантастика. С. 659.

38) Биленкин Д. Реализм фантастики // Сборник научной фантастики. Вып. 32. М., 1988. С. 184-204.

39) Павлов С. Пора договориться о терминах // В мире фантастики. С. 157.

40) Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. Л., 1986. С. 122.

41) Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000, С. 39.

42) Славникова О. Я люблю тебя, империя // Знамя. No 12. 2000. С. 190.

43) Переслегин С. Из дебюта в миттельшпиль // Фантастика-2000. Сборник. Повести, рассказы, критические статьи. М., 2000. С. 521.

44) Булычев К. Ощущение фантастики // Если. 1998. No 9. С. 268.

45) Немов Р. С. Психология: Учебник для высших педагогических учебных заведений: В 3 кн. Кн. 1: Общие основы психологии. М., 2002. С. 265-266.

46) Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. С. 31.

47) Еникеев М.И. Общая психология: Учебник для вузов. М., 1992. С. 157.

48) Фарман И. П. Воображение в структуре познания. М., 1994. С. 27.

49) Чернышева Т.А. Природа фантастики. С. 59.

50) Чернышева Т. А. Природа фантастики. С. 296.

51) Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 68.

52) Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 307.

53) Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 84.

54) Гелер Л. Вселенная за пределами догмы: Размышления о советской фантастике. Лондон, 1985. С. 10.

55) Неелов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 39.

56) Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман. С. 6.

57) Альтов Г. Этюды о фантазии // Сборник научной фантастики. Вып. 22. М., 1980. С. 221.

58) Чумаков В. М. Фантастика и ее виды // Вестник МГУ. Филология. No 2. 1974. С. 68-71. Lem S. In the structural analysis of science fiction // Science fiction studies. Vol.1. 1973. Spring. P. 28.

59) Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 33.

60) Нудельман Р. И. Фантастика. С. 889.

61) Чернышева Т. Надоевшие сказки XX века // Вопросы литературы. No5. 1990. С. 66.

62) Воздвиженская А. Продолжая споры о фантастике // Вопросы литературы. No8. 1981.

63) Пигров К. С. Рациональное и эмоциональное воображение // Социальное воображение. Материалы научной конференции 17 января 2000 г. СПб., 2000. С. 13.

64) Валери П. Об искусстве: Сборник. М., 1993. С. 28.

65) Губайловский В. Обоснование счастья, О природе фэнтези и первооткрывателе жанра // Новый мир. No3. 2002. С. 175.

66) Гелер Л. Вселенная за пределами догмы. С. 11.

67) Лавроненков Г. Плодотворность и кризис жанра // Четвертое измерение. No2. 1991. С. 103.

68) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 167.

69) Чернышева Т.Д. Природа фантастики. С. 65.

70) Неелов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 50.

71) Воронин В. С. Законы фантазии и абсурда в художественном тексте. Волгоград, 1999. С. 8.

72) Жолковский А. К. Deus ex machina // Труды по знаковым системам. Т.3. Тарту, !9б7. С. 113.

73) Амусин М. Стругацкие и фантастика текста // Звезда. No 7. 2000. С. 211.

74) Там же. С. 212-213.

75) Шмалько А. Кто в гетто живет? С. 442.

76) Пелевин В.М. Диалектика Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда: Избранные произведения. М., 2003. С. 13-14.

77) Еськов К. Наш ответ Фукуяме // Фантастика-2001: Повести, рассказы, критика, публицистика. М., 2001. С.471.

78) Ревич В. А. Не быль, но и не выдумка: Фантастика в русской дореволюционной литературе. М., 1979. С. 57.

79) Чернышева Т. Потребность в удивительном и природа фантастики // Вопросы литературы. No 5. 1979. С.211-232.

80) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 54-55.

81) Розет И. М. Психология фантазии: Экспериментально-теоретическое исследование закономерностей продуктивной умственной деятельности. Минск, 1991. С. 199.

82) Schul P.M. L'imagination et le merveileux. Paris, 1969. S.51.

83) Леви-Брюль П. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С XIV-XV.

84) Осипов А.Н. Основы фантастоведения. М" 1989. С.3.

85) Толкиен Д. Р. Р. О волшебных сказках. С. 275.

86) Ковтун Е. Н. Истинная реальность fantasy // Вестник Московского университета. Сер. Филология. No3. 1998. С. 110.

87) Урбан А.А. Фантастика и наш мир. Л., 1972. С. 10-11.

88) Эпштейн М. Мультиверсум. Космо-арт. Мультивидуум // Вестник Российского философского общества. 2003. No4. С. 165.

89) См.: Натадзе Р.Г. Воображение как фактор поведения. Тбилиси, 1972. С. 175.

90) Лем С. Сумма технологии. СПб., 2002. С. 313.

91) Толкиен Д.Р. Р. О волшебных сказках. С. 283.

92) Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 32.

93) Там же. С. 36.

94) Пигров К. С. Рациональное и эмоциональное воображение. С. 11.

95) Пересветов Г. И даль грядущего близка // Четвертое измерение. No3. 1991. С. 103.

96) Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовании // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 196.

97) Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2002. С. 127.

98) Бескова И. Л. Эволюция и сознание: новый взгляд. М., 2002. С. 108.

99) Немов Р. С. Психология. С. 266.

100) Валери П. Об искусстве. С. 393.

101) Черная Н.И. В мире мечты и предвидения: научная фантастика, ее проблемы и художественные возможности. Киев, 1972. С. 19.

102) Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000. С. 158.

103) Толкиен Д. Р. Р. О волшебных сказках. С. 288.

104) Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. С. 128-129.

105) Гете А. Три "Соляриса". Ненаучная фантастика // Звезда. No4. 2003. С.212.

106) Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск, 2000. С. 99.

107) Арендт X. Vita aktiva, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 8.

108) Рыбаков В. Научная фантастика как зеркало русской революции // Нева. No4. 1996. С. 154.

109) Цит. по: Брандис Е. Жюль Верн. Жизнь и творчество. Л., 1963. С. 147.

110) Эпштейн М.Н. Философия возможного. С. 74.

111) Чернышева Т.Д. Природа фантастики. С. 285.

112) Лем С. Двадцать первое путешествие Иона Тихого // Другое небо: Сборник зарубежной научной фантастики. М., 1990. С. 272.

113) Гаков В. Мудрая ересь фантастики. С. 9.

114) Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 30.

115) Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве. С. 196.

116) Лем С. Сумма технологии. С. 150.

117) Ухтомский А.А. Доминанта. СПб., 2002. С. 335.

118) Тамарченко Е. Уроки фантастики. С. 139.

119) Честертон Г. Вечный человек. М., 1991. С. 395.

120) Там же. С. 396.

121) См.: Амнуэль П.Р. Звездные корабли воображения. М., 1988. С. 18-20.

122) См. Приложение, главу "Теории чуда в эпоху науки".

123) Лем С. Фантастика и футурология: В 2 кн. Кн. 1. М., 2004. С. 112.

124) Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 23.

125) Там же. С. 222-223.

126) Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 27-28.

127) См.: Переслегин С. Из дебюта в миттельшпиль. С. 532-534.

128) См.: Бескова И.А, Эволюция и сознание: новый взгляд. С. 48.

129) Собирающим красоту (интервью с И. Ефремовым) // Уральский следопыт. No 12. 1972. С.51.

130) Осипов А.Н. Фантастика от "А" до "Я" (основные термины и понятия): Энциклопедический справочник. М.,1999. С. 49.

131) Ванслов В.В. Эстетика романтизма. М., 1966. С. 45.

132) Руднева Е.Г. Романтика в русском критическом реализме (вопросы теории). М., 1988. С. 15.

133) Чавчанидзе Д. Романтика // Словарь литературоведческих терминов. М., 1974. С. 337.

134) Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 461.

135) Камю А. Изнанка и лицо: Сочинения. М.; Харьков, 1998. С. 486.

136) Дидонов Б. И. Эмоция как ценность. М., 1978. С. 116.

137) Налимов В.В. Спонтанность сознании. М., 1991. С. 136.

138) Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб., 2002. С. 111-112.

139) Там же. С. 112.

140) Короленко Ц.П., Фролова Г. В. Чудо воображения (воображение в норме и патологии). Новосибирск, 1975. С. 27.

141) Лукьяненко С. Танцы на снегу // Фантастика-2000. С. 62-63.

142) Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. Минск, 1999. С. 555.

143) Элиаде М. Аспекты мифа. С. 196.

144) Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 261-262.

145) Хоум Г. Основания критики. М., 1977. С. 100.

146) Уэллс Г. Невероятное в повседневном // Вопросы литературы. No9. 1963. С. 174.

147) Лавроненков Г. Плодотворность и кризис жанра. С. 103.

148) Славникова О. Я люблю тебя, империя. С. 194-195.

149) Губайловский В. Обоснование счастья. С. 177.

150) Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 187-188.

151) Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001. С. 47.

152) См.: Скоробогатов В. А., Коновалова Л. И. Феномен воображения: Философия для педагогики и психологии. СПб., 2002. С. 158-179.

153) Шкаев Д.Г. Как создаются миры // Вестник Российского философского общества. No2. 2004. С.107.

154) Неелов Е.М. Сказка, фантастика, современность. Петрозаводск, 1987. С. 21.

155) Ковалик Ю. "Фантастическая реальность": опыт лингвистического подхода // Тезисы докладов и сообщений на Всесоюз. науч. конференции-семинаре, посвящ. творчеству И.А. Ефремова и проблемам научной фантастики. Николаев, 1988. С. 121.

156) Гаков В. Мудрая ересь фантастики. С. 9.

157) Толкиен Д. Р. Р. О волшебных сказках. С. 260.

158) Руднев В. П. Реализм // Руднев В. П. Словарь культуры XX века. М., 1997. С. 252-254.

159) Рибо Т. Творческое воображение. СПб., 1901. С. 169.

160) Лем С. Сумма технологии. СПб., 2002. С. 259.

161) Чернышевский Н.Г. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1987. С. 116.

162) Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 78-79.

163) Рибо Т. Творческое воображение. С. 158.

164) Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. с.179.

165) Хаксли О. Двери восприятия: Роман, повесть, трактаты. СПб., 1999. С. 367.

166) Там же.С.363.

167) Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2002. С. 155.

168) Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. С. 55.

169) Сафрански Р. Хаидеггер: немецкий мастер и его время. М., 2002. С. 158.

170) Шварцкопф Ф. Метаморфоза данного: на пути к созданию экологии сознания. M., 2000. С. 136.

171) Брушлинский А.В. Идеальное и другие качества психического // Проблема идеальности в науке. Материалы международной научной конференции. M., 2000. С. 123.

172) Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 278.

173) Иез. 20, 49.

174) Черная Н.И. В мире мечты и предвидения. С. 18-19.

175) Чернышева Т.А. Природа фантастики. С. 44.

176) Фишман Л.Г. Фантастика и гражданское общество. Екатеринбург, 2002. С. 17.

177) Лем С. Библиотека XXI века. М., 2003. С. 378.

178) Квинси Т.де. Исповедь англичанина, употреблявшего опиум. СПб., 2001. С. 116.

179) Юнг К. Г. Собрание сочинений. Ответ Йову. М., 1995. С. 57.

180) Блаженный Августин. Творения (Т.3). О граде Божием. Kн.I-XIII. СПб.; Киев, 1998. С. 468-469.

181) Там же. С. 469-470.

182) Сантаяна Д. Скептицизм и животная вера. СПб., 2001. С. 123.

183) Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 17.

184) См.: Бескова И.А. Эволюция и сознание: новый взгляд. М., 2002. С. 151-166.

185) Сантояна Д. Скептицизм и животная вера. С. 185.

186) Лазарчук А. Траквилиум: Фантастический роман. М., 2000. С. 355.

187) Майринк Г. Волшебный рог бюргера: Рассказы; Зеленый лик: Роман. М., 2000. С. 424.

188) Борхес Х.Л. Сочинения: В 3 т. Т.2. Рига, 1994. С.401-402.

189) Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. Т. 2. С. 143.

190) Генис А. Иван Петрович умер: Статьи и расследования. М., 1999. С. 83.

191) Руднев В.П. Прочь от реальности: Исследования но философии текста. М., 2000. С. 180.

192) Руднев В.П. Сновидение и реальность // Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993. С. 20.

193) Ануфриев С., Пепперштейн П. Мифогенная любовь каст: Роман. М., 1999. С. 356.

194) Лазарчук А. Опоздавшие к лету. Книга вторая. СПб., 1996. С. 407.

195) Гессе Г. Степной волк: Роман, рассказы, эссе. Харьков; Ростов-н/Д, 1999. С. 23.

196) Генис А. Иван Петрович умер. С. 84.

197) Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999. С. 93.

198) Генис А. Иван Петрович умер. С. 82-83.

199) Ануфриев С., Пепперштейн П. Мифогенная любовь каст. С. 408.

200) Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. С. 86.

201) Пелевин В. О. Чапаев и Пустота. М., 1996. С. 279.

202) Березин В. Утопия. С. 191.

203) Шмалько А. Нечто о сущности "криптоистории", или Незабываемый 1938 год // Наша фантастика. Альманах. Вып.3. М., 2001. С. 411.

204) Жижек С. 13 эссе о Ленине. М., 2003. С. 21.

205) Петухова Е.И., Чёрный И. В. Современный русский историко-фантастический роман. М., 2003. С. 130.

206) Фишман Л.Г. фантастика и гражданское общество. Екатеринбург, 2002. С. 5.

207) Каплан В. Заглянем за стенку: топография современной русской фантастики // Новый мир. No9. 2001. С. 162.

208) Геворкян Э. Форманты протоимперских идеологем // Империя. Сделай сам / Серия "Библиотека "Бастиона"". М., 2001. С. 5.

209) Славникова О. Я люблю тебя, империя. С. 189.

210) Рыбаков В. Научная фантастика как зеркало русской революции. С. 154.

211) Волчонок В. Гапология // Если. 2002. No 11. С. 285.

212) Володихин Д. Железная поступь "Бюро": Имперский вектор в книгах современных российских фантастов // Книжное обозрение. No 16. 2000. С. 17.

213) Петухова Е.И., Чёрный И. В. Современный русский историко-фантастический роман. С. 82.

214) Ройфе А. Из тупика, или Империя наносит ответный удар // Если. No 3. 2000. С. 249.

215) Володихин Д. Неоампир: Имперская идея в российской фантастике стала продаваться // Ex libris НГ. No 16. 2001. С.3.

216) Дивов О. И. Выбраковка: Роман. М., 1999. С. 9.

217) Гозман Л.Я. Психология перехода // Вопросы философии. 1995. No 5.

218) Камю А. Изнанка и лицо. С. 407.

219) Славникова О. Я люблю тебя, империя. С. 191.

220) Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999. С. 284.

221) Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. СПб., 2001. С. 250.

222) Сенека Луций Анней. Философские трактаты. СПб., 2001. С. 118.

223) Шрейнер И. Оправдание зла // Наша фантастика. Альманах. Вып. 2. М., 2001. С. 351-356.

224) Перумов Н. Волшебник в голубом вертолете к нам не прилетит // Звездная дорога. No10-11. 2002. С. 121-122.

225) Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М.; СПб., 1997. С. 119.

226) Гаврилина О. Запад ополчился на Восток (Опасная подоплека фильма "Властелин колец") // Известия. 2004. 28 февр.

227) Бармин Ф. Кольцо и полумесяц // Спецназ России. 2004. No3.

228) Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. 28. Источник цитирования объясняется тем, что статья Л. Фейербаха "Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом" вплоть до недавнего времени приписывалась К.Марксу.

229) Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 555.

230) Феофан Кронштадский, еп. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Пг., 1915. С. 96.

231) Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С.542-543.

232) Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000. С. 137-138.

233) Шеллер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 344.

234) Розанов В. В. Во дворе язычников. М., 1999. С. 155.

235) Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1996. С. 44-70.

236) Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 556.

237) Там же. С. 566.

238) Максимов Ю. Понятие чуда в христианстве и исламе // Альфа и Омега. 2001. No 1 (27).

239) Чернышева Т. А. Природа фантастики. С. 64.

240) Локк Д. Сочинения: В 3 т. Т.3. М., 1988. С. 615.

241) Гегель Г. Ф.Г. Философия истории. СПб., 1993. С. 345.

242) Алексеев С. Чудо // Энциклопедический словарь. Издатели: Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Т. XXXIX. СПб., 1903. С. 12.

243) Чернышева Т.А. Природа фантастики. С. 70.

244) Кагарлицкий Ю.И. Что такое фантастика? М., 1974. С. 35.

245) Витгенштейн Л. Лекция об этике // Даугава. 1989. No 2. С. 82.

246) Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996. С. 122.

247) Там же. С. 125.

248) Вейдле В. В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996. С. 126.

249) Лем С. Сумма технологии. СПб., 2002. С. 443.

250) Трунов Д.Г. Архетип чуда // Миф и рациональность в XX веке. Материалы 14-й Всероссийской конференции студентов, аспирантов и докторантов "Майские чтения" (15 мая 2002 г.). Пермь, 2002. С. 20-21.

251) Там же. С. 22.

252) Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С.207-208.

253) Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 233.

254) Борхес Х.Л. Сочинения: В 3 т. Т. 1. Рига, 1997. C.88

255) Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78.

256) Чернышева Т. А. Природа фантастики. С. 67.

257) Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 303.