GA 5. Фридрих Ницше. Борец против своего времени

Философия Фридриха Ницше как психопатологическая проблема

I

Все нижеследующее написано вовсе не с целью лить воду на мельницу противников Фридриха Ницше, но из намерения внести вклад в познание этого человека с такой точки зрения, которая несомненно должна учитываться при оценке его замечательных мыслительных построений. Углубляясь в мировоззрение Фридриха Ницше, мы наталкиваемся на многочисленные проблемы, которые могут быть прояснены исключительно в психопатологическом аспекте. С другой стороны, самой психиатрии немаловажна возможность заняться выдающейся личностью, оказавшей на культуру эпохи безмерно обширное влияние. К тому же влияние это носит существенно иной характер по сравнению с воздействием, обычно оказываемым философами на своих учеников. Ибо Ницше действует на современников не логической силой аргументов. Распространение его воззрений скорее следует возвести к причинам, аналогичным тем, что дали возможность сыграть свою роль в истории мечтателям и фанатикам всех эпох[15].

Мы вовсе не задаемся целью предложить полное объяснение умственного состояния Фридриха Ницше в психопатологическом аспекте. Такое объяснение пока невозможно, поскольку полная и правдивая клиническая картина заболевания все еще отсутствует. Все, что пока стало достоянием общественности в части истории болезни, имеет отрывочный и противоречивый характер. Но что вполне возможно сегодня, так это рассмотрение с точки зрения психопатологии философии Ницше. Быть может, работа собственно психиатра начнется как раз там, где завершится исследование психолога, который берется за дело здесь. Однако работа эта совершенно необходима для всеобъемлющего разрешения «проблемы Ницше». Лишь по результатам такой психопатологической симптоматологии свою задачу сможет исполнить психиатр.

Сквозное свойство, проходящее через всю вообще деятельность Ницше — это недостаток уважения к объективной истине. То, к чему, как к истине, стремится наука, вообще говоря, никогда для него не существовало. В какой‑то момент, уже незадолго до внезапного наступления полного помешательства, этот недостаток обратился уже настоящей ненавистью ко всему тому, что принято именовать логическим обоснованием. «Порядочные вещи, как и порядочные люди не таскают свои основания прямо вот так, за пазухой. Невоспитанно тыкать в лицо всей пятерней. То, что еще лишь нуждается в обосновании, немногого стоит», говорит он в написанных в 1888 г., незадолго до болезни «Сумерках богов» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 71). Поскольку этого чутья на истину у него не было, ему так никогда и не пришлось изведать ту борьбу, через которую пришлось пройти многим людям, по ходу развития принужденным отказаться от привитых воспитанием воззрений. Проходя конфирмацию в 17–летнем возрасте, Ницше был полон благочестия. Да и еще три года спустя, прощаясь с гимназией в Шульпфорта, он пишет: «Ему, которого я благодарю за наиглавнейшее, приношу я начатки моей благодарности; что еще могу я пожертвовать ему, помимо теплого чувства у меня в сердце, которое живее, чем когда‑либо прежде, ощущает его любовь, эту любовь, позволившую мне пережить прекраснейшие часы моего земного существования? Храни меня и впредь, истинный Боже!» (Е. Forster‑Nietzsche «Das Leben Friedrich Nietzsches» [E. Фёрстер–Ницще «Жизнь Фридриха Ницше»] I, S. 194). Безо всякой внутренней борьбы из истово верующего в Бога за короткий срок получился форменный атеист. В биографических воспоминаниях, записанных им в 1888 г. под заголовком «Ессе homo», Ницше говорит о внутренних борениях. «На собственном опыте, — говорит он здесь, — религиозных сомнений мне изведать не удалось». ««Бог», «бессмертие души», «спасение», «тот свет», простые понятия, которым я не уделил сколько‑нибудь внимания, нисколько даже времени, даже будучи ребенком, — быть может, я для этого не был достаточно ребячливым? — Я совершенно не ведаю атеизма как результата, еще меньше он мне ведом как событие: у меня он подразумевается сам собой на основании инстинкта» (М. G. Conrad «Ketzerblut» [М. Г. Конрад «Еретическое семя»] S. 182). Для духовной структуры Ницше характерно его процитированное утверждение, что ребенком он якобы не уделил указанным религиозным представлениям совершенно никакого внимания. Из биографии Ницше, составленной сестрой, мы знаем, что одноклассники звали его «попиком» за высказывания в религиозном духе. Из всего этого можно заключить, что он с чрезвычайной легкостью преодолел религиозные убеждения юности.

Психологический процесс, вследствие которого у Ницше сформировались его воззрения, не соответствует тому, через который проходит человек, пускающийся на поиски истины. Это можно наблюдать уже на том, каким образом он пришел к основным идеям своего «Рождения трагедии из духа музыки». Ницше исходит из того, что в основе древнегреческого искусства лежали два импульса: аполлонический и дионисийский. Благодаря аполлоническому импульсу человек создает прекрасное изображение мира, произведение спокойного созерцания. Благодаря дионисийскому импульсу человек погружается в состояние опьянения; он наблюдает не один только мир; он пронизывает себя энергиями бытия, и их‑то и выражает в своем искусстве. Эпос, скульптура — это порождения аполлонического искусства. Лирические и музыкальные произведения возникают из дионисийского импульса. Дионисийски настроенный человек пронизывается мировым духом и в собственных речениях выявляет его суть. Он сам делается произведением искусства. «В песне и танце человек самовыражается в качестве члена высшей общности: он разучился ходить и говорить и вот–вот, танцуя, воспарит ввысь. Из его жестикуляции вещает колдовство» («Рождение трагедии», § 1). В этом дионисийском состоянии человек забывает самого себя, он уже не ощущает себя индивидуумом, но органом всеобщей мировой воли. В праздничных играх, устраивавшихся в честь бога Диониса, Ницше усматривает дионисийские речения человеческого духа. И вот ему представляется, что драматическое искусство у греков возникло именно из таких игр. Произошел высший синтез дионисийского с аполлоническим. В древнейшей драме было создано аполлоническое изображение дионисийски возбужденного человека.

К таким воззрениям Ницше был подведен Шопенгауэровой философией. Он просто перенес «Мир как волю и представление» в сферу художественного. Мир представления — это не настоящий мир; это лишь субъективное изображение, создаваемое относительно вещей нашей душой. По мысли Шопенгауэра, через созерцание человек вообще не приходит к подлинной сущности мира. Она обнаруживается в его воле. Искусство представления — это аполлоническое искусство; искусство же воли — дионисийское. Ницше достаточно было сделать лишь маленький шажок от Шопенгауэра, и он пришел к позиции, характерной для «Рождения трагедии». Уже сам Шопенгауэр отвел музыке особое место среди искусств. Все прочие искусства он именует простыми отражателями воли; музыку же называет непосредственным проявлением самой пра–воли.

При этом Шопенгауэр никогда не оказывал на Ницше такого воздействия, чтобы можно было сказать: вот его приверженец. Вот какую картину впечатления, произведенного на него учением пессимистического философа, дает Ницше в работе «Шопенгауэр как воспитатель»: «Шопенгауэр говорит сам с собой; или же, если нам уж так желательно примыслить сюда слушателя, можно представить сына, наставляемого отцом. Это безыскусный, грубоватый, но и добродушный тон человека, обращающегося к слушателю, который внимает ему с любовью. Таких писателей нам недостает. При первых же звуках его голоса нас охватывает мощное чувство довольства, испытываемого говорящим; это похоже на то, как если бы мы вошли под сень высоких деревьев, где мы глубоко дышим и мгновенно чувствуем улучшение самочувствия. Здесь и мы это ощущаем — всегда дышится полной грудью, а воздух неизменно целит и укрепляет; здесь присутствует некая неподражаемая непринужденность и естественность, свойственная людям, ощущающим себя хозяевами в собственном доме, причем в доме весьма богатом». Это эстетическое впечатление имеет решающее значение для позиции Ницше в отношении Шопенгауэра. Само учение не играло при этом никакой роли. Среди заметок, сделанных Ницше в то же самое время, когда он писал панегирическое сочинение «Шопенгауэр как воспитатель», мы наталкиваемся на следующую: «Я далек от того, чтобы полагать, что правильно понял Шопенгауэра; благодаря ему я лишь научился чуть лучше понимать самого себя; вот за что я обязан ему чувством величайшей благодарности. Но и вообще мне представляется не столь важным то, из чего принято исходить теперь: что у какого‑либо философа с точностью устанавливается и перед всем светом обнародуется то, что он — в строжайшем и буквальнейшем значении слов — проповедовал, а что нет: во всяком случае, такая констатация не предназначена для людей, которые отыскивают философию для своей жизни, а не новую ученость для собственной памяти; и напоследок мне представляется невероятным, чтобы нечто подобное действительно могло бы быть установлено».

Итак, Ницше строит свои идеи относительно «Рождения трагедии» на базисе такого философского учения, в верном понимании которого сам он далеко не уверен. Он ищет не логического, но исключительно эстетического удовлетворения.

Еще одним доказательством невосприимчивости Ницше к истине служит его поведение в ходе написания работы «Рихард Вагнер в Байрейте» в 1876 году. Тогда он записал не только все то, что собирался высказать в похвалу Вагнеру, но и многие из тех идей, что высказал позднее в «Случае Вагнера» против него. В «Рихарде Вагнере в Байрейте» он использовал лишь то, что могло послужить к прославлению Вагнера и его искусства; а злобные, еретические высказывания он поначалу придержал в ящике своего письменного стола. Естественно, на такое неспособен человек, для которого объективная истина имеет какое‑то значение. Ницше не желал давать Вагнеру реальную характеристику, но задумал лишь пропеть мастеру хвалебную песнь.

В высшей степени показательно то, как повел себя Ницше, когда в 1876 г. он столкнулся в лице Пауля Ре с человеком, который рассматривал целый ряд проблем (в частности, этических), лежавших также и в круге интересов самого Ницше, но делал это всецело в духе строго научной объективности. Такой способ взирать на вещи произвел на Ницше величайшее впечатление[16]. Он восхищен этим чистым исследованием истины, далеким от всяческого романтизма. Фройляйн Мальвида фон Мейзенбуг, глубокий и умный автор «Мемуаров идеалистки», повествует в недавно опубликованной книге «На склоне дней идеалистки» об отношении Ницше к воззрениям Ре в 1876 г. Тогда она входила в сформировавшийся в Сорренто кружок, в рамках которого как раз и происходило сближение Ницше и Ре. «По многим разговорам я убедилась в том, насколько большое впечатление оказал на Ницше его (Ре) способ объяснения философских проблем». Она пересказывает эпизод из такого разговора. «Заблуждение всех религий, — сказал тогда Ницше, — состоит в том, что они отыскивают стоящее за всеми явлениями трансцендентальное нечто, и здесь — ошибка также и философии, как и Шопенгауэровой идеи относительно единства воли к жизни. Философия, по его словам, это столь же колоссальное заблуждение, как и религия. Единственное, что имеет ценность и значение, это наука, которая постепенно — кирпич на кирпич — осуществляет кладку, желая возвести прочное здание.» Яснее и не скажешь. Ницше, который был совершенно глух к объективной истине, прямо‑таки поклонялся способности ее воспринимать, когда сталкивался с ней у других. Однако в его случае следствием отсюда оказывается вовсе не обращение к объективной научности. Его собственное творчество остается точно таким же, как и прежде. Так что и теперь истина воздействует на него не своей логической природой, но доставляет ему эстетическое наслаждение. И обоих томах «Человеческого, слишком человеческого» (1878) он возносит объективной научности одну хвалебную песнь за другой; однако сам он к методу этой научности не прибегает. Более того, Ницше продолжает двигаться своим путем, да таким, что в 1881 г. он привел его на позиции, с которых 11ицше объявил войну уже всякой истине.

Именно тогда Ницше выступил с утверждением, приведшим его к сознательному противостоянию воззрениям, на которых зиждется наука. Это утверждение — пресловутое учение Ницше о «вечном возвращении» всех вещей. 15 «Курсе философии» Дюринга Ницше наткнулся на рассуждение, которое должно было доказать, что вечное повторение одних и тех же событий в мире несовместимо с постулатами механики. Как раз это‑то и побуждало и манило Ницше — принять такое вот вечное, периодическое повторение подобных событий в мире. Все, что происходит сегодня, уже происходило бессчетное число раз и еще будет повторяться, тоже без конца. В этот период Ницше говорит еще и о том, какое наслаждение доставляет ему высказывание чего‑то такого, что идет вразрез с общепризнанными истинами. «Что такое реакция в случае точек зрения? Когда некое воззрение перестает вызывать интерес, мы пытаемся снова сообщить ему привлекательность, прикладывая его к противоположному. Впрочем, обычно противоположная точка зрения оказывается соблазнительной и собирает отныне новых приверженцев: за это время она сделалась более интересной» («Собрание сочинений Ницше», т. XI, с. 65). А поскольку он видит, что это его противоположное старинным научным истинам мнение нелепо, то выступает с утверждением, что сами эти истины вовсе не истины, а заблуждения, усвоенные людьми лишь потому, что жизнь доказала их пользу. Базовые истины механики и естествознания по сути своей являются заблуждениями: Ницше собирался доказать это в одной работе, план которой был им составлен в 1881 г. И все это предпринималось им лишь ради идеи «вечного возвращения». Логически принудительную силу истины следовало отрицать, чтобы быть в состоянии выдвинуть противоположное воззрение, идущее вразрез с самой сутью этой истины.

Мало–помалу борьба Ницше против истины приняла еще более ожесточенный характер. В работе «По ту сторону добра и зла» в 1885 г. он уже задается вопросом о том, имеет ли вообще истина какую бы то ни было ценность. «Воля к истине, которая еще соблазнит нас на множество рискованных поступков, эта знаменитая «правдивость», о которой почтительно рассуждали до сих пор все философы — что за вопросы поставила перед нами эта воля к истине! Что за диковинные скверные сомнительные вопросы! Это продолжается с давних времен, и все же сдается, что все это лишь началось…. Предположим, мы желаем правды; но почему же нам не предпочтительнее неправда?»

Разумеется, такого рода вопросы могут зародиться и у вполне рассудочного мыслителя. Заниматься ими — дело теории познания. Но у настоящего философа естественным следствием появления подобных вопросов оказывается исследование источников человеческого познания. Перед ним открывается целый мир утонченнейших философских проблем. В случае Ницше это не так. Он предпочитает вовсе не затрагивать эти вопросы логическими средствами. «Я все еще ожидаю, что философский медик в экстраординарном смысле слова — а именно такой, которому есть дело до проблемы общего здоровья народа, эпохи, расы, человечества — когда‑нибудь решится до предела заострить мое подозрение и отважится произнести: «Во всем философствовании до сих пор речь шла вовсе даже не об «истине», но о чем‑то совсем другом, скажем, о здоровье, будущем, росте, господстве, жизни…»» Так писал Ницше осенью 1886 г. (в предисловии ко 2–му изданию «Веселой науки»). Как видим, Ницше склонен чувствовать противоположность жизненной пользы, здоровья, господства и т. д. — истине. От естественного восприятия следовало бы ожидать, что здесь ему виделось бы не противоречие, но гармония. Вопрос относительно ценности истины возникает у Ницше не в качестве гносеологической потребности, но именно как проявление его невосприимчивости к объективной истине как таковой. В гротескной форме это выявляется в другом его пассаже, который также содержится в указанном предисловии: «А что касается нашего будущего, навряд ли мы вновь отправимся по следам тех египетских юношей, что ночами превращают храмы в небезопасные места, заключают статуи в объятия — и вообще желают разоблачить, обнажить, показать всем и каждому то, что вполне обоснованно хранилось в тайне. Нет уж, у нас отбита охота к такой безвкусице, к этой воле к истине, к «истине любой ценой», этому юношескому помешательству на почве любви к истине». В этой его неприязни к истине — источник ненависти Ницше к Сократу. Для Ницше в устремленности этого мыслителя к объективности было даже что‑то отталкивающее. В его «Сумерках богов» (1888) это высказано в наиболее резкой форме: «По происхождению Сократ был выходцем из самых низших слоев: Сократ был чернью. Мы это знаем, это видно по нему — насколько уродлив он был… Сократ был недоразумением».

Сравним философский скептицизм у прочих с настоящим походом против истины, объявленным Ницше. Обычно в основании такого скептицизма лежит как раз‑таки обостренная чуткость к истине. Тяга к истине побуждает философов подвергать исследованию ее ценность, ее источники, ее границы. У Ницше этой тяги нет вовсе. А то, как он берется за проблему познания, было лишь следствием его дефективного восприятия истины. Разумеется, у гениальной личности такой дефект заявляет о себе совсем иначе, чем у заурядного человека. Но как бы ни велик был разрыв, отделяющий Ницше от неполноценного психопата, невосприимчивого к истине в повседневной жизни, в качественном отношении в обоих случаях мы имеем дело с одной и той же психологической особенностью, которая по меньшей мере граничит с патологией.

II

В мире идей Ницше дает о себе знать страсть к разрушению, которая при вынесении суждений относительно определенных воззрений и убеждений подвигает его далеко выходить за рамки того, что представляется психологически оправданным в качестве критики. Показательно, что подавляющая часть всего написанного Ницше представляется результатом этой разрушительной склонности. В «Рождении трагедии» ошибочным представляется вообще все развитие западной культуры от Сократа и Эврипида до Шопенгауэра и Рихарда Вагнера. «Несвоевременные размышления», к работе над которыми Ницше приступил в 1873 году, были начаты с решительным намерением «пропеть всю гамму моих неприязней»{47}. Из двадцати мыслившихся «размышлений» исполнены были четыре. Два из них представляют собой памфлеты, которые самым жестоким образом отыскивают и обнажают слабости противника или же недочеты неугодного Ницше мировоззрения, на которых и совершается нападение, причем не проявлено даже самого малого беспокойства насчет относительной правоты того, с чем ведется борьба. Правда, два прочих «размышления» были панегириками двум личностям; однако в 1888 году (в «Случае Вагнера») Ницше не только решительно перечеркнул все, что произнес к возвеличению Вагнера в 1876, но и само явление вагнеровского искусства, которое он превозносил как спасение и возрождение всей западной культуры, было им впоследствии представлено как величайшая опасность для этой самой культуры. Вот и про Шопенгауэра Ницше пишет в том же 1888 году: «Последовательно, одно за другим истолковал он искусство, героизм, гениальность, красоту,… волю к истине, трагедию как последствия «отрицания» или имеющейся у «воли» потребности в отрицании — величайшее, если не считать христианство, психологическое мошенничество из всех, какие только бывали в истории. Если приглядеться пристальнее, Шопенгауэр здесь — всего только преемник христианского толкования, разве что ему удалось санкционировать великие культурные факты человечества, отвергнутые христианством, сделав это все еще в христианском, т. е. нигилистическом, духе»{48}. Так что даже в отношении явлений, которыми Ницше некогда восхищался, его страсть к разрушению не ведает покоя. Вот и в четырех работах, появившихся с 1878 по 1882 г., склонность уничтожать признанные течения мысли значительно перевешивает то положительное, что предлагает сам Ницше. Ему почти и дела нет до того, чтобы отыскивать новые узрения, а вот потрясать уже существующие он очень даже непрочь. В 1888 г. он пишет в «Ессе homo» относительно той разрушительной работы, что была им начата в «Человеческом, слишком человеческом» в 1876 г.{49}: «Одно заблуждение за другим преспокойно обкладываются льдом{50}, идеал не опровергается — он замерзает… Здесь, например, замерзает «гений», а за углом — стынет «святой», под толстой сосулькой закоченел «герой»; наконец, замерзает «вера», так называемое «убеждение», а также и «сострадание» в значительной степени остыло — и почти повсюду замерзла «вещь–в–себе»{51}…» «Человеческое, слишком человеческое…, которым я разом положил конец всему этому увязавшемуся за мной «возвышенному обману»{52}, «идеализму», «прекрасным чувствам» и прочим бабским глупостям…» Эта разрушительная страсть побуждает Ницше с прямо‑таки слепой яростью преследовать жертвы, против которых он уже однажды ополчился. Идеям и личностям, которых, как полагает Ницше, следует отвергнуть, он выносит беспощадные приговоры, при полном отсутствии их обоснования причинами, приводимыми им для своего неприятия. То, как обрушивается Ницше на враждебные мнения, отличает лишь большая утонченность, но в энергичности он нисколько не уступает ухваткам заурядных склочников и скандалистов. При этом даже не столько важным оказывается содержание проповедуемого Ницше. Что до этого содержания, зачастую приходится признать его правоту. Но даже в тех случаях, когда он несомненно до некоторой степени прав, приходится согласиться с тем, что пути, которыми он приходит к заключениям, представляют собой — в психологическом смысле — аберрацию. Затушевать это обстоятельство по силам лишь завораживающей форме выражения Ницше, лишь его виртуозному владению языком. Но особенно явной интеллектуальная страсть Ницше к разрушению делается тогда, когда начинаешь задумываться о том, как мало положительных идей противопоставляет он тем воззрениям, на которые обрушивается. Насчет всей существовавшей до настоящего времени культуры он утверждает, что она воплощала ложный человеческий идеал; этому недостойному человеческому типу он противопоставляет свое представление о «сверхчеловеке». В качестве примера сверхчеловека ему представляется подлинный разрушитель: Чезаре Борджа. Настоящее духовное наслаждение доставляет Ницше мысль о том, чтобы представлять такого разрушителя в какой‑либо значительной исторической роли. «Мне представляется возможность, совершенно внеземная по очарованию и красочности — мне кажется, она блистает всеми оттенками утонченной красоты, так что руку к ней явно приложило искусство, — столь божественная, столь дьявольски божественная, что второй такой возможности мы бы напрасно искали тысячелетиями; я вижу спектакль, такой остроумный, такой поразительно парадоксальный, что все олимпийские божества увидели бы в нем повод для бессмертного хохота: Чезаре Борджа в качестве папы… Понятно я выражаюсь? Да уж, то была бы победа, по которой ныне томлюсь один лишь я: тем самым с христианством было бы покончено!» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 311){53}. Насколько вкус к разрушению перевешивает у Ницше над созидательными устремлениями, видно из плана его последнего сочинения, его «Переоценки всех ценностей». Три четверти всего объема здесь должна была занять чисто негативная работа. Он намеревается предложить уничтожение христианства под заглавием «Антихрист», уничтожение всей существовавший до сих пор философии, которую он именовал «нигилистическим движением», под заглавием «Свободный дух», и уничтожение всех прежних нравственных понятий: «Аморалист». Он именовал эти нравственные представления «пагубнейшим родом неведения». Лишь в последней главе объявляется нечто положительное: «Дионис, философия вечного возвращения» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 311, Приложение). Но добиться сколько‑то значительного содержания для этой положительной части своей философии ему так и не удалось.

Самые кричащие противоречия не пугают Ницше, когда речь идет о том, чтобы уничтожить какое‑либо направление мысли, какое‑либо культурное явление. Когда в «Антихристе» в 1888 г. он задался задачей изобразить вредоносность христианства, он противопоставил его более древним культурным явлениям следующими словами: «Весь труд античной культуры{54} напрасен: у меня нет слов, чтобы выразить чувства по поводу такой чудовищности… К чему греки? К чему римляне? — Все предпосылки для ученой культуры, все научные методы были уже в наличии, уже было сформировано несравненное искусство хорошего чтения — эта предпосылка к культурной традиции, к единству науки; естествознание в союзе с математикой и механикой уже направлялись к цели по кратчайшему пути — у чутья на факт, этого последнего и ценнейшего из всех чувств, имелись свои школы, своя уже многовековая древняя традиция!… И все это похоронено не природной катастрофой, приключившейся за одну ночь!… Нет, это уничтожено коварными, скрытными, незримыми, малокровными вампирами! — Достаточно почитать какого угодно христианского агитатора, к примеру, святого Августина, чтобы понять, чтобы почуять, что за гнусные типы оказались в результате наверху» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 307–308). Искусство чтения Ницше принципиально презирал — вплоть до того самого момента, когда он принялся его защищать, дабы ополчиться на христианство. Довольно будет привести лишь одно из его высказываний об этом искусстве: «Теперь мне совершенно ясно, что запись одной–единственной строки, которая заслуживает быть прокомментированной учеными последующей эпохи, перевешивает заслуги величайшей критики. Филологам свойственна глубокая заурядность. Исправление текстов — это занимательная работа для ученых, все равно как разгадывание ребусов; но никакой особенной важности придавать этому не следует. Было бы худо, когда бы античность обращалась к нам не столь отчетливо, поскольку под ногами бы мешались миллионы и миллионы слов!»(«Собрание сочинений», т. X, с. 341). А вот что говорит Ницше относительно союза чутья на факт с математикой и механикой в 1882 г., в своей «Веселой науке»: «То, что справедлива лишь такая интерпретация мира,… которая допускает лишь пересчеты и расчеты, зрение и осязание и ничего больше — это полнейшая глупость и простодушие, при условии что это не случай душевного заболевания и кретинизма». «Действительно ли мы собираемся низвести бытие до упражнений в вычислении по таблицам и математического изоляционизма» («Веселая наука», § 373).

III

Несомненно, у Ницше наблюдается определенная бессвязность представлений. Там, где уместны были бы исключительно логические понятийные ассоциации, мы видим у него ассоциативные ряды, которые основываются на чисто внешних, случайных особенностях, например, словесном созвучии или же метафорических соответствиях, не играющих роли там, где используются понятия. В «Заратустре» говорится следующее: «Уподобьтесь‑ка вы у меня ветру, когда он низвергается из своих горных пещер: под свою дудку желает он плясать, и морщить и колебать море своими стопами. Тот, кто дает крылья ослам и доит львиц, — хвала этому благому неукротимому духу, налетающему вихрем на всяческое теперь и Всяческую чернь, который враг всем этим умникам и крючкам, всем этим вялым листикам и сорнячкам: хвала этому благому свободному буревому духу, который пляшет по болотам и заботам, словно на лужайках! Который ненавидит весь этот помоечный сброд, всю эту жалкую унылую породу: будь прославлен этот всех свободных духов дух, улыбчивый вихрь, плюющий в зенки всей этой мрачновзглядой нечисти смачносрачной пылью!» («Собрание сочинений», т. VI, с. 429 сл.){55}. В «Антихристе» имеется следующая мысль, где употребленное в совершенно внешнем значении слово «истина» дает повод для ассоциации идей в весьма важном месте: «Нужно ли мне еще говорить, что во всем Новом Завете попадается всего только один–единственный персонаж, которому подобает воздать хвалу? Пилат, римский наместник. Отнестись к еврейскому шахермахерству всерьез — нет на это его согласия. Евреем больше, евреем меньше — какая разница?… Благородная насмешка римлянина, перед которым имеет место бесстыдное злоупотребление словом «истина», обогатила Новый Завет единственным выражением, имеющим ценность…, которое является его критикой и даже полным его изничтожением: «Что есть истина!»…» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 307–308). В число бессвязных ассоциативных рядов попадает тот случай, когда в книге «По ту сторону добра и зла» в конце рассуждения относительно ценности немецкой культуры мы находим следующий период, призванный здесь значить нечто большее, нежели упражнение в плетении словес: «Со стороны народа вполне разумно, когда он подает себя и глубоким, и нерасторопным, и добродушным, и честным, и несмышленым, и более того — заставляет себя таким считать: он мог бы даже — быть глубоким! Напоследок: следует воздать по чести его прозванию, ведь не напрасно его именуют «tiusche» — народом, народом–обманщиком…»{56}.

Чем больше занимаешься идейным развитием Ницше, тем прочнее становится убеждение, что повсюду здесь присутствуют отклонения от того, что еще можно как‑то психологически объяснить. Склонность к изоляции, к тому, чтобы отгородиться от внешнего мира, глубоко укоренена в его духовной конституции. Достаточно характерно высказывается он на этот счет в том же «Ессе homo»: «Мне свойствен совершенно жуткой раздражимости инстинкт чистоплотности, так что я физиологически воспринимаю, да что там — обоняю — близость или — как бы выразиться? — самое нутро, «потроха» всякой души. Эта раздражимость наделила меня психологическими щупальцами, которыми я ощупываю всякую тайну и получаю над нею власть: слои сокрытой грязи в глубине многих характеров, обусловленные, быть может, скверной кровью, однако замазанные образованием, становятся мне видны уже при первом соприкосновении. Если мои наблюдения верны, такие непереносимые для моей чистоплотности натуры, уже со своей стороны, воспринимают предупредительность моего отвращения; это не придает им благоухания… Вследствие этого в общении с людьми мне не дается даже малого испытания терпения; моя гуманность состоит не в том, чтобы прочувствовать то, каков человек, но пытаться вытерпеть это его ощущение… Моя гуманность — это постоянное самопреодоление. Однако мне необходимо одиночество, т. е. исцеление, возврат к самому себе, дыхание свободного легкого игривого воздуха… Отвращение к людям, к «сброду» всегда было величайшей для меня опасностью» (М. G. Conrad «Ketzerblut» [М. Г. Конрад «Еретическое семя»], S. 183 f.). Подобные устремления лежат в основе учений Ницше в «По ту сторону добра и зла» и целого ряда прочих его идей. Он желает воспитать касту благородных людей, которые будут устанавливать собственные жизненные цели из сферы полного своего произвола. А вся история для него — это всего только средство вышколить такие вот немногочисленные властные натуры, которые будут пользоваться нсей прочей человеческой массой как средством для своих целей. «Люди так и будут совершенно не понимать животных хищников и хищников–людей (к примеру, Чезаре Борджа), не понимать «природу», пока продолжат выискивать «патологию», лежащую в основе этих созданий, наиздоровейших среди всех тропических чудовищ и выродков, а то и примутся искать некий прирожденный их душе «ад», — как это делали до сих пор почти все моралисты», — говорится в § 197 «По ту сторону добра и зла». Существенный признак подлинной аристократии Ницше усматривает в том, что она «совершенно сознательно идет на принесение в жертву бессчетного количества людей, которых ради нее оказывается необходимо уценить и унизить до неполноценных, до рабов, до простых орудий» («По ту сторону добра и зла», § 258). Здесь же берет начало и граничащие с жестокосердием суждения Ницше по социальным вопросам. По его мысли, рабочие должны оставаться стадом, их не следует воспитывать так, чтобы они рассматривали себя в качестве цели. «Инстинкт, в соответствии с которым рабочий оказывается мыслимым как сословие, мыслимым для самого себя, этот инстинкт оказался напрочь сметенным по причине безответственнейшей безголовости. Рабочего сделали пригодным для воинской службы, ему дали право объединений, политическое право голоса: удивительно ли в таком случае, что теперь уже рабочий воспринимает свое существование как чрезвычайное (а с точки зрения нравственности, как противоправное) положение? Но спросим еще раз: чего же мы хотим? Если нам угодна цель, должно быть угодно и средство: если нам потребны рабы, очень глупо воспитывать их господами» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 153){57}.

На последнем этапе творчества Ницше окончательно поставил собственную персону в центр всего мироздания. «Это книга очень и очень немногих. Быть может, никто из них еще не родился. Ими могут быть те, что понимают моего Заратустру: да и как бы мог я вожжаться с теми, у кого уже сегодня отрастают уши, чтобы слышать? Лишь послезавтра — мое. Кто‑то родится и после моей смерти. Условия, при которых меня поймут, и даже поймут с необходимостью — я слишком хорошо их знаю… Новые уши для новой же музыки. Новые глаза для самого дальнего. Новая совесть для истин, остававшихся доныне немыми… Что же! Только они и являются моими читателями, моими настоящими читателями, и что за дело до прочих? Прочие — это всего лишь человечество. Нужно превзойти человечество — силой, душевной высотой, презрением, наконец…» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 215 сл.){58}. И когда напоследок Ницше отождествляет себя с Дионисом, это всего лишь нарастание такого рода представлений.

Ницше мог думать так лишь потому, что в своей изоляции не имел никакого представления о том, в насколько большой степени его воззрения были всего лишь оттенками того, что и так утверждалось в качестве господствующих взглядов в духовной жизни XIX столетия. Кроме того, у него отсутствовали какие‑либо представления относительно связи его идей с научными результатами его эпохи. То, что со стороны представляется следствием определенных предпосылок, изолированно наличествует в структуре идей Ницше, накаляясь в этой изоляции до высшего градуса и в силу этого сообщая его излюбленным воззрениям характер в полном смысле навязчивых идей. Это присуще, например, всецело биологическому пониманию им моральных норм. Нравственные представления не могут быть чем‑либо иным кроме как выражением физиологических процессов. «Что такое нравственность! С человеком, с народом приключилось физиологическая перемена, вот он и переживает ее как некое общее ощущение, истолковывая его языком своих аффектов и в меру собственных познаний, не замечая при этом, что седалище изменений — в физике. Это как если бы ты был голоден и полагал, что голод можно унять с помощью понятий и обрядностей, похвалами и порицаниями» («Собрание сочинений», т. XII, с. 35). Такие несомненные для естественнонаучного мировоззрения понятия действуют на Ницше как навязчивые представления, и он рассуждает о них не со спокойствием исследователя, который в состоянии оценить значение собственных идей, но со страстью фанатика и мечтателя. Идея об отборе лучших в человеческой «борьбе за существование», эта вполне укоренившаяся в дарвинистской литературе последних десятилетий мысль, является у Ницше в обличье идеи «сверхчеловека». Борьба с «верой в потустороннее», которую с такой страстью ведет Ницше в своем «Заратустре», — это всего лишь иная форма точно такой же борьбы, которую ведет материалистическое и монистическое естествознание. Вообще говоря, новым в идеях Ницше оказываются лишь эмоции, которые связываются у него с представлениями. А эмоции эти во всей их напряженности можно понять лишь если исходить из того, что эти представления воздействовали на него будучи вырванными из систематической взаимосвязи, как навязчивые идеи. Лишь так можно объяснить и частые повторы одних и тех же представлений, и отсутствие мотивов для возникновения определенных мыслей. Такую вот полную немотивированность мы можем заметить прежде всего в его идее «вечного возвращения» всех вещей и процессов. Подобно комете, идея эта то и дело возникает в работах Ницше, относящихся к 1882—1888 гг. Нигде она не появляется во внутренней связи с тем, что было им сказано здесь же. Для ее обоснования не приводится практически ничего. Но повсюду она подается в качестве такого учения, которому назначено произвести глубочайшие потрясения во всей человеческой культуре.

Духовная конституция Ницше не может быть понята в рамках понятий психологии; на помощь следует призвать еще и психопатологию. Это утверждение вовсе не стремится оспорить гениальность его творчества. Менее всего способны мы на основании этого заключать и об истинности или же ложности его идей. Гений Ницше вообще не имеет отношения к настоящему исследованию. Гениальное проявляется у него через патологическую среду.

Однако гениальность Фридриха Ницше не следует объяснять и его болезненной конституцией. Ницше был гением несмотря на то, что был болен. Одно дело пытаться истолковать саму гениальность как болезненное состояние духа, и другое — понять личность гения, принимая во внимание нездоровые стороны его натуры. Можно быть приверженцем идей Ницше и при этом полагать, что то, как он отыскивает эти идеи, связывает их между собой, как он их оценивает и отстаивает, может быть объяснено лишь в терминах психопатологии. Можно восхищаться его чудесным и грандиозным характером, быть в восторге от его необычайной — как мыслителя — физиономии и тем не менее признавать, что в этом характере, в этой физиономии присутствуют болезненные моменты. Проблема Ницше представляет интерес как раз в силу того, что гениальный человек годами боролся с болезненными моментами, поскольку был способен высказывать гениальные идеи лишь в такой связи, которую возможно объяснить лишь прибегая к психопатологии. В таком контексте следует объяснять не сам гений, а лишь форму проявления этого гения. Медицина с ее средствами сможет внести важный вклад в истолкование духовного портрета Ницше. Если будет разгадано своеобразие ума самого Ницше, это прольет свет также и на массовую психопатологию. Понятно ведь, что не содержание учения Ницше доставило ему столько приверженцев, но действенность его идей в куда большей степени связана с той нездоровой манерой, в которой он их преподносил. Подобно тому, как его собственные мысли по большей части не были средством постигнуть мир и человека, а являлись лишь психическими разрядками, которыми он желал себя опьянить, то же самое оказывается верным и для многих его сторонников. Посмотрим, как изображает он сам соотношение мыслей, подобранных в его «Веселой науке», со своим собственным восприятием. «Веселая наука»: это означает сатурналии духа, терпеливо противостоявшего ужасно долгому гнету — терпеливо, стойко, хладнокровно, не покоряясь, но и не питая надежды, — и теперь вдруг разом им овладела надежда, надежда на здоровье, его охватило опьянение исцеления. Надо ли удивляться, что при этом обнаруживается немало неразумного и дурацкого, много проказливой чувствительности, причем посвящаемой даже таким проблемам, у которых колкая шкура и они совсем не предназначены для того, чтобы их поглаживать и ласкать. Так что вся эта книга — не что иное, как увеселение после долгих лишений и бессилия, буйство возвращающихся сил, вновь пробудившейся веры…» («Собрание сочинений», т. V, с. З){59}. Так что в этой книге нет речи об истине, но об отыскании таких идей, в которых больной ум (Geist) может обрести для себя лекарство, обрести средство поразвлечься.

Ум, который при помощи собственных идей желает постигнуть ход развития мира и человека, помимо дара воображения, который и наводит его на эти мысли, нуждается еще и в самодисциплине, в самокритике, посредством которых идеи обретают значимость и весомость, связанность между собой. У Ницше такой самодисциплины не слишком много. Идеи так и выпархивают у него одна за другой, а самокритика не устанавливает им границ. У него нет никакого взаимодействия между творческим потенциалом и логикой. Подле интуиции не наблюдается присутствия соответствующего ей по масштабу критической рассудительности.

Насколько оправдано прослеживать психопатическое происхождение определенных религиозных представлений и сект, настолько же справедливо также и для личности человека устанавливать такие истоки и причины, которые невозможно объяснить исходя из тех законов, что рассматриваются в рамках психологии.

Личность Фридриха Ницше и психопатология

I

«Подобно тому, как психические процессы совершаются параллельно мозговым раздражениям, так и физиологическая психология движется параллельно физиологии мозга. Там, где последняя не располагает еще достаточными познаниями, физиологическая психология способна исключительно на временных началах вести исследование психических явлений как таковых, неизменно при этом руководствуясь той мыслью, что также и для этих психических явлений должна быть показана хотя бы возможность параллелизма с церебральными процессами.» Даже если мы не готовы безусловно согласиться с этим высказыванием Теодора Циена (см. Theodor Ziehen «Leitfaden der physiologischen Psychologie» [«Руководство по физиологической психологии»], S. 2), все же необходимо признать, что для методики психологии он оказался чрезвычайно плодотворным. Под воздействием тех воззрений, которые в нем выразились, эта наука достигла действительно естественнонаучных результатов. Необходимо, однако, давать себе отчет в том, какой исполненный глубокого смысла свет проливает на связь психических явлений с соответствующими физиологическими явлениями именно наблюдение патологических душевных явлений. Патологический эксперимент оказал величайшие услуги как психологии, так и физиологии. Анормальные факты душевной жизни позволяют мам понять то, что нормально. Особенно важным, однако, представляется проследить анормальные явления вплоть до той области, где душевная деятельность возвышается в сферу высших духовных достижений.

Такая личность, как Ницше, предоставляет здесь особые отправные точки. Пораженное недугом ядро его личности снова и снова давало ему повод обращаться к физиологическим источникам собственных представлений. Последовательно, один за другим перепробовал он все тона звуковой гаммы: от поэтического творчества до высочайших вершин понятийной абстракции. Со всей заостренностью говорит он о том, какая связь существует между его способом видения вещей и его телесным состоянием. «В 1879 г. я сложил с себя профессорство в Базеле, словно тень прожил лето в Санкт–Морице, а следующую зиму, самую бедную солнцем в моей жизни — тенью провел в Наумбурге. То был мой минимум. На 36–м году жизни я достиг низшей точки собственной витальности — я все еще жил, однако видел перед собой не дальше чем на три шага. «Путник и его тень» возник именно тогда. Несомненно, тогда я знал толк в тенях… Следующей зимой, первой моей зимой, проведенной в Генуе, облегчение и воодушевление, которые едва ли не были обусловлены крайним недостатком крови и мышц, принесли с собой «Утреннюю зарю». Полная просветленность и радостность, даже буйство духа, которое отражает названная работа, уживается у меня не только с глубочайшей физиологической слабостью, но и с жесточайшими болями.»{60}. «Посреди мучений, доставляемых непрекращающейся трехдневной мигренью вместе с изнурительными рвотами слизью, я обладал диалектической ясностью par excellence и весьма хладнокровно продумывал те вещи, для которых я в более здоровом состоянии недостаточно скалолаз, недостаточно утончен, недостаточно холоден[17]. Быть может, моим читателям известно, до какой степени я усматриваю в диалектике признак упадка, например, в наиболее знаменитом случае: в случае Сократа» (См. М. G. Conrad «Ketzerblut» [М. Г. Конрад «Еретическое семя»] S. 186 и Е. Forster‑Nietzsche «Das Leben Friedrich Nietzsches» [E. Фёрстер–Ницше «Жизнь Фридриха Ницше»] II, 1 S. 328).

Ницше рассматривает смену собственных представлений прямо‑таки как результат перемен в своем телесном состоянии. «Философ, сменивший на своем пути целый ряд «здоровий» — и продолжающий это делать, прошел также и через ровно столько же философий: он просто не может иначе, кроме как всякий раз претворять свое состояние в наидуховнейшую форму и даль, — это искусство преображения как раз и является философией» («Собрание сочинений», т. V, с. 8). В своих написанных в 1888 г. мемуарах «Ессе homo» Ницше говорит о том, как болезнь послужила для него толчком к тому, чтобы выработать в себе оптимистическое мировоззрение: «Прошу учесть: годы моей наиболее низкой витальности были также и годами, когда я перестал быть пессимистом; инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и разочарования» (Е. Forster‑Nietzsche «Das Leben Friedrich Nietzsches» [E. Фёрстер–Ницше «Жизнь Фридриха Ницше»] II, 1 S. 338 f.).

Под таким углом рассмотрения наиболее противоречивые вещи в мире идей Ницше становятся понятными. Его материальная природа переходила от противоположности к противоположности. «Именно, при условии, что перед нами — личность, мы неизбежно будем также и иметь философию этой личности[18], и тем не менее здесь имеется существенная разница. У одного философствовать принимается его нищета, у другого — его богатства и силы» («Собрание сочинений», т. V, с. 5){61}. У самого Ницше это происходило попеременно: одно сменяло другое. Пока он полностью располагал юношескими силами, он принимал «пессимизм XIX в. за признак высокого накала мысли, победоносной полноты жизни»; он полагал трагическое знание, с которым он повстречался у Шопенгауэра, «изысканнейшей роскошью нашей культуры, в качестве ее ценнейшего, благороднейшего, опаснейшего рода расточительности, но все же, принимая в расчет ее неисчерпаемое изобилие, полагал это дозволенной роскошью». Он более не мог усматривать такую дозволенную роскошь в трагическом знании, когда болезненное начало одержало в его жизни верх. Поэтому отныне он кует себе философию как можно большего жизнеутверждения. Теперь он нуждался в мировоззрении «самоутверждения, самопрославления», в морали господ; ему нужна была философия «вечного возвращения». «Я прихожу вновь, с этим Солнцем, с этой Землей, с этим орлом, с этой змеей — не для новой жизни или лучшей жизни или подобной жизни: я вечно возвращаюсь ко все той же блаженной жизни, в малом и в большом.» «Ибо Земля — это престол Божий, и она сотрясается от новых слов и бросков божественных костей. О, как не томиться мне по вечности и по брачному Кольцу колец — по кольцу возвращения?» («Заратустра», ч. 3–я, «Семь печатей»)

К сожалению, ненадежные сведения, которыми мы располагаем относительно предков Ницше, делают невозможным сколько‑нибудь удовлетворительное суждение о том, какая часть его своеобразия в духовной сфере должна быть отнесена на счет наследственности. Нередко указывают — совершенно безосновательно — что его отец умер от заболевания мозга. Однако заболевание это случилось с ним лишь после рождения Ницше и было вызвано последствиями несчастного случая{62}. А вот что существенно, так это указание самого Ницше на болезненный момент у его отца. «Мой отец умер на 36–м году жизни; это было деликатное, доброжелательное и болезненное, как бы обреченное на недолговечность, существо, — то было скорее добродушное воспоминание о жизни, нежели сама жизнь» (см. М. G. Conrad «Ketzerblut» [М. Г. Конрад «Еретическое семя»] S. 179){63}. Когда Ницше говорит о том, что наряду со здоровым началом в нем уживалось нечто упадочное, последнее может быть возведено к его отцу, а первое — к его крепчайшего здоровья матери.

В душевной жизни Ницше отыскивается целый ряд граничащих с патологией черт, заставляющих вспомнить о Генрихе Гейне и Леопарди, которые имеют с ним много общего также и в прочих отношениях. С юности Гейне терзали приступы жесточайшей меланхолии, он страдал визионерскими состояниями; но из прискорбнейшего состояния собственного тела, из усиливавшегося тяжкого недуга также и ему удалось почерпнуть идеи, во много схожие с идеями Ницше. В самом деле, в Гейне можно усмотреть прямо‑таки предшественника Ницше в том, что касается противопоставления аполлонического или спокойно–созерцательного воззрения на жизнь (см. выше«Философия Фридриха Ницше как психопатологическая проблема») — дионисийски–дифирамбическому жизнеутверждению. Также и духовная жизнь Гейне остается необъяснимой с психологической точки зрения, если не принять во внимание патологического начала в его характере, унаследованного им от отца, бывшего дегенеративной личностью, влачившейся по жизни подобно тени.

Особенно бросаются в глаза черты сходства физиологических характеров Леопарди и Ницше. У обоих обнаруживается одна и та же повышенная чувствительность к погоде и временам года, месту и окружению. Леопарди ощущает даже мельчайшие изменения в показаниях термометра и барометра. Творить он мог только летом; перебираясь с места на место, он постоянно отыскивал местопребывание, которое бы более всего подходило ему для творчества. Вот что рассказывает о таких особенностях своей природы Ницше: «Теперь, когда после длительных упражнений я считываю с себя воздействия климатического и метеорологического характера, словно с чрезвычайно тонкого и надежного инструмента, и уже в случае недалекой поездки, например, из Турина в Милан, физиологически высчитываю по себе изменение в долях влажности, я с ужасом думаю о том жутком обстоятельстве, что моя жизнь вплоть до последнего десятилетия, то есть опасные для жизни годы, неизменно протекала в неверных и прямо запрещенных мне местах. Наумбург, Шульпфорта, Тюрингия вообще, Лейпциг, Базель, Венеция, — что ни место, то прямое бедствие и пагуба для моей физиологии…»{64}. Как у Леопарди, так и у Ницше с этой необычайной чувствительностью связано презрение ко всем альтруистическим чувствам. Тому и другому необходимо преодолевать себя, чтобы переносить людей. Из слов самого Ницше можно заключить, что робость перед сильными впечатлениями, перед поездками, которые слишком много требуют от его восприимчивости, вселяют в него недоверие к самоотверженным порывам. Он пишет: «Я упрекаю сердобольных в том, что они с легкостью поступаются стыдом, почтением, деликатностью[19] по отношению к дистанции»{65}. Также и для Леопарди несомненным было то, что мало–мальски сносного человека можно повстречать лишь очень редко; на нужду он отвечал иронией и озлоблением, а Ницше сделал своим девизом: «Пусть погибнут слабые и злосчастные: вот пункт первый нашей филантропии. И в этом им следует еще и помогать» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 218){66}. Про жизнь Ницше говорит, что это есть «в сущности присвоение, нарушение, преодоление чужого и слабого, подавление, навязывание собственных форм, поглощение и — самое меньшее и самое слабое: эксплуатация («По ту сторону добра и зла», § 259). Также и для Леопарди жизнь — это бесконечная, чудовищная борьба, в которой одни безжалостно давят других.

В насколько значительной степени это выливается у них обоих уже в патологию, видно по полной иррациональности того, как именно эти идеи у них возникли. К мысли о борьбе за существование их подвели не логические рассуждения, как, например, политэконома Мальтуса и философа Гоббса, не скрупулезные наблюдения, как Дарвина, но уже упомянутая в высшей степени обостренная чувствительность, бывшая причиной того, что на всякое внешнее раздражение, как на вражеское посягательство, следовала энергичная защитная реакция. У Ницше это прослеживается совершенно отчетливо. Идею борьбы за существование он находит у Дарвина. Ницше ее не отвергает; но он перетолковывает ее так, как это соответствует его обостренной чувствительности: «Если предположить, что эта борьба существует (и в самом деле, подчас она имеет место), реализуется она к несчастью противоположным образом тому, чего желает школа Дарвина и тому, как, быть может, следовало бы желать нам вместе с ней: а именно к невыгоде сильного, привилегированного, счастливого исключения. Виды существуют не среди совершенства: слабые вновь и вновь одерживают верх над сильными, — потому, что их всегда больше, но они еще и хитрее… Дарвин позабыл про дух (это вполне по–английски!), а у слабых духа больше… Сильный от духа избавляется» («Собрание сочинений», т. VIII, с. 128){67}.

Несомненно, здесь имело место взаимное обусловливание обостренной чувствительности и склонности направлять наблюдения преимущественно на собственную персону. Всесторонне здоровые и гармонические натуры, такие, например, как Гёте, склонны усматривать во всеохватном самонаблюдении даже что‑то предосудительное. В полной противоположности тому, как все представлялось Ницше, оказывается точка зрения Гёте: «Если мы возьмем важное речение: познай самого себя, нам не следует его толковать в аскетическом смысле. Это ни в коем случае не подразумевает «аутогнозиса» наших современных «ипохондриков», «гумористов» и «аутотиморуменов»{68}. Нет, это означает просто–напросто: до некоторой степени уделяй внимание и себе самому, подмечай за собой кое‑что, дабы понять, в каком отношении ты находишься к себе подобным и к миру. И нет нужды для этого ни в каких психологических истязаниях: всякий дельный человек знает и понимает, как его зовут; это добрый совет, который по большей части пригождается всем и каждому… Как можно познать самого себя? Ни в коем случае не через наблюдение, а вот через деятельность — вполне. Попытайся исполнить свой долг, и ты сразу узнаешь, чего стоишь»{69}. Однако нам известно, что также и Гёте обладал утонченной чувствительностью. Но в то же время у него имелся необходимый противовес: способность, прекрасно описанная им самим по отношению к другим людям в разговоре с Эккерманом 20 декабря 1829 г.: «То из ряда вон выходящее, что создается выдающимися дарованиями, предполагает чрезвычайно нежную конституцию, дабы они были способны на чрезвычайно тонкие восприятия… И вот такая конституция, приходя в конфликт с миром и природными стихиями, легко разрушается и повреждается, так что тот, кто не располагает, как Вольтер, помимо большой чувствительности — еще и необычайной стойкостью, легко становится жертвой хронического заболевания». У таких натур, как Ницше и Леопарди эта стойкость отсутствовала. Они полностью утрачивали ориентацию среди собственных впечатлений, среди воздействовавших на них раздражителей — если были не в состоянии искусственно отгородиться от мира, и даже враждебно ему противостояли. Напрашивается сравнение, того самопреодоления, в котором нуждался Ницше при общении с людьми, с удовольствием, которое от такого общения испытывал Гете, описывавший его следующим образом: «Общительность была заложена в моем характере; по этой причине во многих предприятиях я обретал сотрудников и также сам делался их сотрудником, тем самым достигнув того счастия, что мог наблюдать, как они продолжают жить во мне, а я — в них»{70}.

II

В высшей степени примечательное явление в духовной жизни Ницше — это постоянно у него присутствующее в скрытом виде, но подчас и открыто заявляющее о себе удвоение самосознания. Это вот «Ах! Две души живут в моей груди»{71} уже переходит у него в нечто весьма близкое к патологии. Достичь равновесия между «двумя душами» он не в состоянии. Все полемические выпады Ницше вряд ли можно понять как‑то иначе, нежели с этой точки зрения. И почти никогда его суждения не поражают противников по сути. Вначале он самым причудливым образом измышляет себе то, на что хочет обрушиться, а далее сражается с фантомом, весьма далеким от действительности. Это становится понятно лишь тогда, когда принимаешь в расчет, что, вообще говоря, он никогда не борется против внешнего врага, но всегда лишь против себя самого. А ожесточеннее всего эта борьба делается тогда, когда он сам в какой‑то момент в прошлом разделял ту позицию, которую считает враждебной, или же по крайней мере тогда, когда эта позиция играет определяющую роль в его душевной жизни. Его крестовый поход против Вагнера — это всего лишь выступление против себя самого. В эпоху, когда Ницше раздирался между противоборствующими идейными системами, он наполовину безотчетливо примкнул в Вагнеру. Он подружился с ним лично. В глазах Ницше Вагнер вырос до каких‑то фантасмагорических размеров. Ницше именует его своим Юпитером, близ которого он позволяет себе время от времени восторженно выдохнуть: «Творческая, богатая, потрясающая жизнь, совершенно отличная и неслыханная среди заурядных смертных! Для того он здесь и пребывает, неколебимо укорененный в своей мощи, со взглядом, всегда обращенным поверх всего эфемерного и несвоевременным в самом прекрасном значении слова» (Е. Forster‑Nietzsche «Das Leben Friedrich Nietzsches» [Е. Фёрстер–Ницше «Жизнь Фридриха Ницше»] II, 1 S. 16.). Теперь Ницше выработал для себя такую философию, про которую способен был сказать, что она полностью совпадает с направлением искусства Вагнера и с его пониманием жизни. Он всецело отождествляет себя с Вагнером. Ницше рассматривает его как первого великого обновителя трагической культуры: когда‑то в Древней Греции она пережила значительное начало, однако вследствие мелочной и рассудочной сократовской мудрости, а также односторонности Платона, была обречена на прозябание, лишь однажды, в эпоху Возрождения, изведав скоротечный расцвет. То, что, как полагает Ницше, ему удалось познать в качестве миссии Вагнера, сам Ницше делает содержанием собственной деятельности. Однако по его опубликованным после смерти сочинениям мы видим, как под влиянием Вагнера он всецело подавляет свое собственное второе «Я». Среди этих записей имеются рассуждения, относящиеся ко времени, предшествовавшему и сопровождавшему его вагнеровский энтузиазм, которые движутся в полностью противоположных направлениях восприятия и мышления. И тем не менее он формирует в себе идеальный образ Вагнера, который живет не в действительности, а лишь в воображении самого Ницше. В этом идеальном образе его собственное «Я» полностью растворяется. Позднее в этом «Я» формируется круг представлений, противоположный способу воззрений Вагнера. Теперь Ницше делается в подлинном смысле слова яростнейшим противником мира собственных идей. Ибо не с реальным Вагнером ведет он борьбу; он ополчается против образа, который составил себе ранее. Его страстность, его несправедливость становится понятной лишь тогда, когда мы видим, что он так ожесточен потому, что сражается с чем‑то, что по собственному его мнению погубило его самого, что сбило его с собственного пути. Когда бы он, как всякий другой современник Вагнера, противостоял ему объективно, возможно, он и сделался бы его противником позднее. Но он подошел бы ко всей этой ситуации спокойнее, трезвее. Ницше также догадывается о том, что желает освободиться не от Вагнера, но лишь от своего собственного «Я», каким оно оформилось во вполне определенный период времени. Он пишет: «Повернуться к Вагнеру спиной — то была для меня судьба; что бы то ни было полюбить после него — победа. Быть может, никто не прирос к вагнерианству более опасным образом, никто не оборонялся от него жестче, никто сильнее не радовался освобождению от него. Целая история! Сказать, как она именуется? Будь я моралист, кто знает, как бы я это назвал! Возможно, самоодоление. Чего — в первую и последнюю очередь — философ желает от себя самого? Преодолеть в себе свою эпоху, стать «вневременным». А значит, с чем ему предстоит самая ожесточенная схватка? С тем, в чем он как раз и оказывается дитятей своего времени. Что же! Я не меньше Вагнера дитя своего времени, то есть декадент; единственно, что я это осознал, что я против этого выступил. Против этого выступил философ во мне» («Собрание сочинений», т. VIII, с. I){72}.

Еще яснее выражается Ницше при описании того, как воспринимались им самим расщепление собственного «Я» и непосредственная противоположность идейных миров в его сознании: «Кто нападает на свое время, может напасть лишь на себя: что же ему и видеть‑то возможно, если не себя? Также и в другом мы можем прославить только себя самих[20]. Самоуничтожение, самообожествление, самопрезрение — вот наш суд, вот наша любовь и ненависть» («Собрание сочинений», т. XI, с. 92).

Осенью 1888 г. Ницше уже не может обойтись с работой «Рихард Вагнер в Байрейте» как‑то иначе, нежели толкуя ее самому себе следующим образом: тогда я имел в виду вовсе даже не Вагнера, но себя самого. «Психолог мог бы еще прибавить, что слышанное мною в молодые годы как музыка Вагнера вообще не имело к Вагнеру никакого отношения; что когда я описывал дионисийскую музыку, я описывал то, что слышал я, — что я был вынужден инстинктивно перевести и транспонировать в новом духе все то, что носил в самом себе. Доказательством этого, настолько сильным, насколько вообще может быть только доказательство, является мое сочинение «Вагнер в Байрейте»: во всех психологически определяющих местах речь идет лишь обо мне, так что можно, ни с чем не считаясь, вставить мое имя или же слово «Заратустра» во всех тех случаях, когда в тексте значится «Вагнер.«Весь образ дифирамбического художника есть образ предвечного поэта из «Заратустры», обрисованный с безмерной глубиной, без того, чтобы хоть одной черточкой коснуться вагнеровской действительности. Сам Вагнер понял это; в моем сочинении он не признал самого себя» (Е. Forster‑Nietzsche «Das Leben Friedrich Nietzsches» [E. Фёрстер–Ницше «Жизнь Фридриха Ницше»] II, 1 S. 259.){73}.

Почти во всех тех случаях, когда Ницше вступает в схватку, он борется против себя самого. Когда в первый период своей литературной деятельности он яростно ополчился против филологии, тем, с кем он сражался, был филолог в нем самом, тот превосходный филолог, что получил пост профессора в университете еще прежде сдачи экзамена на степень доктора. Когда, начиная с 1876 г. и впоследствии, он обрушился на идеалы, он имел в виду свой собственный идеализм. А когда уже в конце своей литературной карьеры Ницше писал своего беспримерного по резкости «Антихриста», его побудил к этому не кто иной, как тайный христианин в нем же самом. Ему не было необходимости вести какую‑то особенную внутреннюю борьбу, чтобы освободиться от христианства. Однако избавиться ему удалось лишь от рассудка, от одной стороны своего существа; сердцем, всем миром своих чувств, в образе жизни, которую он вел в действительности, он хранил верность христианским представлениям. Ницше выступил в качестве страстного противника одной стороны собственного существа. «Лиху надо заглянуть в лицо, а еще лучше пережить его самому, следует почти вовсе от него пропасть, чтобы впредь не усматривать в нем повода для веселья (а ведь все это вольномыслие наших господчиков естествоиспытателей с физиологами, как мне кажется, не что иное как шуточки — им недостает страсти в этих вещах, страдания от них)»{74}. То, как Ницше ощущал раскол внутри себя, как он чувствовал собственное бессилие привести различные свои внутренние силы к равновесию в единстве сознания, видно по окончанию одного стихотворения лета 1888 г., т. е. когда до катастрофы оставалось совсем немного:

Палач самому себе («Собрание сочинений», т. VIII, с. 369){75}.

Эта неопределенность в отношении себя выражается у Ницше еще и в том, что в конце жизненного пути он прямо‑таки переоценивает все свое развитие. Один из источников его мировоззрения — античная Греция. Повсюду в его сочинениях ощущается то, насколько большое влияние оказали на него греки. Ницше никогда не уставал подчеркивать высоту греческой культуры. В 1875 г. он пишет: «Греки как единственный гениальный народ во всемирной истории; они таковы и в качестве учащихся — это удается им лучше всего, заимствованным они умеют не просто украшать и наряжать, как делают это римляне. Гений налагает дань на всех полуодаренных: так сами персы слали свои посольства к греческим оракулам. Как же колет глаз сухая серьезность римлян на фоне гениальных греков!» («Собрание сочинений», т. X, с. 352). А какие прекрасные слова отыскал он в 1873 г. для первых греческих философов: «Всякий народ устыдится, когда ему укажут на столь восхитительно идеализированное философское общество, как общество древнегреческих учителей Фалеса, Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита и Сократа. Все эти мужи изваяны прямо‑таки из одного камня. Меж их мышлением и их характерами царит строгая взаимосвязь… Вот они все вместе и образуют то, чему Шопенгауэр в противоположность «республике ученых» дал наименование «республики гениев»: один исполин обращается к другому через пустынное междумирие времен, и нимало не смущаясь резвостью и гомоном гномов, ползающих у их ног, продолжает свою возвышенную духовную беседу… первое же переживание философии на греческой почве, санкция Семи мудрецов, представляет собой отчетливую и незабываемую линию в образе эллинства. У прочих народов — святые, у греков — мудрецы… Суждение этих философов про жизнь и существование вообще имеет в себе куда больше, чем современное суждение, поскольку перед ними простиралась жизнь в ее пышном совершенстве и поскольку у них, в отличие от нас, чувства мыслителя не вовлекались в дилемму стремления к свободе, красоте, жизненному величию, с одной стороны, и, с другой, позыва к истине, который вопрошает лишь: а чего вообще стоит жизнь?» («Собрание сочинений», т. X, с. 7){76}. Неизменно этот греческий мудрец высился перед глазами Ницше как идеал; он стремился с ним сравняться одной стороной своего существа; однако другой своей стороной он его отрицает. В «Сумерках богов»{77} (1888) («Собрание сочинений», t. VIII, c.167) вслед за перечислением того, за что желал бы он поблагодарить римлян, мы читаем: «Никакими столь сильными впечатлениями грекам я не обязан; и если говорить начистоту, они и не могут быть для нас тем, чем являются римляне. У греков не выучиваются — их искусство слишком чуждо, да и они слишком текучи, чтобы оказывать императивное, «классическое» воздействие. Научился ли кто‑либо у грека писать! Да и смог ли бы кто‑то сделать это без римлян!… Изумительно податливая телесность, отчаянный реализм и имморализм, присущий эллину — все это сделалось нуждой, а не «натурой». Они пришли позднее, изначально их здесь не было. И со всеми этими праздниками и искусствами у людей не было иного желания, кроме как придать ощущение снаружи, показать себя со стороны: все это средства для того, чтобы себя прославить, а при случае и внушить страх… Судить о греках на немецкий лад — по их философам, например, пользоваться обывательщиной сократических школ для того, чтобы составить представление о том, что, в сущности, есть эллинство!… И правда, философы — это декаденты всего греческого…»

Многие рассуждения Ницше обретут окончательную ясность лишь тогда, когда тот факт, что многие его философские идеи основываются на самонаблюдении, мы сопоставим с другим, что это его «Я» вовсе не было гармонизированным, но было расщеплено. Этот раскол вносился им также и в его объяснение мира. Глядя на себя, он мог написать: «Не следует ли нам, людям искусства, признаться, что в нас присутствует тревожный разлад, что наш вкус, а, с другой стороны, наши творческие силы удивительным образом стоят особняком друг от друга — и продолжают сохранять дистанцию и возрастать в обособлении, т. е. им присущи совершенно различные степени и темпы старого, юного, зрелого, дряблого, гнилого? Так что, к примеру, музыкант на протяжении всей жизни может создавать такие вещи, которые прямо противоречат тому, что ценит, в чем находит вкус и что предпочитает его изнеженное слушательское ухо, слушательское сердце; достаточно лишь, чтобы сам он даже и не помышлял об этом противоречии!» («Собрание сочинений», т. V, с. 323){78}. Вот объяснение художественной натуры, сформированной исходя из сущности самого Ницше. С тем же самым мы сталкиваемся и во всех его сочинениях.

Не подлежит сомнению, что во многих случаях мы заходим слишком далеко, ставя бок о бок явления душевной жизни и понятия из сферы патологии; но в случае такой личности, как Ницше, оказывается, что его мировоззрение может получить полное объяснение лишь с помощью такого соответствия. Как ни полезно бывает прислушаться к высказыванию Дильтея («Dichterische Einbildungskraft und Wahnsinn» [Сила поэтического воображения и помешательство], Leipzig 1886): «Гений — это ни в коем случае не патологическое явление, но здоровый, совершенный человек», неверно было бы также и пользоваться им как догмой, с порога отвергая любое рассмотрение наподобие предпринятого здесь в отношении Ницше.

Личность Фридриха Ницше

Мемориальная речь

Посреди нынешнего увлечения Ницше необычным должен показаться тот, кого собственные чувства влекут к этой самобытной личности не меньше многих других, но в то же время ему приходится непрестанно наблюдать глубокое противоречие, существующее между тем, каков был этот мыслитель и какие идеи и ощущения носят в себе те, кто подает себя в качестве приверженцев его мировоззрения. Такому «постороннему» следует прежде всего помнить о резком контрасте, существующем между тем, как относились к Ницше современники прежде того десятилетия, когда над «борцом против своего времени» опустилась ночь помешательства, и той позицией, какую они заняли тогда, когда смерть отняла его у нас 25 августа 1900 г. Возникает впечатление, что тогда наступила полная противоположность тому, что предсказывал сам Ницше в последние дни творческой деятельности относительно своего воздействия на современников. Первая часть книги, которой он полагал совершить переоценку тысячелетних ценностей, его «Антихрист», была на момент его заболевания завершена. Она начинается такими словами: «Это книга очень и очень немногих. Быть может, никто из них еще не родился. Ими могут быть те, что понимают моего Заратустру: да и как бы мог я вожжаться с теми, у кого уже сегодня отрастают уши, чтобы слышать? Лишь послезавтра — мое. Кто‑то родится и после моей смерти». Создалось впечатление, что с его смертью «послезавтра» уже наступило. В этом мнимом «послезавтра» следовало бы громко возгласить слова Заратустры: «Вы говорите, что веруете в Заратустру? Но побоку Заратустру! Вы — мои исповедники; но побоку всяческих исповедников! — Так вот, я призываю вас: бросьте меня и отыщите самих себя; и лишь когда вы все от меня отречетесь, я вновь вернусь к вам». Кто возьмет на себя смелость решить, на кого с большим удовольствием взирал бы теперь Ницше, пребывай он ныне среди нас в расцвете творческих сил — на тех, кто почитает его с сомнением, или же на прочих? Но да будет позволено как раз сегодня, через голову его современных почитателей, бросить взгляд на времена, когда он чувствовал себя одиноким и непонятым посреди окружающей духовной жизни, времена, которые застали те, кто счел бы тогда кощунством, назови его кто «приверженцем» Ницше, поскольку они видели в нем мыслителя, которого встречают не навязчивым «да» или «нет», но как землетрясение в мире духа, пробуждающее нас для вопросов, преждевременные ответы на которые можно сравнить только с неспелыми плодами. Куда более потрясающими, чем новость о его смерти теперь, прозвучали для «ушей», которые вполне соответствовали тогдашним почитателям Ницше, два известия, последовавшие с не очень большим интервалом. Одна касалась цикла лекций о мировоззрении Ницше, прочитанного Георгом Брандесом в Копенгагенском университете в 1888 году. Это признание Ницше воспринял как нечто такое, что должно было бы исходить от немногих, «родившихся посмертно». Он ощутил, что его, в некотором роде, вырвали из того одиночества, которое соответствовало его духу. Он не хотел, чтобы его оценивали; ему хотелось, чтобы его «описали», охарактеризовали. А вскоре за этой новостью последовала другая: что исторгнутый таким образом из своего одиночества дух постигла ужасная судьба духовного помрачения.

И между тем как сам он больше не мог принимать в этом участия, у современников появилась охота четче обрисовать контуры его образа. В результате рассмотрения его личности перед ними все больше наливалась красками картина эпохи, и уже на ее фоне, вроде некой фигуры Бёклина — отчетливо проступал дух Ницше. Идейный мир в его душе должен быть озарен тем сиянием, что проливали в него духовные светила второй половины столетия. Тогда‑то и стало с полной отчетливостью видно, в чем именно, в сущности, велик был Ницше. Но выяснилось также и то, почему в своих исканиях ему приходилось оставаться столь одиноким. Его природные задатки вели его по самым вершинам духовной жизни. Однако двигался он как человек, для которого имеет значение лишь существенное в развитии человечества. Но это существенное брало его за живое так, как прочих людей могли затронуть исключительно лишь самые глубинные моменты их душевной жизни. Великие культурные вопросы, грандиозные познавательные потребности его эпохи находили в его душе такой же непосредственный и насущный отклик, какой могли изведать чувства других людей лишь в ходе совершенно персональных переживаний. То, что для многих современников Ницше оставалось исключительно рассудочным моментом, делалось для него чем‑то глубоко личным, затрагивающим сердечные глубины.

Греческая культура, мировоззрение Шопенгауэра, музыкальная драма Вагнера, открытия нового естествознания будили в Ницше такие личностные и глубокие чувства, которые были возможны для других лишь при переживании пламенной любовной страсти. То, через что проходила вся эпоха — в смысле надежд и сомнений, искушений и радости открытий, то же самое на своеобразный манер переживал на своей одинокой вершине и Ницше. Он не отыскивал какие‑то новые идеи, однако идеи эпохи заставляли его страдать и радоваться в ключе, отличавшем его от современников. На них была возложена задача идеи выработать; перед ним же встал непростой вопрос: как с этими идеями жить?

Полученное образование сделало Ницше филологом. Он столь углубился в великий мир греческой духовной культуры, что его наставник Ричль в следующих словах рекомендовал Ницше Базельскому университету, пригласившему молодого ученого еще прежде, чем он стал доктором: «Фридриху Ницше по силе все, что он ни пожелает». И он действительно показал превосходные результаты — в смысле требований, предъявляемых филологу. Однако его отношение к греческой культуре носило не только филологический характер. Он не просто перенесся духом в древнюю Элладу; само его сердце полностью растворилось в греческих мысли и чувстве. Носители греческой культуры сделались не просто предметом его исследований; они стали его личными друзьями. В первый период преподавательской деятельности в Базеле Ницше работал над сочинением о философах трагического периода, предшествовавшего Сократу. Работа эта была опубликована впоследствии, с прочими материалами из его наследия. Ницше пишет о Фалесе, Гераклите и Пармениде не как ученый; он ведет беседу с этими фигурами древности, как с личностями, тесно связанными с ним душевными узами. Страсть, с которой он их переживает, превращает Ницше в чужестранца посреди западной культуры, которая, по его ощущению, начиная с Сократа, принялась прокладывать себе иной, отличный от древности, путь. Сократ сделался врагом Ницше, поскольку он приглушил великий трагический базовый настрой его предшественников. Менторский дух Сократа стремился к постижению действительности. Он желал примириться с жизнью через добродетель. Однако, в понимании Ницше, ничто не может унизить человека больше, нежели приятие жизни такой, как она есть. Жизнь не в состоянии примириться сама с собой. Человек способен переносить эту жизнь лишь тогда, когда творчески ее преодолевает. Греки до Сократа это понимали. Ницше полагал, что отыскал выражение этого их основного настроения в словах, произнесенных мудрым Силеном, спутником Диониса, в ответ на вопрос о том, что для людей лучше всего: «Жалкий род–однодневка, дитя случая и невзгод, что же ты принуждаешь меня сказать тебе то, что несравненно лучше тебе было бы вовсе не слыхать? Самое для тебя предпочтительное тебе совершенно недоступно: не родиться вовсе, не быть, быть ничем. Ну а уж вслед за этим, второе твое счастье — поскорей умереть»{79}. Древнегреческое искусство и мудрость отыскивали утешение в жизни. Служители Диониса стремились принадлежать не к данной жизненной общности, но к более высокой. Для Ницше это находило выражение в их культе. «В песне и танце человек самовыражается в качестве члена высшей общности: он разучился ходить и говорить и вот–вот танцуя воспарит ввысь». Перед человеком простираются два пути, которые проводят его через бытие. Во–первых, он может забыть про существование в блаженной завороженности, как бы в состоянии опьянения, и ощутить свое единство с душой космоса «в песне и танце». С другой же стороны, он может отыскивать удовлетворение в идеальной картине действительности, как бы в грезе, которая с легкостью воспаряет над бытием. Ницше характеризует два этих пути как состояния дионисийского и аполлонического настроения. Однако новейшая культура, со времен Сократа, отыскивала примирения с действительностью, и тем самым обесценила человеческое достоинство. Неудивительно, что при таких чувствах Ницше ощущал себя в этой новейшей культуре одиноким.

Сколько можно судить, из этого одиночества Ницше исторгли два персонажа. На жизненном пути он повстречался с представлением Шопенгауэра о ничтожности бытия и с Рихардом Вагнером. То, какую позицию занял он в отношении того и другого, проливает яркий свет на его собственный характер. К Шопенгауэру Ницше испытывал преданность, сердечнее и задушевнее которой невозможно и вообразить. И все же его учение оставалось для Ницше почти лишенным значения. У Франкфуртского мудреца было без числа приверженцев, которые воспринимали все, что он говорил, на веру. Пожалуй, к таким верующим Ницше не принадлежал никогда. Одновременно с представлением общественности своего панегирика «Шопенгауэр как воспитатель», втайне он поверял бумаге тяжелые сомнения относительно воззрений философа. Ницше не взирал на Шопенгауэра как на учителя; он любил его как отца. Он воспринимал героическую составляющую его идей даже там, где с ними не соглашался. Его отношение к Шопенгауэру было слишком сердечным, чтобы оно нуждалось еще и во внешней вере в него, в исповедании приверженности. Он настолько любил своего «наставника», что приписывал ему собственные мысли, дабы быть в состоянии благоговеть перед ними у другого. Ницше не желал, чтобы его идеи совпадали с идеями другой личности; он желал жить в дружбе с другим человеком. Эта воля влекла его также и к Вагнеру. Но чем, по сути, были все эти фигуры досократовского эллинства, в дружбе с которыми хотел он жить? Это были всего только тени из далекого прошлого. А Ницше стремился к жизни, к непосредственной дружбе исполненных трагизма людей. Вся греческая культура оставалась для него мертвой и абстрактной — при всей той жизни, которую пыталось в нее вдохнуть его воображение. Все герои греческого духа оставались для него лишь страстным томлением, реализацией же явился Рихард Вагнер, который, как представилось Ницше, снова пробудил древнегреческий мир — своей личностью, своим искусством, своим мировоззрением. Изумительнейшие дни Ницше довелось пережить тогда, когда из Базеля он смог посетить чету Вагнеров в их поместье в Трибшене{80}. То, чего отыскивал филолог в духовной сфере — полной грудью задышать греческим воздухом — именно это, как мнилось ему, обрел он здесь в действительности. Он смог вступить в персональные отношения с тем миром, который отыскивал прежде в представлении. Он получил возможность сердечно пережить то, что вообще‑то ему удавалось выколдовать лишь в сфере идей. Трибшенская идиллия была им воспринята как обретенная отчизна. Как примечательны слова, которыми описывает Ницше эти свои связанные с Вагнером чувства: «Творческая, богатая, потрясающая жизнь, совершенно отличная и неслыханная среди заурядных смертных! Для того он здесь и пребывает, неколебимо укорененный в своей мощи, со взглядом, всегда обращенным поверх всего эфемерного и несвоевременным в самом прекрасном значении слова».

Ницше полагал, что в личности Рихарда Вагнера он обрел высшие миры, которые смогут сделать его жизнь такой сносной, как ему виделось это в смысле древнегреческого мировоззрения. Не совершил ли он тем самым величайшую ошибку — как раз в своем собственном смысле слова? Ведь именно в жизни он отыскивал то, чего согласно его собственным предположениям жизнь никак не могла обеспечить. Он желал утвердиться выше жизни; а между тем сам, падая с высоты, со всего размаха уткнулся в жизнь, которой жил Вагнер. Понятно поэтому, что его величайшее переживание должно было одновременно стать и самым горьким его разочарованием. Чтобы найти в Вагнере то, что искал Ницше, вначале ему пришлось увеличить реальную личность Вагнера до размеров идеального образа. Ницше сделал из Вагнера то, чем тот никогда не был в состоянии являться. Он никогда не видел и не почитал настоящего Вагнера, а почитал свой, неизмеримо превосходящий действительность образ. И когда Вагнер достиг того, к чему устремлялся, когда он пришел к своей цели, тут‑то Ницше и ощутил несоответствие между своим и настоящим Вагнером. И он отпал от Вагнера. Но отпадение это психологически верно толкует лишь тот, кто говорит: Ницше не отступал от настоящего Вагнера, ибо его приверженцем он никогда и не был; ему всего лишь сделалось очевидным собственное заблуждение. То, что он отыскивал в Вагнере, он ни в коем случае не мог бы в нем найти; это вообще не имеет с Вагнером ничего общего, но в качестве некоего высшего мира должно было бы отделяться от всякой действительности. Позднее Ницше сам отметил необходимость своего мнимого отступничества от Вагнера. Он говорит, что то, что он «слышал при исполнении вагнеровской музыки в молодые годы, вообще ничего общего не имело с Вагнером; что когда я описывал дионисийскую музыку, я описывал то, что слышал я, — что я был вынужден инстинктивно перевести и транспонировать в новом духе все то, что носил в самом себе. Доказательством этого, настолько убедительным, насколько вообще может быть только доказательство, является мое сочинение «Вагнер в Байрейте»: во всех психологически определяющих местах речь идет лишь обо мне, так что можно, ни с чем не считаясь, вставить мое имя или же слово «Заратустра» во всех случаях, когда в тексте значится «Вагнер». Весь образ дифирамбического художника есть образ предвечного поэта из «Заратустры», обрисованный с безмерной глубиной, без того, чтобы хоть одной черточкой коснуться вагнеровской действительности[21]. Сам Вагнер понял это; в моем сочинении он не признал самого себя»{81}.

В «Заратустре» Ницше нарисовал мир, который впустую искал у Вагнера, — оторванным от всякой действительности. «Заратустровский идеал» он поместил в иное соотношение с реальностью, нежели прежние свои идеалы. В самом деле, непосредственное бегство от бытия доставило ему негативный опыт. Теперь же Ницше все больше приходил к выводу, что, должно быть, все же он был неправ по отношению к бытию, и потому‑то оно так жестоко ему и отмстило. Разочарование, к которому привел Ницше его идеализм, побудило его к враждебности в отношении всякого идеализма. Его сочинения в период после отхода от Вагнера делаются обвинительными актами против идеалов. «Одно заблуждение за другим преспокойно обкладываются льдом, идеал не опровергается — он замерзает…». Так отзывается он в 1888 г. о цели своей появившейся в 1878 г. работы «Человеческое, слишком человеческое». Поначалу Ницше отыскивает убежище у действительности. Он углубляется в науку Нового времени, чтобы благодаря ей обрести настоящую проводницу в действительность. Все потусторонние миры, уводящие человека от этой действительности прочь, становятся для него достойными презрения «задворками» (Hinterwelten), порожденными воображением слабых людей, которые не обладают достаточной силой для того, чтобы черпать удовлетворение из непосредственного живого и свежего бытия. Естествознание поставило человека в конце исключительно естественного развития. Все, что находится ниже него, обретает высший смысл вследствие того, что из этого и возник человек. Так что человеку не следует отрицать это свое бытие и стремиться к тому, чтобы превратиться в отражение потустороннего. Ему следует понять, что он является не смыслом некой занебесной власти, но «смыслом Земли». То, чего он желает добиться сверх того, что имеется здесь, ему не следует добиваться, испытывая вражду к сущему. В самой же действительности Ницше отыскивает и ростки того высшего, которое должно сделать действительность сносной. Человеку не следует устремляться к божественному существу; он должен породить для себя высший способ существования на основе своей собственной действительности. Сама же эта действительность возносится над собой; человечество в состоянии сделаться сверхчеловечеством. Развитие было всегда. Развитием должен заниматься и человек. Законы развития величественнее и всеохватнее, чем все, что уже развивалось до сих пор. Не следует взирать исключительно на имеющееся в наличии; необходимо обращаться и к пра–силам, породившим действительное. Старинное мировоззрение исследовало, каким образом «добро и зло» явились в мир. Оно полагало, что ему следует зайти «за» бытие, чтобы открыть «в вечном» основания «добра и зла». Однако вместе с «вечным», с «потусторонним» Ницше пришлось отказаться также и от «вечной» значимости «добра и зла». Человек порожден естественными причинами; и с ним возникли также «добро и зло». «Добро и зло» — это человеческое творение. Но творец глубже творения. «Человек» находится «по ту сторону добра и зла». Одно он сделал добром, а другое — злом. Ему не следует давать себя опутать «добром и злом», существовавшими доныне. Он способен дальше двигаться тем путем развития, который уже преодолел. Из червя он сделался человеком; из человека он способен сделаться сверхчеловеком. Он в состоянии создать новое добро и зло. Он может «переоценить» нынешние ценности. Работу Ницше над «переоценкой всех ценностей» прервал сгустившийся над ним мрак помешательства. Развитие червя в человека было представлением, почерпнутым им из новейшего естествознания. Сам он не сделался исследователем; идею развития он перенял у других. Для них то было дело рассудка. Для Ницше же это сделалось вопросом сердца и души. Другие вели со старыми предубеждениями умственную борьбу. Ницше задал вопрос себе: как лично он мог бы жить с новой идеей. Его борьба развертывалась всецело в его душе. Он нуждался в дальнейшем развитии до сверхчеловека, чтобы выносить человека. Так что его чувствительной натуре необходимо было преодолеть на своей одинокой высоте те сведения о природе, которые были им усвоены. В последний период творчества Ницше силится извлечь из самой действительности то, чего, как он полагал ранее, можно достичь в иллюзии, в идеальной области. Жизнь обретает задачу, которая прочно коренится в жизни и в то же время возвышается над этой жизнью. Но не следует оставаться и при непосредственном бытии, в реальной жизни — даже в той, что просветлена естествознанием. Также и от этой жизни необходимо страдать. Таким оставалось убеждение Ницше. Вот и «сверхчеловек» — лишь средство для того, чтобы переносить существование. Все это указывает на то, что Ницше был рожден для «страдания от бытия». И его гений заключался в отыскании оснований для утешения. Борьба, проходившая вокруг мировоззрений, нередко порождала мучеников. Ницше не выдвинул каких‑то новых мировоззренческих идей. В будущем будет все больше проясняться тот факт, что его гений состоит не в порождении новых идей. Однако он мучительно страдал от идей окружающего его мира. Но для этих страданий им были отысканы чарующие интонации его «Заратустры». Он сделался поэтом нового мировоззрения; славословия «сверхчеловеку» являются персональным, поэтическим ответом на вопросы и открытия новейшего естествознания. Все, что произвело на свет XIX столетие, мы имели бы и без Ницше. Для будущего он будет не оригинальным философом, не основоположником религии или пророком; для него он будет мучеником познания, отыскавшим в поэзии слова, чтобы сказать, как он страдает{82}.

Из книги «Мой жизненный путь». XVIII

Первое мое знакомство с сочинениями Ницше состоялось в 1889 г. До того я не прочитал из него ни слова. Его идеи совершенно никак не повлияли на суть моих воззрений, как они были выражены в «Философии свободы». При чтении Ницше я ощутил притягательность его стиля, которую сообщало ему отношение автора к жизни. Его душа воспринималась мной как существо, которому с унаследованной и привитой воспитанием зоркостью приходилось внимать всему, что было произведено на свет духовной жизнью его эпохи, однако при этом оно постоянно чувствовало: «Мне‑то что за дело до этой духовной жизни? Должен существовать иной мир, в котором я в состоянии жить; а в этом мире мне от очень многого не по себе». Это чувство сделало его пламенным критиком своего времени; но таким критиком, который сам хворал от собственной критики. Который должен был пережить болезнь, и который мог только мечтать о здоровье, о собственном здоровье. Вначале Ницше отыскивал возможность для того, чтобы сделать содержанием жизни свою же мечту о здоровье; вот он и пытался так мечтать — с Рихардом Вагнером, с Шопенгауэром, с современным «позитивизмом», как если бы он желал сделать мечту, живущую в его душе — действительностью. В один прекрасный день он обнаружил, что всего лишь мечтал. Тогда он со всей энергией, что была свойственна его душе, принялся отыскивать реалии. Реалии, которые должны были находиться «где угодно»; «путей» к самим этим реалиям он не нашел, а нашел лишь ностальгию по ним. И тогда его ностальгические порывы обратились в нем реалиями. Он продолжал мечтать, однако исполинская энергия его души создала из грез внутричеловеческие реалии, которые, лишенные тяжеловесности, уже издавна присущей человеческим идеям, свободно парили в радостном по тональности, однако отвратительно искаженном «духом времени» душевном настроении.

Так я воспринимал Ницше. Парящая невесомость его идей влекла меня к себе. Я обнаружил, что это парение в нем обнаружило многие идеи, обладавшие сходством с теми идеями, что сформировались во мне путями, отдаленно напоминавшими те, которыми двигался он.

Так что в 1895 г. в предисловии к моей книге «Ницше — борец против своего времени» я имел основания написать: «Уже в моей небольшой книжке «Очерк теории познания гётевского мировоззрения», увидевшей свет в 1886 г., нашел отражение тот же самый строй мыслей, что и в некоторых сочинениях Ницше». Но особенно меня привлекало то, что Ницше можно было читать, нигде не наталкиваясь на пассажи, призванные сделать читателя его «сторонником». Можно было безудержно радоваться яркому блеску его ума; но при этом ты ощущал себя полностью свободным, ибо чувствовал, что его слова разбирает смех, когда ты начинаешь подозревать их в том, что с ними необходимо согласиться, как это предполагали Геккель или Спенсер.

Так что для того, чтобы выразить мое отношение к Ницше, я также мог прибегнуть к тем словам, в которых он сам сформулировал свое отношение к Шопенгауэру{83}: «Я вхожу в число тех читателей Ницше, которые с первой же прочитанной его страницы со всей определенностью знают, что они прочитают каждую страницу, вышедшую из‑под его пера, прислушаются ко всякому его слову. Мое доверие к нему возникло сразу же… Я понимал его, словно он писал именно для меня: выражусь так, понятно, пускай даже мои слова прозвучат нескромно и глупо».

Короче говоря, прежде, чем я приступил к написанию этой книги, как‑то раз в Архиве Шиллера и Гёте появилась сестра Ницше, Элизабет Фёрстер–Ницше. Именно тогда она предпринимала первые шаги по учреждению архива Ницше и желала осведомиться, как устроен Архив Шиллера и Гёте. Вскоре после этого в Веймаре появился также и издатель трудов Ницше Фриц Кёгель, и мы познакомились.

Позднее у меня произошел тяжелейший конфликт с г–жой Элизабет Фёрстер–Ницше. Но тогда ее живой, обаятельный характер вызвал у меня глубочайшую симпатию. Конфликт доставил мне невыразимые страдания; к нему повела довольно запутанная ситуация; я был вынужден защищаться от обвинений; мне известно, что все это было нужно затем, чтобы вследствие этого чудные часы, проведенные мной в Архиве Ницше в Наумбурге и Веймаре, оказались в моей памяти подернуты покрывалом горечи. И все же я благодарен г–же Фёрстер–Ницше за то, что в первый мой визит к ней (из многих, которые мне представилась возможность ей нанести) она ввела меня в комнату Фридриха Ницше. Поврежденный в рассудке лежал здесь на кушетке — в глаза бросался его прекрасный лоб, лоб одновременно художника и мыслителя. То были первые послеполуденные часы. Эти глаза, которые при нынешней притушенности все еще создавали впечатление одухотворенности, были способны лишь сделать снимок окружающей обстановки, но доступа к его душе снимок этот более не имел. Можно было стоять здесь же, а Ницше ничего о том не ведал. И все же при взгляде на одухотворенный облик можно было подумать, что перед тобой внешнее выражение души, погруженной в раздумья на протяжении всей первой половины дня, а теперь собравшейся сколько‑то отдохнуть. Внутреннее потрясение, охватившее мою душу, должно было означать, что оно перетекает в понимание гения, взгляд которого был направлен на меня, однако меня не замечал. Пассивность этого взгляда, долгое время сохранявшего неподвижность, вела к пониманию своего собственного взгляда, принуждавшего действовать душевную энергию глаза в условиях, когда на глаза ничего не попадалось.

Так это и отпечатлелось в моей душе: душа Ницше, как бы парящая над его головой, уже безграничная в своем духовном свечении; свободно преданная духовным мирам, по которым она томилась перед наступлением помрачения, однако их не отыскала. И все еще прикованная к телу, ведавшему о ней лишь до того, пока этот мир оставался томлением. Душа Ницше все еще была здесь, однако она могла лишь извне поддерживать тело, оказывавшее ей противодействие в том, чтобы просиять в полную меру, пока она была внутри него.

Прежде я читал того Ницше, который писал; теперь я смотрел на Ницше, который носил в собственном теле идеи, занесенные из отдаленных духовных областей; идеи эти все еще сияли красотой, хотя по пути они утратили первоначальную светоносность. Душа, которая принесла из предыдущих земных существований богатый запас сверкающего золота, однако оказалась не в состоянии полностью использовать его свечение в этой жизни. Я восхищался тем, что Ницше писал, однако теперь позади моего восхищения мне явился ярко озаренный образ.

Я мог лишь отрывочно бормотать относительно того, что представилось тогда моему взору; и к бормотанию свелось также и содержание моей книги «Ницше — борец против своего времени». Однако позади того, что книга так и осталась таким бормотанием, скрывается тем не менее достоверный факт, что внушена она мне была образом Ницше.

Затем г–жа Фёрстер–Ницше предложила мне привести в порядок библиотеку Ницше. Вследствие этого мне довелось провести немало недель в Архиве Ницше в Наумбурге. При этом я также очень сдружился с Фрицем Кёгелем. То была чудесная работа, открывшая моему взору книги, в которые погружался Ницше. Его дух питался теми впечатлениями, что производили на него эти книги. Том Эмерсона, весь испещренный пометками на полях, имеющий все признаки самой беззаветной проработки. Сочинения Гюйо с точно такими же пометками. Книги со страстными по накалу критическими замечаниями, оставленными его рукой. Многочисленные пометки на полях, по которым можно распознать зародыши его идей.

Я увидал, как зародилась сквозная идея, проходящая по всему последнему периоду творчества Ницше, когда прочитал его замечание на полях основного философского труда Евгения Дюринга. Здесь Дюринг занимается конструированием такой идеи, что мироздание можно себе представить в какой‑либо момент как некую комбинацию элементарных частиц. В таком случае всемирная история представляла бы собой последовательность всех возможных комбинаций такого рода. Если она оказывается исчерпанной, первая комбинация наступит снова, и вся последовательность будет повторена. Когда бы действительность представляла собой нечто в таком роде, она должна была бы уже приключиться бессчетное число раз и происходить бесконечное число раз также и в будущем. В таком случае мы должны были бы прийти к идее вечного повторения одних и тех же состояний мироздания. Дюринг отвергает такую мысль как невозможную. Это читает Ницше; прочитанное производит на него впечатление; и здесь оно оформляется в нем как «возвращение одного и того же», которое наряду с идеей «сверхчеловека» господствует на протяжении последнего периода его творчества.

Меня глубоко тронуло и даже потрясло впечатление, составленное в результате такого погружения в книги, которых касался Ницше. Ибо я увидел, какая противоположность существует между духовным обликом Ницше и тем, что было типично для его современников. Дюринг, крайний позитивист, отметающий все, что не отвечает его трезвой, математически ориентированной схеме, находит идею «вечного возвращения одного и того же» абсурдной, и выстраивает ее лишь для того, чтобы явно показать ее невозможность; и ее‑то Ницше доводится воспринять в качестве своего решения загадки мироздания — как интуицию, пришедшую из самых глубин его собственной души.

Точно так же Ницше оказывается в полной противоположности всему тому, что обрушивает на него его собственная эпоха в качестве содержания мышления и чувствования. Он глубоко страдает от этих вторгающихся в него вихрей, но в гуще страданий, посреди несказанных душевных мук — созидает содержание собственной души. В этом трагизм его творчества.

Высшей точки этот трагизм достиг тогда, когда Ницше делал наброски к последней своей работе, «Воле к власти», или «Переоценке всех ценностей». Он был склонен чисто духовным образом извлекать все, что помышлял и воспринимал, из глубин собственной души. Создавать картину мира из духовных исканий, через которые проходит душа — это было вполне в его стиле. Однако в него вливалась позитивистская картина мира его эпохи, эпохи естествознания. Она содержала исключительно материальный бездуховный мир. Все, что еще продолжало мыслиться в этой картине на духовный лад, было лишь остатком старинных способов мышления, которые больше к ней не подходили. Ницше, как безудержный правдолюбец, желал все это искоренить. Так он пришел к тому, чтобы мыслить в духе самого радикального позитивизма. Духовный мир позади материального сделался для него ложью. Однако творить он мог лишь отталкиваясь от собственной души. Творить так, как пристало истинному творчеству, которое становится осмысленным лишь когда содержание духовного мира представляется ему воочию — в виде идей. Но это содержание Ницше отверг. Естественнонаучное содержание мира настолько сильно захватило его душу, что он желал творить его — так, словно это происходило в духовных сферах. Лирически, в дионисийском душевном парении, взлетает его душа в «Заратустре». Духовное начало изумительно здесь управляется, однако в своих духовных чудесах оно грезит о материальном содержании действительности. По ходу своего развития начало это обращает дух в мельчайшую пыль, поскольку отыскать себя не в силах, а может пережить, в качестве собственной иллюзорной сущности, лишь пригрезившийся отблеск материального.

Будучи тогда в Веймаре, я немало погружался душой в созерцание своеобразия духа Ницше. В моем собственном переживании духа этой разновидности отводилось свое место. Это переживание духа способно было сочувствовать борениям и исканиям Ницше, его трагизму; и что за дело ему было до оформленных в позитивистском духе рассудочных выкладок Ницше!

Прочие считали меня «ницшеанцем», поскольку я мог безоговорочно восхищаться также и тем, что было противоположно моему собственному духовному настроению. Меня привлекало то, как дух открывал себя в Ницше; я полагал, что близок ему как раз вследствие этого, ибо по идейному содержанию он не был близок никому; он сходился с людьми и эпохами исключительно в сопереживании духовных путей.

Сколько‑то времени я много общался с издателем сочинений Ницше Фрицем Кёгелем. Мы обговаривали с ним многие вопросы, связанные с изданием Ницше. Официального поста в Архиве Ницше или в связи с изданием Ницше я никогда не занимал. И когда г–же Фёрстер–Ницше пришло в голову сделать мне такое предложение, это‑то как раз и привело к конфликтам с Фрицем Кёгелем, которые исключили впредь всякие мои контакты с Архивом Ницше.

Отношения с Архивом Ницше составили в моей жизни в Веймаре эпизод, связанный с большими потрясениями, что заставило меня много перестрадать в связи с воспоследовавшим разрывом отношений.

В результате усиленных занятий Ницше у меня сформировалось воззрение на его личность, судьбой обреченную на то, чтобы в трагическом аспекте пережить естественнонаучную эпоху второй половины XIX в. — и сломиться от контакта с нею. Он вел изыскания в этой эпохе, но найти в ней ничего не смог. То, что я пережил в связи с Ницше, лишь подтвердило то мое убеждение, что любые изыскания в области естественнонаучных данных должны отыскивать существенное не в них самих, но через них — в духе.

Так что как раз творчество‑то и столкнуло мою душу с проблемой естествознания — в обновленном виде. В моем поле зрения находились Гёте и Ницше. Живое чувство действительности, присущее Гёте, было обращено к существу природы и проходящим в ней процессам. Он желал остаться с природой. Гёте ориентировался на чистые созерцания растительных, животных и человеческих форм. Но углубляясь душой во все это, он повсюду натыкался на дух. Он находил деятельный в материи дух. Гёте не желал продвигаться до живущего и действующего в самом себе духа. Он сформировал «сообразное с духом» познание природы. Но, дабы не лишиться действительности, он остановился перед чистым познанием самого духа.

Ницше отталкивался от созерцания духа в мифической форме. Аполлон и Дионис были пережитыми им духовными фигурами. Течение человеческой истории духа представилось ему взаимодействием, но также и борьбой Аполлона и Диониса. Однако Ницше довел это лишь до мифического представления таких духовных образов. До созерцания реальной духовной сущности он не продвинулся. Оттолкнувшись от духо–мифа, он перешел к природе. В душе у Ницше Аполлон должен был изображать материальное начало — согласно принципам естествознания; Дионису следовало действовать в качестве природных сил. Но здесь красота Аполлона омрачилась; здесь общемировая страсть (Weltemotion) Диониса оказалась подавленной природной закономерностью.

Гёте отыскал дух в природной действительности; Ницше утратил духо–миф (Geist‑Mythos) в грезе о природе, среди которой он жил.

Я находился посередине между двух этих противоположностей. Душевные переживания, изжитые мной в работе «Ницше — борец против своего времени», поначалу не имели никакого продолжения; напротив, в последний мой веймарский период на моем горизонте вновь властно утвердился Гёте. Я хотел наметить путь, который прошло человечество в плане жизни его мировоззрений, чтобы затем изобразить способ гётевского воззрения в его происхождении из этой жизни. Я попытался это сделать в книге «Мировоззрение Гёте», увидевшей свет в 1897 г.

Здесь мне хотелось показать, как Гёте повсюду, куда ни взглянет, усматривает отблеск духа; однако вопрос о том, какую позицию занимал Гёте по отношению к духу как таковому, я оставил в стороне. Я желал показать ту часть гётевского мировоззрения, что пребывает в «сообразном с духом» воззрении на природу.

Идеи Ницше относительно «вечного возвращения» и «сверхчеловека» долго представлялись моему взору. Ибо в них отразилось, что должна была пережить в связи с развитием человечества и по поводу сущности человека такая личность, которую удержали от постижения духовного мира окончательно устоявшиеся воззрения философии природы конца XIX в. Развитие человечества представлялось Ницше так, что то, что происходит в некоторый момент, в точно таком же виде уже имело место бесчисленное количество раз и еще случится бесчисленное количество раз в будущем. Атомистическое представление относительно природы позволяет настоящему мгновению выглядеть как определенная комбинация мельчайших сущностей; за ней должна последовать другая, а за той — еще одна; и когда все возможные комбинации оказываются исчерпанными, снова должна появиться изначальная. Человеческая жизнь со всеми ее мельчайшими особенностями уже имела место бесконечное число раз; со всеми теми же особенностями она повторится также бесчисленное количество раз.

В подсознании Ницше брезжило «повторение земных жизней». Через развитие человечества оно направляет человеческую жизнь к жизненным этапам, в которых властвующая на духоформирующих путях человека судьба обеспечивает не повторение все одного и того же переживания, но многообразное прохождение по вселенскому круговороту. Ницше пребывал в плену природоцентризма (Naturanschauung). И то, что этот самый природоцентризм был в состоянии произвести из повторяющихся земных жизней — это самое и выколдовала себе душа философа. И в этом он жил. Ибо собственная жизнь воспринималась им трагической, наполненной мучительнейшими опытами, придавленной скорбью. Эту‑то жизнь — да прожить бессчетное число раз: вот что маячило перед его душой — вместо видов на освобождающие опыты, которые должен был изведать такой трагизм при дальнейшем раскрытии будущих жизней.

И Ницше ощущал, что в человеке, переживающем себя в одном земном существовании, открывается еще другой — «сверхчеловек», который в состоянии выработать из самого себя исключительно фрагменты своей целостной жизни в телесном земном существовании. Натуралистская идея развития не позволяла ему созерцать этого «сверхчеловека» как имеющего духовную власть посреди чувственно–материального, но исключительно как самооформляющегося посредством чисто природного развития. Подобно тому, как из животного развился человек, так и из человека разовьется «сверхчеловек». Природоцентризм лишил Ницше возможности прозреть в «природном человеке» — «духовного человека», застив его взгляд высшим природным человеком.

То, что было пережито Ницше в этой связи, с величайшей живостью представлялось моей душе летом 1896 года. Фриц Кёгель дал мне тогда просмотреть свою подборку афоризмов Ницше по «вечному возвращению». Родившиеся у меня мысли относительно происхождения идей Ницше были высказаны мной в одной статье в «Магазин фюр литератур». В нескольких фразах этой статьи зафиксировано то, что я пережил в 1896 году в связи с Ницше и естествознанием. Повторю здесь эти мои соображения, освободив их от полемической оболочки, в которую они были тогда облачены.

«Несомненно, что эти отдельные афоризмы записывались Ницше в непринужденной манере… Я и сегодня пребываю в убеждении, что эта идея посетила Ницше в связи с чтением «Курса философии как строго научного мировоззрения и жизнеоформления» (Лейпциг, 1875) Евгения Дюринга и под влиянием этой книги. Именно, на с. 84 этой работы мы находим с полной ясностью выраженную мысль; вот только она здесь ревностно оспаривается, между тем как Ницше ее защищает. Книга имеется в библиотеке Ницше. Как показывают карандашные пометки на полях, Ницше усердно ее читал… Дюринг пишет: «Поэтому более углубленное логическое основание всей сознательной жизни требует в строжайшем значении слова неисчерпаемости[22] форм. Возможна ли, как таковая, эта бесконечность, в силу которой на свет порождаются все новые образования? Уже одно только число материальных частиц и элементарных сил, взятое само по себе, исключает бесконечное накопление комбинаций, не обеспечивай неограниченности изменений постоянная пространственно–временная среда. Из того, что поддается исчислению, может последовать исключительно исчерпываемое число комбинаций. Однако из того, что по самому своему существу не может быть непротиворечиво помыслено в качестве чего‑то счислимого, должно следовать также и неограниченное разнообразие положений и связей. И вот эта неограниченность, которую мы привлекаем для судьбы формообразований во Вселенной, оказывается совместима со всяким изменением и даже с наступлением периода приблизительного постоянства или полного самотождества (подчеркнуто мной), но не с прекращением всяких изменений. Тому, кто желал бы культивировать представление о бытии, соответствующем изначальному состоянию, следует напомнить о том, что у развития во времени имеется лишь одно — единственное реальное направление и что причинность также соответствует этому направлению. Различия легче сгладить, нежели сохранить, и поэтому проще, перескочив через разрыв, представить себе конец по аналогии с началом. Но поостережемся от таких поверхностно поспешных обобщений; ибо данное однажды существование Вселенной не представляет собой некий безразличный эпизод между двух состояний тьмы, но является единственным прочным и прозрачным основанием, исходя из которого мы производим свои заключения и предвосхищения…» Дюринг полагает также, что беспрестанное повторение состояний не имеет для жизни совершенно ничего заманчивого. Он пишет: «Само собой понятно, однако, что принципы привлекательности жизни несовместны с вечным повторением одних и тех же форм».

Природоцентризм подвиг Ницше к последовательности, отпугнувшей от себя Дюринга — по причине математического анализа и той ужасной картины жизни, которая с этим связана.

Далее в моей статье говорится: «Сделав предположение, что в случае материальных частиц и элементарных сил возможно исчислимое количество комбинаций, мы получаем идею Ницше о «возвращении одного и того же». Не с чем иным, кроме как с обоснованием анти–идеи, извлеченной из воззрений Дюринга, имеем мы дело в случае афоризма 203 (Band XII в издании Кёгеля, и афоризм 22 в публикации Хорнеффера «Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft» [Учение Ницше о вечном возвращении]: «Определенной является мера общесилы (All‑Kraft){84}, но не «бесконечное»: поостережемся от таких понятийных излишеств! Следовательно, число положений, изменений, комбинаций и ступеней этой энергии хоть и колоссально велико и практически «необъятно», но все же определенно и не бесконечно, т. е. энергия вечно одинакова и вечно активна; до настоящего момента протекла уже бесконечность, т. е. все возможные стадии должны уже были остаться позади. Следовательно, сиюсекундное положение должно быть повторением, как и те, которые оно породило, те, которые возникли из них, и т. д., как вперед, так и назад! Все уже повторялось бессчетное число раз, постольку поскольку общее положение всех сил повторяется вновь…» И чувства, которые испытывает по отношению к такой идее Ницше — в точности противоположные тем, что возникали от них у Дюринга. Для Ницше эта мысль — высшая форма жизнеутверждения. Афоризм 43 (по Хорнефферу; 234 в издании Кёгеля) гласит: «Будущая история: эта мысль будет все больше одерживать вверх, — те же, кто в нее не верит, должны будут в силу самой своей природы в конце концов вымереть! Останется лишь тот, кто почитает свое бытие за способное к вечному повторению; среди таковых, однако, возможно такое состояние, о котором не помышлял ни один утопист!» Можно показать, что многие из идей Ницше возникли тем же самым образом, как идея вечного возвращения. Ницше выдвигал анти–идею к какой‑либо уже существующей. Наконец, та же тенденция привела его к его главному труду «Переоценка всех ценностей».

Тогда мне было ясно: Ницше с некоторыми его устремленными к духовному миру мыслями является пленником приро–доцентризма. Поэтому я в резкой форме отклонил мистическую интерпретацию его идеи возвращения. И я согласился с Петером Гастом, который написал в своем издании трудов Ницше: «Учение об исчерпаемости, которое необходимо понимать чисто механистически, т. е. как космическое повторение молекулярных комбинаций». Ницше полагал, что идея возвышенного может быть получена на основе приро–доцентризма. Вот так довелось ему пострадать от собственной эпохи.

И при виде души Ницше в 1896 г. мне открывалось то, как приходилось (взирая на дух) страдать от природоцентризма людям в конце XIX в.