Философская герменевтика. Понятия и позиции

С самого своего зарождения в качестве философской дисциплины герменевтика была ничем иным, как наукой о понимании. «Понимание» однако, процесс неоднородный и виды понимания различаются между собой как по способам и механизмам, так и по объектам, на которые понимание направлено. Так, можно понимать и математическую задачу, и другого человека. Первый случай имеет отношение к логике, а второй к психологии. В качестве примера психологического подхода к пониманию можно привести «теорию вчувствования», возникшую в восемнадцатом веке в рамках эстетики. «Теория вчувствования» получила широкое распространение в психологической герменевтике девятнадцатого века (Макс Шелер, Вильгельм Дильтей). В герменевтике двадцатого века одним из ее представителей был Эмиль Левинас, согласно которому симпатическое понимание между людьми есть залог вербального понимания. В настоящее время произошел ренессанс этой концепции в аналитической философии[26],что свидетельствует об определенном повороте в настроении ума, связанном с признанием того, что процесс понимания невозможно свести исключительно к рациональным процессам.

В герменевтике «понимание» обычно связывают с пониманием языкового знака. Однако и в данном случае следует отличать понимание языка как такового от понимания языка текста. Например, нельзя назвать герменевтическим прагматический подход к пониманию языка, предложенный Витгенштейном в его «Философских исследованиях». Согласно ему, языковой знак понимает тот, кто может применить его в новых речевых ситуациях. Знак он определяет как символ, приобретающий значение в ходе его использования и выполняющий при этом определенные познавательные, коммуникативные или практические функции. Значение знака зависит от того, в какой «языковой игре» он используется. Другими словами, знаки принадлежат к различным символическим системам, которые задают нормы для логически-семиотических операций с ними. Как известно, данная концепция, сводящая значение знака к правилам его применения, оказала огромное влияние на развитие лингвистической прагматики. Дальнейшее же развитие самой этой концепции состояло прежде всего в признании опыта социализации как одного из важнейших условий осмысленного применения знаков.

Уже данные примеры наглядно свидетельствуют о том, что анализ понимания грозит превратиться в неосуществимое предприятие в силу многогранности этого процесса. Выходом из ситуации может быть введение ограничений. Мое предложение состоит в следующем: соответственно трем моделям текста, о которых говорилось в предыдущей главе, а именно текст как репрезентант действительности, текст как язык и текст как семиотическая система, можно выделить три формы герменевтического понимания. Речь пойдет сначала о понимании, основанном на функциональной семантике истинности, которое свойственно представителям герменевтики, рассматривающим текст как знаковую репрезентацию действительности. Затем выделим вид понимания, основанный на диалоге, характерный для тех, кто понимает текст как язык. И, наконец, рассмотрим понимание как диалектический процесс, включающий в себя как момент понимания, так и объяснения, которое практикуют авторы, представляющие текст как структуру.

Понимание, основанное на функциональной семантике истинности

Типичной для данного случая можно считать позицию Фридриха Майера, рассматривавшего герменевтику как «науку о правилах», которая должна познать «обозначенные вещи на основании их знаков»[27]. Условием функционирования такой герменевтики является допущение о том, что знак отображает обозначаемое, а отношение между знаком и обозначаемым опосредовано схематизмом разума. Узуальное (индивидуальное) использование знака становится возможным на основании логической формы предложений. Причем, если предложение истинно, то тем самым однозначно определен его смысл, а поэтому интерпретация — в строгом смысле этого слова — не нужна.

Данное, элегантное с точки зрения логики, представление о механизме понимания, связывает понимание знака со знанием условий его истинности. Является ли эта корреляция необходимой? Для того, чтобы ответить на данный вопрос обратимся к «Логико-философскому трактату» Витгенштейна. В параграфе 4.024 он пишет следующее: «Понимать предложение означает знать, что происходит, если оно истинно. (Его можно, следовательно, понимать, не зная, истинно ли оно)». В основной части данного пассажа утверждается, что понимание предложения зависит от знания его истинности. В скобках утверждается противоположное высказывание о том, что понимать предложение можно и не зная, истинно ли оно. На первый взгляд, кажется, что Витгенштейн формулирует здесь один из парадоксов, имеющих место при понимании языка. Однако, на самом деле, он утверждает, что понимание предложений зависит как от понимания языка, так и от знания истины предложений.

С одной стороны, знанием того, что имеет место, если предложение истинно, мы обязаны пониманию языка, на котором это предложение высказано. Понимание же языка не включает в себя знание об истинности предложения этого языка. Напротив, именно понимание языка в целом — как показывает Витгенштейн позже в своих «Философских исследованиях» — обеспечивает понимание его составных частей. С другой стороны, мы можем понимать слова предложения и на их основе его смысл, но если мы не знаем, истинно ли предложение или нет, или оно — в случае вымысла — ни истинно и ни ложно, то мы в действительности не понимаем значение предложения. Например, предложение «корова дает молоко» может быть до некоторой степени понятно тому, кто никогда ничего не слышал про корову, на основании одного лишь владения языком. Но в то же время это предложение остается непонятным для него или не полностью понятным до тех пор, пока ему неизвестны условия его истинности, т. е. до тех пор, пока он не узнает, что такое корова.

Поэтому можно согласиться с Витгенштейном в том, что обе предпосылки — и владение языком и знание реалий — имеют одинаково важный статус для понимания. Ни знание истины не имеет приоритета по отношению к знанию языка, ни, наоборот, знание языка по отношению к знанию истины. «Что» высказывания понятно только тогда, когда мы знаем «почему», на каком основании, некто так говорит. При этом речь здесь идет не о разнице между тем, что человек говорит, и тем, что он имеет в виду, в духе интенционалистской семантики Пауля Грайса. Важным фактором понимания является возможность верификации сказанного, которая и определяет для слушателя значение предложения.

В противоположность утверждаемому Витгенштейном, основное правило истинностной семантики гласит, что понимать предложение, значит, знать условия, при которых оно истинно. Однако практически ни одна из концепций, исходящих из этого правила (включая авторитетную теорию Дональда Дэвидсона), не в состоянии обойтись без того, чтобы так или иначе не учитывать того обстоятельства, что понимание языка — процесс холический (круговой), т. е. того, что понимание языка и понимание того, о чем идет речь, взаимообусловлены.

Понимание на основе диалогической модели вопроса и ответа

Представление о том, что понимание возможно благодаря процедуре вопросов и ответов, имеет длинную историю, уходящую своими корнями в культуру так называемого «сократического» диалога. Новый импульс для своего развития эта идея получила в Германии эпохи романтизма. Важная роль здесь принадлежит Фридриху Шлейермахеру, герменевтика которого возникает как своего рода реакция на утвердившуюся благодаря Канту точку зрения о «беспредельности объективного разума». Если «чистый» разум теории познания Канта можно охарактеризовать как солипсический и универсальный, то «герменевтический» разум Шлейермахера предстает как множественный и исторический. Если у Канта трансцендентальный субъект посредством категорий рассудка конституирует объективную реальность, то у Шлейермахера реальный субъект выступает в качестве автора произведения, утверждающего собственную точку зрения. Используя выражение Манфреда Франка, можно сказать, что новаторство Шлейермахера по сравнению с Кантом заключается в том, что он «трансформировал критику разума в критику смысла»[28].

В отличие от теории познания для герменевтики характерны три момента: во-первых, признание того, что не существует познания вещей, свободного от толкования их конкретным индивидуумом. Другими словами, не существует прямого доступа к независимому коду абсолютного разума. Всегда существует лишь конкретный эмпирический субъект познания. Во-вторых, субъект познания мыслится не как трансцендентальный, а как исторический, а значит, разум рассматривается не как универсальный, а локализуется в пространстве и времени и опосредуется ими. В-третьих, герменевтика Шлейермахера предстает как ars interpretandi, как учение об интерпретации. Она нацелена на выработку формального метода, который должен стать учением об интерпретирующем понимании. Ее цель — составление ансамбля правил, применение которых превратило бы экзегезу в нечто подобное школьному упражнению, т. е. превратило бы искусство интерпретации в ремесло.

Усилия Шлейермахера нацелены на выработку строгого канона правил толкования текстов, включающего в себя три домена: грамматический, психологический и исторический. Его метод предусматривает, с одной стороны, трансцендентальный анализ всеобщих условий, которые конституируют понимание как таковое, а, с другой стороны, применение общих правил для различных специальных областей герменевтики, таких, как теология и юриспруденция.

Первым шагом в анализе текста должен быть, согласно Шлейермахеру, его грамматический анализ, нацеленный на выделение «главных» и «второстепенных» мыслей, т. е. на установление логической структуры текста. Как он пишет, «цель состоит в том, чтобы найти ведущие идеи, на основании которых можно судить о других, а с технической стороны дела — найти закономерность, благодаря которой было бы легче установить единичное»[29]. Он подчеркивает важность умения «отличать главные и второстепенные мысли от простых средств выражения» (там же, С. 138).

Заметим, что предлагаемый Шлейермахером метод грамматической интерпретации в основных чертах предвосхищает рабочую гипотезу структурализма о глубинной структуре текста[30]. Каждый отдельный элемент текста он рассматривает как элемент системы, внутри которой этот элемент приобретает значение, своего рода «языковую стоимость», в результате «выделения из целого и противопоставления ему». Шлейермахер полагает, что «и внутри одного единственного текста единичное может быть понято только из целого, поэтому беглое прочтение, дающее представление о целом, должно предшествовать точному его изложению» (там же, С. 97).

Вторым шагом в анализе текста должна стать его психологическая интерпретация, центральными моментами которой являются установление исторических обстоятельств жизни автора и создания текста, создающих возможный фон для понимания, а также установление индивидуальных психологических особенностей автора, его стиля. Шлейермахер определяет стиль как «обращение с языком» с точки зрения того, насколько писатель «вносит свойственную ему манеру понимания предмета в обращение с языком» (там же, С. 145). Здесь действует следующее правило: «Как речь имеет двойственное отношение к совокупности языка и к целостности мышления его носителя, так и понимание состоит из двух моментов: понимания речи на фоне языка, и понимания речи как факта мышления» (там же, С. 77).

В целом понимание достигается, согласно Шлейермахеру, только в результате обоих шагов — грамматической и психологической интерпретации, причем «грамматическая интерпретация низшая, а психологическая — высшая» стадия в этом процессе (там же, С. 79). Он подчеркивает, что удачное применение герменевтической техники основано на способности интерпретатора как к языку, так и к пониманию людей (там же, С. 81).

Кульминацией усилий Шлейермахера по разработке герменевтической стратегии можно считать его «всеобщее методологическое правило», включающее в себя следующие шаги: а) начинать с общего обзора текста; в) одновременно двигаться в обоих направлениях, в грамматическом и психологическом; с) продолжать интерпретацию только тогда, когда обе ее формы привели к одному и тому же результату; д) возвращаться назад, если грамматическая и психологическая интерпретации противоречат друг другу до тех пор, пока не будет найдена ошибка в понимании (там же, С. 97). Данное методологическое, «итеративное» правило интерпретации впоследствии получило название правила «герменевтического круга». Идея интерпретации или понимания в форме «герменевтического круга» будет играть значительную роль в герменевтических теориях, включая теории Хайдеггера и Гадамера. Отметим, что герменевтический канон Шлейермахера, запрещающий сведение индивидуального смысла к универсальным идеям всеобщего разума, понимает истолкование как «бесконечную задачу» (там же, С. 31), а это значит, что герменевтический круг в интерпретации, в принципе, остается разомкнутым.

Остается сказать, что идея герменевтического круга есть, по сути, формализованная идея вопрошания. Интерпретатор ведет фиктивный разговор с автором текста и, задавая ему и самому себе фиктивные вопросы, пытается выявить скрытый в тексте смысл.

Идея того, что понять текст возможно при условии, если рассматривать его как субъект, с которым можно вступить в разговор, разрабатывалась впоследствии многими авторами. Оригинальную теорию понимания можно обнаружить у Бахтина. В «Слове в романе» (1934–1935) он указывает на то, что высказывание имеет значение не само по себе, но обретает значение в процессе его понимания. При этом он выделяет два аспекта понимания: «пассивное», заключающееся в понимании нейтрального значения высказывания, т. е. понимания входящих в него слов, и «активное», заключающееся в понимании актуального смысла высказывания. Пассивное понимание можно определить как необходимое минимальное условие возможности понимания, что соответствует, например, требованию синтаксически-грамматической правильности речи в современной аналитической философии. Такое понимание значения языковых знаков остается, однако, по Бахтину, лишь абстрактным моментом конституирования смысла. Реальное понимание имеет место только тогда, когда присутствует активное, или, как его еще можно назвать, продуктивное понимание. Такая форма понимания состоит не в простой рецепции и в воспроизводстве сказанного, а подразумевает соучастие понимающего в продуцировании смысла высказывания. Понимание развивается как активное понимание, «неразрывно слитое с ответом» и формирующее смысл высказывания[31]. Бахтин считает, что «понимание и ответ диалектически слиты и взаимообусловливают друг друга, одно без другого невозможно» (там же). Таким образом, он развивает особую диалогическую феноменологию понимания как активного, продуктивного отношения между вопросом и ответом. Причем ответ обладает преимуществом по отношению к вопросу как активный принцип, ибо «он создает почву для понимания, активную и заинтересованную изготовку для него» (там же). Каждое артикулированное движение мысли настроено на возможный ответ, оно предвосхищает его и оформляется, ориентируясь на него. Высказывание возникает как «живая реплика» (там же, С. 93) в реальном или фиктивном диалоге, конституирующем понимание (например, при чтении или размышлении над какой-либо проблемой). Реплика при этом, как следует из рассуждений Бахтина, не исчерпывает всего смысла высказывания и потенциально приглашает к продолжению диалога. Понимание оказывается, следовательно, устремленным в бесконечность процессом.

В отличие от Шлейермахера, Бахтин не предлагает никакого формализованного метода понимания, а указывает на ключевые моменты последнего. При описании движения смысла в диалоге Бахтин использует метафору горизонта, которая позже, благодаря Гадамеру, стала общеизвестной и превратилась в одно из основных понятий герменевтики. При помощи этой метафоры он стремится выразить идею о том, что смысл конституируется в ходе взаимодействия различных точек зрения и различных субъективных горизонтов. Причем горизонт собеседника, его «апперцептивный фон» (там же, С. 95) предопределяет и ограничивает и возможности ведения диалога, и возможности понимания. Говорящий стремится сориентировать свою речь на специфический горизонт собеседника и вступает в диалогическое отношение с моментами этого горизонта.

Результат диалога, как следует из высказываний Бахтина, заключается в обогащении, а не в «слиянии» горизонтов, как полагал Гадамер. Таким образом, Бахтин представляет позицию, которая исходит из множественности точек зрения, представители которых вовсе необязательно должны прийти к консенсусу. Консенсус еще не означает подлинного взаимопонимания, это всего лишь способ урегулирования разногласий, но не способ достижения истины. Понимание формируется как двусторонний процесс, в котором понимаемое не прерогатива одного, а разгадка понимаемого — задача другого; понимаемое творится в процессе взаимопонимания и нацелено на познание истины. Оно «обрастает смыслами» для обеих сторон. Можно сказать, что Бахтин, выявляя творческую природу диалогического понимания, разрабатывает своего рода продуктивную герменевтику, в отличие, например, от рецептивной герменевтики Гадамера, согласно которой вопрос лишь дает возможность сказаться готовому, завершенному в себе сущему.

В работе «Истина и метод» (1960) Гадамер разрабатывает свой вариант герменевтики. Остановимся на основных положениях его теории понимания. Прежде всего, понимание предстает у него не просто как специфический прием обращения с текстами, а как сущностный элемент человеческой жизни. В этом отношении он продолжает идеи Хайдеггера, придавшего пониманию статус «экзистенциала», т. е. категории, конституирующей бытие человека в качестве Dasein. Гадамер пишет: «Понимание языка само по себе еще не является истинным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации, а представляет собой жизненный процесс. Понимать язык значит жить в нем — тезис, который как известно относится не только к живым, но и к мертвым языкам»[32]. «Жить в языке» подразумевает больше, чем просто понимать слова языка. Понимать язык — это понимать то, о чем он высказывается. Руководствуясь такой логикой рассуждения, Гадамер делает вывод о том, что «герменевтическая проблема состоит, таким образом, не в проблеме правильного использования языка, а в правильном взаимопонимании по поводу предмета, которое осуществляется посредством языка» (там же). Из данной цитаты видно, что он переносит герменевтическую проблематику из области понимания языка в сферу понимания смысла, в сферу понимания того, о чем идет речь.

Хотя понимание и не исчерпывается пониманием языка, но оно носит языковой характер. Гадамер считает, что «язык — это центр, в котором происходит взаимопонимание партнеров и достигается консенсус по поводу предмета» (там же, С. 447). Язык — это также «универсальная среда, в которой осуществляется само понимание» (там же, С. 452). Язык представляет собой, следовательно, необходимое, ибо он охватывает собой все, что вообще может стать предметом, и достаточное, ибо он есть механизм понимания, условие возможности понимания.

Эти общие положения служат фундаментом для решения частной герменевтической проблемы понимания текста, на которой концентрируется Гадамер. В своей работе он формулирует несколько ключевых принципов понимания текста:

Во-первых, моделью для понимания текста служит разговор. Как он полагает, в письменности язык освобождается от процесса речи: «Письменность есть самоотчуждение языка» (там же, С. 454). Это самоотчуждение языка в тексте должно быть преодолено путем обратного превращения знаков в речь и смысл в процессе понимания. «Его преодоление, чтение текста есть, таким образом, высочайшая задача понимания. Даже простые знаки какой-нибудь надписи можно только тогда правильно увидеть и артикулировать, если текст можно снова превратить в язык. Напомним, что такое обратное превращение языка устанавливает одновременно отношение к тому, что имеется в виду, к самому предмету, о котором идет речь» (там же, С. 454). Можно утверждать, что такое вторичное превращение текста в язык и составляет сущность герменевтического разговора, нацеленного на возвращение знакам смысла, на «оживление» знаков в результате обретения ими языка.

Во-вторых, способом осуществления понимания является истолкование, интерпретация. Гадамер подчеркивает, что понимать текст «прежде всего означает не делать выводы о прошлом, а участвовать в сказанном в настоящий момент. Собственно, речь здесь идет не о понимании между личностями, например, между читателем и автором (который возможно вообще неизвестен), а об участии в том сообщении, которое делает нам текст» (там же, С. 455–456). Из этой цитаты следует, что процесс понимания должен быть сконцентрирован на том, о чем говорится в тексте, и определяться предметом, о котором говорится в тексте. Причем, понимая написанное, интерпретатор мыслит нечто уже помысленное автором и зафиксированное в тексте как отчужденное от автора. Он вступает в диалог с текстом, высказывающим свое собственное мнение.

В статье «О круге понимания» Гадамер предлагает принять в качестве герменевтического правила «предвосхищение полноты» текста[33]. Он выдвигает своего рода «принцип благоволения» аналогичный «принципу благоволения» (principle of charity) Дональда Дэвидсона, который выступает у него в качестве необходимого условия понимания языка. Гадамеровское правило заключается в том, что следует исходить их того, что мнение в тексте высказано полностью и адекватно. Тогда если встречаются трудности в понимании текста, то следует предполагать, что ошибку надо в первую очередь искать не в тексте, а в его интерпретации.

В-третьих, понимание есть процесс, включающий в себя набросок и его последующую коррекцию. Цель понимания в герменевтике Гадамер видит в достижении взаимопонимания по поводу предмета речи. Взаимопонимание он представляет как преодоление герменевтической дистанции в ходе «слияния горизонтов» текста и интерпретатора. Слияние горизонтов есть «способ осуществления разговора, в котором выражается некоторое дело, не являющееся просто моим делом или делом моего автора, но нашим общим делом» (там же, С. 452).

При «слиянии горизонтов» происходит следующее: текст должен обрести язык благодаря истолкованию. Но, как считает Гадамер, «никакой текст и никакая книга не говорят, если они не говорят на языке, который достигает другого» (там же, С. 462). Поэтому интерпретатор должен вникнуть в герменевтическую ситуацию текста, освоить его язык. Однако при истолковании интерпретатор неизбежно применяет собственные понятия, что им, как правило, вообще не тематизируется. Эти понятия — в идеальном случае — должны исчезнуть, растворившись в том, чему они позволили заговорить ходе интерпретации. «Парадоксальным образом истолкование правильно тогда, когда оно способно к такого рода исчезновению», — подчеркивает Гадамер (там же, С. 463).

В-четвертых, Гадамер разрабатывает условия понимания. В качестве такого условия у него выступает «действенно-историческое сознание». В тексте не дана дефиниция этого термина, но на основании анализа текста можно заключить, что термин «действенно-историческое сознание» означает, что понимание определяется историческим контекстом интерпретации и что истолковывающее понимание интерпретатора движется в рамках определяемого языком интерпретатора герменевтического горизонта, в пределах которого мнение текста обретает свою значимость.

Принять гадамеровское положение о «действенно-историческом сознании» в качестве герменевтической нормы значит: а) сделать допущение о наличии некоторых начальных условий понимания, к которым относится осознание интерпретатором того, что он находится во власти «предпонятий» и «предрассудков» своего времени. Гадамер считает, что для того, «чтобы мнение текста могло быть выражено в своем предметном содержании, мы должны перевести его на наш язык, а это значит, что мы относим его к целому возможных мнений, в пределах которого мы движемся, высказываясь и будучи готовыми высказаться» (там же, С. 460). б) Принять это положение означает осознать, что интерпретатор не может отказаться от использования собственных понятий, и что он не может думать в понятиях интерпретируемой эпохи. Как полагает Гадамер, «в действительности думать исторически — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших веков, когда мы пытаемся думать при их помощи. Историческое мышление с самого начала включает в себя опосредование этих понятий нашими собственными» (там же, С. 462).

В своей статье «Круг понимания» он снова подчеркивает, что временная дистанция между текстом и интерпретатором не является непреодолимым препятствием. Более того, он считает, что эту дистанцию и не стоит пытаться преодолеть. По его мнению, стремление к преодолению временного разрыва — это позиция наивного историзма. Напротив, интерпретатор должен осознавать свои «предрассудки», т. е. то «предпонимание», с позиций которого он подходит к тексту. Интерпретатор не должен игнорировать свою собственную историчность. Понимание — это всегда «встреча с преданием».

В-пятых, понимание всегда имеет «аппликативный характер». Это означает, что оно всегда связано с конкретной ситуацией, в рамках которой выявляется смысл текста. Аппликативный характер понимания состоит в том, что «понимать текст всегда означает применить его к нам самим, сознавать, что текст, даже если он всегда должен быть понят иначе, тем не менее, остается тем же самым текстом, раскрывающимся нам по-разному» (там же. С. 463). Из принятия принципа аппликативного понимания следует, что герменевтическое высказывание невозможно исчерпать или полностью высказать в одном единственном понятии, дать ему одно-единственное толкование. Процесс аппликации способствует развитию понятий, развитию заложенных в тексте возможностей из перспективы интерпретатора.

В заключение отметим, что Гадамер обогатил герменевтический вокабуляр такими понятиями, как «герменевтический разговор», «преодоление герменевтической дистанции», «герменевтическая открытость текста», «герменевтический опыт как истолкование», «понимание как интерпретация», «герменевтический круг» и т. д. Разумеется, не стоит думать, что он изобрел эти понятия, но он придал им новое содержание. Например, герменевтическое правило о том, что целое понимается на основании понимания его частей, а части из целого, использовалось уже в античной риторике. Это правило составило ядро учения об интерпретации Шлейермахера. Как уже говорилось, важным элементом герменевтического круга у него была психологическая составляющая. Хайдеггер и Гадамер отказались от ориентированной на психологию герменевтики. Согласно последнему, для понимания текста не столько важно проникновение в тайники душа его автора, сколько понимание его позиции по данному предмету и понимание самого предмета текста.

В статье «Текст и интерпретация» Гадамер сформулировал отличия герменевтического круга от логического, известного как circulus vitiosus. Последний состоит из отношений импликации, а, значит, ситуация, когда одно положение доказывается на основании другого, а последнее на основании первого, представляет собой ошибку в аргументации. В отличие от логического, герменевтический круг не предполагает наличия формально-логических связей между единичным и целым. Напротив, единичное и целое связаны между собой смысловыми отношениями. Поэтому «предпонимание», т. е. кругозор, убеждения и «предрассудки» интерпретатора, определяют структуру понимания. Понимание единичного включено в структуру исторического сознания и имеет характер свершения, процесса. Круг в данном случае представляет собой необходимую структуру понимания.

Заметим, что современная герменевтика внесла поправку и в гадамеровское определение герменевтического круга. Сегодня предлагают говорить не о круге, а о «герменевтической спирали», отражающей динамику процесса понимания. Например, согласно Юргену Болтену, предвосхищение смысла целого текста постоянно корректируется на основании более точного понимания его частей. Понимание имеет прогрессивный характер, оно предполагает постоянный прирост знания и поэтому не может быть описано при помощи модели круга. Болтен включает в понятие герменевтической спирали не только такие элементы, как структура текста, содержание текста, производство текста и история его рецепции, но и точку зрения интерпретатора. Он говорит о принципиальной бесконечности герменевтической спирали[34].

Понимание как взаимодействие «понимания» и «объяснения»

Мы уже говорили о том, что Дильтей предложил отличать науки о духе от естественных наук, взяв за критерий различия в их методологии. Методология гуманитарных наук основывается на «понимании», а наукам естественным свойственно «объяснение». Если механизм объяснения — это логическое заключение, то понимание является неформализованным методом проникновения в смысл предметов, являющихся созданием человеческого духа. Герменевтика предстает у Дильтея как основополагающая наука о понимании, которая имеет дело с сознанием субъекта, опосредованным в знаковой форме. Такое опредмеченное проявление духовной жизни Дильтей назвал объективацией. Он считал, что только на основе «понимающего» анализа объективаций человеческого духа возможен научный подход к жизни сознания и к пониманию культуры.

Введенный Дильтеем дихотомизм между объяснением и пониманием как дихотомизм между различными методологиями нашел как приверженцев, так и критиков. С критикой такого подхода выступает, например, Поль Рикёр. Он соглашается с Дильтеем в том, что текст как объект герменевтики представляет собой объективацию: в нем объективирован «дискурс». Однако, в отличие от Дильтея, он считает, что интерпретация текста происходит в форме диалектического взаимодействия процессов понимания и объяснения. Такая структура понимания следует из данной им характеристики текста.

Согласно Рикёру, текст включает в себя следующие моменты: фиксацию смыслового содержания, которую следует, в общем случае, отличать от авторских намерений, развертывание в тексте «неостенсивных» отношений, а также его направленность на бесконечное число адресатов[35]. В совокупности эти признаки составляют «объективность текста». Такая «объективность» создает возможность и даже настоятельно требует «объяснения» в качестве подхода к тексту. Однако объяснение в данном случае не носит причинно-следственного характера и не является внешним по отношению к тексту, т. е. не объясняет его в ряду других предметов. Объяснение текста должно соответствовать специфике присущей тексту объективности как знаковой объективации субъективности. Объяснение в данном случае основывается не на перенесении методов одной области на другую, например, методов, применяемых в «области фактов», на «область знаков». Напротив, оно разворачивается единственно в области знаков и включает в себя в качестве момента понимание. Принцип, на основании которого протекает объясняющая интерпретация, Рикёр заимствует из теории действия, одно из правил которой гласит, что цель действия становится понятной тогда, когда на вопрос «что» можно ответить, отвечая на вопрос «почему».

Рикёр пишет: «Диссоциация между смысловым содержанием текста и авторским намерением создает абсолютно новую ситуацию, которая вызывает к жизни диалектику объяснения и понимания. Поскольку объективное смысловое содержание представляет собой нечто иное по сравнению с субъективным намерением автора, то это содержание можно конструировать и реконструировать различными способами. Проблема правильного понимания не может быть решена путем простого возврата к подразумеваемому намерению автора. Эта конструкция необходимым образом принимает форму процесса.» (Там же, С. 102) Для Рикёра текст существует как объективная последовательность предложений в их целокупности. При этом «поскольку текст есть целое, то он представляет собой индивидуум так же, как живое существо или произведение искусства» (там же, С. 103). Кроме того, текст «репрезентирует кумулятивный, целостный процесс. Специфическая структура текста не может быть раскрыта из структуры предложений […] Такое позитивное многоголосие типично для рассматриваемого как целое текста, он открыт для различных прочтений и различных смысловых конструкций» (там же, С. 104).

Реконструкция текста приобретает у Рикёра круговой характер, ибо предвосхищение целостного смысла текста сказывается на понимании его частей. Причем понимание целого должно сопровождаться объяснением отдельных шагов, ведущих к пониманию. Интерпретация невозможна без объяснения, поскольку она протекает как «процесс аргументации, сравнимый с юридическим процессом интерпретации закона» (там же, С. 104). Выдвинутое на основании понимания предположение должно получить свое объяснение, получить оценку, даже с учетом того, что интерпретация в большей степени подчиняется «вероятностной логике», чем «логике эмпирической верификации».

Предложенный Рикёром механизм интерпретации текста как диалектическое взаимодействие понимания и объяснения можно рассматривать как новый вариант герменевтического круга. Процедура герменевтического круга включает в себя субъективный элемент — понимание, и объективный элемент — объяснение, оценку и выбраковку предположений. В целом процесс объяснения аналогичен процессу фальсификации в теории познания Карла Поппера. Цель его состоит в том, чтобы повысить вероятность правильности интерпретации, исключая наименее вероятные ее версии. Согласно Рикёру, понимание не имеет ничего общего ни с непосредственным схватыванием того, что творится в чужом сознании, ни с эмоциональной идентификацией интерпретатора с неким духовным содержанием автора. «Понимание насквозь опосредовано целым комплексом процессов объяснения, которые ему предшествуют и его сопровождают» (там же, С. 116). Переосмысляя таким образом основное правило герменевтики, он подвергает ревизии положение Дильтея о методологической специфике гуманитарных наук как наук понимающих.

Выше уже говорилось о том, что текст представляет собой для Рикёра автономную объективную реальность, которую он воспринимает не как закрытую, а как открытую систему, направленную на любого возможного читателя. Его теория интерпретации объединяет в себе, таким образом, дильтеевские мотивы о феноменах культуры как объективации духа и структуралистские мотивы о феномене культуры как системе. Рассматривая текст как объективную систему со свойственной ей структурой, он значительно модернизирует структурализм.

Для раннего структурализма было свойственно «вынесение за скобки», epoche, исключение всех остенсивных отношений при понимании текста. Текст в структурализме имел только внутреннюю, но не внешнюю сторону. Он рассматривал текст как некое явление вне мира, исключая его из возможных жизненных контекстов. Для Рикёра, напротив, текст всегда находится в определенной связи с действительностью. Он полагает, что учет этого обстоятельства открывает новые возможности для интерпретации текста. Он заимствует у структуралистов идею о том, что «глубинная семантика текста это не то, что автор хотел выразить, а то, о чем идет речь в тексте, т. е. неостенсивные отношения текста» (там же, С. 112). Однако эти неостенсивные отношения текста он воспринимает не просто как имманентное свойство текста, а как «мир, который может быть открыт на основании глубинной семантики текста» (там же). Понимание нацелено не на текст сам по себе, а на открываемый благодаря тексту мир смысла. Понимать текст значит «следовать его движению от смысла к отношению, от того, что он говорит, к тому, о чем в нем говорится. В этом процессе посредническая роль структурного анализа служит как оправданию объективного подхода, так и коррекции субъективного подхода.» (Там же, С. 113) Раскрытие смысла текста — это раскрытие тех неостенсивных отношений, которые формируют единый мир текста, и занятие позиции по отношению к содержанию текста.

Структурный анализ воспринимается Рикёром как технический прием, нацеленный на раскрытие глубинной семантики текста. Он повторяет: «То, что должно быть понято, это не исходная ситуация дискурса, а указание на возможный мир.» (Там же, С. 113) Для него важно, что «текст говорит о возможном мире и возможном способе ориентации в нем. Измерения этого мира будут открыты и осознаны благодаря тексту» (там же). В свою очередь, восприятие текста как особого смыслового горизонта предполагает, что текст втягивается в новую систему остенсивных отношений интерпретатора, т. е. что мир текста вступает во взаимодействие с реальным миром. Рикёр предлагает «брать текст в качестве исходного пункта для нового мировоззрения» (там же). Другими словами, смысл интерпретации заключается не просто в понимании текста, но и в том, чтобы использовать понятое для преобразования действительности. Текст у Рикёра перестает быть чисто литературным явлением, он превращается в явление социальное. Мы читаем не только для того, чтобы удовлетворить познавательные и эстетические потребности, но и для того, чтобы найти ориентиры для наших действий. Усвоение текста предполагает своего рода «аппликацию» текста, о которой говорил Гадамер. Причем в применении к Рикёру понятие «аппликация» приобретает критический смысл и подразумевает если не революцию, то, по крайней мере, острую критику идеологии.