Философские произведения

Хорошо известна роль гуманистов эпохи Возрождения в истории европейской и мировой культуры, в частности и в особенности в истории философии. Гуманистическое движение, поставившее в фокус своих стремлений многообразные интересы человека и систематически противопоставлявшее их преобладавшему в средневековой культуре теоцентрическому мировоззрению, возникнув в итальянских городах в XIV в., расширяясь в XV, к концу этого столетия стало важнейшим явлением духовной жизни и образованности ряда западноевропейских стран. В их числе — Нидерланды и Германия, где возник так называемый северный гуманизм, существенно отличавшийся от гуманизма итальянского. Наиболее ярким и влиятельным из северных гуманистов и стал Эразм (называвший себя также и по-латински Дезидерием), родившийся в Роттердаме (1469-1536).

Для характеристики демократичности генезиса (как затем и содержания) гуманистического мировоззрения Роттердамца важно подчеркнуть незнатность его происхождения (он был незаконнорожденным сыном священника). В школе города Девентера, основанной весьма влиятельными в Нидерландах и за его пределами монахами, называвшими себя «братьями общей жизни», юный Эразм испытал значительное влияние начавшегося в Нидерландах в XV в. гуманистического движения. По завершении школы Эразм, не имевший средств к существованию, был вынужден в 1487—1488 гг. стать монахом одного из монастырей. Хорошая библиотека, имевшаяся там, весьма облегчила и скрасила дни ненасытного читателя античных и христианских произведений, тяготившегося монотонной монашеской жизнью. Поступив затем на службу к одному епископу, Эразм в начале 90-х годов добился разрешения на поездку для совершенствования в богословии в знаменитый Парижский университет. Здесь бедствовавший монах общался с местными гуманистами, углубляя свои познания. В дальнейшей духовно-литературной деятельности Эразма огромную роль сыграла поездка в Англию (впервые в 1499 г., затем еще неоднократно), где он прожил (в Лондоне, Оксфорде, Кембридже) в общей сложности несколько лет. Здесь Эразм стал членом небольшого, но активного кружка английских гуманистов, группировавшихся вокруг свободомыслящего геолога Джона Колета, весьма критически настроенного в отношении официальной католической церкви.

Один из виднейших членов этого кружка — Томас Мор, будущий автор «Утопии», стал на всю жизнь ближайшим и любимым другом Эразма. В эти и последующие годы Роттердамец побывал в Италии, а также в других странах Западной Европы. К концу 10-х — началу 20-х годов XVI в. он — широко известный в гуманистических и церковных кругах, как и при дворах некоторых европейских монархов, писатель. Он мог бы получить такую должность — церковную или светскую, которая обеспечила бы ему безбедную жизнь. Но Роттердамец предпочел остаться несвязанным никакими официальными обязательствами, будучи и в последующие годы свободным литератором. В эти годы уже в европейских масштабах складывалась гуманистическая республика ученых и Эразм, блестящий и плодовитый писатель, стал тогда едва ли не самым авторитетным ее главой. Накануне лютеровской Реформации в Германии, да и после ее начала, он — весьма влиятельный писатель и мыслитель. Обе партии — протестантская и католическая — искали у него поддержки. Фактически, как увидим, Эразм остался равнодушен и к той и к другой. К тому же в дальнейшем события Реформации в Англии привели к казни Томаса Мора (6 июня 1535 г.), которая отозвалась в сердце его нидерландского друга тяжелейшей скорбью. Через год (12 июля 1536 г.) он скончался (в Базеле, где и похоронен).

Нет возможности (впрочем, и необходимости) перечислять здесь все произведения Эразма. Мы укажем лишь основные направления его литературной деятельности.

Великий гуманист отличался неустанным трудолюбием. Он едва ли не самый плодовитый писатель из всех гуманистов XV—XVI вв. Кроме ряда переводческих, художественных, публицистических, философских и богословских — иногда весьма объемистых — трудов, он оставил около двух тысяч писем (многие из них являются ценнейшими мировоззренческими памятниками своей эпохи).

Все без исключения труды Эразма написаны им на латинском языке. Известна та огромная социально-мировоззренческая роль, какую сыграло возрождение уже итальянскими гуманистами XIV в. (Петрарка и др.) языка Цицерона в их борьбе против схоластической учености, тоже пользовавшейся латинским языком, но утратившей его классические формы. Возвращение к ним стало одним из важнейших направлений антисхоластической оппозиции гуманистов. Хотя некоторые из них писали и на родных языках — итальянском, французском, английском, латынь оставалась главным языком науки, международного (по крайней мере, в пределах Европы) общения ученых. Роттердамец стал блестящим мастером латинского языка; он считается крупнейшим латинистом эпохи Возрождения. Стиль его произведений отличается изяществом и непринужденностью. По сути дела, мертвый язык (которым владел тогда лишь незначительный процент людей, прошедших длительную учебу) под его пером становился живым, позволявшим выразить любую мысль и отразить сложную психологию человека той эпохи (эти качества языка Эразма вполне ощутимы и в хороших переводах на новые европейские языки).

Глубокая филологическая образованность нидерландского гуманиста опиралась как на латинскую, так и на древнегреческую литературу. Историю и современность он постигал через филологию в самом широком смысле этого слова. Кто задается целью выявить философское мировоззрение Роттердамца, тот не должен ограничиваться теми его произведениями, в которых философская проблематика выступает на первый план. Именно такого рода произведения публикуются в настоящем издании. Но, в сущности, вся литературная деятельность Эразма — крупнейшего эссеиста, нередко пренебрегавшего жесткими границами различных жанров, — в силу эпохальности ее культурно-исторического содержания имеет множество весьма важных философских аспектов. Отметим поэтому главные ее направления.

Культурно-историческая и социальная наполненность деятельности гуманистов определялась в первую очередь их страстной заинтересованностью в судьбе духовного наследия античности, с которым европейское средневековье было знакомо плохо. Именно с этой стороной гуманистического движения и связано в первую очередь определение всей эпохи как эпохи Возрождения, само наименование которой несет критически-отрицательную нагрузку по отношению к феодально-средневековой культуре, обосновывавшейся схоластической философией. В эту великую работу гуманистов, начавшуюся в Италии еще в XIV в., Эразм внес огромный вклад.

Весьма показательна уже первая изданная им книга — «Пословицы» (Adagia). В издании 1500 г. она содержала более 800 образцов, пополнявшихся в последующих изданиях (в 1536 г. в ней насчитывалось уже 4151 позиция). Сборник этот, сразу завоевавший огромную популярность (только прижизненных изданий было более шестидесяти), содержал изречения и пословицы античных авторов (древнегреческих в латинском переводе), некоторые цитаты из Библии и кое-какие образчики народной мудрости. Интерес множества современников к древним образцам человеческой мудрости свидетельствовал об их нестареющей злободневности. Сам автор всемерно подчеркивал живую связь античности с современностью и многие из приводимых им пословиц и изречений сопровождал комментариями, иногда перераставшими в остропублицистические эссе.

Эразм издавал и переводил самых различных античных авторов. Из числа многих его переводов древнегреческих авторов важно указать здесь его латинские издания диалогов великого древнегреческого сатирика, едко высмеивавшего религиозные представления своей эпохи, эпикурейца Лукиана (II в.), этого, по словам Ф. Энгельса, Вольтера классической древности. Как форма, так и содержание диалогов Лукиана сыграли немаловажную роль для выработки литературной манеры Эразма и оказали определенное воздействие на его мировоззрение. Некоторые другие издания Роттердамца мы упомянем в дальнейшем при рассмотрении его философских идей. Однако и сейчас невозможно не отметить тот факт, что именно Эразм издал в 1516 г. «Утопию» — бессмертное произведение своего друга.

В издательско-комментаторской деятельности Эразма имеется огромной важности сторона, без рассмотрения которой невозможно выявить его вклад в развитие философских идей. В частности, невозможно пройти мимо его пристального и глубокого интереса к произведениям и идеям отцов христианской церкви. Из латиноязычных нидерландский гуманист больше других уделял внимание Иерониму, переведшему в конце IV в. Библию на латинский язык (так называемая Вульгата). Из числа греческих следует отметить особый интерес Эразма к Оригену (III в.), философски наиболее глубокому из них (впоследствии объявленному еретиком).

Интерес к отцам церкви в принципе присущ всему ренессансному гуманизму. В своей оппозиции римско-католической церкви, к тому времени весьма бюрократизированной, формализованной и коррумпированной, забывшей идеалы первоначального христианства, в которых были весьма сильны революционно-уравнительные мотивы и настойчиво провозглашались новые, более высокие — по отношению к рабовладельческой нравственности — моральные ценности, гуманисты взывали к идеям отцов церкви, во многом формировавшим такие идеалы. Апелляция к их идеям была присуща уже некоторым итальянским гуманистам XIV—XV вв. Но все же для последних более характерен интерес к дохристианской литературе и философии, увлечение которыми приводило многих из этих гуманистов к так называемой паганизации христианства, к насыщению его «языческими» образами и идеями.

Несколько иная позиция сложилась у «северных» гуманистов (прежде всего немецких, к которым в общем был близок и Эразм, как, впрочем, и Мор). Их отношение к христианской религии, вне которой духовная жизнь европейских народов в ту эпоху была совершенно немыслима, оказалось более основательным. Тому во многом способствовала подчиненность политически раздробленной Германии римско-католической церкви, цинично обиравшей послушную паству, используя получаемые — все с новыми вероисповедными ухищрениями — средства для более чем безбедной жизни итальянских князей церкви (прежде всего римских). Сказанное объясняет повышенный критицизм Эразма по отношению к официальной католической церкви, а вместе с тем и его весьма серьезный интерес к проблемам религии вообще, христианской в особенности.

Интерес этот Роттердамец продемонстрировал в ряде осуществленных им изданий и трудов. Сейчас мы назовем только один из них, самый важный по своим следствиям для религиозной жизни западноевропейских народов, — первопечатное издание греческого текста Нового завета (1517), а затем его новый латинский перевод вместе с обширным комментарием (1519). Этот филологически более точный перевод основного документа христианства заменил его старый латинский перевод, упомянутую выше Вульгату, ошибки которой были умножены в многочисленных переписках и комментариях католических богословов и схоластиков. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового завета создавал предпосылки для будущего чисто исторического подхода к этому совершенно безошибочному («богодухновенному»), каким он представлялся бесчисленному множеству христианских богословов и рядовых верующих, произведению. Критическое Эразмово издание Нового завета в конкретных социально-исторических условиях Ренессанса сильно расшатывало позиции господствовавшей католической церкви и служившей ей схоластической философии.

В том же прогрессивном направлении воздействовали и художественно-сатирические произведения Эразма (в диалогической и монологической формах). Назовем пока два наиболее известных до сих пор и влиятельных уже при жизни Эразма. Первое из них — блистательная «Похвала Глупости», законченная в 1509 г. в Лондоне в доме Мора (ему и посвящена, издана в 1511 г. в Париже). Это остроумнейший шутливо-серьезный автопанегирик, самовосхваление Глупости, представляющей, можно сказать, синоним жизни, — самая философская изо всех сатир Эразма. Его другое произведение — несколько десятков бытовых сценок (с двумя или большим числом действующих лиц), в которых выступают представители фактически всех классов и слоев тогдашнего общества в самых различных ситуациях, — «Домашние беседы», писавшиеся в 1519—1535 гг. (около девяноста прижизненных изданий). Не будет преувеличением назвать их живописной энциклопедией западноевропейской «осени средневековья» (название одного из трудов голландского историка культуры Хёйзинги, являющегося также автором исследования об Эразме) и вместе с тем зари нового времени.

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ МОТИВЫ В МИРОВОЗЗРЕНИИ ЭРАЗМА

По словам Энгельса, гуманистическое движение представляло собой «первую форму буржуазного просвещения»[1]. «Вторая, вполне зрелая форма буржуазного просвещения», говорится здесь же, наступает в XVIII в. Важнейший признак зрелости последней формы состоял в решительной борьбе против религии (прежде всего, конечно, христианской), с которой тогда почти неразрывно были связаны многочисленные суеверия, сковывавшие сознание миллионов людей. Всячески заостряя антиклерикальную направленность своих социальных идей, наиболее смелые просветители XVIII в. — великие французские материалисты Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах — доводили свой антиклерикализм дэ последовательного атеизма, который впервые в истории философии был развит на базе радикального материализма. Конечно, до такого философского уровня просветительства никто из гуманистов (несмотря на то что и среди них имелось немало убежденных антиклерикалов) подняться не мог — не в силу социальной осторожности (хотя и ею в ту эпоху совершенно невозможно было пренебречь), а вследствие искреннего убеждения в необходимости религии для духовной жизни общества (и в особенности для народных масс). Эразм не составлял здесь исключения. По существу, он стал едва ли не самым едким антиклерикалом своего века (впрочем, если рассматривать его как философа, а не просто как писателя). В дальнейшем читатель, надеемся, убедится в этом. Недаром Эразма давно уже называют Вольтером XVI в. Но антирелигиозным мыслителем Роттердамца назвать невозможно. Вместе с тем of один из главных философов Ренессанса, переосмыслявших, перетолковывавших религию (в ее конкретной христианской форме). Но, чтобы подойти к этому важнейшему направлению философской деятельности Эразма, необходимо взглянуть на некоторые другие стороны его просветительства.

Фундаментальную идею любого просветительства составляет убеждение в принципиальном равенстве всех людей, одинаковости человеческой природы. При этом, разумеется, от признания такого равенства до утверждения необходимости социального равенства в любом обществе — огромная дистанция, преодоление которой оказалось под силу лишь немногим просветителям даже в XVIII в. От таких выводов были далеки гуманисты Ренессанса (как были близки к ней мистико-пантеистические революционеры, например Томас Мюнцер). Впрочем, читатель может вспомнить также великое произведение Эразмова друга «Утопию», где социальное равенство осуществлено на некоем отдаленном острове. Но описанный здесь общественный строй — только подлинно гуманистическая мечта (подчеркнутая самим названием этого произведения). Ниже мы увидим, как перекликались идеи Эразма с некоторыми идеями изданной им «Утопии». Сейчас же отметим, что невозможно переоценить прогрессивной роли сформулированной многими гуманистами идеи природного равенства людей. Хотя эта идея формулировалась в контексте развития раннебуржуазной культуры, она подрывала основы еще устойчивого тогда феодально-иерархического общества, одним из фундаментальных обоснований которого выступала идея исконного неравенства людей, укорененного в социальном бытии сверхъестественным творчеством бога.

Для Эразма эта идея совершенно неприемлема. Он высмеивает тех, кто кичится «благородством своего происхождения»[2], кого всесильная Глупость убедила, что «благородство зависит прежде всего от того, где издал ты свой первый младенческий крик»[3]. Подлинное благородство дано человеку не его принадлежностью к определенной семье, сословию. Благородство, конечно, явление сугубо духовного порядка, но от рождения оно никому не дается, а достигается тяжелым подвигом морального и интеллектуального самосовершенствования. Позиция просветительства выражалась у Эразма в убеждении, что не природа сама по себе, а целенаправленное воспитание формирует подлинного человека. В двух своих педагогических произведениях — «Речь о достойном воспитании детей для добродетели и наук...» (1529)[4], а также «О приличии детских нравов»[5] — автор проводит идею о том, что никому не дано выбрать себе родителей и родину, но в принципе всякий может сформировать свои нравы и характер. Растения и животные рождаются и растут, полностью подчиняясь природе, люди же, воздействием разума воспитывая себя, побеждают ее. Человек невоспитанный, по тем или иным причинам лишенный регулирующего воздействия разума, предающийся своим страстям и инстинктам, фактически стоит ниже животного. Между тем, говорит один из персонажей «Домашних бесед», «невозможно изменить природные задатки совершенно, но исправить их отчасти — возможно»[6]. Убеждение в принципиальном равенстве всех людей независимо от их социального положения перед лицом воспитания, которое, выявляя лучшие свойства человеческой природы, придает тем, кто эффективно усвоил усилия воспитателей, подлинное благородство, составляет одно из важнейших просветительских устремлений Эразма.

Другой момент его просветительства связан с резко отрицательным отношением Роттердамца к суевериям, переполнявшим тогда сознание народных масс (да и верхов общества) и оказавшимся тесно связанными с христианской религией. «Утробе, конечно, выгодно, — говорит другой персонаж того же произведения, — чтобы суеверия в народе христианском было как можно больше, благочестия — как можно меньше»[7]. Среди множества суеверий, против которых ополчился Эразм, обращают на себя внимание астрология и алхимия, имевшие в ту эпоху огромное воздействие на умы (и поступки) бесчисленного множества людей. На страницах «Домашних бесед» автор неоднократно и едко высмеивает жульнические проделки алхимиков и астрологов.

Просветительские стремления Эразма имели под собой и такую широкую базу, как отвержение чудес, необъяснимых явлений природной и человеческой жизни, вера в которые тоже переполняла тогда религиозное сознание. Между тем, если различные чудеса и имели место в далеком библейском прошлом, то «смешно, старомодно и совсем не ко времени, — подчеркивал автор „Похвалы глупости“, — в наши дни творить чудеса»[8]. Да и во времена Христа и ею апостолов чудеса были дарованы лишь на краткий срок, чтобы преодолеть неверие в бога. И как ни мало интересовался Эразм природой как таковой, он был убежден в наличии у нее твердых законов, исключающих чудеса. У природы множество тайн, которые очень трудно объяснить, но их не следует смешивать с совершенно необъяснимыми чудесами.

Ранний этап просветительства гуманистов вообще и Эразма в частности, несмотря на всю их неприязнь к суевериям и возмущение жульничеством, паразитирующим на них, имел под собой в общем незначительную социальную базу. Ее составляли немногочисленные тогда ряды гуманистической интеллигенции и некоторые передовые представители социальных верхов (не столь уж редко и власть имущих). Обираемый и угнетаемый народ, как ни сочувствовал Эразм его бедствиям, в качестве объекта его просветительских устремлений фактически оставался вне досягаемости. Правда, здесь следует сделать важную оговорку, выявляющую религиозно-христианскую сторону Эразмова просветительства. Подчеркивая сугубо нравственную сущность Священного писания, Роттердамец в своих произведениях (особенно в «Призыве к изучению христианской философии», или «Параклезе») настаивал на том, чтобы оно (в особенности Новый завет) было читаемо и простым народом[9]. Необходимая предпосылка к тому — перевод Писания на живые языки.

Ниже мы увидим, как всемогущая Глупость так или иначе ведет за собой самых различных людей всех состояний, притом нередко весьма образованных. Но, конечно, наиболее прочно она укоренена в народных массах. Морально они в целом, пожалуй, выше социальных верхов, но необразованность народа создает особенно благоприятную почву для распространений нелепых и устойчивых суеверий, в силу чего ставит его в самом низу интеллектуального ряда. Эразм не раз выражал свой страх перед народом, который для него некий «исполинский, мощный зверь»[10]. Гуманист-сатирик раскрывал моральную неприглядность феодально-абсолютистских монархов своей эпохи. Но все же их тиранию он предпочитал той анархии, которая воцарялась, как он считал, когда народ сбрасывал узду угнетавших его властей (доказательство чему Эразм усматривал в событиях Крестьянской войны в Германии, весьма устрашивших Мора да и многих других гуманистов).

Социальная ограниченность раннего просветительства выразилась и в присущем Роттердамцу вместе с подавляющим большинством домарксистских философов со времен античности интеллектуальном аристократизме. Прогресс умственного труда, отделенного от физического, вместе с углублением самой образованности порождал одно из наиболее характерных противоречий духовной культуры классового общества. С одной стороны, этот прогресс, как мы видели, укреплял Эразма в убеждении, что подлинное благородство отнюдь не предопределено социальным происхождением человека, а непосредственно зависит как от его способностей, так и (в особенности) от того воспитания, которое он получает. С другой же стороны, сам этот интеллектуальный прогресс требовал все более напряженных усилий о г тех, кто стремился шагать с ним в ногу. А таких было тогда в общем не так уж много. Тех, кто преуспевал на этом сверхтрудном поприще, и можно отнести к категории интеллектуальной аристократии (в данном случае ее можно почти отождествить с ренессансной интеллигенцией).

Мировоззрение Эразма определялось прежде всего ее умонастроениями. Оно в особенности выразилось у него в категории «толпа», или «чернь» (Vulgus), с которой читатель неоднократно встретится и на страницах настоящего издания. Значение данного понятия, можно сказать, равным образом моральное и социальное. Но в первом смысле его критическое острие направлено прежде всего против господствующих классов и слоев, а также более или менее образованных верхов тогдашнего общества, моральный облик которых находился в резком несоответствии с их претензиями и самомнением. Во втором же смысле под толпой (которая в этих случаях фигурирует так же как plebs, plebicula, populus imbecillus, rustici) разумелись народные массы, далекие от просвещенности и ближе всего, по убеждению Роттердамца, стоявшие к неразумию.

САТИРИЧЕСКИЙ КРИТИЦИЗМ, ПАЦИФИЗМ, АНТИФОРМАЛИЗМ И АНТИСХОЛАСТИЦИЗМ ЭРАЗМА

Обветшание социальных устоев традиционного общества — каким в ту эпоху было феодальное, начавшее тогда трансформацию в более динамичное капиталистическое, — одно из главных своих выражений находило во все более кричащих моральных противоречиях. Главное из них — противоречие между официально провозглашаемыми духовными ценностями, формально наиболее чтимыми и рекомендуемыми правилами и нормами жизни, поведения, и действительными поступками людей, и прежде всего тех, кто такие нормы и правила провозглашал. В эпоху Возрождения такого рода противоречия отражали и бурно протекавшие процессы формирования буржуазного индивидуализма. Разрушая вековые устои феодального корпоративизма, такой индивидуализм сплошь и рядом выбивался из-под власти официальных моральных норм, но вместе с тем его носители настаивали на их незыблемости, освященной тысячелетним авторитетом христианской церкви. Но передовые, наиболее искренние и независимые философы — в принципе тоже идеологи буржуазного общества, которое вело тогда вперед все человечество, — идеализируя это далеко не сложившееся тогда общество, не могли мириться со все более кричащим аморализмом, тем не менее выдающим себя за подлинную моральность.

Эразм и был едва ли не наиболее ярким из таких философов своей эпохи. Он особенно критично и остро осуждал сложившуюся ситуацию, которую один из персонажей «Домашних бесед» охарактеризовал словами: «Мир полон фарисеев»[11]. Многочисленные случаи лицемерия и ханжества стали объектом меткого и остроумного изображения на страницах произведений Эразма. Именно эта сторона его литературной деятельности в наибольшей мере способствовала его наименованию «Вольтер XVI века».

Из ряда произведений Эразма, демонстрирующих сатирическое изображение фарисейства эпохи, выделяется своим сверкающим остроумием и едкостью «Похвала Глупости», которая в наши дни пользуется наибольшей популярностью из всех произведений Эразма. Автор поднимается здесь до максимального обобщения, говоря о бесчисленных ликах Глупости, от которых неотделима, в сущности, любая жизнь. «Большинство людей глупы, и всякий дурачится на свой лад»[12], а «в человеческом обществе... все делается дураками и среди дураков»[13]. Напрасно иные моралисты призывают избегать глупостей, ибо именно они весьма часто делают жизнь приятной. Далеко не все люди обладают хорошими способностями, но Глупость уравнивает их, наделяя самодовольством — главным ее атрибутом.

Абстрактно-метафорическая фигура Глупости, произносящей панегирик самой себе, позволяет автору поставить ее лицом к лицу едва ли не со всеми социальными слоями и состояниями, типичными явлениями современного ему общества, повсюду вскрывая кричащие противоречия между тем, чем люди представляют себя, и чем они являются на самом деле.

Внимание читателя привлекает социальная проницательность Эразма, увидевшего, что миром теперь правит вовсе не Юпитер, как воображали древние, считая его отцом богов и людей, а могущественный бес Плутос. Ему подчиняется едва ли не подавляющее большинство людей, во наиболее усердные его служители — купцы. Цель всей их жизни — обогащение — самая гнусная из всех возможных, ибо ради нее они «вечно лгут, божатся, воруют, жульничают, надувают и при всем том мнят себя первыми людьми в мире потому только, что пальцы их украшены золотыми перстнями»[14]. В этом постижении универсальной роли собственничества, приобретательства и накопительства, которые более всего унижают человека, извращают его подлинную суть и дегуманизируют его, Эразм перекликается с будущей первой частью «Утопии», в которой его английский друг показал разрушающее, деморализующее воздействие собственничества на тогдашнее общество. По существу, и Эразм, как затем Мор, увидел здесь, так сказать, субстанцию капиталистического общества, находившегося тогда в начале своего развития, и эта субстанция оказалась антигуманной, враждебной человеку.

Среди объектов сатирического осмеяния, затронутых в «Похвале Глупости», фигурируют и государи-бездельники, прожигатели жизни. Поскольку они стоят на самой вершине пирамиды власти, их пороки особенно губительны, ибо им подражает наибольшее число подданных (и прежде всего раболепные и пошлые вельможи, ближе всего стоящие к трону). К теме главы государства Эразм неоднократно возвращается и в других своих произведениях. Например, в «Адагиях» имеется особое эссе «Навозный жук гонится за орлом»[15], где, живописуя орла, наводящего леденящий трепет на птичье царство, автор использует этот образ для характеристики государей как самовластных, бессовестных, жадных дармоедов, хищников, кровопийц и стяжателей, никого не любящих и никем не любимых тиранов. Орел здесь служит метафорой феодально-абсолютистских монархов, занимающих свои троны в силу единственной привилегии — привилегии рождения. «Как царем, так и глупцом надо родиться», — гласит одна из пословиц «Адагий»[16].

У читателя может возникнуть естественный вопрос: каким же образом Эразм смог уйти от ответственности, столь недвусмысленно разоблачая самых могущественных из власть имущих? В качестве ответа можно указать на то обстоятельство, что гуманист, так сказать, прятался за спину еще более могущественной Глупости или облекал свою критику в метафорическую форму. А какой же монарх мог открыто признаться, что нарисованный образ живописует именно его? К тому же нередко подобную живопись автор относил к уже минувшим временам. Во времена же Эразма усиливалось воздействие гуманистической культуры, которую не могли игнорировать и самые заносчивые государи. Да и сам Эразм написал особое сочинение «Воспитание христианского государя» (1516)[17], в котором изобразил идеального государя — честного, справедливого, миролюбивого, полного заботы о своих подданных, т. е. едва ли не во всем противоположного венценосному проявлению Глупости. Это произведение являет нам Эразма как отдаленного предшественника концепции просвещенного абсолютизма, впоследствии развитой Вольтером и другими просветителями XVIII в.

Говоря о сатирическом аспекте произведений Эразма, невозможно пройти мимо его пацифизма, не раз выражаемого им отвращения к войне, ответственность за которую несут власть имущие, а значит, прежде всего государи. В «Похвале Глупости» война, которая обычно ведется всякого рода «подонками общества»[18], представлена как одно из наиболее тяжких и позорных коллективных проявлений все той же всемогущей Глупости. Через несколько лет Эразм написал специальный антивоенный трактат «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» (1517)[19].

В условиях повсеместных разногласий, религиозных, национальных и других, люди, констатирует Эразм, ведут себя хуже зверей, жестокость которых в отношении друг друга диктуется их природой. Людей же, казалось бы, сама природа, разум и опыт призывают к согласию и миру, а христианская религия неустанно проповедует мир. Но, увы, эти призывы практически не оказывают никакого действия ни на государей, алчность и себялюбие которых ставят их нередко ниже звериного уровня, ни на их приближенных, тоже стремящихся к приобретательству. Разумеется, отсутствие понимания социальных закономерностей лишало Эразма возможности уяснить подлинные причины войн, но разрушительные их последствия он видел хорошо и описывал их со свойственной ему красноречивостью. Гуманист систематически противопоставляет мир и войну. Если мир — условие и даже источник человеческого благополучия, то «война — первопричина всех бед и зол, некий океан, поглощающий все без различия»[20]. Война, повторяет здесь автор одно из изречений своих «Адагий», мила лишь юнцам, пока они ее не изведали. Народы же, не имеющие никакого представления о причинах и даже поводах к началу военных действий, более всего от нее страдают. Было бы справедливо, говорит автор, если бы и расплачивались за бедствия войн те, кто их начинает, т. е. власть имущие, но этого-то обычно и не бывает. Между тем необходимо знать, что «начать войну легко, а закончить трудно. Это самая опасная и рискованная вещь, если только она не начата с согласия всего народа»[21]. Говоря о необходимости постоянного устранения причин и мотивов войны, Эразм выступает с призывом: «Пусть все люди объединяются против войны», всемерно прославляя мир[22].

Сатирический бич «Вольтера XVI века» с особой силой разил церковнослужителей — начиная с самих пап и кончая рядовыми священниками и монахами. В «Домашних беседах» (да и не только там) немало комичнейших сценок, показывающих, что профессиональные поборники благочестия сплошь и рядом совершают неблаговидные поступки, а то и прямо аморальные. Одно из действующих лиц названного произведения даже констатирует, что монахи и священники «ныне почти у всех заслужили глубокую ненависть»[23]. Да и какой с них может быть спрос, если главы католицизма, римские папы (вместе с кардиналами и епископами), забыв о высочайшей моральной миссии церкви, предаются всем мирским утехам, стремясь в отношении пышности жизни ни в чем не уступать светским владыкам?

В таком контексте Эразм, в сущности, утверждает, что наибольшее противоречие между официально провозглашаемыми нормами поведения, зафиксированными и Священном писании, и повседневной жизнью было свойственно именно церковнослужителям, провозглашавшим себя в то же время главными проводниками христианской нравственности. Католическая церковь, просуществовавшая к тому времени более тысячелетия, по убеждению многих гуманистов, и в особенности Эразма, в сущности, полностью отошла от моральных идеалов первоначального христианства. За истекшее тысячелетие она превратилась в жестокую и брутальную иерархическо-бюрократическую махину. Среди множества церковных извращений, накопившихся за столь длительный срок (но особенно в последние тогдашние десятилетия), наибольшее возмущение Эразма вызывала продажа индульгенций, приобретшая чрезвычайно широкое распространение.

В качестве философа свой сатирический критицизм Роттердамец с особой силой сосредоточил на схоластике, ибо именно она к тому времени сложилась как система высшего теоретического оправдания вероисповедной практики католицизма. Правда, критические стрелы Эразма были направлены не столько в сторону таких — уже сыгравших определенную историческую роль — столпов схоластики, как Фома Аквинский или Дунс Скот, сколько в сторону их эпигонов, современников гуманистов той эпохи, ведших с ними яростную борьбу.

Один из главных аспектов гуманизма вообще, эразмовского в особенности, определялся страстным неприятием, можно даже сказать бунтом против формализма, укоренившегося в течение многовекового господства догматов религиозной идеологии, обоснованию которых служила схоластическая философия (в варианте понятийного «реализма», преобладавшего в ней). На страницах «Похвалы Глупости» и других своих произведений автор неоднократно констатирует самоуверенную невежественность схоластов, которых он фактически приравнивает к богословам. Для этой наиболее многочисленной тогда категории «интеллектуалов» Эразм не жалел яда своих сарказмов. Он говорит, в частности, об «архидурацких тонкостях»[24], о функционирующей по всем правилам силлогистики «схоластической дребедени»[25]. Присущий схоластике крайний формализм становится полным абсурдом в убежденности ее адептов, будто «можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием»[26] (чего, по словам автора, не смог бы даже и св. Петр, «ключарь Рая»).

Католическое благочестие, обосновываемое схоластикой, доходит, так сказать, до практического абсурда, фактически до идолопоклонства в своем безмерном почитании икон и статуй — больше, чем тех святых, которых они изображают. Констатируя также, что «дураки всегда были угодны богу», ссылаясь на послания апостола Павла, Эразм выдвинул сверхдерзкую формулу, согласно которой «христианская вера, по-видимому, сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна»[27].

Для Вольтера, писавшего спустя два с лишним столетия, религия (для французского просветительства тоже прежде всего в ее католической форме) была главным средоточием самых нелепых суеверий и максимального неразумия. Но было бы опрометчиво утверждать то же самое и в отношении «Вольтера XVI века». Его отношение к религии, отражая значительно более раннюю стадию просветительства, с необходимостью носило печать большей сложности, неоднозначности и компромисса.

НА ПЕРЕКРЕСТКЕ ДУХОВНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ

Перед большим мыслителем, в каком бы жанре он ни писал, всегда стоит трудная задача осмысления настоятельных потребностей своего времени, соотнесения их с устоявшимися идейными течениями, нередко идущими из самого отдаленного прошлого. Закономерности прогрессивной преемственности культуры, в сущности, всегда требуют осмысления настоящего через прошлое. В эпоху Возрождения решение этой задачи осложнялось тем, что рождавшаяся раннебуржуазная культура, отрицая феодально-средневековую, апеллировала к античности и одновременно к некоторым из традиций, учений и идей, которые возникли в многовековую эпоху того же средневековья. Активность Эразма-мыслителя, активность глубоко творческая, во многом определялась его весьма квалифицированной избирательностью по отношению к учениям, концепциям и идеям как далекого античного, так и сравнительно недавнего средневекового прошлого. При этом главная философско-теологическая ситуация, в условиях которой Эразм обязан был самоопределиться, сводилась к проблеме соотношения веры и знания — основной гносеологической проблеме средневековой философии, выражавшей ее сложные взаимоотношения с вероисповедными догматами христианства.

Определяющая позиция христианской — как и любой другой монотеистической — идеологии состояла в убеждении, что вся истина дана в Священном писании, этом боговдохновенном документе, который, однако, надо правильно прочитать, чтобы заключенные в нем истины воссияли во всей своей ослепительной ясности. Реализовать такую категорическую установку было, конечно, очень трудно уже в условиях поздней античности, когда научное знание все больше утрачивало свои позиции перед лицом тысячелетиями слагавшихся религиозных учений, главным из которых и стало восторжествовавшее христианство. Реализация названной установки христианского вероучения множеству религиозных философов казалась возможной на путях аллегорического истолкования образов и положений, зафиксированных в Библии. Такого рода истолкование и составляло один из главных компонентов христианского богословия в течение всего средневековья. Однако по мере нарастания критических настроений против господствующей церкви и утверждаемого ею вероучения и в особенности по мере возрастания интересов к познанию реальной природы — каким бы скромным это познание ни оставалось во времена средневековья — развивался конфликт между научно-философским знанием и положениями Священного писания. Притязания на глобальную истинность, зафиксированную божественным откровением в Священном писании, становились все более призрачными. Конфликт между верой и знанием еще в глубоком средневековье — в XII— XIII вв. — у оппозиционных по отношению к господствовавшему в Западной Европе католическому богословию философов принял форму учения о так называемых «двух истинах» (или двойственности истины). По одному из наиболее популярных вариантов этой теории истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе, в принципе тоже обязанной своим существованием божественному творчеству, и составляет истину философии (совпадавшей тогда с наукой), в то время как истина Священного писания или совсем недоступна человеческому уму, или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали, ориентированной не столько на реальную, земную жизнь, сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.

Воздействие рассмотренной концепции на гуманистов эпохи Возрождения было очень велико. Одно из самых важных направлений их деятельности состояло в расширении сферы знания. Отсюда в первую очередь их анти-коведческие устремления, противопоставленные средневеково-схоластическому догматизму, некомпетентности и темноте. Вместе с тем стержень гуманистической идеологии, как это очевидно из самого ее названия, составлял преимущественный интерес к человеку, а следовательно, и к моральной сфере его существования (которая, разумеется, лишь в абстракции возможна без социальной сферы). Отсюда настойчивый интерес гуманистов как к Библии, так и к ее многочисленным интерпретаторам и комментаторам.

В своих произведениях Эразм активно и красноречиво выразил оба означенных направления деятельности гуманистов. Уже в раннем своем произведении, названном им «Книгой антиварваров», молодой еще автор в речах действующих лиц (одно из которых, Баттус, выражает его собственную позицию) выступает от имени «литературной республики» (litteraria Respublica)[28], республики ученых-гуманистов. Он опровергает воззрения тех многочисленных «варваров», которые в своем догматическом и фанатическом ослеплении отвергают, как якобы истинные христиане, достижения античной культуры, поскольку творцами этих достижений были «язычники», еще не знавшие христианства. В этом контексте показано, что именно такие воззрения (сопровождавшиеся соответствующими действиями) стали главной причиной упадка научных знаний и искусств, процветавших в древности. Многочисленные враги этих знаний и искусств всемерно тормозили их возобновление и развитие и в эпоху Возрождения.

Борьбу против таких реакционных «варваров» Эразм вел, используя различные аргументы. Например, аргумент от преемственности материальной культуры. Он даже утверждает здесь, что «как христиане ведь мы не имеем ничего, что не было бы заимствовано от язычников»[29]. Действительно, в древности, задолго до возникновения христианства, появились топоры и множество более сложных инструментов, без которых невозможна человеческая жизнь. Если быть последовательным, то подлинный христианин должен отказаться от всех этих языческих изобретений.

Но теоретически наиболее основательный аргумент, выдвигаемый Эразмом против фанатического варварства врагов античной культуры, вытекает из его трактовки соотношения веры и знания, религиозного благочестия и науки. Роттердамец — решительный противник их разлучения и тем более противопоставления.

Религия вообще, христианская в особенности, основывает свое вероучение, опираясь на мистифицирующую функцию понятия бога как максимально таинственной сверхприродной личности, суть деятельности которой навсегда скрыта от человеческого ума, а результаты этой деятельности представляют собой те самые чудеса, постижение которых недоступно его усилиям. Концепция непознаваемого бога, развивавшаяся с незапамятных времен древности, отрицала возможность определить бога какими-то конкретными признаками, атрибутами. Эта концепция так называемой апофатической (отрицательной) теологии, всемерно противопоставлявшая бога человеческому и природному миру, наиболее последовательно была сформулирована в произведениях, написанных в конце V в. (особенно в сочинении «Об именах божьих») и приписываемых полумифическому Дионисию Ареапагиту. Эти произведения, едва ли не самые важные для средневековой христианской мистики на Востоке (в Византии, где они и появились) и на Западе, вместе с тем таили в себе и антисхоластическое жало, обесценивавшее схоластическую, так называемую положительную, теологию, пытавшуюся разработать позитивное понимание бога. Это жало было активно использовано, например, Николаем Кузанским в первой половине XV в. Прибегал к нему и Эразм.

Но значительно большие возможности для пропаганды и возрождения античного знания и искусства открывала другая сторона понятия бога, которую можно определить как интеллектуализирующую. Мистифицирующая функция понятия бога была недостаточна даже для религии, ибо угрожала ей отрывом от реального, познающего и уверенно действующего в меру этого познания человека. Поэтому в представлении о боге должна была быть обнаружена и другая, противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция, поскольку бог — прежде всего христианский — действует не только по присущей ему всемогущей и неисповедимой воле, но и в соответствии с идеями своего ума. Поэтому и результаты его творящей деятельности становятся в определенной мере доступными познающему человеку. Конечно, наличие интеллектуализирующей стороны в понятии бога для религии было вынужденным признанием и она всегда тяготела прежде всего к мистифицирующей стороне божественного абсолюта.

Но философы — уже некоторые из основоположников христианской теологии (отцов церкви), а затем многие схоластики — акцентировали интеллектуализирующую сторону понятия бога. В Ветхом завете имеется «Книга Премудрости Соломона». Написанная в эпоху эллинизма на древнегреческом языке, она, по всей вероятности, отразила воздействие на ее авторов пифагорейско-платоновских идей. Некоторые из отцов церкви и в течение всего средневековья более рационалистически настроенные схоластики в стремлении подчеркнуть познаваемость созданного богом мира ссылались на положения этой книги (11, 21), согласно которым бог «все расположил мерою, числом и весом». В эпоху раннего Ренессанса эти слова из тех же соображений многократно приводил Николай Кузанский. Теперь на ту же книгу (правда, на 7-ю и 8-ю главы) ссылается в своих «Антиварварах» и Эразм. Он всемерно подчеркивает гармоничность сотворенного божественной премудростью мира, выявляющуюся в действиях стихий, ходе времени, положении звезд, в природе и свойствах растений и животных и даже в мыслях людей[30]. В другом месте этого же труда он утверждает, что знание арифметики, геометрии и астрономии, углубление в природу вообще (физика) необходимы для понимания Священного писания, изобилующего названиями животных, трав и минералов[31]. В публикуемом ныне «Оружии христианского воина» та же мысль подкрепляется идеей, согласно которой человек представляет собой то благородное животное, ради которого бог и создал это удивительное космическое устройство (буквально «машину»). Идея «машины мира» (machina mundi), возникшая в античности в практике театральных представлений, уже в XIV—XV вв. в связи с успехами производства (например, в создании часовых механизмов) получала все большее распространение, предвосхищая трактовку мира как огромной космической машины в XVII—XVIII вв. Но интерес Эразма к природе в целом не играл еще самостоятельной роли, и великий гуманист ни в какой мере не был натурфилософом. Его интерес к природе, в сущности, полностью привязан к осмыслению человека. Гуманистический антропоцентризм, выражающийся в мысли о центральном положении человека в системе бытия, весьма характерен для Эразма.

Но в «Книге антиварваров» Роттердамец озабочен главным образом реабилитацией античного знания — наук и искусств, отвергавшихся современными ему богословско-схоластическими реакционерами. Для подкрепления этой своей позиции они указывали на то, что основателями христианской веры были не философы, не математики, не диалектики, не поэты и риторы, а люди простые, небогатые и необразованные, каким был и сам Христос; что апостолы не учились ни в платоновской академии, ни в школах стоиков или Аристотеля[32].

Таким образом, современные Эразму враги гуманистических наук, противопоставляя веру знанию, старались скомпрометировать и обесценить его. Позиция Роттердамца была прямо противоположной. В «Книге антиварваров» он примыкает к концепции «двух истин», считая, что ученость (eruditio) пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, а благочестие (pietas) опирается на веру (fides)[33]. Однако наряду с этим, тогда уже традиционным, воззрением для Эразма более характерна ориентация благочестия, т. е. всей сферы морального поведения человека, и на знание. Отсюда максимальное приближение вероучения, зафиксированного в Библии, к знанию, а по возможности даже к философии. Можно ли, например, считать необразованным незнайкой бесхитростного апостола Иоанна, начинающего свое «благовествование» явно философскими словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»? В том же духе гармонии веры и знания подходят действующие лица «Антиварваров» и к другим персонажам Священного писания. Особенно знаменательно, что Эразм трактует здесь как своего ближайшего союзника апостола Павла, считая, что Послания этого крупнейшего основоположника христианства наиболее продуманны из всего, что написано в Новом завете[34]. Особенно высоко оценивается здесь положение Павла о вдохновляющем значении знания для человека, стремящегося к добродетели[35].

Обращение Эразма к авторитету апостола Павла в своем раннем произведении, в основном написанном (1494 г.) еще до того, как он стал членом Оксфордского кружка «христианских гуманистов», показывает, что Роттердамец шел в том же направлении. А направление это стало, можно считать, знамением времени, ибо во главе его встали гуманисты, наиболее бескомпромиссно выступавшие против формализованной, бездушной, коррумпированной католической церкви их времени. Принятие идейного пути гуманистического кружка Колета было подготовлено для Эразма его воспитанием в Девентерской школе «братьев общей жизни».

Это религиозно-обновленное движение зародилось в Нидерландах в 70-х годах XIV в. и в дальнейшем получило наименование «новейшего благочестия» (devotio moderna). Его важнейшим литературным памятником стало произведение «О подражании Христу» (ок. 1418), обычно приписываемое Фоме Кемпийскому (ок. 1379— 1471) как одному из несомненных авторов этого произведения. Мистические настроения самоуглубления и отрешенности, пронизывающие его, выражали, хотя и не вызывающее, но довольно решительное неприятие внешней, формальной и громоздкой официальной религиозности, которая заменялась здесь религиозностью глубоко личностной и сугубо моральной. Вместе с тем аскетические мотивы, характерные для данного произведения, как и для всего направления «новейшего благочестия», не позволяют видеть в нем начало гуманистического движения в германских странах. Но все же определенные стимулы в этом направлении «новейшее благочестие» давало уже Николаю Кузанскому (1401—1464), а теперь и Эразму Роттердамскому.

Дальнейшую духовную эволюцию Эразма в кружке Колета нельзя понять и без учета воздействия — прежде всего на самого главу кружка — идей флорентийских платоников. Особо значительную роль сыграла при этом идея Фичино и Пико делла Мирандола о «всеобщей религии», основывавшаяся на платоновском представлении абстрактного бога, тяготевшем к пантеизму. Христианство, согласно этой концепции, лишь одно, хотя и наиболее совершенное, проявление этой максимально широкой религии. Послания апостола Павла — эта важнейшая составная часть Нового завета — с их сильнейшей моралистической окрашенностью более других документов этой базисной книги христианства питали стремления оксфордских гуманистов к переориентации господствующей католической религии. Колет, читавший лекции о Посланиях апостола Павла, подвергал резкой критике присущий ей формализм и моральную деградацию ее официальных служителей.

Возвращаясь к «Книге антиварваров», следует отметить, что словами ее персонажей (особенно Баттуса) Эразм стремился подчеркнуть «антиварварство» не только апостола Павла (в меньшей мере и некоторых других персонажей Библии), но и большинства отцов церкви, которые прекрасно знали произведения языческих философов и риторов, даже если отвергали их идеи[36]. Роттердамец стремится представить здесь своим союзником прежде всего самого крупного и авторитетного из латинских «отцов» — Аврелия Августина. Он рисует его чуть ли ни одним из основоположников «литературной республики», подчеркивая его интерес к свободным искусствам. В духе своего «просветительства» Баттус—Эразм уверяет, что Августин признавал все науки — диалектику, риторику, физику, историю и другие, исключая только те, которые он считал суеверными[37].

Но по мере дальнейшего развития христианского богословия возрастала неприязнь его носителей к наукам и образованности и соответственно их невежественность. О последней еще нельзя говорить, имея в виду деятельность и произведения Фомы Аквинского, комментировавшего язычника Аристотеля, прибегавшего в своих теологических диспутациях даже к Цицерону, а также Дунса Скота, тоже обращавшегося к древней философии. В отличие от них дремучее невежество характеризует современных богословствующих схоластов, которые, ничего толком не зная, ничему и не могут научить других[38], хотя и «воображают, будто познали все и вся»[39]. В своем пренебрежении к современным ему «диалектикам» (традиционное наименование схоластиков) Баттус—Эразм утверждает даже, что они тупы от природы и, следовательно, занимаются своим делом лишь как ремеслом, без всякого призвания[40].

В целом, таким образом, можно констатировать, что уже в «Книге антиварваров» Эразм далеко пошел по пути включения античной культуры в христианскую. Это в первую очередь и предопределило его философские симпатии. Среди них прежде всего следует подчеркнуть значение платонизма.

Это могучее идеалистическое направление (которое в ту эпоху не различалось от его неоплатонического продолжения и систематизации), сыгравшее главную роль в становлении христианской философии в эпоху «отцов», стало основоположным если и не для всех, то определенно для большинства гуманистов XV—XVI вв. При этом не только в силу их оппозиции господствовавшей томистской схоластике, формально опиравшейся на Аристотеля (этого «бога всех наших докторов богословия»)[41]. В значительно большей степени преимущественный интерес гуманистов к платонизму определялся их универсалистскими стремлениями как в философии, так и в религии, которые они пытались максимально сблизить, для чего платонизм давал тогда наиболее адекватную идейную базу.

Прямых ссылок на Платона и его учение немало в различных произведениях Эразма. Не менее важна, однако, косвенная зависимость его мировоззрения от платонизма, выявившаяся, например, в высокой оценке Оригена, одного из наиболее глубоких христианских богословов, который опирался именно на платонизм (в его рождавшейся тогда неоплатонической форме) и оказал существенное влияние на антропологию Эразма.

Среди важнейших античных философских направлений, возрождавшихся Эразмом, был скептицизм. Одна из причин обращения к нему Роттердамца — непримиримость гуманиста к догматизму схоластического типа, убежденного в исчерпывающем значении своих псевдорационалистических положений. Несостоятельность такого рода притязаний становится совершенно очевидной при сопоставлении их с жизнью. Тогда, по убеждению автора «Похвалы Глупости», обнаруживается, что человеческое счастье Заключено не в самих вещах, а в отношении к ним людей, в их мнениях о вещах, «ибо в жизни человеческой все так неясно и сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов»[42]. Академики в данном случае — те последователи Платона которые уклонились в умеренный скептицизм (так называемые Средняя и Новая академии). Схоластов как стопроцентных догматиков Эразм именует в «Книге антиварваров» «Антиакадемиками» (Antacademici[43] — в данном случае их можно истолковать и как последовательных варваров, отвергающих блестящую ученость платоновской Академии).

Как в этом, так и в последующих произведениях Эразм неоднократно обращался к личности и учению Сократа. Здесь с особой силой проявилась философская суть гуманистического движения с его обращенностью к внутреннему миру человека. А Сократ, как известно, и был философом, поставившим в фокус своих интересов духовный мир человека, даже противопоставляя его природе. Основной тезис сократизма о самопознании как главной философской, задаче глубоко импонировал Эразму и потому, что он с необходимостью сочетался у афинского мудреца с искренне-ироническим подчеркиванием своего невежества перед лицом самого сложного изо всех реальных объектов осмысления, каковым, несомненно, является человек. В «Книге антиварваров» не раз сформулировано глубоко одобрительное отношение автора к позиции Сократа, ибо признание последним собственного незнания становилось наиболее побудительным стимулом к непрерывной и настойчивой его учебе в течение всей жизни, и притом у всякого, кто мог хоть чему-нибудь научить. Ценность сократовской позиции, прямо противоположной тупой самоуверенности богословствующих схоластов «осени средневековья», многократно возрастала в глазах Эразма, поскольку она с необходимостью оказывалась позицией максимальной моральной скромности, жизненной непритязательности. Закономерно поэтому, что Сократ стал одним из главных философских героев Эразма.

Говоря впоследствии в своих «Домашних беседах» (в диалоге «Благочестивое застолье», относящемся к 1522 г.), что многие изречения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый и весьма небезопасный тогда тезис о том, что, «быть может, дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»[44]. А несколько ниже другой участник этой беседы, выражая удивление моральной глубиной и твердостью Сократа перед смертью, не мог удержаться от восклицания: «Святой Сократ, молись за нас!»[45] Кажется, невозможно пойти дальше по пути сближения языческой философии с христианской. Однако имеется и другой, не менее поразительный пример подобного же сближения. Он относится уже к учению Эпикура.

Это учение — атомистический материализм, радикально отрицавший телеологию, и сенсуалистическо-гедонистическая этика, максимально ориентированная на запросы реального человека, — совершенно не сочеталось с христианским мировоззрением в эпоху отцов церкви. Отсюда резкие выступления некоторых из них против эпикуреизма в III—IV вв. Мировоззренческий интердикт (если не анафема), в сущности, распространялся на эпикуреизм в течение всего средневековья. Но некоторые итальянские гуманисты уже в начале XV в. подвергли пересмотру традиционное отношение к эпикуреизму, стремясь примирить его с христианским мировоззрением. Виднейшим из таких гуманистов стал Лоренцо Валла (1407—1457) как автор сочинения «Об истинном и ложном благе» (1433). Оно отнюдь не восстанавливало атомистической онтологии эпикуреизма; здесь нет еще адекватного понимания и его этической доктрины. Однако ее главный компонент — принцип наслаждения — реставрируется в своеобразной трактовке. Трактовка эта определялась антиаскетической (как и индивидуалистической) тенденцией гуманистической мысли в ее оппозиции феодально-иерархическому корпоративизму и официальному аскетизму (уже тогда во многом лицемерному). Знаменательно, что попытка эпикуреизации христианства Лоренцо Валлой сопровождалась у этого «Вольтера XV в.» (как иногда именуют Баллу) острыми антиклерикальными выпадами и даже трудами, сильно подорвавшими престиж католической церкви.

Эразм обнаруживает знакомство с идеями Валлы уже в первых своих произведениях — «О презрении мира» и «Книга антиварваров» (они писались почти одновременно). В дальнейшем, при работе над критическим изданием Нового завета и комментариев к нему, Роттердамец использовал примечания, написанные в свое время Валлой. Но наибольшая преемственность идей «Вольтера XVI в.» с идеями «Вольтера XV в.» связана — в плане их «просветительства» — с известной общностью отношения обоих гуманистов к моральной доктрине эпикуреизма. Для них эта доктрина представляла преимущественную ценность в связи с невозможностью игнорирования в человеке чувственно-телесного начала, которое стремились замолчать лицемерные «фарисеи» схоластики.

Такая позиция Эразма четко видна в «Похвале Глупости». Автор, например, неоднократно выражает здесь свое критически-отрицательное отношение к «стоическим лягушкам»[46], приписывающим мудрость только разуму, а глупость — только чувствам. Между тем чувства, укорененные во всем теле, относятся к разуму, занимающему в нем совсем небольшой объем, «как унция к грану»[47], чем в первую очередь и объясняется столь преобладающее господство Глупости в человеческой жизни. Явно эпикуровскую инспирацию можно усмотреть и в дальнейших словах «Похвалы...», когда автор, опять отвергая стоическо-ригористический идеал бесстрастного мудреца, подчеркивает, что именно «чувства и страсти... как рачительные пестуны направляют поспешающего в гавань мудрости» и, «сверх того, служат хлыстом и шпорами доблести, ибо они-то и побуждают человека ко всякому доброму делу»[48].

Наконец, совершенно однозначно сформулирована оценка эпикуреизма в диалоге «Эпикуреец» (1533 г.), завершающем «Домашние беседы». Один из двух действующих лиц этого диалога Гедоний (т. е. сторонник удовольствия), справедливо оценивающий эпикуреизм как доктрину не столько телесного, сколько духовного удовольствия, высказывает твердое убеждение, что святые и благочестивые с наибольшим правом могут называть себя эпикурейцами, а сам основатель христианства, как враг печальной и безрадостной жизни, с наибольшим основанием заслуживает имени эпикурейца[49]. Как увидим в дальнейшем, такая эпикуреизация христианства, раскрывая одну из существенных граней гуманистического просветительства Эразма, многое объясняет в его противостоянии лютеровской трактовке человека.

Этим можно ограничить рассмотрение духовно-философских источников мировоззрения Эразма. Хотя по необходимости в схематическом изложении мы отметили далеко не все из них, все же, полагаем, сказанного достаточно для дальнейшего анализа этого мировоззрения, прежде всего в тех его проявлениях, которые запечатлены в предлагаемых читателю произведениях.

ТЕОЛОГИЯ ПРОТИВ БОГОСЛОВИЯ. ЭРАЗМ И ЛЮТЕР

Отнюдь не ради дешевого парадокса автор данной статьи противопоставляет здесь греческое слово «теология» и его русскую кальку «богословие». Напомним читателю, что при своем возникновении — у Платона и в особенности у Аристотеля — слово это имело прежде всего и главным образом философское значение. Для автора «Метафизики» (1026а 13; 1064а 35) теология как учение о боге, трактуемом в качестве полностью бестелесного, высшего, самомыслящего начала, — синоним «первой философии» (будущей метафизики). Но философская трактовка теологии стала все больше оттесняться религиозной по мере развития христианско-монотеистического вероисповедания. Его формирование уже в эпоху отцов церкви и в особенности первых вселенских соборов (IV в. и позже) наполняло теологию жестким догматическим содержанием. Оно отрывало ее от философии и противопоставляло ей прежде всего в результате своей ориентации на положения Священного писания, воспринимавшиеся как абсолютно незыблемые в силу — совершенно повелительную — своей богооткровенности. Так и сложилась догматическая, или богооткровенная, теология (theologia inspirata).

Но, как уже отмечалось, реализация притязаний этой основной разновидности теологии на полное и безраздельное владение истиной — не только в отношении природы, но и в отношении человека — была невозможна даже в первоначальную эпоху ее формирования, а тем более по мере развития потребности в знании и самого знания в эпоху средневековья. Этим главным образом и объясняется появление наряду с богооткровенной теологией и так называемой естественной теологии (theologia naturalis), опиравшейся не только (нередко и не столько) на образы Библии, но и на обогащавшийся опыт и углублявшийся разум человека.

Один из основоположников естественной теологии в истории западноевропейской средневековой философии — Фома Аквинский. Весьма показательно для обоснованной им наиболее авторитетной схоластики стремление подчинить аристотелевскую метафизику естественной теологии (а последнюю в конечном итоге — богооткровенной). В дальнейшей истории схоластической философии, не удержавшейся даже на том уровне теоретичности, который был достигнут в фундаментальном синтезе Аквината, богооткровенная теология нередко смешивалась с естественной в единых умозрительно-богословских комплексах (иногда выдававших себя за философские), по-прежнему претендовавших на непререкаемую истинность. Выше мы видели, сколь последовательно и едко вскрывал несостоятельность такого рода притязаний автор «Похвалы Глупости».

Умозрительно-богословские построения схоластики были Эразму глубоко чужды и враждебны. В качестве мыслителя, далекого от сколько-нибудь самостоятельных и глубоких исследований природы, он оставался в стороне и от построений естественной теологии. Но тем сильнее великий гуманист сосредоточивался на моральной проблематике. В ту эпоху (как и много позже) ее, конечно, невозможно было осмыслить вне связи со Священным писанием. В этих условиях и проявились адогматизм и рационализм Роттердамца.

Предшествующая более чем тысячелетняя традиция бесчисленных истолкований Библии все время наталкивалась на невозможность буквального понимания многих ее образов и изречений. Отсюда — развитие аллегорической их интерпретации, составлявшей весьма весомый компонент христианской теологии и философии. Однако, сколь бы этот компонент ни был значительным, все же максимальное приближение к букве Священного писания, в сущности, всегда составляло повелительное требование христианской ортодоксии. Никак нельзя забывать, что она к тому времени застыла во множестве обрядов, в жестком формализме богослужебной практики, посредством которой церковь контролировала сознание миллионных масс верующих.

Эразм восстал против такой богословской архаики, оскорблявшей и ум, и сердце наиболее передовых, глубоких и искренних людей, объединявшихся в могучем и неоднозначном течении гуманизма. Одно из самых эффективных орудий преодоления вероисповедно-схоластического догматизма и формализма Роттердамец увидел в предельном заострении аллегорического, иносказательного истолкования образов и изречений Писания. Этот замысел определил само название одного из самых знаменитых его философских произведений, предлагаемого теперь советскому читателю, — «Оружие (кинжал, пособие, руководство — Enchiridion) христианского воина». Сам по себе образ кинжала — один из наиболее популярных в литературе да и в обыденной жизни феодального общества. Тем значительнее выглядело Эразмово переосмысление данного образа из «военного» в последовательно моральное. Отсюда неоднократные призывы автора ко всем людям неустанно погружать выкованный им «кинжал» в собственную грудь, чтобы стать в результате этих трудных (для кого и мучительных) испытаний подлинным христианином (а мы сказали бы — человеком), отличающимся от огромного множества тех псевдохристиан («толпы», «черни»), которые, равнодушно и формально исполняя религиозные предписания и обряды, живут псевдочеловеческой жизнью.

«Оружие...» было написано Эразмом в 1501 г., вскоре после того, как он вошел в оксфордский кружок христианских гуманистов. Впервые опубликованное в 1504 г., это произведение нередко характеризуется как манифест эразмианства. Действительно, молодой еще автор сформулировал здесь свои основные морально-философские идеи. В дальнейшем будет возрастать не столько их объем, сколько воинственно-сатирическое заострение против схоластического богословия и множества аморальных сторон жизни современного Эразму общества.

Главным материалом «Оружия...», естественно, остается Священное писание. Но автор неоднократно призывает читателя к тому, чтобы «тщательно исследовать неявный смысл» (mysticae scripturae diligens vestigatio)[50], скрытый в нем, постоянно восходя «от буквы к таинству, от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому» (a littera ad mysterium, a sensibilibus ad intelligibilia, a composita ad simplicia)[51]. Именно за эти качества прежде всего и ценит Эразм произведения таких отцов христианскою вероучения, как Ориген, Амвросий, Иероним, Августин (в первую очередь его сочинение «О христианском учении»), Дионисий Ареопагит (в особенности его книгу «О божественных именах»).

Другая сторона «Оружия...», ярко выявляющая моральную направленность этого произведения, определяется его преимущественным интересом к Новому завету, до известной степени противопоставляемому Ветхому. Моральность последнего в целом более груба (она как бы внешняя, основанная на «договоре» древних евреев с богом), а ее мифологическое обоснование довольно примитивно по сравнению с более философичным обоснованием моральности, провозглашенной Христом в Новом завете. К тому же если дьявол, не раз фигурирующий в данном произведении Эразма (как и в других), в сущности, всегда аллегоричен, то Христос как герой и провозвестник новой, возвышенной моральности в глазах Эразма (как и всех его современников) — личность вполне историческая. К тому же его учение, достаточно противоречиво сформулированное в Евангелиях, трактуется автором «Оружия...» главным образом, как уже отмечалось, по Посланиям апостола Павла, наиболее насыщенным моралистическим содержанием.

Задачу, которую поставил перед собой Эразм по отношению к этим документам, да и по отношению ко всему вероучению Христа, он четко сформулировал в письме к Паулю Вольцу, написанному в 1518 г. и ставшему предисловием ко 2-му изданию «Оружия...». Говоря здесь о догматически и формалистически обрядовом усложнении (так сказать, разбухании) простого учения Христа, гуманист стремится в своем произведении к систематизации и упрощению христианского вероучения, которое, по его убеждению, можно сформулировать в сравнительно немногих положениях, или правилах. Такое трансформированное христианство Эразм неоднократно именует (и не только в данном произведении) «философией Христа» (Christi philosophia) или «небесной философией» (philosophia coelestis). Тем самым и выявляется рационалистическая устремленность автора «Оружия...» по отношению к христианскому вероучению.

В соответствии с такой устремленностью мы могли бы несколько иначе сформулировать и заголовок к данному разделу нашей статьи, а именно озаглавить его «Философия против теологии...». Но неадекватность такого заголовка заключена в данном случае в значении слова «философия», содержание которого у Эразма фактически редуцируется до моральной проблематики. Впрочем, Роттердамец иногда называл свое учение «истинной теологией» (theologia vera), озаглавив одно из более поздних своих произведений «Метод истинной теологии»[52]. При решении задачи сближения философии и теологии Эразм использует античные философские идеи, в общем виде перечисленные нами выше.

Мы уже отметили огромную роль платонизма для философии гуманистов вообще, для Эразма в частности. Но ни теория идей, ни диалектика великого античного идеалиста, ни довольно подробная космологическая картина не привлекли внимания Роттердамца в «Оружии...». Однако моральная проблематика, заполнившая это произведение, должна была иметь в качестве теоретической базы определенный минимум антропологических представлений. Он и почерпнут Эразмом в произведениях Платона (главным образом в «Тимее»), но наряду с ними в произведениях Оригена — первого и самого крупного христианского платоника эпохи отцов церкви.

Платон, как известно, развил резко дуалистическое понимание человека, душа которого разрывалась между телесно-земным и идеально-бестелесным мирами. Ориген и другие философствовавшие отцы христианской церкви, в общем продолжая те же идеи, но сочетая их уже с библейской мифологией, подчинили их принципу теоцент-ризма, в силу которого абсолютная божественная личность вместе с сонмом чистейших духов — ангелов и других интеллигенций — составляет верховный и завершающий небесный мир. Но последний не занимает сколько-нибудь значительного места в онтологии «Энхиридиона», и автор касается его, так сказать, попутно — ради обоснования нужных ему антропологических представлений.

В духе платоническо-христианской традиции эти представления дуалистичны. Человек — «необыкновенное живое существо» (animal prodigiosum), тело которого приближает его к скоту и физически ставит даже ниже его, а душа способна подняться выше ангелов и соединиться с богом[53]. Последнее утверждение — вероятный реликт мистической традиции средневековья, возможно воспринятый автором через идеи «Нового благочестия» («братьев общей жизни»). Но мистические настроения, если они когда-то и были присущи юному Эразму (в его первом произведении «О презрении мира»), в «Оружии...» уже малоощутимы перед лицом гуманистической идеи достоинства и морального совершенствования человека.

Реализация этой идеи очень трудна, ибо невозможно игнорировать факты противоречивого единства духа и тела человека. В принципе верховный творец объединил их в гармоническом согласии, но фактически — и здесь Эразм использует библейский миф о грехопадении первого человека — они живут в постоянном раздоре, хотя и бессильны полностью порвать друг с другом. Характерно, что поэтическое подтверждение тому гуманист находит в весьма популярной строке из «Любовных элегий» Овидия:

Тонкость этой диалектики в том, чтобы отделить те «благородные страсти», которые возвышают человека, — почитание родителей, любовь к ближним, милосердие к униженным, стремление к уважению со стороны других и тому подобные — от тех, которые приближают людей к скотам, — затмевающая дух похоть, стремление к роскоши, зависть и т. п.

Для подтверждения «царственного» положения разума, занимающего наивысшее место в организме человека и способного руководить телом со всеми его страстями, Эразм принимает и Оригенову трактовку человека (видоизменение платоновской), согласно которой в человеке следует различать, с одной стороны, его тело, или плоть, являющую внешнего человека, а с другой — его душу и дух, составляющие человека внутреннего. Все низменные и тем более постыдные желания и страсти коренятся в теле, дух же (spiritns) представляет богоподобное начало в человеке, а душа (anima) — их связующее звено, подверженное как воздействию низменной телесности, так и божественной духовности. При этом страсти не гасятся вплоть до исчезновения, а вводятся в норму, достойную человека, так сказать, гармонизируются. Характерно также, что Эразм трактует Оригеново разделение человека как продолжение идей апостола Павла. Последнего же он фактически превратил в философа-платоника, аллегорически, иносказательно выражавшегося в своих Посланиях.

Идея господства высшего, духовного начала в человеке, поднимающего его до божественных высот, — одна из главных гуманистических идей, весьма последовательно и красноречиво сформулированных крупнейшим флорентийским платоником Пико делла Мирандола, — большое место занимает и в «Оружии...» Эразма. Отсюда другой важнейший принцип его антропологии, нацеленный на самораскрытие каждым «воином» своего духовно-психологического мира. Это принцип самопознания, ибо «ничего не знает тот, кто о себе ничего не знает» (nequiquam sapit qui sibi nihil sapit)[55].

Требование самопознания следует считать ключевым в этической доктрине «Оружия...». Существует мнение, что первоначальным источником этого принципа послужили идеи «Нового благочестия» (в особенности выраженные в «Подражании Христу»). Хотя, как отмечалось выше, это движение сыграло значительную роль в духовном развитии юного Эразма, однако в «Оружии...» он предстает перед нами философски весьма начитанным и сформировавшимся мыслителем. Поэтому подлинным источником великого принципа самопознания следует признать воззрения Сократа — одного из главных философских героев Эразма уже в «Книге антиварваров».

Следует напомнить читателю, что эпохальное значение философской деятельности Сократа с центральным для нее призывом «Познай самого себя» определялось тем, что, подводя итоги предшествующего духовно-философского развития в древнегреческих полисах, она фиксировала появление там личностного сознания и соответствующего ему поведения. Автор «Оружия...», считая принцип самопознания первоначалом мудрости, указывает на всеобщую уверенность древности, что «это изречение появилось с неба»[56] (возможное отражение того обстоятельства, что изречение «Познай самого себя» было начертано на колонне Дельфийского храма, откуда его первоначально и почерпнул Сократ). Затем этот великий принцип человековедения в той или иной форме фигурировал и во многих других гносеологических и этических доктринах древности и средневековья. В «Оружии...» Эразм приписывает его и апостолу Павлу.

Одновременно он подчеркивает огромную трудность в реализации этого принципа по отношению как к телу, так и тем более к духу человека — самых сложных объектов познания. Отмечавшееся выше тяготение Эразма к скептическому умонастроению, с большой силой проявившееся в «Похвале Глупости», вполне ощутимо и в «Оружии...». Даже св. Павел, посвященный в тайны неба, не отваживался судить о самом себе, недостаточно зная себя. На что же могут рассчитывать обычные люди, столь отягченные плотским началом?

Тем не менее принцип самопознания как стержень личностного сознания и поведения становится основным в проницательных психологических анализах автора «Оружия...» и последующих его произведений. Духовное самоуглубление, не раз подчеркнутое Эразмом, закономерно для личности в ее моральном самосовершенствовании. И какие бы он ни делал при этом скептические оговорки, знание, устраняющее «слепоту незнания», затемняющую человеческий разум, в философии Эразма — необходимое условие морального самосовершенствования. Здесь опять приходит на помощь Сократ. Хотя он и подчеркивал незнание самого себя и, как следствие этого, множества этических вопросов, подлежащих разрешению (и тем самым тоже выступал отдаленным предшественником скептицизма), однако своим категорическим отождествлением добродетели со знанием того, чего следует добиваться, а чего — избегать, афинский мудрец показал невозможность подлинно морального поведения без знания.

Для оценки некоторых социальных идей, содержащихся в «Оружии...», укажем на неоднократное осуждение Эразмом излишеств в пище, а также погони за другими наслаждениями при полном игнорировании материальных и духовных бедствий, ставших неизменными спутниками народной жизни. Не раз автор осуждает здесь неумеренное стяжательство, жажду денег ради них самих и власти, доставляемой ими. «Истинная честь — награда за добродетель, а не за богатства» (verus honor non opum, sed virtutis est praemium)[57]. При всей своей интеллектуальной и моральной неприязни к «толпе», или «черни» (смысл этих выражений был раскрыт выше), Эразм вместе с тем подчеркивал, что подлинный христианин обязан всегда помнить, что «народ (populus) тебе должен многое, но ты ему должен все»[58].

В годы зрелости Эразма как мыслителя и писателя, в годы уже европейской славы литературная деятельность Роттердамца оказалась переплетенной с деятельностью немецкого религиозного реформатора и богослова Мартина Лютера (1483—1546). Во вступительной статье нет возможности, как, впрочем, и необходимости, касаться всех и даже большинства сторон его религиозно-литературной деятельности, сыгравшей огромную роль в духовной жизни немецкого и других европейских народов XVI и последующих веков. В нашем издании читателю предлагается (в Приложении) только одно сочинение Лютера, в философском отношении наиболее содержательное изо всех других его трудов, — «О рабстве воли» (1525) — полемический ответ автора на сочинение Эразма «О свободе воли» (1524). Чтобы читателю была ясна философская суть этой полемики (представленной в настоящем издании и последующим ответом Эразма на трактат Лютера), все же необходимо, хотя бы весьма кратко, коснуться вероисповедной доктрины Лютера, составившей эпоху в религиозной жизни европейских народов.

Выше было описано кризисное состояние католической религиозности, — терявшей свой непреложный авторитет в конце феодального средневековья. Можно сказать, что ядром этого кризиса стало тогда противоречие между притязаниями католической церкви на руководство народами, признававшими ее официальной, повседневной духовной руководительницей, и реальной жизнью этих народов, вставших на путь буржуазного индивидуализма. А последнему не соответствовали многие принципы, в особенности деятельность самой католической церкви, оказавшейся к тому времени давно втянутой в те же социальные процессы, но вместе с тем бессильной тогда преодолеть многовековую инерцию своей организации и доктрины, фактически отставшей от новой социальной реальности. Причем наиболее остро по сравнению с Испанией, Францией, Англией и другими странами Европы, где складывались сильные абсолютистские монархии, противостоявшие католической церкви в ее политико-экономической практике, эти противоречия проявились в политически раздробленной Германии, которая в этих условиях представляла легкую добычу римско-католической курии.

Источник тысячелетней власти церкви над сознанием миллионов прихожан, для которых религия оставалась тогда наиболее повелительной духовно-идеологической силой, коренился в сакральной практике священства, которую рядовые верующие считали главным — а подавляющее большинство их даже единственным — путем к «спасению» в посмертной жизни. Деятельность рядовых верующих, даже если она сочеталась с безупречной моральностью, в глазах католических богословов была совершенно лишена той магической силы, которой были наделены служители церкви. Последние же, веками внушая массам подобные религиозные воззрения, не стеснялись в продаже этой «силы» миллионам верующих по самой высокой цене, ибо были убеждены, что за более чем тысячелетнее существование христианско-католической церкви ее бесчисленными служителями (включая монахов) накоплен огромный запас «божественных заслуг». Громоздкая иерархия во главе с папской курией существовала прежде всего за счет разнообразной продажи этих «заслуг», зафиксированных к тому времени во множестве документов («дел») «священного предания», основную часть которого составляли решения пап и католических соборов. Цинизм «душеспасительной» торговли, всемерно поощряемой тогда (и прямо направляемой) папской курией, наиболее красноречивое выражение находил в продаже индульгенций, позволявшей даже тягчайшим преступникам «избавиться» (нередко в расцвете своей жизни) от любых грехов и, «очистившись» таким образом, готовиться к новым преступлениям.

Роттердамец, как главный литературный представитель христианского гуманизма, подвергал самой язвительной критике подобную деятельность церковников и ее теоретическое обоснование в схоластической философии. Как и другие христианские гуманисты (включая Мора), отмечая огромный вред этой деятельности для общественной жизни, Эразм вместе с тем, конечно, видел неразрывную связь ее с религией. С позиций раннебуржуазного либерализма Эразм говорил о необходимости религиозных реформ. Но пути их осуществления для раннего и уже в силу этого достаточно робкого просветителя представлялись туманными. Общественная же жизнь настоятельно требовала таких реформ, в особенности в Германии, где развилось многочисленное бюргерство, а раздробленная страна стремилась по крайней мере к духовному единству перед лицом мощной международной идеологической организации, какой была тогда католическая церковь. Деятельность Лютера и была порождена такой потребностью немецкого общества той эпохи.

В некоторых, и притом первостепенных, сторонах эту деятельность можно рассматривать как религиозно-богословскую тень христианского гуманизма и просветительства Эразма. И тень эта в ту эпоху с необходимостью довольно сильно помрачила во многом породивший ее свет — с необходимостью, потому что в условиях почти тотального господства религиозной идеологии над сознанием крестьян, горожан, рыцарей и князей, не говоря уже о самих священнослужителях, радикальные изменения в этом сознании могли быть произведены только с религиозных, богословских позиций. В ту эпоху католическую религию можно было взорвать только изнутри, что и сделал Лютер. Как известно, события немецкой Реформации, главным идеологом которой он стал, события, связанные с движениями различных классов за секуляризацию огромных имуществ католической церкви и достигшие своей кульминации в революционном выступлении крестьян против господ, Маркс и Энгельс назвали первой буржуазной революцией в Европе (да и во всем мире). К. Маркс в начале своего обоснования необходимости коммунистической революции в Европе, как бы противопоставляя ее буржуазной революции эпохи лютеровской Реформации в Германии, подчеркнул, что «тогда революция началась в мозгу монаха, как теперь она начинается в мозгу философа»[59].

Но монаху Лютеру тоже предшествовал философ, а именно Эразм. Однако довольно элитарный идеолог был тогда бессилен воздействовать на сознание масс. Вместе с тем богослов Лютер, оказавший столь мощное воздействие на это сознание, испытал немалое влияние со стороны Эразма, совершенно уже сформировавшегося мыслителя к тому времени, когда Лютер выступил со своими первыми богословскими трудами, а затем и знаменитыми виттенбергскими тезисами против индульгенций (1517), ставшими начальным событием немецкой Реформации. Как говорили современники, Лютер высидел яйцо, которое снес Эразм.

Для понимания их взаимоотношений (хотя они никогда не встречались) показательны уже некоторые стороны их биографий. Эразм, формально оставаясь монахом в течение всей своей жизни, фактически был совершенно светским человеком. Лютер же, горняцкий сын, окончивший Эрфуртский университет и ставший магистром философии (1505), круто изменил свою жизнь, постригшись в монахи, и стал затем доктором богословия (1512). Монахом он был, что называется, не за страх, а за совесть, чтобы, пройдя весь суровейший монашеский искус, в конце концов полностью разочароваться в его искупительно-спасительной ценности (по лютеровской реформе, институт монашества упразднялся). Но в эти годы Лютер испытал мощное воздействие немецкой средневековой мистики (Экхарт и др.), отвергавшей всякое рационалистическое обоснование богопознания (составлявшее суть схоластики) и призывавшей к непосредственному общению человека с богом, что ставило под вопрос деятельность католического духовенства. Следовательно, идеи Эразма, просветительство которого с необходимостью включало значительный теологический компонент, попадали на почву, пропитанную мистическим отношением к богу, исключавшим любую его рационализацию.

Первый письменный контакт Лютера с Эразмом относится к 1516 г., еще до виттенбергских тезисов августинского монаха. Эразму была передана его просьба разъяснить место из «Послания ап. Павла к римлянам», где идет речь об оправдании человека богом и о первородном грехе. Лютер уже шел к основному положению своего вероучения, согласно которому человек спасается не делами по выполнению требований сложнейшего католического вероучения, а в результате «одной только веры» человека в бога и его, так сказать, прямого воздействия на человеческое сознание.

В этом центральном положении лютеранства, порывавшего с замшелым формализмом католического культа, превращавшим религиозную жизнь человека в чисто внешние действия, не затрагивавшие сколько-нибудь серьезно ее морального существа, можно констатировать определенную идейную общность между Эразмом и Лютером. Общим для них был и источник (вернее, один из источников) антиформалистического вдохновения в деле оживления религиозно-моральной (для Лютера) и морально-религиозной (для Эразма) жизни — Послания апостола Павла и некоторые другие документы первых веков христианства. Но истолкование этих документов, как увидим, было радикально различным у богослова и у философа. Сейчас же отметим и другое следствие воздействия Эразма, проявившееся в лютеровской Реформации. Как отмечено выше, просветительские стремления Роттердамца в ту эпоху с необходимостью были направлены на совершенствование религиозной жизни, которое можно было реализовать лишь на путях максимального использования морального потенциала Священного писания, что было возможно только при условии перевода этого основного документа христианства на родной язык народных масс (нужно иметь в виду, что чтение Библии «простецами» нередко запрещалось в эпоху средневековья церковной властью). Но если Эразм осуществил критическое издание Нового завета и его более совершенный перевод на латинский язык, то именно Лютер перевел Новый завет на немецкий язык (1522), а затем и всю Библию (1534). И хотя неоднократные опыты в этом направлении делались и до Лютера (и имели своих читателей), именно лютеровский перевод стал одним из первых и решающих факторов в создании немецкого литературного языка — необходимого условия духовного единства народа.

Мы отметили отнюдь не все пункты, так сказать, положительного взаимодействия Лютера с Эразмом. Однако для целей нашего издания значительно важнее констатировать мировоззренческую противоположность богослова, с одной стороны, и философа — с другой.

Хотя оба они искали поддержки своим духовным стремлениям в Священном писании и у отцов церкви, однако делали это, можно сказать, с противоположных позиций. Эразм, как мы видели, всемерно подчеркивал рациональное содержание основных положений христианского вероучения, вера в которые отнюдь не противоречила разуму, а вполне с ним гармонировала. Соответственно и их моральный потенциал в глазах Эразма в силу этого не уменьшался, а увеличивался. К тому же при интеллектуалистическом истолковании понятия бога и рационалистическом подходе к Писанию оно получало подкрепление со стороны античной философии.

Совершенно иным было отношение к этим вопросам лютеровского богословия. Как и Эразм, Лютер отвергал схоластику, но с противоположных позиций. Вскрывая псевдорационализм схоластики, Эразм звал к подлинному рационализму, к углублению образованности, связанному с широким использованием античного культурно-философского наследия. Лютер же стремился прежде всего к реформе богословия, исходя из позднесредневековой мистики, а также из иррационалистического по отношению к религии компонента — теории «двух истин» Оккама и других поздних номиналистов. Отсюда воинствующие выступления Лютера против человеческого разума как «потаскухи дьявола», утверждение его полной беспомощности в деле богопознания (отношения Лютера к научному знанию, необходимому для практической жизни, мы здесь не касаемся). Можно сказать, что Эразма интересовала прежде всего и главным образом интеллектуализующая сторона понятия бога, Лютер же видел в нем почти исключительно мистифицирующую функцию. Противоположность этих позиций весьма красноречиво проявилась в отношении обоих мыслителей к самому важному (для католического мира) из отцов церкви — Августину. Выше мы видели, сколь высоко ценил его Эразм (хотя и значительно ниже Оригена), но ценил за наличный и у Августина рационалистический компонент его мировоззрения, выявлявшийся, в частности, в положительном отношении к «свободным искусствам» (т. е. к наукам). Лютера же в мировоззрении Августина интересовал главным образом — если не исключительно — мистифицирующий, иррационалистический компонент. Весьма ярко и красноречиво он выявился в проблеме свободы человеческой воли в ее отношении к божественному промыслу, к так называемой благодати. Проблема эта и оказалась в фокусе полемики Эразма и Лютера.

Конкретные обстоятельства, предшествовавшие ей, описаны ниже, в примечаниях. Здесь же лишь укажем, что, когда в 20-х годах того столетия разгорелась ожесточенная богословская борьба между формировавшимся лютеранством и католицизмом, обе партии рассчитывали на авторитетное вмешательство Эразма на их стороне. Но философ (писавший и на богословские темы) всячески уклонялся от прямого выступления на той или другой стороне. Когда же лютеранство проявило себя в качестве нового религиозного фанатизма, а католики возлагали идейную ответственность за само его возникновение на Эразма («снес яйцо»), он и выступил против Лютера не по тем или иным религиозно-догматическим вопросам, а в связи с огромной мировоззренческо-философской проблемой свободы человеческой воли — с диатрибой «О свободной воле». Ответ Лютера «О рабстве воли» не заставил себя долго ждать.

ФОРТУНА ПРОТИВ ФАТУМА. ПРИРОДА ПРОТИВ СВЕРХПРИРОДЫ

Проблему человеческой свободы можно считать центральной проблемой любой морально-социальной доктрины. Эта проблема отражает огромную сложность взаимоотношений личности и общества. Поскольку же общество существует в постоянном взаимодействии с природой, а характер этого взаимодействия необходимо сказывается на отношениях личности и общества, проблема свободы ставит человека и перед лицом всей сферы бытия.

Различные стороны проблемы свободы формулировались античными философами — Демокритом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, греческими и римскими стоиками. Философствующие отцы христианской церкви еще более заострили эту проблему, поскольку углубили понимание самой человеческой личности. Особенно велика была здесь роль Аврелия Августина, оказавшего огромное, можно сказать определяющее, влияние на Лютера, в чем читатель убедится на многих страницах его «Рабства воли». Определенная, и даже значительная, заслуга этого крупнейшего из отцов церкви связана с глубокой постановкой проблемы свободы воли, без определенного решения которой невозможно сколько-нибудь основательно трактовать и проблему личности. Если античные философы в общем увязывали эту проблему преимущественно с выявлением определяющей роли человеческого ума, то Августин перенес центр тяжести в область воли. Одновременно виднейший теолог стал крупнейшим теоретиком христианского теоцентризма, и его концепция бога отразила во многом новое — по сравнению с античностью — понимание личности. В этой концепции имеется как мистифицирующая, так и интеллектуализирующая сторона. Последняя генетически связана с платоновско-пифагорейским кругом идей, помещенных теперь в божественном уме и позволяющих познавать созданный богом мир. Эта сторона августинианской философии-теологии была связана со значительным интересом к тем остаткам научного знания, которые еще имелись в эпоху перехода к средневековью («свободные искусства»). Выше мы видели, сколь одобрительно относился Эразм именно к этой стороне августинианства. Но еще сильнее в нем как учении прежде всего религиозном была представлена мистифицирующая сторона понятия о боге. Всемогущество творца, создавшего мир из ничего и в несколько дней, свидетельствуя о таинственности божественного существа, наиболее адекватно выражалось у Августина всемерной абсолютизацией человеческой воли. Ее инициативу, которая в принципе в состоянии подавить рациональную сторону человеческого сознания, можно поэтому истолковать иррационалистически. В сущности, с этим мы и встречаемся у Августина.

С одной стороны, он хорошо видел, что без свободы воли не может быть действующего человека и тем более человека, поднимающегося над животным миром как моральное существо, прогрессирующего в этом качестве в ходе истории. Но, с другой стороны, еще большей, сверхабсолютизированной свободой воли наделен всемогущий бог. Он полностью противопоставлен миру и человеку, хотя и непрерывно руководит ими. В сложной эволюции своих теистическо-волюнтаристических представлений Августин в конечном итоге пришел к выводу, увязанному им с одним из основоположных мифов Библии — мифом о первородном грехе, в результате которого Адам и Ева, соблазненные злокозненным змием и отведавшие яблоко с дерева познания, были изгнаны из рая. С тех пор, по Августину, человек по-прежнему обладает свободой воли, но она выражает прежде всего, если не исключительно, его потребности и действия как телесного эгоистического существа, способного в силу этой своей стороны только к греховным, морально порочным действиям. Но бог, ни на миг не оставляя людей без своего попечения, некоторым из них уделяет толику своей сверхъестественной милости, благодати, превращающей таких людей — без всякого их субъективного усилия — в высокоморальные существа.

В процессе разработки этой своей доктрины Августин вел ожесточенную полемику с монахом Пелагием и его сторонниками, настаивавшими на том, что первородный грех Адама и Евы не привился в человеческом роде, что божественная благодать нисходит на людей в результате их собственных усилий, вне и без которых совсем невозможно моральное совершенствование. Увеличивая ответственность человека за свои поступки, оно делает понятной и божественную награду в посмертной жизни человека. В Приложении помещено письмо Пелагия к Деметриаде, из которого читатель сможет получить конкретные представления о его воззрениях.

В дальнейшем воззрения Пелагия были неоднократно осуждены папами и церковными соборами, а августинианская фаталистическо-провиденциалистская доктрина сверхъестественной, божественной благодати, даруемой избранникам человечества, не подозревающим об этом даре, напротив, стала преобладающей доктриной католического богословия. Некоторые философы западноевропейского средневековья, например крупнейший мистик Бернар Клервосский (XII в.), по-своему воспроизводили это учение Августина, принципиально важное для истолкования человеческой жизни. И все же последовательно фаталистическая доктрина благодати, трактующая человека как глину в руках божественного мастера, который делает из нее сосуды для различного употребления (по выражению апостола Павла, цитируемому как Лютером, так и Эразмом), не могла быть полностью приемлемой даже в условиях средневековья, когда активизация человеческой деятельности, возрастая в той или иной степени, разрывала предельно фаталистические представления о сверхъестественной благодати. Даже Фома Ак-винский, ставший официальным идеологом католицизма, был вынужден разработать учение о так называемых вторичных (инструментальных) причинах, находящихся в косвенной зависимости от бога. В силу этого и человеческая деятельность, включенная в многообразную цепь такого рода причин, получала большую долю относительной самостоятельности и, следовательно, способности к активности.

Еще более резко проблема человеческой активности встала в Италии, а затем и в других странах Европы в ренессансную эпоху. Прогресс раннебуржуазнои экономики, интенсификация производства, расширение и универсализация торговых отношений рождали иные представления о природе той необходимости, перед лицом которой действовал человек. Эта все более пробивающая себе дорогу, переполненная случайностями, прежде всего социальная необходимость не представлялась уже непосредственно и прочно связанной со сверхприродным богом, не была таким повелительным выражением его сути, каким выступал фатум, божественный рок. Эта весьма динамичная необходимость, находящаяся в сложных отношениях с богом, столь же не зависела от человека, сколь и зависела от него в огромном множестве случаев. Еще в древнеримском мире она была олицетворена богиней Фортуны (отождествленной с греческой Тихе). Фортуна и стала одним из самых распространенных образов-понятий человеческой судьбы-удачи в условиях все усложнявшегося и убыстрявшегося времени. Образы фортуны и рассуждения о ней в эпоху Возрождения — одно из самых распространенных явлений в истории, поэзии, изобразительном искусстве, в политике и даже в повседневной жизни.

Фортуна стала тогда излюбленной темой размышлений многих философов — от Петрарки до Макиавелли. Тема эта оказалась весьма тесно связанной с проблемой свободы воли. Самую яркую разработку данной проблемы осуществил Пико делла Мирандола в своей известной «Речи о достоинстве человека» (1486), где он объявил его третьим миром наряду с божественно-небесным, с одной стороны, и природным — с другой. Специфика человека, согласно Пико, заключается именно в свободной воле. Она позволяет ему, в сущности, превзойти ангелов и другие небесные интеллигенции, которые были сразу созданы богом во всем их совершенстве, в то время как человек может достичь высшего совершенства собственными усилиями, напрягая дарованную ему богом свободную волю. Если же необходимого напряжения не происходит, человек деградирует до уровня скота, максимально приближаясь к бессловесной природе. Пико — один из руководителей платоновской академии во Флоренции, оказавшей столь значительное влияние на Оксфордский кружок христианских гуманистов, следовательно, и на Эразма.

Тема фортуны и человеческой деятельности затронута во многих произведениях Роттердамца. Проблема же свободы человеческой воли — в диатрибе «О свободе воли», как и в помещаемой в настоящем издании «Сверхзащите» этой диатрибы, написанной в ответ на лютеровское «Рабство воли». Содержание не только последнего труда, но и произведений Эразма в силу всего сказанного выше о самом генезисе проблемы свободы воли было насыщено теологическим содержанием, ибо оба мыслителя неизбежно трактовали прежде всего тексты Священного писания.

Но трактовки эти у нидерландского философа и немецкого богослова весьма различны, можно сказать, даже противоположны. Первый в начале своей «Диатрибы» подчеркивает, что он не менее Лютера чтит Писание, авторитет которого выше всех других авторитетов, но их «борьба идет за смысл Писания»[60]. Полемика Эразма и Лютера — яркое свидетельство различного, в ряде существенных отношений диаметрально противоположного толкования этого смысла. Немецкий богослов принципиально отгораживается от «софистов», или «диалектиков», как он постоянно именует схоластов, которые при помощи различных дефиниций, суждений и умозаключений веками стремились осуществлять богопознание. Испытав влияние мистики, Лютер вскрывает беспочвенность, полную несостоятельность схоластического понимания бога. Но, с другой стороны, он категорически не приемлет и философской позиции Эразма.

Роттердамец, как отмечено выше, тоже радикально отвергал формализм и догматизм схоластики, но делал это во имя более глубоких философских идей, более адекватного осмысления человека вместе с системой отношений, в которую он всегда включен. В интересах такого осмысления Эразм умел тонко и гибко — поистине диалектически — оперировать понятиями. Особенно при осмыслении морально-социальной жизни, где всегда обнаруживается, что «любая вещь имеет два лица», совершенно несхожих друг с другом. «Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь — увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой — безобразие, под изобилием — жалкая бедность, под позором — слава, под ученостью — невежество, под мощью — убожество, под благородством — низость, под весельем — печаль, под преуспеянием — неудача, под дружбой — вражда, коротко говоря, сорвав маску с силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда»[61]. Такая философская гибкость была совершенно непонятна и неприемлема для Лютера, сугубого догматика, стремившегося к однозначной определенности. В публикуемом ниже важнейшем его произведении он не раз называет Эразма неуловимым Протеем.

Во многих местах трактата Лютера читатель почувствует бурное красноречие автора (хотя сам Роттердамец в помещаемой затем «Сверхзащите» справедливо называет этот ответ весьма болтливым). Тем не менее Лютер верно подметил философский скептицизм Эразма, который, по его убеждению, лишь внешне признает нерушимость авторитета Священного писания, оставаясь в душе скептиком, сомневающимся в твердости находимых там истин. Немецкий богослов поносит Лукиана и других «свиней из Эпикурова стада», а также совершенно отвергает Оригена, выражает пренебрежение и к Иерониму — одному из главных философских и теологических авторитетов Эразма. Разумеется, Лютер начисто отвергает и воззрения пелагиан, считая, что автор трактата «О свободе воли» в ее превознесении превзошел даже их (приблизившись при этом к воззрениям некоторых «софистов»). Кроме Писания, для Лютера высоко авторитетен, в сущности, только Августин, да и то главным образом, если не исключительно, как творец концепции благодати. Впрочем, было бы несправедливо не видеть в Лютере и весьма образованного человека, начитанного не только в Писании. Он, например, высоко ценил Цицерона, Вергилия, некоторых других античных авторов. Но опять же Лютер ценил их с позиций своей богословской доктрины, одно из положений которой гласило, что «человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно когда принимается высказывать свою мудрость в делах священных»[62].

Богословская доктрина Лютера не допускала никакого сомнения в святости текста Писания, усмотрения в нем какой-либо неясности, запутанности, что привело уже некоторых отцов церкви, многих последующих теологов, да и самого Эразма, к необходимости аллегорического истолкования такого рода мест (а в принципе и всего Писания). Для Лютера же известная темнота тех или иных мест Писания с избытком компенсируется ясностью других, а «все Писание богодухновенно и полезно для научения»[63]. Более того, по категорическому убеждению богослова, «Писание обладает двойной ясностью и в то же время двойной темнотой. Одна — внешняя — находится на службе у слова, другая находится в знании сердца»[64]. В этом контексте проявляется противоположность социальных интенций идей Эразма, с одной стороны, и Лютера — с другой. Философ, как мы видели, был элитарным идеологом, богослов же упрекает его за это и видит смысл своей деятельности именно в том, чтобы положения Писания вместе со своим толкованием сделать достоянием народных масс.

Придерживаясь, таким образом, по возможности буквального смысла Писания, Лютер всемерно подчеркивает всемогущество бога, неотделимое от его воли, как и от его провидения, подчиняющегося ей и сливающегося с нею. В этом контексте он одобрительно цитирует Вергилиеву «Энеиду», те ее строфы, где подчеркнута непреложность рока, фатума. Даже по сравнению с Августином Лютер усиливает фаталистическо-волюнтаристический компонент божественного существа. Перед лицом такого бога, можно считать, полностью улетучивается даже видимость свободы человеческой воли.

Однако нельзя сказать, чтобы автор «Рабства воли» полностью отрицал некоторую свободу человеческой воли. Свобода воли у человека проявляется лишь по отношению к существам, стоящим ниже его в иерархическом ряду организаций. Но она же обнаруживает свою полную иллюзорность перед лицом бога. Впрочем, при этом у Лютера проявляются следы влияния гностического дуализма, когда он подчеркивает срединное положение человеческой воли между богом и дьяволом. Подобно вьючному скоту, она следует туда, куда направляют ее эти два могущественных господина. Сатана, использующий телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греховных дел, бог же, господствующий над его духом, ведет по праведному, последовательно моральному пути. В этом случае воля человека лишь бесконечно малая, исчезающая частица неограниченной, абсолютной, поистине свободной воли сверхприродного бога. Поэтому «свободная воля — это наименование Бога»[65]. Такой бог постоянно активен и совсем не похож на бога-лежебоку некоторых философов (например, Аристотеля) — самовлюбленного и совершенно игнорирующего человеческие дела. Такова лютеровская трансформация августинианской концепции божественной благодати, без помощи которой свободная воля человека толкает его только к моральной непригодности, ко злу.

Учение Лютера о свободе воли человека как иллюзии его гордыни сочетается с ортодоксальным представлением, заложенным уже в первоначальном христианстве (и многократно высказанном тем же Августином) о слабости и слепоте человеческой природы, которая «не знает собственных сил», но «по гордыне своей... полагает, будто она все может и все знает»[66]. Это самомнение — результат радикальной испорченности человеческой природы, как неизбежного следствия первородного греха. В силу его «люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа»[67]. Вот почему божественная благодать, непознаваемая сверхприрода, можно сказать, полностью раздавила природу человеческую. Без сверхъестественной благодати, различные порции которой ниспосылаются людям, человек бессилен вести сколько-нибудь достойную жизнь.

Такова в общих чертах лютеровская теологема, органически включающая в себя отрицание свободной воли человека. Мы не входим здесь в рассмотрение ее сложных этико-социальных последствий, которые сыграли огромную роль в общественной жизни не только Германии той эпохи. Наша задача, обусловленная характером помещаемых здесь памятников философской мысли Эразма и Лютера, — показать противоположность гуманистического просветительства Эразма и религиозной реакции на него Лютера.

Еще в 1517 г. Лютер «раскусил» Эразма, написав в одном из своих писем, что того больше интересует человеческое, чем божественное. В последующей полемике с богословом философ опирается на образы и положения Писания, впрочем, иной характер полемики по проблеме свободы человеческой воли в ту эпоху (и даже позже) был немыслим. Трактовать прямо проблему фортуны, игнорируя божественный промысел, к которому непрерывно взывал Лютер, было невозможно. Но, обращаясь к текстам Писания, Эразм стремится показать необоснованность их фаталистического истолкования. Роттердамец не раз подчеркивал, что ликвидация свободы человеческой воли перед лицом божественного фатума обрекает человека на роль марионетки, что, в сущности, приводит людей к аморализму, ибо «если нет свободы, то нет и греха»[68]. При отсутствии свободы воли, остроумно замечает Роттердамец, даже «грешили бы проповедники, которые старательно готовятся к священной проповеди»[69].

Эразма, конечно, никак нельзя считать атеистом; философ-атеист в ту эпоху был просто невозможен. Придерживаясь безлично-неопределенных представлений о боге (в духе отрицательной теологии), Эразм тоже апеллирует к сверхъестественной благодати. Но такая апелляция совершенно непохожа на лютеровскую. В противоположность немецкому богослову (и в общем в духе Пелагия, которого он даже берет под защиту против Августина). Роттердамец утверждал, что первородный грех отнюдь не перечеркнул полностью ни разума, ни воли человека. Более того, «значение первородного греха чрезвычайно преувеличивают»[70]. Божественная благодать — дар милосердного бога (а не грозного и беспощадного, как мыслили его Лютер, Кальвин и другие реформаторы). Поэтому божественная природа отнюдь не раздавила человеческую в результате рокового грехопадения всеобщих прародителей — Адама и Евы. У человеческого рода «осталась искорка разума, отличающая добродетельное от недобро-детельного», осталась и свобода воли не только у ангелов, но и у человека[71]. Его вера в доброго бога, подчеркивает гуманист, неотделима от любви как к богу, так и к людям. Любовь рождает веру, и наоборот. Божественная благодать поэтому отнюдь не устраняет свободы человеческой воли, а даже усиливает, облагораживает ее.

Было бы весьма опрометчиво трактовать борьбу Эразма за свободу человеческой воли как явление последовательного волюнтаризма. Такова, в сущности, позиция Лютера, который, иррационализируя волю, по примеру Дунса Скота, Оккама и других поздних номиналистов приписывает ее во всей полноте неограниченной свободы божественному абсолюту.

Позиция Эразма противоположна. Не раз он подчеркивает, что далеко «не всякая необходимость исключает свободную волю»[72]. При этом необходимость предшествует человеческой воле и отнюдь не в качестве только божественной благодати. Даже в публикуемых произведениях, в которых Эразм все время был обязан максимально придерживаться богословского контекста, он ставит на первое место «закон природы», который «глубоко высечен в сердцах всех людей»[73]. Закон этот проявляется, например, в главном моральном правиле: не делать людям того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе. И лишь за законом природы следует закон дел, грозящий наказанием, и закон веры, предписывающий выполнение суровых божественных заповедей. Необходимость, в принципе тоже являющаяся божественным повелением, фактически выступает как объективная, природная, не зависящая ни от чьего предвидения. Таково, например, затмение Солнца, которое могут предсказать астрологи, но само такое предсказание — результат их проникновения в эту небесную тайну[74].

Полемизируя с Лютером, Эразм был вынужден осторожно выражать свое убеждение во всемогуществе природы и подчеркивал огромную роль божественной благодати. Довольно скромно формулируется здесь и концепция фортуны, в которую вплетена деятельность человека, нередко достигающего свободы в единстве с необходимостью. Но в «Похвале Глупости» и в «Домашних беседах» концепция фортуны сформулирована достаточно четко. В первом из названных произведений подчеркнута, например, «мудрость природы», уравнивающая людей[75], природы, которая «никогда не заблуждается»[76], творения которой «выше подделок искусства»[77]. Фактически нет здесь и апелляции к божественной благодати: человек сам достигает состояния свободы. Она состоит вовсе не в том, «чтобы делать, что заблагорассудится, и быть свободным от человеческих установлений», но чтобы выполнять их охотно и радостно, говорит один из персонажей «Бесед...»[78]. Другой же ссылается на слова, якобы сказанные Аристотелем и будто бы предвосхитившие будущее учение апостола Павла: «Я по доброй воле делаю то, к чему большинство людей принуждаются страхом перед законами»[79]. Если же обратиться к молодому Эразму, автору неоднократно цитированной выше «Книги антиварваров», то можно сказать, что его приверженность идее фортуны и свободной активности человека, с ней неразрывно связанной, была выражена, без сомнения, с просветительской дерзостью для той религиозной эпохи. Например, в одном из мест этой книги автор, говоря о тех местах Священного писания, где говорилось, что апостолы были наделены превосходящей других людей мудростью без каких-либо собственных усилий, а ветхозаветные евреи в час их труднейших испытаний как дар получали небесную манну с небес, вместе с тем указывал как на крайнее легкомыслие, если бы люди и теперь рассчитывали на такие сверхъестественные дары. Нет, они могут получить их только в результате собственного напряженного труда[80]. Более того, в другом месте той же книги автор заявляет о необходимости подражания Прометею, этому древнейшему прообразу просветительского богоборчества, который осмелился просить у неба вдохнуть жизнь в изваянное им глиняное изображение самого себя[81].

Как видим, Эразм далеко заходил в осмыслении свободы человека, неотделимой от его деятельности. Особенно же важно для нас сейчас констатировать, что Эразмова концепция свободы — необходимая философская основа его моральной доктрины.

МОРАЛЬНАЯ СУБСТАНЦИЯ ЭРАЗМИАНСТВА И ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

Полемика с Лютером, с философским содержанием которой читатель знакомится в настоящем издании, вскрывает принципиальное неприятие Эразмом любой догматической религиозности, сколь бы она ни апеллировала к положениям христианского вероучения, зафиксированным в Библии (особенно в Новом завете). Конечно, Роттердамец, несмотря на всю свою неприязнь, а нередко и беспощадную критику схоластической формализованной и постоянно морализирующей религиозной идеологии, был далек от ее тотального отрицания. Он понимал ее социальную необходимость для того времени и, подобно другим христианским гуманистам, надеялся на ее преобразование в духе «философии Христа». Однако Эразм отказывался и от признания реформы Лютера — сколь бы ни была она радикальной в чисто религиозном плане — действительной реформой в названном духе.

Конечно, Роттердамец не мог предвидеть ряда положительных и даже прогрессивных социальных последствий, к которым объективно привела лютеровская реформа (в том числе для развития наук и философии). Это были, так сказать, светские результаты данной реформы, отвечавшей давно назревшим потребностям жизни европейского общества. Должны были пройти многие десятилетия, чтобы такие результаты проявились, а затем и были осознаны. Эразм же зорко увидел мировоззренческо-философскую сторону лютеранства, оказавшуюся в резком противоречии с отстаиваемыми им принципами гуманизма и просветительства. Поэтому он предпочел остаться в сфере традиционной католической религии, имевшей множество очевидных изъянов, но и допускавшей их радикальную критику и тем самым питавшей надежды на их преодоление. К счастью для себя, Эразм не дожил до начала католической контрреформации, порвавшей со всяким либерализмом внутри католической религии и породившей мощную волну фанатизма, направленного не только против реформаторских вероисповеданий (как в лютеровской, так и в последовавшей за ней кальвинистской форме), но, по существу, и против всех передовых философских (как и собственно научных) учений и идей, способных подорвать католическую догматику. В учрежденный в 1559 г. папский Индекс запрещенных книг были включены и все важнейшие произведения Эразма. Некогда Лютер проницательно подметил, что человеческое начало для их автора значительно важнее божественного. Теперь это стало ясно и для католических церковников. Тем самым идеи «философии Христа» оказались неприемлемы ни для одной официальной христианской церкви.

В свете всего вышеизложенного следует признать закономерным такой исторический результат. Ведь субстанцию эразмианского гуманизма составляла моральная проблематика (а социальная в силу идеализма Эразма осмысливалась лишь в зависимости от нее). В осмыслении и решении вопросов морали Роттердамец весьма приблизился к чисто природному истолкованию человека — вплоть до предпочтения язычника христианину (вернее, псевдохристианину в его понимании), если первый отличается добрыми нравами, а второй только выдает себя за их приверженца. Конечно, было бы совершенно неоправданным преувеличением утверждать, что суть эразмианства составляла полная натурализация человеческой морали. Разумеется, никто из современников Эразма, ни сам он не сомневались в существовании бога. Без этой трансцендентной тени человека они не видели возможности для его подлинно моральной жизни. Однако аморфно-неопределенное понимание бога закономерно сочеталось у Роттердамца, как мы видели, с минимизацией догматическо-обрядовой стороны христианства (разбухание которой приводило к идолопоклонству и похуже языческого) и отрицательным отношением к жесткой иерархической организации ею церквей, с необходимостью, порождающей догматизм и формализм и толкающей человека к неискренности, ханжеству, от которых только шаг до полного аморализма.

Отсюда понятно, почему Эразм не раз высказывается в том духе, что если в бога верить не только нужно, но и должно, то в церковь, если даже она состоит из добрых и достойных людей, которые в силу своей человеческой природы могут, однако, испортиться, верить совсем необязательно. В таком контексте в своей «философии Христа» Роттердамец формулирует едва ли не основное противоречие — противоречие между подлинно моральным содержанием, к которому, с его точки зрения, только и сводится глубочайший смысл Священного писания (прежде всего Нового завета), и его реализацией в догматике, организации и деятельности конкретных христианских церквей.

Невозможность полноценной реализации моральной глубины Нового завета в вероисповедной практике церквей, четко не осознанная самим Эразмом, стала более ясной его многочисленным последователям в XVI и в XVII вв. В числе таких сторонников, не всегда сознательно примыкавших к Эразму, — прежде всего приверженцы тех левых христианских сект, которые составляли так называемое неконфессиональное христианство (типа анабаптистов), минимизировавшее, если не отвергавшее совсем, его догматическо-обрядовую сторону и всемерно стремившееся к уяснению подлинно морального содержания Писания. Однако далеко не все такие сектанты были в состоянии воспринять рационалистическую сторону эразмианства. Но именно эта сторона вместе с ее критическим компонентом оказала сильнейшее воздействие на многих свободомыслящих европейских философов XVI— XVII вв.

Как прямое, так и косвенное влияние идеи Эразма оказали на могучее философско-религиозное направление европейского деизма. Отождествляя религию с моралью и обосновывая бытие абстрактного бога, отдаленного от природы и человека, деизм стал в Европе XVII—XVIII вв. основной идейной платформой в разоблачительной критике фанатизма официальных христианских церквей, причем критика эта приводила свободомыслящих мыслителей означенной эпохи к историческому подходу не только к Ветхому завету (основание чего заложил уже Гоббс, а систематически осуществил Спиноза), но и к Новому. Как уже отмечалось, первые научные предпосылки такой критики были заложены Эразмовым научно фундированным изданием Нового завета В целом же можно с полным основанием считать Эразма важнейшим, хотя и не непосредственным, предшественником европейского Просвещения XVIII в.

Новая эпоха в истории эразмианства наступила в новейшее время. Она связана главным образом с основательными исследованиями его генезиса, исторической роли и идейной сути. В этом направлении много сделал один из наиболее влиятельных немецких философов-идеалистов, Вильгельм Дильтей, в своем труде «Мировоззрение и анализ человека с эпохи Ренессанса и Реформации», в котором в общем исторически адекватно подошел к эпохе гуманизма и Реформации, в частности и в особенности к деятельности Эразма. Именно Дильтей назвал его «Вольтером XVI века», крупнейшим поборником провозглашенного итальянскими гуманистами XV в. «универсального теизма», а также продолжателем заложенной Лоренцо Валлой идеологии «гуманистического Просвещения». Эразм, согласно Дильтею, господствовал над умами целого поколения, возглавлял антицерковное движение, отстаивал суверенитет разума перед содержанием веры[82]. Концепция Дильтея оказала определяющее воздействие на таких видных немецких протестантских теологов, философов и историков религии, как Эрнст Трёльч, Пауль Вернле и Адольф Гарнак, продолжавших трактовку Эразма в качестве теологического рационалиста, стремившегося к чисто светскому этическому истолкованию библейского материала и противостоящего ортодоксально-христианским вероисповеданиям.

Однако в последние десятилетия активизация религиозно-идеалистического направления буржуазной философии, стремящегося к более гибкой борьбе против материалистического рационализма и атеизма, привела ряд западных историков философии и культуры к пересмотру оценок мировоззрения и деятельности Эразма, восходящих к Дильтею. Весьма показательна в этом отношении монография западногерманского исследователя Эрнста Кольса «Теология Эразма», который с первых же страниц стремится дистанцироваться от трактовки Эразма в качестве рационалиста, разрушавшего традиционную теологическую проблематику[83]. В противоположность указанной трактовке Колье ставит своей целью проследить именно теологическую эволюцию Эразма в его первых произведениях — «О презрении мира», «Книге антиварваров», «Оружии христианского воина», а также в ранних письмах и стихотворениях.[84]

В докладе «Теологическая позиция Эразма и традиция в произведении „О свободе воли“», прочитанном на международном симпозиуме в Монсе, проведенном в 1967 г. по случаю 500-летия годовщины рождения великого гуманиста, Колье, стремясь к дальнейшему выявлению «теологической позиции» Эразма, главным образом в отношении проблемы свободы воли, пытается доказать, что в своей полемике с Лютером Эразм, по существу, возвращается к позиции Фомы Аквинского, подчиняя ограниченную волю человека божественной благодати[85].

Подобные идеи Кольса — проявление более широкой позиции буржуазных историков философии и культуры последних десятилетий, их стремления подчеркнуть гармонию средневековой христианской культуры и теологизированной философии, по отношению к которым культура и философия эпохи Возрождения якобы выступили не столько антагонистами, сколько продолжателями в изменившихся исторических условиях. Еще одно проявление такого рода стремлений можно увидеть в другом докладе, прочитанном на том же симпозиуме виднейшим французским эразмоведом Жаном Марголеном, — «Эразм и истина». Роттердамец, как мы выше убедились, глобальную мировоззренческую и гносеологическую проблему соотношения веры и разума последовательно решал в направлении подчинения первой второму, привлекая для этой цели не только идеи античных философов, но и соответственно интерпретированные материалы Библии. Мар-голен же, говоря об «акте рациональной веры», составляющей ядро эразмианского решения проблемы истины, в соотношении вера—разум смещает акцент в пользу веры, настойчиво изображая Роттердамца непоколебимым приверженцем христианской ортодоксии[86].

Очень важные причины такого рода перетолкования мировоззрения и деятельности Эразма раскрыл в докладе «На пути определения эразмианства. Актуальность Эразма», представленном на следующем посвященном великому гуманисту симпозиуме в 1972 г., другой видный французский исследователь его мировоззрения — Марсель Батайон. Признавая неоднозначность того, что называют «теологией Эразма», и констатируя многочисленные споры вокруг нее, Батайон, в частности, подчеркивает изменение в отношении к ней у руководителей католической церкви, пап Иоанна XXIII и Павла VI, при которых католическая церковь встала на путь модернизации и приспособления к условиям современности, одним из важных явлений которой стало экуменическое движение за объединение христианских церквей (переплетающееся с иреническим движением, борьбой народов за мир). Характерно, что если Павел IV включил в «Индекс запрещенных книг» произведения Эразма в качестве автора, «проклятого по первому классу», то Иоанн XXIII и Павел VI проявили явную склонность признать его крупнейшим авторитетом католической церкви[87].

В свете всего сказанного в настоящей вступительной статье о мировоззрении Эразма читателю должна стать ясной несостоятельность конфессионального перетолкования и тем более присвоения наследия великого гуманиста католическими церковными кругами. Отмечать ложность подобного рода трактовки эразмианства приходится и потому, что утверждения о его в первую очередь богословском содержании, к сожалению, проникали и на страницы некоторых советских изданий[88]. Но трактовать великого гуманиста прежде всего в качестве богослова — поистине принимать видимость за сущность.

А сущность его мировоззрения глубоко моральная, этическая. Разумеется, трактовка вопросов морали была в эпоху Эразма немыслима вне ссылок на тексты Священного писания, а также вне учета многочисленных его богословских комментариев. Но в истолковании самого Эразма, как мы видели, даже эти тексты фактически осмысливались в интересах секуляризации морального содержания человеческой жизни. Опираясь на многовековый моральный опыт человечества — от античности до его дней, великий гуманист сформулировал ряд глубоких этических принципов и ценностей, вполне актуальных и в наши дни. Отметим в заключение некоторые из них.

Едва ли не в фокусе этической доктрины Эразма стоит принцип «ничего сверх меры»[89], сформулированный еще в античности, но трансформированный применительно к человеку его эпохи. Только неуклонное соблюдение этого принципа, сколь бы трудным оно ни было в бесчисленных ситуациях человеческой жизни, позволяет ее конкретному участнику зафиксировать ту границу, нарушение которой — обычное явление жизни — превращает хорошую противоположность в дурную. Вместе с тем тот же принцип умеренности требует от человека разумного самоограничения, преодоления всякого рода соблазнов. Только на этом пути и становится возможной действительная свобода в отличие от мнимой свободы удовлетворения различных, порой совершенно ничтожных прихотей.

Принцип «ничего сверх меры» невозможно реализовать без тяжелого повседневного труда. Тема труда — одна из ведущих, определяющих не только в моральной доктрине, но и во всей системе мировоззрения Эразма. Его просветительские стремления, как мы видели, основывались на фундаментальной идее, согласно которой врожденные способности человека, сколь бы ни были они глубоки и блестящи, могут быть реализованы только посредством самого напряженного труда. В конечном итоге обнаруживается, что именно такой труд — а без него невозможна, например, сколько-нибудь серьезная образованность, — в сущности, более важный компонент человеческой личности, чем ее потенциальные способности, доставшиеся ей без всяких усилий. Провозглашение труда как глубочайшего принципа и первостепенной моральной ценности делает Эразма, несмотря на полтысячелетие, отделяющее его творчество от наших дней, живым участником нашей жизни и нашей современности, которая коммунистический прогресс общества не мыслит без самого напряженного и плодотворного труда. Потому мы и закончим эту вступительную статью горячо одобряемой великим гуманистом сентенцией одного нехристианского философа: «Живи так, как если бы ты завтра умер, но в работе усердствуй так, как если бы ты жил всегда». «И когда смерть настигнет тебя, — добавляет к этой сентенции великий труженик Эразм, — то лучше, если ты будешь в занятиях, а не в безделье»[90].