Философия и социология гуманитарных наук

I

Не подлежит, конечно, никакому сомнению, что если б я не родился в один прекрасный или прегадкий вечер на свет, для меня вообще не существовало бы ни внешнего, ни внутреннего мира, ни содержания моей жизни, ни ее результатов; не существовало бы никаких вопросов, сомнений, проблем. Факт моего рождения – conditio sine qua non[67] всей моей жизни и деятельности. Не менее достоверно и значение смерти. Но если свет для меня клином сошелся на этих крайних терминах личной жизни, если они становятся определяющим моментом мировоззрения, альфой и омегой жизненной мудрости, становятся событиями, претендующими конкурировать с историей, – можно наверное сказать, что жизнь оказалась и лишней и пустой. Мы созерцаем дно сосуда, только когда он пуст.

Когда социальный класс находится в стадии разложения и принужден покинуть арену истории, его идеология начинает навязчиво повторять и варьировать тему: человек есть прежде всего животное, пытаясь с этой точки зрения по-новому переоценить все ценности мира и особенно истории. Вторая часть формулы Аристотеля («человек – животное социальное») при этом основательно забывается; идеология переносит центр тяжести в абстрактно понятый биологический организм, а три основных события его общеживотной жизни – рождение, половой акт, смерть – должны заменить историю.

Не-социальное, не-историческое в человеке абстрактно выделяется и объявляется высшим мерилом и критерием всего социального и исторического. Точно из ставшей неуютною и холодною атмосферы истории можно спрятаться в органическую теплоту животной стороны человека!

Какое значение для содержания жизненной деятельности и ее результатов может иметь рождение и жизнь отвлеченного биологического человека?

Изолированная личность от своего имени, за свой страх и риск, вообще не может иметь дела с историей. Только как часть социального целого, в классе и через класс, становится она исторически реальной и действенной. Чтобы войти в историю, мало родиться физически – так рождается животное, но оно в историю не входит, – нужно как бы второе, социальное, рождение. Рождается не абстрактный биологический организм, рождается крестьянин или помещик, пролетарий или буржуа – и это главное; далее, рождается или русский или француз и т.п., наконец, в 18.. -м или 19.. -м году – и только здесь начинается история; здесь же начинается идеология. Все попытки миновать это второе социальное рождение и все вывести из биологического факта рождения и жизни изолированно взятого организма – безнадежны, заранее обречены на неудачу: ни один поступок цельного человека ни одно идеологическое построение не могут быть объяснены и поняты на этом пути, и даже чисто специальные вопросы биологии не найдут исчерпывающего разрешения без точного учета социального места изучаемого отдельного человеческого организма. И в биологии нельзя интересоваться, как это было до сих пор, только возрастом человека.

Но именно этот абстрактный биологический организм стал героем буржуазной философии конца XIX, начала XX века. Философия «чистого познания», «творческого я», «идеи» и «абсолютного духа», достаточно энергичная и по-своему еще трезвая философия героической эпохи буржуазии, еще полная исторического и буржуазно-организаторского пафоса, сменилась пассивной и дряблой «философией жизни», биологически окрашенной, склоняющей на все лады и со всеми возможными префиксами и суффиксами глагол «жить»: переживать, изживать, вживаться и т.д.

Биологические термины органических процессов наводнили мировоззрение: ко всему старались подыскать биологическую метафору, приятно оживляющую предмет, застывший в холоде кантианского чистого познания. Шопенгауэр и Ницше стали властителями дум, отмечая собою два полюса эмоциональной шкалы биологизма: пессимистический и оптимистический. Бергсон, Зиммель, Дриш, Джемс, и прагматисты, даже Шелер и феноменологи, наконец, Шпенглер; из русских – Степун, Франк, отчасти Лосский – все эти столь разнородные в общем мыслители сходятся все же в главном: в центре их построений лежит органически понятая жизнь как основа всего, как последняя реальность; всех их объединяет и борьба с кантианством, с философией сознания. Только то имеет значение и ценность для новейшей буржуазной философии, что может быть пережито и органически усвоено: только поток органической жизни реален.

Проблема истории ставится, но подвергается своеобразной обработке. И здесь стараются выдержать примат биологического: все, что не удается втиснуть в душные пределы органического изживания, что не удается перевести на язык субъективного самодовления жизни – объявляется фикцией, дурной абстракцией, машинизмом и прочее. Достаточно назвать последовательный исторический биологизм Шпенглера.

Методы всей этой биологической философии, конечно, субъективны; органическое переживается и постигается изнутри; познание и рациональный (трансцендентальный) метод анализа заменяется интуицией, внутренним отождествлением с познаваемым предметом, вчувствованием; логический субъективизм классического идеализма сменяется еще худшим субъективизмом смутного органического переживания.

Своеобразной разновидностью современной биологической философии является и фрейдизм – это, быть может, наиболее резкое и последовательное выражение той же тяги прочь из мира истории и социального в соблазнительную теплоту органического самодовления и изживания жизни.

Фрейдизму и посвящена настоящая работа.

Однако в рамках предлагаемой статьи мы можем коснуться лишь основ концепции Фрейда – метода и «бессознательного», – стараясь в этих основах вскрыть интересующее нас общеидеологическое устремление буржуазной современности. Критике мы считаем нужным предпослать изложение, построенное так, чтобы прежде всего были ясны те основные, определяющие линии этой теории, которые сделали ее столь привлекательной для широких кругов европейской буржуазии.

II

У многих читателей, вероятно, уже готовы возражения: разве фрейдизм философия? Это – эмпирическая частная научная теория, нейтральная ко всякому мировоззрению. Фрейд – натуралист, даже материалист, он работает объективными методами и пр. и пр.[68] В основе фрейдизма, действительно, лежат кое-какие научно-безупречные факты, кое-какие эмпирические наблюдения; но это эмпирическое и в известной степени нейтральное ядро – мы увидим, что оно едва ли так велико, как кажется, – уже у самого Фрейда[69] плотно со всех сторон обрастает отнюдь не нейтральным мировоззрением, а во фрейдизме в его целом – это ядрышко просто растворяется в море субъективного философствования. Фрейдизм сейчас пользуется чрезвычайно большим распространением почти во всем мире, и этот успех его в самых широких кругах публики создан отнюдь не нейтрально-научным моментом этого учения[70].

Пафос фрейдизма – пафос открытия нового мира, целого неизведанного материка по ту сторону социального и исторического и – мы можем смело сказать – вообще по ту сторону материального. Этот новый материк, – что можно было бы предвидеть с самого начала, но к чему Фрейд пришел, однако, не сразу, – оказался внепространственным и вневременным, алогичным (в нем нет противоречий и отрицаний) и неизменяемым; этот мир – бессознательное.

Бессознательное – не ново. Мы знаем его хорошо и в субъективно-философском контексте Гартмана и в сухом научном – Шарко и его школы (Жанэ и др.). Бессознательное Фрейда в начале пути своего развития генетически было связано с последним (Шарко), а в конце пути духовно сблизилось с первым (Гартман). Но в основном оно совершенно своеобразно и чрезвычайно характерно для нашего времени.

Еще в 1889 году в Нанси Фрейда – тогда скромного венского врача, приехавшего пополнить образование во Францию, – поразил опыт Бернгейма[71]: загипнотизированной пациентке было внушено через некоторое время после пробуждения раскрыть зонтик, стоявший в углу комнаты. Пробужденная из гипнотического сна дама в назначенный срок в точности выполнила приказанное: прошла в угол и раскрыла зонтик в комнате. На вопрос о мотивах ее поступка она ответила, что хотела только убедиться, ее ли зонтик. Мотивы совершенно не соответствовали действительным причинам поступка и были придуманы post factum, но сознание больной они вполне удовлетворили. Далее, Бернгейм заставил больную, путем настойчивых расспросов и наведений ее мысли, вспомнить настоящую причину поступка; приказание, данное во время гипноза, удалось, хотя и с большими усилиями, довести до сознания, снять гипнотическую амнезию (забвение).

Этот эксперимент прекрасно вводит нас в самые основы ранней концепции Фрейда[72].

Три основных положения определяют эту концепцию в начале пути:

1) мотивация сознания при всей ее субъективной искренности не всегда соответствует действительным причинам поступка;

2) поступок часто определяется силами, действующими в психике, но не доходящими до сознания;

3) эти силы с помощью известных приемов могут быть доведены до сознания.

На основе этих трех положений был выработан ранний метод Фрейда, так называемый катартический, разработанный им совместно со старшим коллегой и другом – доктором Брейером.

Сущность этого метода в следующем: в основе психогенных (вызванных психической, а не органической травмой) нервных заболеваний, в частности истерии, лежат психические образования, не доходящие до сознания, амнезированные, забытые им, а потому не могущие быть нормально изжитыми и отреагированными; они-то и образуют болезненные симптомы истерии[73]. Нужно снять амнезию, довести их до сознания, вплести в единую ткань его и, таким образом, дать им отреагировать и изжить себя. Этим – симптом уничтожается. Это и есть катарсис (аристотелевский термин: катарсис – очищение от аффектов страха и сострадания. Он является эстетическим результатом трагедии).

Для достижения этой цели – снятия амнезии и отреагирования – Фрейд и Брейер пользовались гипнозом (полным или неполным). Бессознательное на этой ступени развития определяется очень близко к школе Шарко (особенно Жанэ), как гипноид (близкое к гипнозу состояние), как некое чужеродное тело в психике, не связанное прочными ассоциативными нитями с другими моментами сознания, а потому и разрывающее его единство. В нормальном состоянии психики к этому образованию близко мечтание (сон в состоянии бодрствования), конструкция которого более свободна от тесных ассоциативных связей, проникающих сознание[74]. Значение сексуального момента в брейеровский период еще совершенно не выдвинуто.

Так выглядит бессознательное Фрейда в своей колыбели.

Отметим чисто психический характер этого новорожденного. Брейер еще пытается дать физиологическое обоснование своего метода[75], Фрейд с самого начала повернулся спиной к физиологии. Отметим и еще одно: только в переводе на язык сознания можно получить продукты бессознательного, т.е. путь к бессознательному движется из сознания и через сознание.

Самым существенным моментом следующего этапа развития фрейдизма является динамизация психического аппарата и прежде всего знаменитое учение о вытеснении[76].

Что такое вытеснение?

На первых ступенях развития личности наша психика не знает различения возможного и невозможного, полезного и вредного, дозволенного и недозволенного. Она управляется только одним принципом, принципом наслаждения (Lustprinzip)[77]; на этой фазе развития в психике свободно и беспрепятственно рождаются такие представления, чувства и желания, которые на следующих ступенях развития привели бы сознание в ужас своей преступностью и порочностью.

В детской психике все позволено, и она – может быть, это неожиданно для нас – очень широко пользуется этой привилегией для накопления громадного запаса самых греховных образов, чувств и желаний – греховных, конечно, с точки зрения дальнейших ступеней развития. К нераздельному господству принципа наслаждения присоединяется на этой ступени гипотетически допускаемая Фрейдом способность галлюцинаторного удовлетворения желаний[78]; ребенок еще не знает различия действительного и недействительного: только представленное – для него уже реально. Такое галлюцинаторное удовлетворение желаний сохраняется человеком на всю жизнь во сне.

На следующих ступенях развития господство принципа наслаждения начинает оспариваться другим принципом психического свершения – принципом реальности. Весь психический материал должен теперь выдерживать испытание с точки зрения каждого из этих принципов. Желанное и сулящее наслаждение может оказаться неудовлетворимым и потому причиняющим страдание или, при удовлетворении, может повлечь за собой неприятные последствия. Такие желания должны быть подавлены. Происходит психический отбор, и только то душевное образование, которое выдержит двойное испытание с точки зрения обоих принципов, легализуется и входит в высшую систему психического – в сознание, или только получает возможность войти в него, т.е. становится предсознательным. Не выдержавшее испытания и в этом смысле нелегальное вытесняется в систему бессознательного. Это вытеснение, работающее непрерывно на протяжении всей жизни человека, совершается механически, без всякого участия сознания; сознание получает себя в уже совершенно готовом, очищенном виде. Оно не регистрирует вытесняемого и может совершенно не подозревать о его наличности и составе. Ведает вытеснением особая психическая инстанция, которую Фрейд образно называет цензурой; цензура лежит на границе систем бессознательного и предсознательного. Все, что есть в сознании, процензировано[79].

Таким образом, с точки зрения психической динамики, бессознательное можно определить как вытесненное.

Каков же состав, каково содержание бессознательного? Психическая деятельность приводится в движение внешними и внутренними раздражениями организма. Внутренние раздражения имеют соматический источник, т.е. рождаются в нашем теле. Психические представительства этих внутренних соматических раздражений Фрейд называет влечениями (Triebe)[80]. Все влечения Фрейд разделяет по цели и по соматическому источнику (этот источник Фрейд почти не подвергает исследованию) на две группы: на сексуальные, цель которых – продолжение рода, хотя бы ценою жизни индивида, и влечения «я» (Ichtriebe); их цель – самосохранение индивида. Эти две группы влечений не сводимы одна на другую и могут вступать между собою в разнородные конфликты.

Остановимся прежде всего на сексуальных влечениях. Они-то и доставляют главный материал в систему бессознательного. Группа этих влечений исследована Фрейдом лучше всего, и может быть, именно здесь, в области сексологии, и лежат его главные научные заслуги (конечно, если отвлечься от чудовищной идеологической переоценки роли сексуального момента в культуре).

Выше мы говорили, что на ранних ступенях психического развития ребенок накопляет громадный запас чувств и желаний, безнравственных с точки зрения сознания. Подобное утверждение вызвало, вероятно, немалое удивление и протест у совершенно незнакомого с фрейдизмом читателя. Откуда у ребенка безнравственные желания?

Сексуальное влечение, или libido (половой голод), присуще ребенку с самого начала, оно рождается вместе с ним и ведет непрерывную, только иногда ослабляющуюся, но никогда совсем не угасающую жизнь в его теле и психике. Половое созревание – это только этап в развитии libido, но отнюдь не начало[81].

На ранних ступенях развития, именно тех, когда принцип реальности еще слаб и принцип наслаждения с его «все позволено» господствует в психике, сексуальное влечение характеризуется следующими основными особенностями.

1. Гениталии (половые органы) еще не стали организующим соматическим центром источников влечения; они являются только одной из эрогенных зон (сексуально возбудимых частей тела) и с ними успешно конкурируют другие зоны, как-то: полость рта (при сосании); anus, или анальная зона (заднепроходное отверстие), – при выделении кала (дефекации); кожа; большой палец руки или ноги при сосании и пр.[82] Можно сказать, что libido рассеяно по всему организму ребенка, и любой участок тела может стать его соматическим источником. Так как примат гениталий, все и вся подчиняющих своей власти и контролю в период полового созревания, еще не имеет места, мы можем этот первый этап назвать догенитальным периодом развития libido[83].

2. Сексуальные влечения ребенка не достигают полной самостоятельности и диференцированности и тесно примыкают к другим потребностям и процессам их удовлетворения: к процессу питания (сосание груди), к уринированию, к дефекации и пр., придавая всем этим процессам сексуальную окраску.

3. Сексуальное влечение удовлетворяется на собственном организме и не нуждается в объекте (в другом человеке), что ясно из предшествующих пунктов: ребенок автоэротичен.

4. Половая дифференциация libido еще зыбка (нет примата гениталий); на первой стадии половое влечение бисексуально (двуполое).

5. Ребенка можно назвать полиморфно (многообразно) извращенным; это вытекает из предшествующего: он склонен к гомосексуализму, так как он бисексуален и автоэротичен; он склонен к садизму, к мазохизму и к другим извращениям, так как его libido рассеяно по всему телу, может соединиться с любым процессом и органическим ощущением.

Наименее понятен ребенку именно нормальный половой акт[84].

Таковы основные черты инфантильной (детской) эротики.

Из сказанного становится ясным, какой громадный запас желаний и связанных с ними представлений и чувств рождается на почве детского libido и подвергается затем беспощадному вытеснению в бессознательное.

Самым важным событием этой вытесненной части истории детской сексуальной жизни является прикрепление libido к матери и связанная с этим ненависть к отцу, так называемый Эдипов комплекс. Этот комплекс – центральный пункт всего фрейдистского учения. Сущность его сводится к следующему: первым объектом эротического влечения человека – конечно, в смысле инфантильной вышеохарактеризованной нами эротики – является его мать. Отношения ребенка к матери сексуализованы с самого начала[85]. По мнению Отто Ранка, даже пребывание зародыша в материнском чреве носит либидинозный характер, и собственно с акта рождения, первого и самого тяжелого отделения libido от матери, разрыва единства с нею и начинается трагедия Эдипа. Но libido все снова тянется к матери, сексуализуя каждый акт ее ухода за ребенком и заботы о нем: кормление грудью, купанье, помощь при дефекации и пр. При этом неизбежны прикосновения к гениталиям, пробуждающие в ребенке приятное чувство, а иногда и первую эрекцию[86]; ребенок тянется в постель к матери, к ее телу, а смутная память организма влечет его к uterusʼy матери, к возвращению назад, в этот uterus, т.е. ребенка органически влечет к инцесту (кровосмесительству)[87]. Рождение инцестуозных желаний, чувств и представлений при этом неизбежно. Соперником в этих влечениях маленького Эдипа становится отец, этот страж материнского порога. Он владеет матерью в том смысле, какой ребенок может смутно угадать своим телом. Отец, наконец, активно вмешивается, становится помехой в отношениях ребенка и матери: не позволяет брать его в постель, заставляет быть самостоятельным, обходиться без материнской помощи и пр. Отсюда ненависть к отцу, инфантильное желание его смерти, которая позволила бы ребенку нераздельно владеть матерью. Почти полное господство принципа наслаждения дает широкий простор как инцестуозным, так и враждебным стремлениям и помогает выработке связанных с ними разнообразных чувств, образов и желаний.

Принцип реальности, голос отца с его запретами, становящийся голосом совести, – вступают в борьбу с инцестуозными влечениями и вытесняют их в бессознательное, подвергая амнезии, забвению весь Эдипов комплекс: мы обыкновенно ничего не помним, что было с нами до 4-летнего возраста. На место вытесненных влечений рождается страх, что при интенсивности Эдипова комплекса может привести к детским фобиям (нервное заболевание страха)[88].

Это первое доисторическое событие жизни человека имеет, по фрейдизму, громадное, прямо решающее для всей последующей жизни значение. Эта первая любовь и эта первая ненависть человека останутся навсегда самыми цельно-органическими чувствами его жизни. В этом своем качестве они не будут превзойдены никакими последующими отношениями. По сравнению с этой забытой первой любовью, которой предшествовало полное органическое единство с ее объектом – матерью, – новые отношения, проходящие в свете сознания, представляются чем-то поверхностным, головным, не захватывающим самых глубин организма. Ранк прямо считает все последующие жизненные отношения только суррогатом этих первых; будущий coitus – только частичной компенсацией потерянного внутриутробного состояния[89]. Все события взрослой жизни заимствуют свою психическую силу от этого первого, отброшенного в бессознательное, события, и горят только заемным светом. В дальнейшей жизни человек разыгрывает все снова и снова – конечно, не сознавая этого – с новыми участниками это первичное событие Эдипова комплекса, перенося на них свои вытесненные и потому вечно живые (в бессознательном ничто не изживается) чувства к матери и к отцу. Фрейд, вообще более осторожный, полагает, что судьба любовной жизни человека зависит от того, насколько ему удастся освободить свое libido от фиксации (прикрепления) на матери; первый объект юношеской любви бывает похож на мать[90]. Образ матери может сыграть роковую роль в развитии libido: страх инцеста, сделавший для сознания любовь к матери нарочито духовной, любовью-уважением, совершенно не совместимой даже с самой мыслью о чувственности, – тесно срастается со всяким уважением, со всякой духовностью, и это часто делает невозможным coitus с уважаемой и духовно любимой женщиной (образ матери как причина психической импотенции). Все это приводит к роковому разделению единого libido на два потока – на чувственную страсть и духовную привязанность – несоединимых на одном объекте[91].

Эдипов комплекс – центральное солнце системы бессознательного – стягивает к себе меньшие группы вытесненных психических образований, приток которых продолжается на протяжении всей жизни человека. Культура и культурный рост индивидуума требуют все новых и новых вытеснений; но в общем можно сказать, что главную массу – основной фонд бессознательного – составляют инфантильные влечения и притом сексуального характера.

Влечений «я» Фрейд почти совершенно не исследует. Их вклад в бессознательное представляется крайне ничтожным. Можно указать только на агрессивные (враждебные) влечения, принимающие в детской психике с ее «все позволено» достаточно свирепый характер. Своим врагам ребенок редко желает чего-нибудь меньше смерти. Смертные приговоры по самым эгоистическим основаниям и по ничтожным поводам выносятся всем близким лицам, особенно младшим сестрам и братьям, соперникам в любви к матери и к отцу. Сколько мысленных убийств совершается из-за игрушек! Конечно, «смерть» в инфантильном представлении имеет очень мало общего с нашим понятием о смерти. Это – просто уход куда-то, устранение мешающего лица (по О. Ранку, смерть имеет и положительный эмоциональный оттенок для ребенка и дикаря: возвращение в утробу матери).

Таково содержание системы бессознательного.

Можно, резюмируя, определить бессознательное так: сюда входит все, что мог бы сделать организм, если бы он был предоставлен чистому принципу наслаждения, если б он не был связан принципом реальности и культурой, и что он действительно пожелал и лишь в ничтожной степени выполнил в ранний инфантильный период жизни, когда давление реальности и культуры было значительно слабее, когда человек был свободнее в проявлении своего исконного, органического самодовления.

III

Но откуда мы узнаем о бессознательном, да еще так подробно об его содержании? Другими словами, на чем держится это изложенное нами учение о бессознательном, какими методами оно добыто и в чем гарантия их научной основательности?

Говоря о ранней концепции бессознательного у Фрейда, мы отметили, что методический путь к нему лежал через сознание. Это же приходится повторить и об его зрелом методе[92]. Сущность его сводится к интерпретирующему (истолковывающему) анализу некоторых образований сознания особого рода, поддающихся сведению к их бессознательным корням. На этих особых образованиях необходимо остановиться подробнее.

Бессознательному, как мы знаем, закрыт прямой доступ в сознательное и предсознательное, у порога которого функционирует цензура. Но вытесненные влечения не умирают, вытеснение не может лишить их активности, энергии, и они снова стремятся пробиться в сознание. Сделать это может вытесненное влечение только путем компромисса и искажения, достаточного, чтобы обмануть бдительность цензуры. Эти искаженные психические образования слагаются в бессознательном и отсюда беспрепятственно проникают через обманутую искажением цензуру в сознание, и только уже здесь их находит исследователь и подвергает, как мы сказали, интерпретирующему анализу.

Все эти компромиссные образования, опору фрейдовского метода, можно подразделить на две группы: патологические образования – симптомы, бредовые идеи, патологические явления обыденной жизни, как то: забвение имен, обмолвки, описки и пр., – и нормальные: сновидения, мифы, образы художественного творчества; философские, социальные и политические идеи, т.е. вся область идеологий. Границы этих двух групп – зыбкие.

Самое замечательное исследование Фрейда посвящено сновидениям. Методы истолкования Фрейдом образов сна стали классическими и образцовыми для всех других областей исследования компромиссных образований.

В сновидении Фрейд различает два момента: явное содержание (manifester Inhalt) сна, т.е. те образы сновидения, взятые обычно из безразличных впечатлений ближайшего дня, которые легко вспоминаются нами, и скрытые мысли сна (latente Traumgedanken), боящиеся света сознания и искусно замаскированные образами явного содержания[93]. Как проникнуть к этим скрытым мыслям, т.е. как истолковать сновидение? Для этого предлагается метод свободного фантазирования (freie Einfälle) по поводу образов разбираемого сна[94]. Надо дать полную свободу своей психике, ослабить все задерживающие, критикующие и контролирующие инстанции: пусть в голову приходит все, что угодно, самые нелепые мысли и образы, не имеющие на первый взгляд никакого, даже самого отдаленного, отношения к разбираемому сновидению; надо всему дать доступ в сознание, надо стать совершенно пассивным и только ловить все то, что свободно возникает в психике.

Приступая к такой работе, мы сейчас же заметим, что она встречает сильное сопротивление нашего сознания; рождается какой-то внутренний протест против предпринятого толкования сна, принимающий различные формы: то нам кажется, что явное содержание сновидения и так понятно, не нуждается в особом объяснении, то наоборот – что сон настолько абсурден и нелеп, что никакого смысла в нем нет и быть не может. Наконец, мы критикуем приходящие нам в голову мысли и представления, подавляем их в момент возникновения, как не имеющие отношения к сновидению, как совершенно случайные. Другими словами, мы стремимся сохранить и выдержать точку зрения легального сознания, ни в чем не отступиться от законов этой высшей психической территории. Сопротивление нужно преодолеть, чтобы пробиться к скрытым мыслям сна, – ведь именно оно, т.е. это переживаемое нами теперь сопротивление, и есть та сила, которая в качестве бессознательной цензуры привела к искажению истинное содержание сна, превратив его в явные образы сновидения. Эта сила тормозит и теперь нашу работу, она же – причина легкого и быстрого забвения снов и их непроизвольных искажений при попытках припомнить[95]. Но наличие этого сопротивления – важный показатель: где оно есть, там бесспорно есть и вытесненное в бессознательное влечение, стремящееся пробиться в сознание; потому-то и мобилизована сила сопротивления. Компромиссные образования, т.е. явные образы сновидения, и замещают это вытесненное влечение в единственно допустимой цензурой форме.

Когда сопротивление во всех его многообразных проявлениях наконец преодолено, проходящие через сознание свободные мысли и образы – по-видимому, случайные и несвязанные – оказываются звеньями той цепи, по которой можно добраться до вытесненного влечения, т.е. до скрытого содержания сна. Это содержание оказывается замаскированным исполнением желания[96], в большинстве случае эротического и часто инфантильно-эротического. Образы явного сновидения оказываются замещающими представлениями – символами – объектов желания, или, во всяком случае, имеют какое-либо отношение к вытесненному влечению. Законы образования этих символов, замещающих объекты вытесненного влечения, очень сложны. Определяющая их цель сводится в основных чертах к следующему: с одной стороны, сохранить какую-нибудь, хотя бы отдаленную, связь с вытесненным представлением, а с другой – принять вполне легальную, корректную, приемлемую для сознания форму. Это достигается слиянием нескольких образов в один смешанный; введением ряда посредствующих образов – звеньев, связанных как с вытесненным представлением, так и с наличным во сне – явным; введением прямо противоположных по смыслу образов; перенесением эмоций и аффектов с их действительных объектов на другие, безразличные подробности сна; превращением аффектов в свою противоположность[97]. Мы не можем подробнее входить в эту работу сна. Отметим здесь только, что, по Фрейду, законы образования сновидений те же, что и законы образования мифов и художественных образов (миф можно определить как коллективный сон наяву).

На основе большого материала снотолкования и с привлечением к делу образов фольклора можно построить развитую типологию символов сновидения. Эта работа частично выполнена Штекелем[98].

Но какое значение имеют эти замещающие образы – символы сна, мифов и художественного творчества, эти компромиссы сознания с бессознательным, дозволенного с недозволенным, но всегда желанным?

Они служат отдушинами для вытесненных влечений, позволяют частично изживать бессознательное и этим очищать психику от накопившейся в глубине ее подавленных энергий. Творчество символов – частичная компенсация за отказ от удовлетворения всех влечений и желаний организма под давлением принципа реальности; это – компромиссное, частичное освобождение от реальности, возврат в инфантильный рай с его «все позволено» и с его галлюцинаторным удовлетворением желаний. Самое биологическое состояние организма во время сна есть частичное повторение внутриутробного положения зародыша: мы снова разыгрываем это состояние (конечно, бессознательно), разыгрываем возврат в материнское лоно: мы раздеты, мы укутываемся одеялом, поджимаем ноги, сгибаем шею, т.е. воссоздаем положение зародыша; организм замыкается от всех внешних раздражений и влияний; наконец, сновидения частично восстановляют власть принципа наслаждения.

С подобным методом и с подобными результатами Фрейд подвергает анализу другие типы компромиссных образований. Конечно, главное для Фрейда – психопатологические явления, и можно сказать заранее, что в этой именно области надо искать наиболее ценные практические достижения психоанализа. Недаром многие протестуют против расширения его за пределы психиатрии, считают, что он прежде всего, а может быть и исключительно, продуктивный психотерапевтический метод, рабочая гипотеза, подкрепленная практическим успехом в области лечения неврозов. Но эта сторона психоанализа нас здесь интересует менее всего. Конечно, не терапевтические успехи вызвали громадный интерес к психоанализу и завоевали внимание широкой публики, совершенно чуждой медицине, не умеющей отличить психоза от невроза. Нам важен именно выход психоанализа за пределы психиатрии в область идеологии[99].

Сам Фрейд применил метод толкования снов и невротических симптомов прежде всего к эстетическим явлениям шутки и остроты[100]. Формой острот управляют те же законы, которые созидают формальную структуру образов сна, – законы образования замещающих представлений: тот же механизм обхода легального путем слияния представлений и слов, замены образов, словесной двусмысленности, перенесения значения из одного плана в другой, смещения эмоций и пр. Тенденция шутки и остроты – обойти реальность, освободить от серьезности жизни и дать выход вытесненным инфантильным влечениям, сексуальным или агрессивным. Сексуальные остроты родились из непристойности как ее эстетическая замена. Что такое непристойность? – Суррогат сексуального действия, полового удовлетворения. Непристойность рассчитана на женщину, на ее присутствие, хотя бы воображаемое. Она хочет приобщить женщину к сексуальному возбуждению. Это – прием соблазна. Называние непристойных предметов и есть суррогат их видения, показывания или осязания. Облачившись в форму остроты, непристойность еще более маскирует свою тенденцию, делает ее приемлемее для культурного сознания. Хорошая шутка нуждается в слушателе, цель ее не только обойти запрет, но и подкупить этого третьего, подкупить смехом, создать в смеющемся союзника и этим как бы социализировать грех.

В агрессивных остротах находит себе освобождение, под прикрытием художественной формы, инфантильная вражда ко всякому закону, установлению, государству, браку, на которые переносится бессознательное отношение к отцу и отцовскому авторитету (Эдипов комплекс), и, наконец, враждебность ко всякому другому человеку (инфантильное самодовление). Таким образом, и острота – только отдушина для подавленных энергий бессознательного, т.е. и она служит в конечном счете этому бессознательному и им управляется. Его нужды создают и форму и содержание остроты, что, конечно, служит на пользу и всему организму.

И так – во всех областях идеологического творчества!

Все идеологическое вырастает из тех же психоорганических корней, и к ним может быть сведен без остатка весь его состав, форма и содержание. Каждый момент идеологического строго детерминирован биопсихологически. Оно – компромиссный продукт борьбы сил внутри организма, показатель достигнутого в этой борьбе равновесия или перевеса одной над другой. Так, невротический симптом или бредовая идея, совершенно аналогичные, по Фрейду, идеологическим образованиям, знаменуют перевес бессознательного или опасное обострение борьбы.

Сам же Фрейд применил свой метод к изучению религиозных и социологических явлений[101]. На них мы останавливаться не будем. Несколько слов о выводах его в этих областях исследования мы скажем после. Теперь мы должны перейти к нашей главной задаче: к критической оценке методов и основоположений фрейдизма, как они выяснились нам из всего сказанного.

IV

Первый и основной вопрос: можно ли признать метод Фрейда объективным?

Фрейд и фрейдисты полагают, что они совершили коренную реформу старой психологии, что ими заложено основание совершенно новой науки о психическом.

К сожалению, ни Фрейд ни фрейдисты никогда не попытались выяснить сколько-нибудь точно и подробно свое отношение к современной им психологии и практикующимся в ней методам. Это – большой недостаток фрейдизма. Психоаналитическая школа, подвергавшаяся сначала дружной травле всего ученого мира, замкнулась в себя и усвоила несколько сектантские навыки работы и мышления, не совсем уместные в науке. Фрейд и его ученики цитируют только себя и ссылаются только друг на друга; в более позднее время начали цитировать еще Шопенгауэра и Ницше. Весь остальной мир для них почти не существует[102].

Итак, Фрейд ни разу не сделал серьезной попытки размежеваться с другими психологическими направлениями и методами: не ясно его отношение к интроспективному методу (самонаблюдение); к лабораторно-экспериментальному; к новым попыткам объективных методов – так называемого американского бихевиоризма (психология как наука о поведении); к вюрцбургской школе (Мессер и др.) ; к функциональной психологии (Штумпф и др.) и пр. Невыясненной остается и позиция Фрейда в знаменитом споре, волновавшем его современников – психологов и философов, – о психофизическом параллелизме и психофизической причинности[103].

Когда Фрейд и его ученики противопоставляют свою концепцию психического всей остальной психологии, – увы, не давая себе даже труда дифференцировать эту остальную психологию, – они обвиняют ее в одном: в отожествлении психического и сознательного. Для психоанализа же сознательное – только одна из систем психического[104].

Может быть, это отличие психоанализа от остальной психологии, действительно, настолько велико, вырывает такую бездну, что между ними уже не может быть ничего общего, не может быть даже того минимума общего языка, который необходим для сведения счетов и для размежевания? – Фрейд и его ученики, по-видимому, в этом убеждены.

Но так ли это?

Увы, на самом деле фрейдизм перенес в свои построения все пороки современной ему субъективной психологии, а в некоторых отношениях оказался даже не на высоте современной ему «психологической науки». В этом легко убедиться – надо только не дать себя обмануть его сектантской, но в общем яркой и меткой терминологией.

Прежде всего, фрейдизм догматически усвоил старое, идущее от Тетенса и благодаря Канту ставшее общепринятым разделение душевных явлений на волю (желания, стремления), чувство (эмоции, аффекты) и познание (ощущения, представления, мысли); притом он сохраняет те же определения этих способностей, какие были в ходу в психологии его времени, и, как видим, ту же дифференциацию. В самом деле, психоанализ повсюду оперирует желаниями – вспомним хотя бы фрейдовское утверждение, что сон есть исполнение желания; ведь это – основа снотолкования – этой основы всего фрейдизма. Оперирует психоанализ и представлениями и ощущениями, чувствами и эмоциями, как твердыми, несводимыми друг на друга психическими элементами. Далее – и это главное – все эти психические элементы с их ходячим значением Фрейд с совершенно уже непонятным догматизмом переносит в область бессознательного. И бессознательное состоит у него из представлений (воспоминаний – копий ощущений), из эмоций, аффектов, желаний! Бессознательное строится Фрейдом по аналогии с сознанием, притом эта аналогия выдержана до мельчайших подробностей.

Конечно, остается топографическое различие между системами, т.е. различие по месту их нахождения в образно представленном аппарате психического: сознание помещается у сенсорных центров, бессознательное же на противоположном конце аппарата[105]. Остается и их динамическое взаимоотношение: бессознательное – вытесненное, забытое, отброшенное. Но, несмотря на это, мы можем сказать, что эти два психических образования, находящиеся в разных местах и враждебно друг с другом борющиеся, совершенно аналогичны по своему научно-психологическому составу. Просто, две составленных из одних и тех же элементов силы столкнулись между собой. Чем это отличается от «double conscience» (двойное сознание) Шарко? – Только динамикой.

Итак, с точки зрения элементарного состава (т.е., если мы отвлечемся от содержания мыслей, чувств, представлений и пр.) – бессознательное можно назвать другим сознанием, не менее сложно дифференцированным.

Где же бездна между психоанализом и субъективной психологией, не только современной, но и старой? Вынесем за скобки «бессознательное» и «сознание», – и в скобках окажется старая, хорошо нам знакомая «душевная жизнь» с ее чувствами, желаниями, представлениями и связями между ними (ассоциациями), т.е. весь тот материал, с которым оперировала и оперирует субъективная психология; у нее-то и взял его Фрейд и только подновил своей динамикой. Но ведь когда субъективная психология вырабатывала все эти понятия, она базировалась на отожествлении психического с сознательным! Может быть, только при таком отожествлении эти понятия и имеют какой-нибудь смысл, т.е. годятся только для сознания?

В самом деле, есть ли у нас серьезные основания предполагать в бессознательном раздельное существование представлений, желаний и чувств, да притом еще совершенно определенных по своему качеству и предметному содержанию? Не лучше ли предположить, что «нечто бессознательное» – скажем, какая-нибудь энергия – принимает эти дифференцированные формы только уже войдя в сознание и только для сознания, т.е. только для внутреннего самонаблюдения (интроспекции), она впервые становится определенным желанием, предметным представлением и чувством. Думается нам, что это именно так. Под бессознательным мы вправе понимать только нечто действенное – энергию, силу (может быть, психическую, а может быть, соматическую) – что, проникнув в сознание, принимает уже в нем и только для него те формы и то содержание (пусть для самого наблюдающего себя субъекта смутные, а для интерпретирующего врача более отчетливые), которые фрейдизм некритически проецирует потом в свое так называемое бессознательное. При этом проецировании создается чрезвычайно сложный, многообразный, предметно дифференцированный мир вещных представлений, ярких образов, сложнейших отношений между ними, отчетливых желаний (бессознательное желание знает, чего оно хочет, только сознательное желание может заблуждаться в этом отношении!) и пр.

Мы полагаем, что только такое допущение есть то необходимое наименьшее количество гипотезы, которое достаточно для объяснения всех действительных эмпирических фактов человеческого поведения, установленных Фрейдом и его учениками. А ведь наука и может допустить только минимум гипотез.

Что представляет собою это «нечто действенное, соответствующее фрейдовскому бессознательному»?

Не попасть бы из огня да в полымя, и вместо фрейдовского «Оно» не придумать бы метафизической субстанции пострашнее!

Читатель может быть совершенно спокоен, мы не склонны здесь допускать даже психической энергии в недифференцированном виде; мы полагаем, что здесь действуют механизмы, однородные с теми, которые стали нам хорошо известны под названием рефлексов (акад. Павлов и его школа), отчасти тропизмов (Леб) и других химизмов, одним словом, процессы чисто соматические, материальные. Во всяком случае, только в этой плоскости могут лежать научные определения фрейдовских явлений бессознательного. Пока, конечно, мы еще не можем сполна перевести их на этот научный материалистический язык, но мы по крайней мере уже и теперь знаем, в каком направлении может быть сделан этот перевод.

Из сказанного нами, конечно, не следует, что психического вообще нет (Энчмениада), или что оно недоступно науке, или, наконец, что его должно отожествлять с сознанием, как это делала старая психология. Психическое, конечно, есть. Никакой агностицизм для марксизма недопустим. Нет никаких оснований отожествлять психическое с сознательным. Но нет также никаких оснований делить психику на две сферы по принципу сознательности, как это делает фрейдизм: на сознательное и бессознательное. Конечно, мы вольны подразделять психику как нам угодно: на сознание и не-сознание, совершенно так же, как на чувства и не-чувства, на желание и не-желание (принцип дихотомии). Но ведь не-чувства не есть бесчувственное, не-желание не есть ведь нежелание (нежелание что-нибудь сделать). И мы утверждаем, что не-сознание научной психологии (психологии поведения, единственной научной главой которой является пока только рефлексология) ни в чем не будет похоже на фрейдовское бессознательное; не будет как раз того ценностного эмоционального оттенка, который только и делает возможными такие противоставления, как «я и мир», «я и оно», «наслаждение и реальность», «сознательное и бессознательное» и т.п., и которому в науке не место.

Бессознательное по самому определению неизбежно окажется враждебным сознанию; не-сознательное же совершенно не предрешает того, в каком отношении оно окажется к сознательному в психике[106]. О двух мирах, двух системах, во всяком случае, не может быть речи. Для подобных гипотез en masse нет никаких оснований.

Но вернемся к фрейдовскому бессознательному. Остановимся на некоторых, чрезвычайно любопытных моментах этой гипотезы, подтверждающих наше предположение о том, что мы здесь имеем дело с грандиозной проекцией сознательной психики плюс ее интерпретации (аналитиком совместно с анализируемым) – в quasi-бессознательное, а на самом деле в соматическое.

Обратим внимание на работу цензуры. По Фрейду, цензура совершенно бессознательна (она, как известно, находится на границе бессознательного и предсознательного)[107]. Фрейд часто говорит об ее механизме. Но как тонко этот бессознательный механизм (чего же более механического, механичнее машины, которую создало человеческое сознание!) угадывает все оттенки мыслей, представлений, тончайшие детали образов и пр.! Да по сравнению с ней любой цензор николаевской эпохи даже не механизм, а просто кусок дерева[108].

Конечно, фрейдовская «цензура» гораздо сознательнее сознания больного, ведь она усилена еще сознанием психоаналитика! Не только термин «цензура», но весь влагаемый в него Фрейдом смысл оказывается, таким образом, сплошь метафорическим. Это – полухудожественный образ, не более (практически он может быть при некоторых условиях очень полезен). Это – сознание (да еще усиленное вторым, анализирующим сознанием), проецированное куда-то в глубину психики.

А другие фрейдовские механизмы, что в них механического?

Механизм вытеснения не только биологически целесообразен, но и культурно чрезвычайно компетентен и осведомлен; правда, он несколько узко буржуазно-морально настроен, притом даже тогда, когда проецируется в психику дикаря или древнего грека, вроде мифического Эдипа и др., но вообще все-таки находится на высоте современной культуры и ее требований. Всюду мы видим работу сознания, интерпретирующего не-сознательное, а часто и вообще не-психические процессы, – и «вчувствующего» эту свою работу в изучаемые явления подобно тому, как мы чувствуем прикосновение пера к бумаге. Ведь на самом-то деле мы можем чувствовать только давление деревянной ручки на пальцы руки; но мы проецируем это наше ощущение в кончик пера. Следует заметить, что мы писали бы очень плохо, если б не совершали этого вчувствования (т.е. не ощущали бы кончика пера); вчувствование практически может быть очень полезным.

Механизм перенесения (Übertragung) особенно показателен. Перенесение – очень важный момент в психоаналитической теории и в практике; под ним Фрейд понимает бессознательное перемещение вытесненного влечения, главным образом libido, со своего прямого объекта на другой – замещающий: так, влечение к матери или к отцу или вражда к ним (Эдипов комплекс) переносятся на врача во время психоаналитических сеансов и таким путем изживаются (в этом и значение «перенесения» для психотерапевтической практики). В жизни мы только и делаем, что переносим свое вытесненное libido на других людей, бессознательно заставляем их разыгрывать для нас роли отца, матери, сестер и братьев. Это какой-то круговорот, вечное возвращение одного и того же положения, напоминающее учение Ницше или неудовлетворимую «волю» Шопенгауэра.

Не правильнее ли будет, однако, сказать, что врач и больной совместными усилиями только проецируют в бессознательный комплекс (отцовский или материнский) свои настоящие, лечебные отношения (точнее, некоторые моменты или общую схему их, так как отношения эти очень сложны). Кое-что из комплекса при этом угадывается верно, кое-что действительно вспоминает больной, кое-что объясняется сходством положения (т.е. не перенесение создает сходство, а наоборот – сходство положения заставляет говорить о перенесении), кое-что, наконец, – и, может быть, это самое важное, – объясняется органической конституцией больного, которая, являясь величиной в известных пределах устойчивой, придает сходную окраску всем положениям, в каких этот больной оказывается в течение своей жизни. Таким образом, фрейдистский механизм перенесения сконструирован как метафора, позволяющая в одном динамическом образе обнять все эти разнородные моменты, определяющие целостное поведение больного. Это метафора, по-видимому, для психотерапевтической практики полезна.

Повторяем: фрейдизм во многих случаях оперирует реальными величинами человеческого поведения и практически умеет среди них ориентироваться, но действительных научных методов их теоретического познания он пока не нашел.

Методом его остается, таким образом, старый метод субъективной психологии: самонаблюдение (со всем его пристрастием, у невротиков преимущественно покаянным) и его интерпретация. Новым является грандиозная метафорическая концепция душевной динамики, за которой скрывается в большинстве случаев материальная динамика не изученных пока наукой соматических процессов[109], но динамика эта («механизмы») предподносится нам Фрейдом на старом языке субъективного сознания.

V

Как трактует Фрейд определяющие субъективную психику объективные материальные моменты: соматические, биологические, социологические?

Фрейда некоторые считают материалистом. Подобное утверждение основано на совершенном недоразумении. Фрейд, правда, все время говорит о соматическом моменте, например: о соматических источниках влечений, об эрогенных зонах нашего организма и пр. Самый пансексуализм, по-видимому, сближает психику с телом. Материалистическими могут показаться и такие стороны фрейдизма, как учение о характерах – анальном и уринальном. Характер, представлявшийся староидеалистической психологии чем-то духовным, этическим, – определяется, по Фрейду, доминированием той или иной эрогенной зоны (анальной или уринальной), сексуально окрашенным задержанием кала или мочи и выработкой в связи с этим общих душевных навыков и оценок[110].

Но, вглядевшись пристальнее в обращение психоаналитиков с этими соматическими моментами, неизбежно приходим к выводам, что материализм их совершенно мнимый. Фрейд и фрейдисты совсем не имеют дела с соматическим и материальным, как таковым, как с определяющей психику внешней реальностью, изучаемой физиологией и другими областями естествознания.

Фрейд совершенно не интересуется чисто объективным, материальным составом и материальными процессами соматического, – но исключительно его субъективным значением для психики и старается определить это значение изнутри самой психики. Ему важно только отражение соматического в душе, чем бы оно ни было на самом деле вне этой души, т.е. для объективных методов естественнонаучных дисциплин (действительно материалистических). Таково именно и знаменитое учение Фрейда об эрогенных зонах: он не дает нам физиологии этих зон и не опирается в порядке разделения труда на какую-нибудь определенную физиологическую теорию их; его не интересует химизм этих зон и пр. Его интересует только психический (а потому неизбежно субъективно-психический) эквивалент этих зон, место их в психоаналитически понятом libido.

Фрейд ничего не говорит и о роли гениталий в материальном организме человека на объективном языке физиолога и биолога (учитывающих, конечно, и социальный момент), он выясняет только роль их психических эквивалентов в субъективной психике изнутри ее самой, т.е. на языке субъективной психологии.

Да, мы можем смело сказать, что для Фрейда материальное существует только в переводе на психическое и даже более: только как момент психического. А это уже становится похожим на спиритуализм. И действительно, от спиритуализма фрейдизм отстоит не дальше, чем на один шаг. Реальность для него – только психический «принцип реальности», т.е. для него существует только психическая изнанка ее.

Сами фрейдисты дают этому несколько иное словесное выражение: они утверждают (Ранк, Пфистер, особенно Гродек), что мир Фрейда не психический и не материальный, что это нечто третье, что Фрейду удалось нащупать область таких образований, где физическое и психическое еще не обособились, не стали самостоятельными и специфическими. Такой пограничный, нейтральный характер носят якобы фрейдовские «влечения».

Нам кажется, что такие пограничные и нейтральные образования очень опасны: ведь нейтральность их мнимая! И, действительно, Фрейд не оставляет никаких сомнений в истинном направлении своей органической тяги: его тянет к спиритуализму в его новой биологической формации (другой современный представитель этого направления – Дриш).

Мы подошли, таким образом, к биологизму Фрейда.

Многие утверждают, что психоанализ есть в сущности биология психического – биология души.

Действительно, биологические понятия и термины наводняют психоаналитические работы. Но введенные во фрейдистский контекст, эти термины утрачивают свое обычное биологическое значение, как бы теряют свой основной тон и переносят в него только свои обертоны. С биологическим дело обстоит так же, как и с физическим: оно разбавляется субъективно психическим, пропитывается им насквозь и теряет свою материальную, объективную твердость.

Объективно-биологический организм в психоанализе только игралище в руках субъективных влечений души.

Свои знаменитые «влечения» Фрейд выделяет сначала, по-видимому, совершенно объективно-биологически, как один из моментов материальной реальности и в тесной зависимости от окружающей среды; но далее, шаг за шагом, вся реальность оказывается сама лишь моментом влечений – именно влечений «я» – лишь психическим «принципом реальности», введенным в один план, в одно измерение с «принципом наслаждения».

Фрейд психологизовал организм и все органические процессы. О социологическом у Фрейда приходится сказать то же самое. И оно сплошь определяется индивидуально-психическим моментом. От объективной социально-экономической необходимости не осталось и следа. Не только политические, но и экономические формы (базис) выводятся из тех же, знакомых нам «психических механизмов»: перенесение libido на вождя племени; отчуждение «идеального я» и его идентификация (отождествление) с правителем; идентификация себя с другими членами коллектива, создающая социальную спайку и единство без всякой опоры на материальном базисе; сведение капитализма к анальной эротике (накопление кала сублимируется в накопление золота) – вот совершенно достаточные примеры фрейдистской социологии[111].

Итак, повсюду одна и та же идеологическая тенденция: растворить в психике внешнюю материальную необходимость и социальной истории противоставить психологизованный биологический организм как самодовлеющий асоциальный микрокосм.

Все определяющее сознание бытие оказывается внутренним бытием, а в конечном счете только опрокинутым сознанием. Правда, по сравнению с философским идеализмом оно более стихийно, более трагично – и это находится в полном согласии с духом времени, не слишком благосклонным к логическому и к рациональному, но зато оно и столь же маломатериально и малообъективно.

Мы можем теперь окончательно определить фрейдовское бессознательное. Это – образная проекция во внутрь, в глубину души (психики), материальной (физической, физиологической и социально-экономической) необходимости – своеобразно переведенной для этого на язык субъективного сознания – драматизованной и эмоционально насыщенной.

Методы Фрейда – приемы этого своеобразного перевода, а словарь для него заимствован в основном у старой субъективной психологии.

Переместив, таким образом, искусно и почти неприметно материальные процессы (в большинстве случаев неизученные) в душу и подновив ее в духе современности «под машину» («механизмы», «динамика» и пр.), – Фрейд думает таким путем поддержать это дряхлеющее учреждение.

И это иные принимают за материалистическую диалектику!

VI

Но как пришел Фрейд к подобной проекции? И как мы объясним при нашем утверждении терапевтические успехи его метода, отрицать которые, конечно, не приходится?

Мы полагаем, что в корне этой грандиозной проекции находится одно конкретное событие, повторяющееся в жизни Фрейда каждый день и определившее, наконец, все навыки его мысли и даже самое мироощущение.

Мы имеем в виду сложные отношения врача-психиатра и больного-невротика – этот маленький социальный мирок с его специфической борьбой, с тенденцией больного скрывать от врача некоторые моменты своей жизни, обманывать его, упорствовать в своих симптомах и пр. и пр. Это маленькое социальное явление очень сложно. Экономический базис, физиологический момент и момент буржуазно-идеологический (моральный и эстетический) – все это определяет конкретное взаимоотношение в его целом. Врач ориентируется в нем практически, нащупывает детерминирующие его реальные силы, научается управлять ими, но теоретически научно (материалистически) определить их во всей их сложности, конечно, не может (физиология неврозов почти совершенно не разработана – нечего и говорить об их социологии). И вот, за счет этого теоретического незнания вырастает метафора как драматизованный образ практической ориентировки – и как всякий образ, субъективный и относительный, хотя в данном случае полезный.

Фрейдовский механизм в своей первой формации – метафорическое, драматизованное и лишь сдобренное научными терминами выражение возни врача с истериком, кончающейся практической победой врача.

В этом нет ничего удивительного, драматическое оживление практического отношения к предмету, вовлекающее в свой круг и самый предмет, является обычным. Артиллерист представляет себе свою пушку как живое существо. Рабочий, который иной раз лучше ученого инженера практически знает все «капризы» своей машины, не сумеет определить ее «жизнь» теоретически, но зато расскажет вам о ней живо и образно. Часто мы сталкиваемся с силами, начинаем ориентироваться в них и управлять ими – делом, руками, ногами (или словами и словесными увещаниями, если силы даны в человеческом организме и других средств нет) – задолго до возможности их научного определения. И вот, если мы пожелаем изобразить их, мы на самом деле будем определять вовсе не их, а наше обращение с ними, наши навыки, цели и действия.

Но особенно трудно уберечься от неправомерного образного мышления в области психологии. Сам язык предоставляет нам для высказывания внутренних переживаний только метафоры. Нельзя сказать о психическом двух слов, не употребив двух метафор. Здесь позже всего могут восторжествовать объективные методы познания. Можно сказать, что субъективная психология до сих пор еще находится во власти метафоры и на своей почве, т.е. в пределах субъективного метода, едва ли от нее освободится. Поэтому и не должна нас удивлять метафорическая сущность психоанализа.

Конечно, у Фрейда это профессиональное метафорическое ядро его учения чрезвычайно тонко облечено в научную терминологию, замаскировано и скрыто. В пределах своего профессионального применения такой образный метод до поры до времени допустим.

Но метафора, рожденная в кабинете буржуазного венского врача, оказалась на большой дороге основных идеологических устремлений разлагающейся буржуазии, оказалась удачно рожденной: в свое время и на своем месте. И вот она начинает расти, и на наших глазах разрослась до всеобъемлющего миросозерцания.

Психоаналитический сеанс в полутемном кабинете, с его борьбой, со всеми его драматически-живыми перипетиями, – стал символом, стал ключом к мировой динамике, в мировой драме человечества. Трагическая арена с ее Орестейей и Эдиповой трагедией сузилась до модернизованного докторского кабинета, где разыгрывается в лицах пресловутый «Эдипов комплекс». Как характерен для психоанализа самый стиль этого словосочетания: комбинация научно-сухого (комплекс) с эстетико-патетическим (Эдип – и связанные с ним эстетические ассоциации в атмосфере ницшевского «Рождения трагедии»), – точно монокль, вставленный в слепой глаз Эдипа.

Частно-личное взаимоотношение двух (врача – больного) осталось схемой для всех концепций фрейдизма: раскол организма на два полюса (влечения «я» и сексуальные влечения), в основном враждебных друг другу; раскол психики (сознание и бессознательное, «я» и «оно») и пр. При этом эти парные силы ипостазируются, становятся лицами, ведущими между собой идеологическую борьбу. Двое остаются прообразом и всех социальных отношений. Здесь же нужно искать один из корней фрейдовского пансексуализма. Дело в том, что «пару», как какой-то социальный минимум, легче всего изолировать и превратить в микрокосм, ни в ком и ни в чем не нуждающийся, – нужно только сексуализировать эту пару: с милым и в шалаше рай, и для влюбленных весь мир не существует.

Для всех эпох социального упадка и разложения характерна жизненная и идеологическая переоценка сексуального и притом неизбежно одностороннее его понимание: на первый план выдвигается отвлеченно взятая асоциальная его сторона. Сексуальное стремится стать суррогатом социального. Все люди распадаются прежде всего, а то и исключительно, на мужчин и на женщин. Все остальные подразделения представляются несущественными. Понятны и ценны только те социальные отношения, которые можно сексуализировать. Все остальное теряет свой смысл и значение. Так было перед 1789 годом, так и в эпоху римского упадка, то же мы видим и теперь в буржуазной Европе. Чрезвычайно характерная и в высшей степени интересная черта во фрейдизме – сплошная сексуализация семьи и всех без исключения семейных отношений (Эдипов комплекс). Семья – этот устой и твердыня капитализма, очевидно, экономически и социально стала мало понятной и мало говорящей сердцу, а потому и возможна ее сплошная сексуализация, как бы новое осмысление – «остранение», как сказали бы наши «формалисты». Эдипов комплекс, действительно, великолепое остранение семейной ячейки. Отец – не хозяин предприятия, сын – не наследник; отец – только муж матери, а сын – его соперник! Но мы знаем, что и Эдипов миф возник не на сексуальной почве (сексуальное, как и всегда, – обертка), а на экономической: мать была хозяйка (пережиток матриархата) и только рука матери давала право на престол (наследование по женской линии): сыну приходилось или уходить на сторону, или устранять отца. Только на такой почве мог родиться мотив Эдипа (Гильдебранд и Гадубранд в древнегерманском эпосе, Рустем и Зораб – в иранском, бой Ильи-Муромца с сыном – в русском и пр.). Фрейд сексуализировал этот мотив и с его помощью остранил семью.

Фрейдовское осмысление мира и общества путем сексуализации всех вещей и отношений попало в самую точку. Этим и объясняется его успех. Сексуализированные отношения двух заслонили все и вся и стали прообразом и мерилом всех других отношений. Душный мир по ту сторону социального, созидаемый современной нам буржуазной философией, неизбежно должен искать в сексуальности (отвлеченно понятой) свою, быть может, самую важную базу.

Мы можем теперь, опираясь на нашу практическую оценку основ фрейдизма, сделать некоторые выводы в применении к тем моментам, которые были выдвинуты нашим изложением: к снотолкованию и к остроте. Данная нами оценка метода и определение бессознательного позволяет нам сделать это в немногих словах.

Компромиссные или замещающие образования – образы сна, мифов и художественного творчества, действительно, не могут быть поняты путем поверхностного истолкования их сознанием. Мотивации сознания при всей их субъективной искренности не являются объективным объяснением каких бы то ни было идеологических построений (признаем сновидения зачаточной формой таких построений). Все моменты идеологии строго детерминированы и притом чисто материальными силами. Могут ли они быть сведены все сплошь к социально-экономическому базису и только из него объяснены как необходимые?

Конечно, нет, – и марксизм этого никогда не утверждал[112]. В идеологических построениях окажется какой-то остаток, не сводимый к базису (в сновидениях он будет велик). Этот остаток должна объяснить биология, физиология и, наконец, объективная психология. Но, во-первых, – остаток этот ни в коем случае нельзя брать изолированно: биологическое или психологическое – лишь абстрактный момент. В конкретной идеологии он обрастает исторической и социально-экономической плотью и это касается не только образов искусства, мифа, философии, но даже и сновидений. А во-вторых, – этот остаток как наиболее константный (постоянный) является наименее творческим моментом идеологии; не он определяет актуальное, живое содержание их: о слишком общем (общечеловеческом и даже общеживотном) и о слишком индивидуальном (единичном) говорят меньше всего. Одно – подразумевается, другое – неинтересно. Идеологическое построение прежде всего – социально.

Что же делает Фрейд? Не признавая сознательных мотивов как исчерпывающе объясняющих «явное содержание» образа, – с чем, конечно, нужно согласиться, – он ищет для него чисто психической детерминанты в бессознательном (инфантильное влечение), определяющей идеологический образ целиком, во всех его моментах.

В итоге – поразительный вывод: вся культура (не только сон) живет почти исключительно за счет детских влечений! Какой-то «инфантильный базис», всецело заменяющий, по Фрейду, социально-экономический!

Но мы уже знаем, что такое это фрейдовское бессознательное, и потому мы можем сказать: фрейдовское «скрытое содержание» (исполненные инфантильные желания сновидений, инфантильные влечения мифов и художественного творчества и пр.) – метафорический образ некоторого x, сконструированный по аналогии с сознанием (эту конструкцию мы уже изучили). Искомое x – материальная необходимость: социально-экономическая, физиологическая, биологическая и объективно-психологическая. Эта материальная необходимость – не сознательна, но отнюдь не «бессознательна» во фрейдовском смысле.

Метод свободного фантазирования – есть метод конструирования метафоры («бессознательное») и ее проецирования в искомое x. Это фантазирование, конечно, не случайно, но оно само нуждается в объективном объяснении. Конечно, при объяснении образа сна момент биологический и психологический очень важен. Но в образах мифов, искусства – в частности остроты и философии – все существенное и актуальное (творческое) подлежит социально-экономическому объяснению.

С развитой нами точки зрения может быть проделан интересный анализ всех метафорических образований (комплексы и их моменты), населяющих фрейдовское бессознательное.

Но это выходит за рамки нашей статьи.

VII

Лучшим доказательством правильности нашего взгляда на психоанализ, на его основное метафорическое ядро и широкие идеологические тенденции, является последняя книга О. Ранка «Das Trauma der Geburt» (1924). Это великолепная reductio ad absurdum фрейдизма.

Нужно отметить, что Ранк – любимый ученик Фрейда и считается самым ортодоксальным фрейдистом; книга посвящается учителю и преподносится ко дню его рождения. Признать ее случайным явлением никак нельзя. Это – последнее слово психоанализа, под которым подпишется, вероятно, и сам Фрейд.

Вся жизнь человека и все культурное творчество является, по Ранку, не чем иным, как изживанием и преодолением на различных путях и различными средствами травмы рождения.

Рождение человека в мир – травматично: организм, вытолкнутый из материнского лона, переживает страшное потрясение, равным которому будет только органическое потрясение смерти. Ужас и боль этой травмы есть и начало человеческой психики. Страх рождения становится первым вытесненным моментом, стягивающим к себе все остальные последующие. Это – корень бессознательного и вообще всего психического. Избыть ужас рождения человек не может во всей последующей жизни. Но вместе с ужасом рождается и тяга назад, в пережитый рай внутриутробного состояния. Отсюда и двойственное отношение к материнскому лону: оно влечет к себе, но оно же и отталкивает. Эта жажда возврата и этот страх остаются навсегда в душе человека как источник всей его жизненной продуктивности.

Внутриутробное состояние характеризуется отсутствием разрыва между желанием, потребностью и их удовлетворением, т.е. между организмом и внешней реальностью: внешний мир для зародыша – это организм матери, как бы непосредственно продолжающий его собственный организм.

Все характеристики рая и золотого века в мифах и сагах, характеристики идеального единства мира и будущей гармонии в философии и, наконец, социальные утопии – явно выдают черты своего происхождения из этой же тяги к внутриутробной жизни, однажды пережитой, т.е. в основе их лежит смутная, бессознательная память о действительно бывшем рае, и в этом смысле они не выдуманы.

Но врата рая охраняет суровый страж – ужас рождения, который всегда подымается, когда возникает в психике тяга к возврату, и отбрасывает это желание в бессознательное.

Травма рождения воспроизводится в болезненных симптомах: в детском страхе, в неврозах и в психозах. Здесь она непродуктивно повторяется телом больного, но этим не преодолевается. Преодоление травмы происходит только на путях культурного творчества (включая сюда экономику и технику). Ранк определяет это творчество как совокупность усилий превратить внешний мир в замену, в суррогат (Ersatzbildung) материнского лона.

В этом смысле вся культура и техника символичны. Мы живем в мире символов, которые в конечном смысле знаменуют одно: материнский uterus и пути в него. Что такое пещера, в которую забивался первобытный человек? Что такое комната, дом, государство и пр., как не суррогаты-символы оберегающего лона?

Ранк пытается вывести форму искусства из этого же источника: так, архаические статуи с их скрюченными, сидячими телами недвусмысленно выдают положение зародыша. Только греческий человек пластики, атлет, свободно играющий во внешнем мире, знаменует преодоление травмы. Греки разрешили загадку сфинкса, которая была загадкой рождения человека.

Все творчество, таким образом, обусловлено как со стороны формы, так и содержания актом рождения в мир. Но наилучшим суррогатом рая, наиболее полной компенсацией травмы рождения является, по Ранку, эротическая жизнь, приводящая к coitusʼy, к этому частичному возврату в uterus, единственно возможному для человека[113]. И смерть представляется нашему бессознательному как возврат в uterus; страх же, с нею связанный, повторяет ужас рождения. Древнейшие формы погребения: зарывание в землю («мать-земля»), сидячее положение покойника (намек на зародыш), погребение в лодке (uterus; околоплодная жидкость), форма гроба, наконец, связанные с погребением обряды – все это выдает бессознательное понимание смерти как возврата. Греческий способ сжигать трупы также знаменует наиболее удачное преодоление травмы. Последние судороги агонии, по Ранку, телесно точно воспроизводят первые судороги рождающегося организма.

Нечего и говорить о том, что методы Ранка в этой работе совершенно субъективны: он даже не пытается дать объективного, физиологического анализа травмы рождения и ее возможного влияния на последующую жизнь физического организма. Он ищет только воспоминания о травме в бессознательном человека, ищет дно субъективного опыта, думая, что на этом дне он найдет и все физическое.

Чрезвычайно характерно понимание Ранком психоаналитических сеансов: они воспроизводят, по его мнению, не что иное, как акт рождения (самое психоаналитическое лечение тянется нормально около девяти месяцев). Сначала libido больного прикрепляется к врачу; полутемный кабинет (в освещенной части находится только больной, а врач – в полумраке) изображает для больного (для его бессознательного, конечно) uterus матери. Конец лечения воспроизводит травму рождения: больной должен освободиться от врача и в этот момент изжить свое травматическое отделение от матери. Если ему это удастся – он сумеет преодолеть непродуктивную тягу назад, в uterus, последний источник всех неврозов.

Метафорическое значение психоаналитического сеанса для всего фрейдизма здесь обнажается с чрезвычайною ясностью, а вместе с тем до своего логического предела доведена и идеологическая тенденция этой теории. Едва ли все это нуждается в каких-либо критических комментариях.

Мы вернулись к тому, с чего начали нашу работу, – к прегадкому вечеру нашего рождения. По Ранку, мы принуждены топтаться на этом моменте всю нашу жизнь до прекрасного утра смерти; но, увы, и она не продвинет нас дальше: ее агония только повторит травму рождения. Мы вернулись к пресыщенной печоринской мудрости (наш эпиграф), но должны, однако, признать за ней некоторое преимущество перед мудростью Ранка: она, по крайней мере, иронична. Тон книги Ранка – пророчески-вещающий (она напоминает Шпенглера, только менее талантлива). Но содержание пророчественной вести просто: организм человека рождается для того, чтобы всю жизнь пережевывать одну и ту же жвачку – травму своего рождения.

Основное устремление буржуазной философии – создать мир по ту сторону социального, собрать в него все то, что можно абстрактно выделить из целого человека, ипостазировать (олицетворить) эти абстрактные моменты и пополнить всевозможными фикциями. Космизм антропософии (Штейнер), биологизм Бергсона с прочими «dii minores[114]» философии жизни и, наконец, разобранный нами психобиологизм Фрейда, каждое из этих трех направлений, поделивших между собою весь буржуазный мир, – по-своему служат этому устремлению буржуазной философии. Смещение воедино крайней абстракции с яркой полухудожественной или прямо художественной образностью характерно для всех трех направлений. Они определили собою физиономию современного буржуазного «Kulturmenschʼa» – штейнерианца, бергсонианца, фрейдиста – и три алтаря его веры и поклонения: магию, инстинкт, сексуальность. Меньше всего пафоса у фрейдизма, поэтому и тенденции разложения у него обнаженнее, отчетливее и циничнее (неужели это делает его похожим на материализм?).

В нашей статье мы и попытались вскрыть эти основные тенденции: с помощью образной проекции стянуть в душный рай психологизованного организма всю внешнюю материальную необходимость и представить ее только как игру внутренних психических сил – сексуальных влечений и влечений «я».

И в итоге – сначала вся культура и история оказались суррогатом coitusʼa, а потом и coitus – только суррогатом внутриутробного состояния зародыша. Остается сделать заключительный шаг и признать это последнее суррогатом чистого небытия.

Было бы, по крайней мере, последовательно![115]