Финский фактор в истории и культуре Карелии ХХ века. Гуманитарные исследования. Выпуск 3

Краткий исторический экскурс

Большинство современных исследователей настаивают на преимущественно православной истории Карелии. Первым и наиболее влиятельным иноконфессиональным элементом на данной территории стало лютеранство. До присоединения Финляндии к Российской империи численность лютеранского населения в Олонецкой Карелии была ничтожна. Как правило, это были немцы, работавшие в горной отрасли, или военные. Некоторое время вблизи Петровских заводов, в районе немецкого кладбища, существовала и небольшая деревянная лютеранская церковь (вероятное время постройки — первая половина XVIII в.). Известно, что в 1780-е гг. она служила храмом для приглашенных в Петрозаводск иностранцев. В 1790-е гг. их духовное призрение в Петрозаводске обеспечивал пастор Фенандер. В 1793 г. он подал жалобу на майора Олонецкого пешего батальона Шалимова, притеснявшего, по его мнению, военнослужащих нижних чинов в свободном отправлении лютеранской веры и принуждавшего их «к перемене Закона противу воли». Разбирательство по данному вопросу длилось в течение года и завершилось переводом Фенандера на должность учителя немецкого языка, так как выяснилось, что «по общим в батальонах штатам пастора иметь не положено». Новое назначение позволяло обойти штатное расписание. Получая учительское жалованье, Фенандер продолжал еще некоторое время выполнять пасторские обязанности.

В XIX в. территория Карелии стала играть роль ограничительной линии для проникновения лютеранства в империю. Российские законы обеспечивали необходимый для властей баланс: численность лютеран оставалась небольшой, а их деятельность не носила активного характера. В дополнение к этому существовавшие в России заслоны, установленные против возможного перехода православных в другую веру или крещения детей в конфессионально-смешанных браках в инославие, в данный период были подкреплены законами о совратителях из православия. За «отвлечение» кого-либо из православной веры присуждалось 8—10 лет каторги. К тому же власти на местах подходили к вопросу легализации деятельности протестантов осторожно, запрашивая в каждом конкретном случае одобрение высших инстанций.

В таком положении застала Олонецкую Карелию массовая миграция финнов, которые сформировали устойчивую этноконфессиональную группу и вплоть до 1960-х гг. представляли протестантизм на этой территории. Не останавливаясь подробно на истории финнов-лютеран в регионе (этому посвящено отдельное исследование ), заметим, что в связи с этноконфессиональным характером протестантизма в Карелии проблема межконфессиональных отношений была глубоко включена в контекст политических и этнических взаимоотношений. Иначе говоря, религиозный вопрос никогда не стоял особо, он всегда был связан с целым комплексом сопутствующих проблем, как до революционных событий 1917 г., так и после них. Главным действующим лицом в решении «лютеранского» вопроса были не собственно лютеране и даже не православные, оспаривавшие права лютеранской миссии на территории Карелии, а государство, подчас выступавшее в роли арбитра и принимавшее в расчет прежде всего интересы государственной целесообразности.

В советский период из числа неправославных общин официально зарегистрироваться удалось только наиболее активным и многочисленным религиозным группам — баптистам и финнам-лютеранам. В этой связи представляется интересным рассмотреть один частный сюжет, связанный с взаимоотношением этих групп в Карелии в 1920-е гг. Во время заключения лютеранами договора на аренду здания в 1922 г. на это же помещение одновременно претендовала община евангелистов, созданная сразу же после Февральской революции. Община евангелических христиан была официально зарегистрирована Центральным административным отделением НКВД 14 марта 1924 г. В предоставлении здания для богослужебных целей им первоначально отказали. Однако в последующем благодаря ходатайству комиссариата просвещения (!) желание баптистов удовлетворили, предоставив им возможность использовать здание лютеранской церкви совместно с лютеранами. На имя старосты лютеранской общины П. Пулкинена направили письмо, в котором указывалось, что горкоммунотдел предлагает «предоставить помещение Соломенской общине евангельских христиан для устройства нравственных и молитвенных собраний в арендованном Вами помещении». В письме содержалась ссылка на жилищный кризис.

По всей видимости, решение о совместном пользовании зданием не удовлетворяло ни ту, ни другую общину. Конфликт сторон стал поводом для начала кампании по закрытию прихода (такие попытки предпринимались еще в 1923 г.). В июле 1924 г. специально созданная комиссия произвела осмотр имущества лютеранской церкви на предмет его сохранности. Приходу было рекомендовано привести здание в порядок. Осенью — зимой 1924 г. в здании методично стали выбиваться стекла, и все попытки поймать злоумышленников не приводили ни к каким результатам. На основании этого был сделан вывод об отсутствии у лютеранской общины возможностей для охраны здания, и 15 марта 1925 г. КарЦИК принял решение о расторжении арендного договора с лютеранской общиной. Акт об осмотре помещения кирки и заключение проверочной комиссии сообщали, что здание требует наружного и внутреннего ремонта. Вину за неудовлетворительное состояние помещения возложили на членов обеих религиозных групп, но в большей мере на лютеран, вплоть до привлечения виновных к уголовной ответственности. 30 апреля 1925 г. Президиум КарЦИКа передал кирку в ведение Управления коммунального хозяйства. Действия властей демонстрировали попытку «столкнуть лбами» представителей разных религиозных групп, в данном случае — лютеран и баптистов. Использовался тот же прием, что и в истории с противостоянием тихоновцев и обновленцев.

Новый период межконфессиональных противоречий на территории Карелии связан со Второй мировой войной и религиозной политикой финляндских оккупационных властей, однако, как и в начале века, характер этих конфликтов носил скорее политический характер. Неопределенность будущего Карелии влекла за собой нестабильность решений власти в религиозной сфере, стремление следовать принципу бесконфессиональности.

Послевоенная ситуация в Карелии развивалась в русле новых тенденций, характерных для религиозной истории Советского Союза этого времени. Православная церковь, получив некоторую поддержку со стороны властей, начала, хотя и робко, способствовать возрождению своих приходов. Появившиеся в Карелии группы адвентистов, пятидесятников и «Свидетелей Иеговы» не получили разрешений на свою деятельность. Только лютеране и баптисты сумели добиться регистрации к 1970 г. Мотив всеобщей братской любви, как правило, превалировал во взаимоотношениях этих групп. Главной причиной этому было по сути равное в своем бесправии положение. Несмотря на доктринальные и иные расхождения, в Карелии, особенно в послевоенный период, имело место сотрудничество различных деноминаций.

Особо следует упомянуть о межконфессиональном взаимодействии карельских лютеран и православного духовенства Карелии, содействовавшего созданию лютеранского прихода (1970 г.), несмотря на то, что сами православные Карелии имели в своем распоряжении лишь четыре церковных здания. В 9 из 11 районов республики православные церкви отсутствовали. Таким образом, межконфессиональная ситуация в Карелии приобрела более мозаичный, чем прежде, характер. Кроме того, впервые встал вопрос о взаимоотношениях между конфессиями, а не между этническими группами и национальностями. Баптисты, как известно, не представляют собой этноконфессиональной группы. К тому же доля национально-смешанных браков среди населения была довольно высокой, что размывало этнический характер лютеранской, как, впрочем, и православной религиозной общины в Карелии.

Вынесение проблемы межконфессиональных отношений на общественное обсуждение приходится уже на 1990-е гг. и связано с широкой миссионерской деятельностью разнообразных западных конгрегаций, характерной для всей России. Особенностью религиозной ситуации в Карелии стали новые попытки финского лютеранства закрепиться на территории республики, причем деятельность лютеранской церкви перешагнула пределы привычного этноконфессионального принципа, что послужило поводом для вынесения проблемы межконфессиональной толерантности на арену открытого общественного дискурса. Активизировавшие свою деятельность «универсальные» (не этнические) деноминации, — такие как пятидесятничество, адвентизм, — также способствовали началу обсуждения этой проблемы на страницах прессы, приобретению ею общественного звучания.

Основные тенденции в развитии межконфессиональных отношений, характерных для 1990-х гг., и роль в них лютеранского фактора изложены в следующей части статьи.

Межконфессиональные отношения в Республике Карелия 1990-х гг.

Прежде чем мы обратимся к конкретному материалу, характеризующему межконфессиональные отношения в современной Карелии, обозначим некоторые социо-психологические подходы к проблеме толерантности, в частности религиозной, которые легли в основу дальнейшего анализа. Для начала попробуем определиться с понятием «толерантность». Джон Ньюман дал следующую его дефиницию: быть толерантным значит терпеть не вполне приятные нам вещи (мнения, действия и т. п.), воздерживаясь от сильной, негативной реакции в отношении них.

Стивен Смит, развивая данное определение, подчеркивает, что термин «толерантность» указывает на комплексное качество индивида, которое может быть отслежено как на поведенческом уровне, так и на уровне саморефлексии. Быть толерантным означает уважать идеи и образ жизни тех, с кем человек не согласен. Однако в то же время толерантность в строгом смысле слова не означает полного принятия и разделения идей другого. Это лишь акт согласия на то, чтобы эти идеи находились рядом с тобой.

Толерантность предполагает уважительное отношение по отношению к людям, исповедующим другие ценности. Человеку, который слишком почтительно относится к своим взглядам и ценностям, по всей видимости, трудно принять, что и в позициях других людей могут быть хорошие черты, достойные уважения и доверия. Толерантный человек способен принять хотя бы часть мировоззрения другого, подчас корректируя собственный взгляд на вещи, казавшиеся ему ранее истинными.

Все обозначенные характеристики в равной степени относятся к феномену религиозной толерантности. Тем не менее последняя, пожалуй, является одним из наиболее сложных феноменов среди других. Согласно Ньюману, религиозную толерантность необходимо рассматривать в трех измерениях:

1) отношение к религиозной вере как мировоззрению;

2) отношение к религиозным ритуалам (поведению);

3) отношение собственно к верующим (межличностные отношения).

Глубоким заблуждением многих людей является мнение о том, что религиозная толерантность предполагает «конвертирование» из одной веры в другую. Подчас именно данная позиция составляет основную базу для интолерантности.

В данной статье предпринимается попытка оценить уровень религиозной толерантности населения Карелии на межличностном уровне, абстрагируясь, насколько это возможно, от проблем взаимоотношений церквей как публичных институтов. Принципиальное отличие двух названных перспектив рассмотрения вопроса подчеркивала профессор философии Иоанна Кучуради (Университет Анкары), изучавшая проблему границ толерантности. По ее мнению, на личностном уровне толерантность не может быть чем-либо ограничена, так как «толерантный человек толерантен не радикально противоположному взгляду, мнению, нормам, позициям, поведению, практикам или действиям других верующих, но собственно существованию других».

Поведение интолерантного человека связано с необходимостью защиты того, что есть «истина», так как ошибочное представление о правде, по его представлениям, может нанести ему вред. Толерантный человек не связывает свое представление о других со своим личным интересом. Он относится с уважением не к самому различию, а к тому, что идентично для всего человечества, правам человека. С этой точки зрения толерантность не предполагает, что толерантному человеку не следует противостоять и бороться против мнений, с которыми он не согласен. Чтобы быть толерантным, недостаточно относиться с уважением к взглядам, отличным от твоих собственных. Такой подход ведет к индифферентности к любому взгляду. «Толерантность на личностном уровне — это уважение прав тех, кто владеет радикально противоположными взглядами на данный предмет и ведет себя иным путем. При этом он не причиняет вреда их правам, хотя мог бы». Таким образом (ин)толерантность на межличностном уровне носит ситуативный характер и непременно включает оценку не только взгляда другого, но и поведения в отношении другого.

Итак, попробуем описать объект нашего исследования — межконфессиональные отношения — с точки зрения межличностных отношений, осветив следующий комплекс проблем:

1) отношение карельских верующих[66] к проблеме религиозного плюрализма: каковы основания для принятия или неприятия оного; отношение карельских верующих к соседствующим религиозным общинам, в частности: в каком измерении (см. выше три измерения Ньюмана) происходит оценка этих деноминаций;

2) отношение к проблемам «традиционная религия», «экуменизм»;

3) религиозное поведение карельских верующих, в частности: соотнесенность поведения декларируемым принципам.

Для оценки степени толерантности и хотя бы частичной формализации наших выводов мы будем использовать оценочную шкалу, предложенную Джеймсом Фоулером (рис.). Она состоит из континуума в шесть позиций. Вслед за автором концепции представляем графическое изображение этой шкалы с некоторыми комментариями к ней.

Под преследованием (А) понимается активное давление, запрет, искоренение какого-либо взгляда или практики, отличающегося от твоего собственного представления. Человек, находящийся на данной позиции, обычно настаивает на гомогенности собственной группы и соответствии ее нормам и ценностям со стороны аутсайдеров.

Под враждебностью (В) понимается словесное или не словесное выражение нежелательности присутствия чего-либо, что отличается от твоего собственного убеждения. На этом уровне человек, как правило, воздерживается от каких-либо прямых, агрессивных действий, заменяя их косвенными.

Под толерантностью (С) понимается практика мирного сосуществования, которая, однако, предполагает в большей степени сепаратизм, нежели кооперацию. Человек, находящийся на этом уровне континуума, не нуждается в соседстве людей с другими убеждения, но способен терпеть их, защищая при этом права собственной группы.

Под принятием (D) или согласием принять понимается убеждение, что другие имеют право разделять с тобой некое пространство, и желание приспособиться. Принятие предполагает уважение к положительному взгляду и практике другого и даже слабую попытку что-то узнать о них.

Под открытостью (E) понимается наличие связи с представителями другой группы, желание больше узнать о ее характерных убеждениях и практиках. Этот уровень предполагает защиту со стороны закона социального и культурного разнообразия.

Под дружелюбием (F) понимается осознание несовершенства своей собственной практики, поиск взаимного сотрудничества в надежде достичь взаимного обогащения, защита плюрализма. Предполагается, что на этой стадии человек не просто получает информацию о другой группе, но и учится у ее представителей.

С точки зрения нашего континуума уровни C, D, E будут расцениваться нами как толерантные, или как близкие к норме.

Дональд Фрееман, обсуждая данный континуум, делает ряд дополнительных и весьма существенных замечаний. Движения в рамках этого континуума похожи на движения эквилибриста, балансирующего между обозначенными уровнями. Каждая следующая стадия инкорпорирует в себя одну из соседствующих. Полное перемещение на другой уровень никогда не гарантировано. Поэтому при оценке мнений верующих на тот или иной вопрос мы будем определять интервал колебаний, а не точный уровень (ин)толерантности.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на еще один методологический момент. Поскольку предмет нашего исследования «межконфессиональные отношения» столь трудноуловим для каких-либо оценочных суждений, то мы оставили всякие попытки достичь какой-либо репрезентативности в выборке[67]. Представляемая на суд читателя картина будет отражать лишь общие наблюдения в отношении межконфессиональных отношений, которые давались верующими разных общин, среди них значительная доля принадлежит финскому населению Карелии. Конфессиональная принадлежность будет выступать ключевым критерием для группировки респондентов, так как позиция индивида в вопросах, касающихся религиозных практик, не может не зависеть от позиции группы, к которой он принадлежит.

Для формализации анализа нами использовались следующие критерии: пол, возраст, занятость, этнический тип семьи. Это позволило нам дислоцировать респондентов на социально-демографической, этнической и конфессиональной карте (информация о респонденте размещена в таблице в конце статьи).

Проблема религиозного плюрализма и истинности веры

Необходимым условием религиозной толерантности является способность принять религиозный плюрализм или факт равного сосуществования различных конфессий, деноминаций и церквей. Принятие данной точки зрения позволяет перевести решение проблемы в другое измерение (согласно Ньюману, измерение 2 и 3): от терпимости в отношении веры как мировоззрения к терпимости к специфическим случаям веры (практике и людям). В такой перспективе речь будет идти не о поиске ответа на вопрос: «Где есть истина?», а о возможности понимания приверженцев «иных» деноминаций со всем комплексом их убеждений и действий без принятия этих норм как своих собственных. Как показали данные наших интервью, респонденты чаще всего строят свое отношение к другим конфессиям именно исходя из практического опыта. Лишь служители церкви, знакомые с христианской догматикой, строили свое отношение к другим верам на основе своих знаний и убеждений относительно истинности или ложности той или иной веры.

Религиозный плюрализм в ходе нашего исследования изучался при помощи ряда вопросов. Первоначально мы старались выяснить, насколько человек осведомлен в конфессиональной обстановке того населенного пункта, в котором он проживает. Надо сказать, что для большинства респондентов, независимо от конфессиональной принадлежности, было характерно весьма приблизительное представление о соседствующих деноминациях. Речь не идет о православии, которое называлось всеми и всегда, но в отношении других религиозных объединений полной ясности не было у большинства респондентов, которые нередко путали названия и имели весьма поверхностное представление о разнице между ними. Исключение составляли собственно служители этих общин и некоторые из опрошенных, которые имели богатый религиозный опыт.

Ключевым для оценки степени религиозного плюрализма был вопрос об отношении респондента к возникновению новых религиозных общин в населенном пункте, в котором он проживал в момент опроса. Мнения разделились следующим образом.

Абсолютное большинство православных отстаивали идею традиционной церкви[68], при этом РПЦ, понимаемая как традиционная для России, часто противопоставлялась «финской» церкви. Под последним понятием подразумевалась лютеранская или пятидесятническая деноминация, как впрочем, иногда и какая-либо другая протестантская деноминация, так как большинство из них были созданы в результате миссионерской деятельности финляндских проповедников. «Вот я, например, считаю, что вот лютеранскую церковь финны построили хорошо. Но все-таки это финны на нашей территории, на российской. Вот наша церковь, православная, например, проповедует, чтобы были преданы России, чтобы молодежь в армию шла служить, защищать родину. А что они могут, лютеране, потому что они с финской стороны? Это вроде как создает то ли раздор, но пока раздора нет, но может привести к этому. Вот я считаю, что это неправильно. Я считаю, что наша вера (православная) — главная. Во-первых, она весь век была на Руси. Православная — это главная вера. Поэтому, я считаю другие веры, ну, кроме католической. Это у них на Западе своя католическая вера, а у нас на Руси православная. Все должны быть в православной вере. Поэтому я против других вер» (код респондента А001-2).

В данном случае респондент демонстрирует низкую степень толерантности, связывая свое вероисповедание с патриотическими мотивами, с необходимостью сохранять культуру своих предков, по сути, подменяя религиозную веру культурной самоидентичностью. Отрицательная позиция православных в вопросе религиозного плюрализма может быть прослежена и в ряде других вопросов, к примеру, в суждениях об истинности собственной веры. Среди наших респондентов православного вероисповедания не было ни одного, кто бы сомневался в истинности веры и эксклюзивности ее прав на спасение. «Ну, во-первых, я считаю, что это (т. е. лютеранские и другие) не церкви, и, во-вторых, я естественно отношусь к этому негативно, в силу того что они не отвечают тому предназначению, для которого собственно и существуют церкви, т. е. они людей не спасают» (А008), — констатировал один из них. «Православные, в отличие от всех других конфессий, говорят так: да, мы — православные, мы ни на кого не похожи, ни на лютеран, ни на мусульман, ни на католиков. Мы православные. Мы считаем свою веру истинной. В отличие от других, когда представители других конфессий говорят, да у нас почти то же самое, мы так не говорим. К себе мы принимаем всех. Пожалуйста, приходите. Но я, как православный человек, ни в какую другую церковь не пойду» (А004). Данная позиция рождает среди верующих миссионерские усилия по вовлечению «неверных» в орбиту влияния своей церкви и продуцирует интолерантные усилия в отношении представителей других конфессий. Одним из главных основ для формирования такого мнения является религиозный догмат о спасении, который требует от верующих верить в то, что спасение невозможно вне стен церкви, при этом последняя (церковь) часто, если не всегда, понимается, как собственная деноминация. При этом протестантским церквам часто отказывается в самом праве называться церковью.

При ответе на вопрос об отношении к соседствующим религиозным группам многие православные отмечали: «Нет вражды, нет и нейтральности. Как и раньше сохраняются отношения, когда не было церквей. С кем были доброжелательные отношения, так они и хотя и в разных церквях, в разных верах, все равно такие же отношения. Мы общаемся, не враждуем, дни рождения вместе отмечаем» (А001-002).

В связи с этим хотим обратить внимание на еще один момент в природе толерантности, на который обращал внимание Густав Меншинг. Любой человек по природе своей может проявлять одновременно толерантные и интолерантные чувства. Это зависит от обстоятельств места, времени и пр. Он выделяет два уровня толерантности и интолерантности, которые он называет формальным и сущностным. Если отношение человека (позитивное или негативное) формируется в зависимости от содержания веры, то речь идет о сущностной (настоящей) (ин)толерантности. Напротив, если вопрос об истинности не стоит, то мы можем говорить о формальном характере (ин)толерантности.

Г. Меншинг констатирует возможность сочетания этих форм.

1) формальная (внешняя) и сущностная интолерантность;

2) формальная толерантность и сущностная интолерантность;

3) формальная интолерантность и сущностная толерантность.

Следуя за этой шкалой, хотим заметить, что среди наших опрошенных православных второй вариант взаимоотношений абсолютно преобладал, что в принципе соответствует выводу Г. Меншинга о сущностной интолерантности этнических религий.

Формальная толерантность православных в отношении других конфессиональных групп может быть также доказана следующим примером. Одна из православных верующих обратила внимание на материальные основы прозелитической или миссионерской деятельности: «Не сказать, чтоб я была в восторге от появления новых конфессий, так как завоевание чисто православных территорий представителями других конфессий — это не очень хорошее дело, тем более, когда происходит заманивание какими-то благами православных людей» (А004; то же суждение высказано В010). Таким образом, ею подвергалась сомнению глубина и искренность веры тех россиян, которые вступили в неправославные конфессии. Отношение к таким людям формулировалось в категориях душевной слабости, в то время как вина за это возлагалась скорее на искусителей, чем искушенных. Такая позиция была особенно распространена в интерконфессиональных семьях, где необходимость совмещения родственных чувств и религиозных воззрений заставляла православного человека искать компромиссы. Подобные ситуации не исключают проявлений интолерантных отношений на поведенческом уровне, поскольку толерантность носит вынужденный характер. При изменении условий терпимость такого рода может перерасти в свою прямую противоположность.

Православные верующие часто акцентировали внимание на проблеме гуманитарной помощи, получаемой протестантскими приходами из Финляндии. Они всегда рассматривали ее как способ завоевания душ прихожан. Этому противопоставлялась позиция православной церкви, которая, как считали многие респонденты, прежде всего, является духовным институтом, свободным от каких-либо материальных приманок. Как нам представляется, данная проблема являлась ключевой в межконфессиональных взаимоотношениях в Карелии. Она звучала рефреном во всех интервью, независимо от конфессиональной принадлежности, и, безусловно, оказывала влияние на формирование взаимных позиций. Ясно, что прихожане протестантских общин не соглашались с мнением православных в отношении гуманитарной помощи. Они считали, что даже если человек пришел в церковь благодаря продуктовому пакету или другой помощи со стороны общины и остался прихожанином этой церкви в дальнейшем, то нет причин для какого-либо осуждения подобных действий. Другое дело, что известны случаи ренегатской позиции некоторых людей, бегающих из прихода в приход, в надежде на легкую наживу (В012). Как нам представляется, подобное разделение мнений, скорее всего, связано не с принципиальной позицией православных прихожан в этом вопросе, а со сложившимися обстоятельствами. Православная церковь действительно не имела возможности оказывать материальную помощь своим прихожанам, но это не значит, что, имея такую возможность, она не делала бы этого. Доказательством этому служит, на наш взгляд, ситуация, которая сложилась в Муезерке, где православный приход (правда, принадлежавший Русской Православной церкви за рубежом) имел возможность оказывать, хотя и небольшую, поддержку своим прихожанам и делал это.

В ходе интервью иногда обсуждался вопрос о возможности сосуществования глубокой религиозной веры и толерантного отношения к другим верам (по типологии Ньюмана, это 1 измерение). Как мы показали выше, респонденты сомневались в возможности такого сочетания. Подобное мнение, на наш взгляд, основано на ложной аксиоме, которая гласит: «если Вы верите во что-либо, Вы уверены, что это — правда, и волей-неволей Вы смотрите на то, во что верят другие, как на ошибку и заблуждение». Некорректность этой аксиомы, на наш взгляд, состоит, прежде всего, в том, что вера в Бога всегда носит иррациональный характер, поэтому она не может быть проверена, доказана, обоснована с привлечением любых форм и способов научного доказательства, существующего в мире. Иррациональный выбор априори подразумевает возможность столь же иррационального выбора, осуществляемого другим человеком. Следовательно, даже при условии глубокой веры толерантное отношение возможно.

Солидарность с такой позицией можно обнаружить среди православных. Чаще всего в основе подобного (нетрадиционалистского) отношения лежит предшествующий религиозный опыт либо интерконфессиональный характер семьи и ближайшего окружения. «Я, конечно, отношусь просто холодно к ним, потому что я думаю, что должна быть одна вера у людей. Ну а поскольку люди разные и тут каких только здесь нет национальностей! Ну, пусть они веруют себе. Я их не буду осуждать, но я приемлю здесь только православную веру» (В008). «Вы знаете, я считаю, что вера одна, вера только Божия. И вся наша вера основывается на Слове Божьем, ни на каком-то другом слове, ни на лютеранском, ни на баптистском, ни на пятидесятническом. А почему тогда Бог допустил существование разных служений? А потому, что Бог есть действительно любовь. Бог дает нам добрую волю, а люди любят власть... У них (неправославных общин) есть деньги, и они могут действовать очень активно, а у православия денег нет... А наши люди бедные, искалеченные, измученные, голодные и поэтому, конечно, они пойдут в первую очередь туда.. И поэтому миссионеры этим как бы пользуются. Разница здесь не между нами верующими. Мы все люди, мы все творения Божьи, мы все несовершенные. И я люблю любого человека, как творение рук Божиих и я никогда не осужу его, зная, что он относится к той вере или той. Я всегда буду относиться к нему с любовью» (А015). Данный случай является скорее исключением из правил, чем правилом, поскольку предшествующий религиозный опыт данной респондентки включал три другие деноминации.

Таким образом, в нашем континууме православные в вопросе о допустимости плюрализма, как правило, находились в диапазоне В—С.

Представители лютеранства, как правило, определяют свою позицию следующим образом: «Бог один. И на Земле, раз уж создали и организовали разные эти конфессии, значит люди считают это необходимым. Пусть они все будут. Только пусть они будут человечными. Мне кажется, что плохого в этом (в возникновении новых общин) ничего нет. Если он в православной вере, он ничего плохого не сделает, если в лютеранской — также. Любая вера дает основы тому, как должен человек вести себя. Между ними не должно быть никаких недоразумений и несогласия. Вот у нас тут две основные веры: православная и лютеранская, и мне кажется, что в эти веры все и должны вступить и в какие-нибудь там секты. Потому что они жизненно показали себя, хотя, конечно и там были разногласия, когда брат на брата пошел войной, но что поделаешь, жизнь такая.» (Ре2).

Традиционный характер православной веры для России обусловил терпимое отношение к ней со стороны других представителей других деноминаций, которые по разным причинам не посчитали нужным стать ее приверженцами. Их конфессиональный выбор, а значит и отказ стать членом РПЦ, объяснялся самыми разнообразными причинами, среди которых непонимание службы на церковнославянском языке, пожалуй, является наиболее распространенным способом объяснения своего выбора. Наряду с ним, верующие неправославных деноминаций часто ссылались на неприятие форм служения в православной церкви с традиционными для нее многочасовыми службами, в ходе которых нужно стоять, с практикой коленопреклоненной молитвы и т. п. «У них как-то очень много показухи, блеска. Человек как бы присутствует на их богослужении, но не участвует в нем. А вот у нас, мы участвуем, мы слушаем, мы читаем, мы поем, мы отвечаем на вопросы, мы думаем о том, что мы прочитали. У них читают там что-то таким голосом непонятным и не дается никакого разъяснения» (В012). Все эти причины, однако, никак не влияют на перемещение верующих по континууму толерантности. Их назначение — объяснить свой выбор, что не всегда сочеталось с какой-либо негативной реакцией в отношении православных. Среди верующих-лютеран мы встретили тех, кто, к примеру, ставит свечи в церквах за упокой душ умерших родственников и даже предлагает использовать православную практику, связанную со свечками, в лютеранской церкви (А017).

Отношение лютеран к другим конфессиям часто находилось в прямой связи с собственным конфессиональным выбором или особенностями выбора, совершаемого другими людьми. «Вот давайте посмотрим. Приезжают сюда, допустим «Свидетели Иеговы». Ходят по домам, объясняют Библию на свой лад. В конечном итоге они уезжают. Но у человека может быть такая ситуация, когда ему нужна помощь. И вот если эти люди появятся и дадут какое-то утешение ему, то он невольно станет их прихожанином. Он им благодарен просто будет. Вот на этой основе могут возникнуть новые общины» (В006). В данном высказывании, по сути, подчеркивается внерелигиозный характер создания новых общин. Выбор осуществляется не между конфессиями, не в категориях истинности или ложности того или иного вероисповедания, а с точки зрения насущных нужд человека, в которых церковь может оказать помощь, выступив в роли психотерапевта.

В отношении неправославных деноминаций лютеране высказывались в совершенном ином ключе, нежели в отношении православных. «Пусть они (новые религиозные общины) появляются. Но они, те, кто организует эти общины, они должны объяснять людям, чем отличается эта вера, что они должны делать, чтобы они знали основы этой веры» (Ре2). В этих словах звучит некоторое сомнение в отношении новых религиозных групп, которые не известны респондентке доподлинно. Тем не менее она допускает их существование, предлагая людям предварительно ознакомиться с их целями и формой служения.

Среди лютеран весьма частой была позиция, подобная следующей: «Раньше была одна коммунистическая партия, и все, больше ничего. А теперь сколько партий у нас. Так почему нельзя иметь разные конфессии, пятидесятники там или православные или баптисты. Пожалуйста, кому, что нравится. Так ведь можно рассудить. Если раньше нельзя было, а теперь можно, так пусть будет».

Большинство лютеран допускают возможность спасения в другой церкви, и никто из них не считает лютеранскую веру единственно истинной. «Если бы я считал, что лютеранская вера единственно истинная, я бы не был христианином. Человек слаб, он не может рассуждать и вешать ярлык: это истинно верующий, а это нет» (П6).

Лютеранам финского происхождения так же, как и православным, свойственна жесткая апелляция к культуре своего (финского) народа. Их вера служит основой для этнической самоидентификации.

Лютеране нефинского происхождения, не имея оснований для традиционалистского или культурологического обоснования своей позиции в отношении других конфессий, как правило, стоят на полуплюралистической позиции. Иными словами, они имеют аргументы в пользу прав на существование в России как православной, так и лютеранской (или, например, католической) конфессии, поскольку они существовали длительный период времени. В то же время они сомневаются в необходимости создания новых религиозных общин и групп, не имеющих исторических корней. Лютеране нефинского происхождения иногда имеют весьма приблизительное представление об исторических корнях лютеранства, порой затрудняясь объяснить присутствие в названии церкви слова «Ингрия». Многие связывают истоки лютеранства, например, с Америкой (В007).

Используя типологию Меншинга, финны-лютеране, как и православные, интолерантны другим конфессиям на сущностном уровне, так как их принадлежность к данной конфессиональной группе определяется культурными представлениями. Лютеране, не имеющие связи с финской идентичностью, могут проявлять или не проявлять формальную интолерантность, оставаясь по сути толерантными другим религиозным группам. Размещение лютеран на нашем континууме несколько осложнено двойственностью их позиции. В отношении православных они, скорее всего, соответствуют уровню D, в то время как мнение о других церквах может быть дислоцировано на уровне С.

Верующие-пятидесятники, как правило, еще более лояльны, чем лютеране. Они оставляют поле для существования других вер, апеллируя чаще всего к многообразию человеческих темпераментов. «Мы, конечно, очень приветствуем, очень радуемся, когда создаются новые общины и церкви. Это же хорошо. Не важно через какую церковь ты будешь знать, что Бог живой.. И если есть церковь, то, Слава Богу. Люди вот приходят и говорят: «Вот у Вас нет икон, у Вас не настоящая церковь!» Слава Богу. Идите к православным. Там есть иконы. У нас некоторые женщины перешли в православную и лютеранскую церкви. Слава Богу! Они, значит, нашли себя там» (В014). Или другое высказывание: «Мне кажется, что это чисто человеческое разделение.

К примеру, спор о проведении богослужения. Вероучение практически одинаковое, а отличаются чисто внешние вещи» (Ре6).

Подобный универсалистский подход пятидесятников чаще всего не распространяется на все деноминации без исключения. Как и многие другие, пятидесятники ищут «козла отпущения», или объект для критики. Чаще всего этим объектом становятся «Свидетели Иеговы». «Свидетели Иеговы — это страшное, великое заблуждение. Бог Сущий назвал себя Иегова. Но они не признают, не поклоняются Христу, не поклоняются Духу святому» (П1). Столь же настороженное отношение можно услышать и в отношении мусульман, которые воспринимаются как язычники, которым необходимо проповедовать Евангелие (Ре6).

Специфическим содержанием наполнено отношение пятидесятников к православным. Во многих населенных пунктах Карелии церкви пятидесятников появились раньше других. Это стало причиной того, что основная масса новообращенных верующих оказалась в общинах пятидесятников. От этих людей нередко можно было услышать сказанные с некоторой обидой слова о бездействии, безынициативности православной церкви в период, когда стало возможным вести религиозную проповедь. Это мнение, однако, не может быть интерпретировано как «враждебность» (B), поскольку за представителями РПЦ признаются все права, и допускается любое сотрудничество.

Среди пятидесятников практически невозможно встретить человека, настаивающего на истинности только его конфессии. «Я считаю, что нет единственно правильной церкви. Если ты веришь в Иисуса Христа, то ты спасен будешь» (Ре6).

Выборочный плюрализм характерен и для пятидесятников, хотя оценка допустимости существования тех или иных групп происходит уже, как правило, не с точки зрения длительности существования той или иной религиозной традиции, а в категориях добра и зла, морали, нравственности, а также понимания Библии. К примеру, в ходе одного из интервью состоялась следующая беседа:

Респондент: «Человек он не желает подчиняться Богу, хочет жить своими страстями, эмоциями, похотями».

Интервьюер: «Т. е. каждая новая церковь — это некая прихоть ее создающих?». Респондент: «Нет, что Вы. Иисус сказал, что идите по всей земле и проповедуете Евангелие (цитирует Евангелие от Матфея). Т. е. Бог желает, чтобы люди учились, крестились и соблюдали то, что Бог заповедал в Слове Божием. Потому что, какой толк, если люди даже не читают сейчас. Вы вот встаньте вот там, около собора и спросите, Евангелие от Луки это в Новом Завете или Старом и Вы будете иметь уже определенную картину. Но даже если человек начнет читать, то еще нужно усилие, чтобы, во-первых, понять это, а во-вторых, соблюдать. Они (православные) имеют религию, а не веру.. вера должна быть в жизни нашей, а не какой-то работой или религией мертвой, которая не животворит. Вера должна быть в жизни и мир вокруг нас должен меняться через проповедь живой веры» (А018).

Такая позиция, на наш взгляд, все же не может рассматриваться как интолерантная, поскольку этот же респондент видит в православных лишь «заблудших овец», не вполне понимающих, что есть лучшие пути приближения к Богу. Он предлагает и хорошо обосновывает необходимость существования собственной деноминации и ее преимущества в сравнении с другими, не требуя, однако, полного согласия с его точкой зрения от других.

Характеризуя лютеран, пятидесятники опять же обращают внимание на форму служения и степень влияния веры на жизненную позицию верующего. «Лютер то он был огненный такой. Он не соглашался со многим. А тут. крещение детей, иконы. Ну что это такое. В Библии написано, что это мерзко перед Богом.. И он возмутился и у него, кажется, было 92 артикула против. И он горел, и горели люди и была Реформация, т. е. вот течение таких живых, горячих. Почему оно такое сейчас в лютеранской церкви. Они очень тихие, тихие. Они не были такими. И просто хочу сказать, что Бог всегда будет желать таких людей, как Лютер, чтобы они что-то меняли. У пятидесятников есть свои проблемы тоже. Я не хочу сказать, что мы вот такие хорошие.. Перед Богом и среди православных может быть возрожденный человек» (АО18).

Несмотря на столь либеральную позицию, объект для интолерантного отношения находится и для пятидесятников — «Свидетели Иеговы». Надо сказать, что неприятие «Свидетелей» характерно для всех остальных групп верующих, и в качестве основной причины для подобного отношения выступает опровержение «Свидетелями» догмата Святой Троицы и практикуемый ими стиль миссионерской работы. Как нам представляется, здесь мы имеем дело с так называемой «допустимой толерантностью», формирование которой чаще всего происходит при непосредственном участии и скорее даже благодаря участию государственных структур в религиозной жизни населения. Хотя принцип отделения церкви от государства и религиозного плюрализма и закреплен конституционным образом в России, это отнюдь не означает, что власти на разных уровнях придерживаются нейтрального отношения ко всем религиям. Более того, уже не раз обсуждался вопрос о некоей «иерархии традиционных для России религий», которая была выработана и закреплена в законе о религиозных объединениях 1997 г. Эта иерархия, которую возглавляет православие, в условиях информационной революции быстро отразилась в умах широкого большинства населения, выстроив ряд допустимого соседства с теми или иными деноминациями. Специфические местные условия вносили коррективы в иерархию: в частности, терпимое отношение православных Карелии к лютеранству может быть объяснено только исходя из исторического присутствия лютеранства на данной территории. В поле допустимой толерантности в Карелии входят, как выяснилось, исключительно христианские деноминации. «Свидетели Иеговы» по ряду причин, в частности из-за их отказа принять догмат о Троице, не рассматриваются как представители христианства (Ре6).

Дискурс «допустимой толерантности» вновь приводит нас к выводу о вторичности межконфессионального взаимодействия в сравнении с межкультурным, точнее о неизбежной коннотации между ними в современной России.

Взаимосвязь культуры и религии формирует в России весьма неожиданные формы религиозной жизни. Сергей Филатов, в частности, подчеркивал, что значительная часть населения России идентифицирует себя не с собственно православной церковью, а с христианством в целом. Последствием такой ситуации является огромное количество «невоцерковленных верующих», считающих себя православными. Феномен «допустимой толерантности», однако, оказывает влияние не только на православную аудиторию. В такой же степени он относится и к верующим протестантских деноминаций, чьи оценки религиозного плюрализма также подвержены влиянию масс-медиа. В частности, отношение в целом достаточно лояльных пятидесятников к «Свидетелям Иеговы» сформировано в значительной степени негативной установкой, звучавшей в СМИ.

Факт «допустимой толерантности» осознается представителями религиозных меньшинств. К их числу относят иногда и пятидесятников, которые подчас стараются затушевать свою религиозную принадлежность либо не афишировать ее перед широкой аудиторией. В частности, один из наших респондентов на вопрос о конфессиональной принадлежности ответил: «Я отношу себя не только к пятидесятникам. Пятидесятники — это моя земная принадлежность. Какая-то деноминация, которая должна быть, как православие, кальвинизм и т. д. Т. е. я не придаю этой бирке какого-то большого значения, чем то, которое в ней самой заложено. Я считаю себя христианином, последователем Христа.» (С13). Несколько респондентов отметили, что они никогда не говорили о своей принадлежности к той или иной, чаще всего «нетрадиционной» конфессии на работе либо своим друзьям и знакомым (А014).

Таким образом, пятидесятники в нашем континууме располагаются на уровне D—E.

Свидетели Иеговы, на первый взгляд, занимают наиболее нейтральную позицию в отношении других вер. Вот одно из характерных суждений: «Я считаю, что человек имеет свободу выбора в любом вопросе, в вопросе веры в первую очередь. Поэтому это нормально, что они (новые религиозные общины) возникают». Тот же респондент утверждает, что «мы отражаем точку зрения Библии, что есть одна Истина, один Господь, одна вера. Поэтому мы считаем, что правильно одним образом поклоняться Богу В то же время мы уважаем выбор других людей» (С10). Исходя из этой позиции, Свидетели Иеговы отказывают в спасении представителям других деноминаций. Следовательно, они демонстрируют формальную толерантность в сочетании с сущностной интолерантностью. На нашем континууме они располагаются так же, как православные, на уровне B—C.

Таким образом, по вопросу принятия или неприятия религиозного плюрализма, а также отношения к иноконфессиональным группам представители всех религиозных общин занимают колеблющуюся позицию, однако в целом центр тяготения смещен больше в сторону негативных, нежели позитивных реакций. Конфессиональная принадлежность, как мы видели ранее, в некоторой степени влияет на градус этого смещения.

Отношение к экуменизму

Вопрос об отношении к экуменизму был включен нами в интервью как контрольный. Во-первых, предполагалось выяснить, насколько люди знакомы с этим понятием и движением, во-вторых, какое содержание вкладывается разными конфессиональными группами в это понятие, в-третьих, каково отношение к нему. Главной нашей задачей при анализе ответов на этот вопрос была оценка степени готовности к диалогу.

В ходе интервью выяснилось, что подавляющему большинству респондентов это понятие мало знакомо. Нами было принято решение использовать определение экуменизма как идеи или движения за объединение всех церквей. Мы придерживались тактики избегать дальнейших пояснений и предоставляли респондентам возможность самим трактовать данное понятие. Часть из них трактовала экуменизм как сакральное единство церквей, предполагающее содержательное, концептуальное сближение позиций. Другая часть понимала экуменизм как возможность совместных акций церквей против различных проявлений зла (пьянство, наркотики и т. п.). И, наконец, часть интервьюируемых осознавала разницу между двумя названными трактовками экуменизма и, следовательно, высказывалась в отношении обеих.

С точки зрения предмета нашего исследования наиболее толерантной позицией нам представляется готовность к осуществлению совместных акций без объединения на сакральной основе. Посмотрим на реальную картину.

Среди православных экуменизм чаще всего понимается как объединение на единой теологической основе (но на православной, а не на синкретической). Хотя предложение перейти к своей вере, по сути, перечеркивает экуменизм, что, однако, игнорируется подавляющим большинством православных.

Наиболее распространенной позицией являлась следующая: «Вы знаете, это (экуменизм) недостижимая вещь. Все должны прийти к истинной вере, к Православию. Но я не знаю, когда это может случиться. А так, чтобы совместные моления какие-то — это неприемлемо, это же грех. Это бесполезно, это невозможно. Просто каждый будет налагать свое первенство. Вопросов не может быть никаких. Экуменизм — это неосуществимая идея» (П18).

Некоторые православные отвергают возможность объединения церквей даже на основе своей веры, так как считают, что это спровоцирует раздоры и распри между людьми. Отдается предпочтение независимому существованию деноминаций (В004; В008; В010).

Хотя часть православных вполне терпимо относится к организации совместных мероприятий с другими церквами (разумеется, которые не предполагают таинств), однако на практике никто не участвовал в подобных практиках и не был их инициатором. В целом можно сказать, что православные сторонятся какого-либо взаимодействия с другими общинами. В ходе интервью нами задавался вопрос о возможности посещения верующими православного исповедания службы в других церквах или визитов к друзьям других деноминаций, предположим, в день их Рождества или Пасхи. Такие действия нередко трактовались православными, как неприемлемые (В004). Одна из респонденток уточняла, что, возможно, она бы и сходила из любопытства в другую церковь, но не для того, чтобы молиться, а просто посмотреть (В010).

Свойственная православным трактовка экуменизма как выбора православной основы для объединения характерна и для других деноминаций. Представительница лютеранской общины вопрошает: «Объединить? Было бы неплохо, конечно, но все равно я бы в православную не ушла бы» (П8). По всей видимости, респондентка не раз слышала проправославную трактовку экуменизма.

Среди лютеран есть сторонники идеи выборочного объединения некоторых конфессий, в частности православной и лютеранской (В011), или всех христианских деноминаций, что также трактуется как экуменизм (В002). При этом предполагается, что нахождение единой теологической основы не составит труда. Для части лютеран экуменизм ассоциируется с мечтой о единстве и согласии между людьми. В этом случае верующие часто апеллировали к Библии, где, по их мнению, речь идет об одной церкви (B002).

Значительной группе лютеран свойственно взвешенное отношение к возможности сакрального единства. «Люди, наверно, не готовы к этому» (А017). «Не думаю, что это будет хороший вариант. Это каша какая-то будет» (А013). «Мне кажется, что война будет, люди же они. Хоть Бог один, конечно, можно было бы всех объединить, но что из этого выйдет?.Пусть каждый сам по себе верит в свою веру, и все живут спокойно» (А003). «Всемирный совет церквей. Вообще у нас многонациональная страна. Я не понимаю, как может получиться, что-либо единое. У нас все равно все разное» (П9; ВО 12 — то же мнение). «Экуменизм может трактоваться двояко. Если речь идет о том, что давайте вот все объединимся, то я, конечно же, против этого, да этого и не будет никогда. С другой стороны, если речь идет о какой-либо совместной акции, либо о договоренности не писать друг на друга компроматы и т. п., то тогда поддерживаю» (В006).

Часто не имея базовых знаний о сущности этой проблемы, верующие-лютеране подчас интуитивно догадываются о ее сложности. «Если человек христианин, то какая разница, к какой церкви он принадлежит. Но с другой стороны, вот Вы читали «Поющие в терновнике?» Вот там же тоже обсуждается вопрос, как можно изменить веру свою или сомневаться в ней немножко. Вот как тут рассудить. Я вот недавно смотрела по телевизору, когда, вот помните, приезжал Папа Римский. Как были против этого православные! Их приняла только Западная Украина, потому что они католики... Верующий человек должен принять доброжелательно все. А тут получается, что есть какие-то разногласия, но вот в чем они, я не знаю» (В003). Свое суждение респондентка подкрепила и собственным опытом взаимоотношений православных и лютеран на селе, которые, по ее мнению, могли бы быть более дружественными, однако не являются таковыми.

Для лютеран более, чем для других конфессий, характерно стремление жить в любви и согласии, иногда граничащее с полной индифферентностью к теологическим различиям между конфессиями. Лишь более или менее знакомые с христианской догматикой респонденты предпочитали демонстрировать некоторый сепаратизм.

Экуменизм понимается пятидесятниками, прежде всего, как необходимость сотрудничества и взаимодействия между христианскими церквами. «Если бы научились побеждать свою плоть, с ее страстями и похотями, то нам было бы легко договориться. Вот во многих церквях выпивку не считают чем-то зазорным, и называют ее трапезой или посторонние половые связи. Человек не желает отказаться от этого мира. Ну, вот так можно сказать, что вера — это его работа. Но вера должна занимать всю жизнь человека» (А018). Данное высказывание несет в себе двойную нагрузку. С одной стороны, за ним стоит искреннее стремление человека избежать непонимания и вражды между конфессиями и сделать при этом приход людей к вере в Бога более простым и понятным (этот респондент выступил с идей организации межконфессионального центра по лечению алкоголиков и наркоманов (А018)). С другой стороны, акцент на необходимость достижения соответствия между благими стремлениями человека и его реальной жизнью — это лозунг пятидесятнического движения и камень в огород православных. Таким образом, можно сказать, что речь идет все же о такой теологической основе, которая была бы близка пятидесятничеству.

«Хорошая идея, если она не сотрет вот этот колорит личности и может быть ценность самого этого многообразия — будет очень здорово. Экуменическое движение должно быть в виде шага навстречу друг другу, к пониманию, прежде всего. Люди, конечно, придают какой-то эсхатологический оттенок, что, вот, сначала все должны объединиться под главенством антихриста. Но это неправда» (С13).

Таким образом, с точки зрения готовности к диалогу пятидесятники, хотя и отличались с формальной точки зрения от православных, тем не менее, на сущностном уровне считали свой взгляд на вещи наиболее оптимальным решением вопроса.

Среди «Свидетелей» не нашлось сторонников идеи экуменизма, который воспринимался в первую очередь как некое синкретическое учение. Поскольку «Свидетели» убеждены в истинности только своей конфессии, то это не позволяет им искать или идти на какие-либо компромиссы с другими.

«Это невозможно, я считаю. Это не даст какого-то положительного результата, потому что Христос не старался провести в I веке объединение всех церквей или существующих в то время учений. Он просто сказал: правильно вот так. И люди старались придерживаться правильного» (П10). «В Библии есть принцип, что народ Бога должен отделиться от всего, что противоречит закону Бога. Поэтому (экуменизм) с точки зрения Библии неприемлем» (П12).

Подводя итоги в отношении вопроса, связанного с экуменизмом, хотим заметить, что явную готовность к диалогу продемонстрировали только лютеране и пятидесятники. Среди православных и Свидетелей Иеговы доминировали позиции, связанные скорее с сепаратизмом, нежели с желанием сотрудничества, что, как нам представляется, обусловлено не разной степенью готовности к диалогу представителей сравниваемых религиозных общин, а обращением православных и «Свидетелей» преимущественно к сущностному (теологическому) аспекту экуменизма, а не к простой кооперации разных религиозных общин при проведении различных мероприятий. Это в целом коррелирует с нашими наблюдениями, сделанными ранее при анализе мнений в отношении религиозного плюрализма, где православные и «Свидетели» проявляли более принципиальную позицию, нежели пятидесятники и лютеране.

Отношение к межконфессиональным бракам

В нашем исследовании предполагалось, что с помощью вопросов о межконфессиональных браках, о внутрисемейных связях между представителями разных деноминаций можно будет обозначить практическую сторону межконфессионального взаимодействия. К сожалению, нам не удалось выявить иного пространства, которое могло бы помочь нам оценить межконфессиональные связи на практическом уровне. Большинство общин в Карелии ведут маргинальный образ жизни, взаимодействуя только в исключительных случаях. Нами были включены в анкету несколько разных вопросов, касающихся этой проблемы. В результате анализа мы получили следующую картину.

Православные чаще всего относятся к интерконфессиональным бракам как к вынужденному шагу, которого нужно стараться избежать. Если такое все же случилось, то наиболее распространенной моделью поведения выбирается смена веры, причем желательно в пользу православия.

«В семье должна быть одна вера. Если все-таки случится так, что моя дочь выберет в мужья не православного, я поговорю с ними, чтобы кто-нибудь сменил веру. Но брак их все же я благословлю» (В008).

«Я нормально отношусь к таким бракам. А почему нет. Если люди истинно верующие, они как-то должны прийти к одному знаменателю. Может быть, к православию, и, скорее всего, это чаще всего и бывает. У нас вот есть такая пара в приходе, мусульманин и православная. Когда у них ребенок тяжело заболел, он пришел в нашу церковь и покрестился у нас теперь» (А009).

«Я думаю, что это очень тяжело. С католиком, например. И верующий с неверующим — это тоже трудно. Я бы не хотела, чтобы мои дети вступили в брак с протестантами» (А010). «Я не приму приглашение на протестантское рождество. Я считаю, что это предательство своей веры, православной. Вы знаете, я стараюсь не общаться с людьми инославными. Интервьюер: Вы думаете, что они принесут Вам вред? Респондент: Да, потому что у них другие взгляды на жизнь» (А010).

Такая модель поведения приемлема только для части респондентов, причем радикальный взгляд на эту проблему, который представлен последним высказыванием, скорее исключение из правил.

Среди православных значительную группу представляют и те, кто не ставит вопрос о конфессии во главу угла.

«Что сделаешь, если у нас перепутано все. Я вот считаю, что и дети у меня православные, хоть они не признают ничего» (В004).

«Если есть любовь, то такой брак возможен. Любящие найдут взаимопонимание друг с другом» (Ре5).

«У меня противоречивое отношение к этим бракам, но если есть любовь, то противоречие должно разрешиться. Кто-то должен принять веру другого. Лучше в пользу православия. Причем не обязательно женщина должна сменить веру. У нас на севере эта проблема не так актуальна, а вот на юге это сложно» (Ре4). В данном случае респондентка обращает внимание на возможность брака между представителями христианских деноминаций, в то же время считает невозможным и сложным заключение брака между мусульманином и православным, к примеру.

С точки зрения предмета нашего исследования православные демонстрируют способность к межконфессиональному взаимодействию на практическом уровне. Чаще всего для большинства из них жизненные обстоятельства не позволяют им отстраниться от контактов с верующими иных деноминаций, в частности и на внутрисемейном уровне. В такой ситуации православные стараются избежать каких-либо обсуждений вопросов, связанных с разной конфессиональной принадлежностью.

Отношение лютеран к межконфессиональным бракам колеблется от полностью толерантного к сугубо интолерантному, хотя обе эти крайние позиции характерны скорее для тех, кто не имел опыта семейной жизни.

«Я, например, хотела бы, чтобы мой будущий муж был в первую очередь верующим, ну и лучше, чтобы лютеранином.. Но главное, чтобы люди понимали друг друга и в согласии решали все вопросы..Детей в таких браках нужно воспитывать в зависимости от того, с чьей стороны большее влияние на ребенка идет» (А012).

Несколько описаний межконфессионального взаимодействия в семьях респондентов убеждают нас во мнении, что лютеране чаще всего толерантны в отношении православных.

«Для нас стариков это уже не имеет значения. У меня муж православный, и я его не уговариваю ходить со мной в лютеранскую церковь. Вот семьям с маленькими детьми — им трудно решить, но у меня дочь православная, и она не препятствует, что я книги детям посылаю» (Ре3).

«Сватья моя захотела покрестить мою старшую внучку в православной церкви, но я не воспрепятствовала. Только однажды я пригласила внучку в воскресную школу, так сватья сказала: «Я сколько раз тебе говорила, что она православная!» А я ответила, что тебе-то какая разница, где она будет учиться Библии. Воскресная школа есть воскресная школа. Но я не стала настаивать» (В003).

Так же, как и в обсуждаемом ранее вопросе о религиозном плюрализме, лютеране демонстрируют иное отношение к бракам с неправославными.

«Сложно ответить. Но если люди понимают друг друга, то можно не менять веру. Но это трудно. Допустим между лютеранством и православием есть общие черты и можно найти общий язык. Но в то же время разные дни, разные службы и разная нагрузка идет на человека. А вот, например, со Свидетелями Иеговы я бы не смогла сосуществовать. Мне кажется это невозможно. Очень разные веры» (А013).

Среди недавно воцерковленной лютеранской молодежи можно встретить стремление, могущее быть расцененным как интолерантное. «Я к этому отношусь негативно, так как могут быть скандалы в семье. В конечном счете ведь надо воспитывать детей. И в этом случае я бы рекомендовал супругам сходить и в тот и другой приход и найти какое-то согласие, хотя бы на уровне понравится или не понравится служба и пр.» (В006).

«Один из супругов должен сменить веру. Интервьюер: Если ты встретишь и полюбишь девушку православного исповедания, то это станет для тебя препятствием для брака? Респондент: Препятствием, нет. Надо просто дать ей время привыкнуть к лютеранской вере? Интервьюер: т. е. ты хочешь обратить ее в лютеранство? Респондент: да, буду стараться» (В007).

Интерконфессиональный брак не является проблемой для пятидесятников, которые более других конфессий отстаивают принцип возможности присутствия искренне верующего человека в любой христианской конфессии. Именно эти искренне верующие смогут унаследовать Царство Божие на земле.

«Если они оба христиане, то такой брак может существовать. Было бы лучше, если бы это была одна конфессия, но в принципе я думаю, что ничего страшного в этом нет. Вы знаете, в Библии же нет разделения на православных и других. Поэтому, если родители будут показывать своим детям пример христианский, знакомить их с Библией, молиться за них, то в принципе дети сами примут свое решение, какую конфессию им выбрать. Это (брак детей с верующим другой деноминации. — С. Я.), конечно, лучше, чем брак с неверующим. Было бы лучше, если бы они соединили свою судьбу с человеком одной веры. Хотя главное, чтобы человек искренне верил в Бога, а какой он будет конфессии, в принципе не важно» (Ре6).

«Муж и жена должны как-то договориться. Они должны любить друг друга. Бог есть любовь и вера, и это не что-то такое, что я вот тебе говорю делать так или делать так, я тебе говорю ходить в платочке, и ты должна это делать. Вера создает благоприятную атмосферу для роста человека, для его подъема, для того, чтобы он состоялся в жизни» (А018). Слова данного респондента подтверждаются его собственным семейным опытом. Будучи женатым на неверующей, он в течение нескольких лет своим примером и отношением к жизни демонстрировал полезность и необходимость веры. На момент опроса оба супруга были крещены и воспитывали детей на основах христианства.

Среди опрошенных «Свидетелей» нами не было встречено семей, где супруги принадлежали бы к разным религиозным общинам. Основные догматические установки Свидетелей Иеговы, по всей видимости, не позволяют им занимать лояльную позицию в этом вопросе:

«Я думаю, что если человек еще не вступил в брак, то лучше заранее принять правильное решение, чтобы потом не было сложностей со сменой веры. Но если произошло так, что кто-то уже, будучи в браке, стал Свидетелем, то это личное дело каждого, он должен сам принимать решение, и мы не имеем права отбирать у человека свободу» (П12).

Принятая у «Свидетелей» установка на свободу выбора человека заставляет их идти на некоторые компромиссы.

«Хорошо, если семья будет объединена духовно.. Вера — это не пиджак, который можно снять и повесить. Вера — это то, что человек приобретает со временем, как правило, это глубокое понимание, взгляды. Поэтому, нет, не должен изменить (веру. — С. Я.). У нас в организации много есть браков, которые религиозно разделены. Часто бывает, что это нормальные семьи. И каждый остается при своих убеждениях, это не препятствует семье.» (П10).

Таким образом, подводя итоги в отношении практического поведения верующих различных деноминаций в сфере интерконфессиональных браков, хотим заметить, что жизненные реалии современной России существенно влияют на канонические представления конфессиональных групп. Понятно, что с точки зрения любой деноминации «чистый» брак позволяет избежать непонимания и конфликтов, в том числе и в вопросе о крещении детей. Однако основная масса респондентов полагает, что эта проблема не носит принципиального характера, что и без конфессионального единства возможны крепкие, хорошие семьи. Для большинства из них это не просто голословное утверждение, но их собственный, личный опыт.

Православные несколько более принципиальны в этом вопросе, что скорее определяется их доминирующей численностью вреди верующих в России, нежели неприятием интерконфессиональных браков в принципе. Для всех остальных, более малочисленных конфессиональных групп жесткая позиция в этом вопросе неприемлема просто потому, что это потенциально создаст сложности с поиском брачного партнера. Вместе с тем для части респондентов, вне зависимости от деноминации, в этом вопросе существуют группы-аутсайдеры, к числу которых часто относятся мусульмане, Свидетели Иеговы, мормоны. Основной причиной для отторжения каких-либо связей с перечисленными сообществами являлась невозможность совместного сосуществования столь разных воззрений в одной семье. Хотя респонденты и приводили подобные примеры как возможные, но чаще всего они рассматривали такой вариант как неприемлемый для себя лично или трактовали его как прозелитический подвиг, совершенный ради большой любви.

Выводы

Приведенный анализ межконфессиональных отношений, уровень религиозной (ин)толерантности, свойственный жителям Карелии, особенности мотивации респондентов, используемой при саморефлексии и оценке связей с представителями других общин, приводят нас к заключению, что в целом уровень религиозности карельского населения неглубок, что процесс приобщения людей к вере только начинается. Конфессиональный выбор осуществляется не по твердому убеждению в истинности той или иной конфессии, а в зависимости от ряда второстепенных факторов. Часть из них лежит в области культуры, как, например, в случае с православием для русских или лютеранством для этнических финнов. Другая часть, как нам представляется, лежит в области человеческой психики, когда религия компенсирует какие-либо потери и утраты, часто возникающие в переходных обществах.

Представленная на суд читателей картина, безусловно, отличается некоторой эклектичностью, однако, как нам представляется, сам объект нашего исследования имеет весьма рыхлую, ситуативную структуру и не может быть охарактеризован однозначно. Тем не менее мы можем сделать некоторые общие наблюдения.

Процесс приобщения людей к вере, по сути, только начался. Это определяет во многом формальный характер отношения к вере. Она не проникла полностью в сердца людей, она не регулирует везде и всегда их отношение к жизни. «Вы знаете, вот у нас нет в поселке таких вот истинно верующих» (В012; В013). На этом этапе межконфессиональные взаимоотношения строятся достаточно спокойно. Более существенная дилемма, с точки зрения респондентов, возникает между верой и неверием, нежели между разными верами. Это гораздо более существенная проблема, чем какие-либо другие.

Формальный характер отношения к вере, тем не менее, не исключает проявления интолерантности. В этом смысле мы хотим присоединиться к выводу Меншинга: «Мы верим, что основным мотивом интолерантности в религии является не истинность религиозных воззрений; это не имеет ровно никакого значения.. Формальные факторы всегда первичны и идут раньше мотивов, относящихся к содержанию веры». Проявление данных чувств мы видели в отношении Свидетелей Иеговы со стороны всех остальных рассмотренных конфессий (навязчивые формы миссионерства), или в отношении лютеран и пятидесятников со стороны православных (гуманитарная помощь как способ увеличения числа прихожан), или в отношении православных со стороны лютеран и др. (обрядовая религия).

Формальная интолерантность свойственна всем религиозным коммунам, которая может быть рассмотрена как способ сохранить единство. Это, безусловно, актуально для недавно родившихся общин, которых в Карелии большинство.

Особого рода интолерантность характерна для этнических религий. Финны-лютеране, как и православные, интолерантны другим конфессиям на сущностном уровне. Усугубляет это и упомянутый нами факт, что проблема межконфессиональных отношений в Карелии была глубоко включена в контекст политических и этнических взаимоотношений. Хотя этническим религиям и их общинам в Карелии и не угрожает распад, но в основе их функционирования часто находятся внерелигиозные факторы культуры, этнической принадлежности и пр. Мы вынуждены в целом согласиться с точкой зрения Меншинга, что «религия, выражающая патриотизм и критицизм, вдобавок, не может быть толерантной», хотя сформулировали бы ее несколько мягче, что представители такой религии не стремятся быть толерантными. Они имеют достаточные обоснования для своего существования и не нуждаются в поддержке других.

Тем не менее факт появления других религиозных общин, особенно основанных на неэтническом признаке, несколько нервирует традиционные этноконфессиональные группы, так как посредством их может быть нарушено единство их сообщества, а точнее, института. «Религиозная история учит нас, что этноконфессиональные коммуны с их институциональной религиозностью дезинтегрируются, когда на сцене появляются универсальные религии. Институциональная религиозность требует соблюдения правил и норм. Институты ищут способ сохранить единство, выступая против любого внешнего влияния, что может быть достижимо с помощью интолерантного исключения всех дезорганизующих факторов».

Как преимущественно формальный характер оценок межконфессионального взаимодействия, так и существование в Карелии этнических религий, на наш взгляд, потенциально несут в себе опасность усиления интолерантных тенденций среди населения. И то и другое имеет общую причину — отсутствие надлежащего просвещения населения в религиозной сфере. Эта ситуация формирует догматический взгляд на вещи, способствует маргинализации как конкретных людей, так и целых конфессиональных групп.

В данной статье мы рассматривали исключительно взгляды верующих. За пределами нашего исследования осталось огромное количество людей, не причисляющих себя ни к одной из общин и, по всей видимости, имеющих еще более стереотипизированные представления о религиозной жизни, о различиях между конфессиями, о взаимоотношениях между ними. Сложно предположить, как будет развиваться процесс приобщения этих людей к вере, однако хотелось бы, чтобы их выбор осуществлялся на основе реального знания, убеждений, а не на домыслах и стереотипах.