GA 5. Фридрих Ницше. Борец против своего времени

«Так называемое» возвращение одного и того же у Ницше.

Продолжение моих возражений на статью Э. Хорнеффера «Защита так называемого «Возвращения одного и того же» у Ницше{85}.

В связи с моим опубликованным в № 6 настоящего журнала опровержением брошюры Эрнста Хорнеффера «Учение Ницше о Вечном Возвращении и его прежние публикации» автор брошюры выставляет следующее требование: «Вся конструкция штейнеровского опровержения бьет мимо цели. Если кто желает меня опровергнуть, ему следует опровергнуть мою реконструкцию наброска или замысла, положенного Кёгелем в основу своей книги». Вообще‑то я не думаю, что на меня возложено такое обязательство относительно подкрепления моих выдвинутых против Хорнеффера возражений. Ибо возражения эти относятся не к реконструкции Хорнеффера, но к его неверному истолкованию отдельных афоризмов Ницше. А тому, кто понимает Ницше столь превратно, как Хорнеффер, вообще нет нужды беспокоиться по поводу его реконструкции «Возвращения одного и того же». И если сейчас я все же обращаюсь к этой реконструкции отдельных мыслей, это происходит потому, что измышление басен является одним из средств, к которому прибегают в «Архиве Ницше», и мне не представляется желательным, чтобы к многим уже существующим присоединилась еще и басня о том, что я капитулировал перед реконструкцией Хорнеффера.

Тот, кто желает понять идеи Ницше о вечном возвращении всех вещей и понять их связь с напечатанным в 12–м томе собрания сочинений «Наброском» «Возвращения одного и того же», должен быть знаком с источником этих идей. Ибо нет сомнения в том, что статью, которая была задумана в соответствии с этим наброском, необходимо понимать так: что идея возвращения подала к ней повод, а все прочее должно было дополнить эту идею, дабы ее поддержать.

Как пришел Ницше к идее вечного возвращения всех вещей? В беседах с г–жой Элизабет Фёрстер–Ницше и д–ром Кёгелем в 1896 г. я неоднократно указывал источник этой идеи. Я и сегодня пребываю в убеждении, что эта идея посетила Ницше в связи с чтением «Курса философии как строго научного мировоззрения и жизнеоформления» (Лейпциг, 1875) Евгения Дюринга и под влиянием этой книги. Именно, на с. 84 этой работы мы находим с полной ясностью выраженную мысль; вот только она здесь ревностно оспаривается, между тем как Ницше ее защищает. Книга имеется в библиотеке Ницше. Как показывают карандашные пометки на полях, Ницше усердно ее читал. Впрочем, то, что Ницше был ревностным читателем Дюринга, известно и без этого. Дюринг пишет: «Поэтому более углубленное логическое основание всей сознательной жизни требует в строжайшем значении слова неисчерпаемости форм. Возможна ли, как таковая, эта бесконечность, в силу которой на свет порождаются все новые образования? Уже одно только число материальных частиц и элементарных сил, взятое само по себе, исключает бесконечное накопление комбинаций, не обеспечивай неограниченности изменений постоянная пространственно–временная среда. Из того, что поддается исчислению, может последовать исключительно исчерпываемое число комбинаций. Однако из того, что по самому своему существу не может быть непротиворечиво помыслено в качестве чего‑то счислимого, должно следовать также и неограниченное разнообразие положений и связей. И вот эта неограниченность, которую мы привлекаем для судьбы формообразований во Вселенной, оказывается совместима со всяким изменением и даже с наступлением периода приблизительного постоянства или полного самотождества, но не с прекращением всяких изменений. Тому, кто желал бы культивировать представление о бытии, соответствующем изначальному состоянию, следует напомнить о том, что у развития во времени имеется лишь одно–единственное реальное направление и что причинность также соответствует этому направлению. Различия легче сгладить, нежели сохранить, и поэтому проще, перескочив через разрыв, представить себе конец по аналогии с началом. Но поостережемся от таких поверхностно поспешных обобщений; ибо данное однажды существование Вселенной не представляет собой некий безразличный эпизод между двух состояний тьмы, но является единственным прочным и прозрачным основанием, исходя из которого мы производим свои заключения и предвосхищения». Как получивший математическую подготовку ум, Дюринг обязан оспаривать идею вечного повторения одних и тех же состояний мироздания. Ибо лишь в том случае, когда бы число комбинаций было ограниченным, по исчерпании всех возможностей должна была бы вновь наступить первая. Однако в неизменном пространстве возможно не ограниченное, но неограниченное число комбинаций. Так что новые состояния могут возникать до бесконечности. Дюринг полагает также, что беспрестанное повторение состояний не имеет для жизни совершенно ничего заманчивого. Он пишет: «Само собой понятно, однако, что принципы привлекательности жизни несовместны с вечным повторением одних и тех же форм». Встанем теперь на невозможную в логико–математическом отношении позицию, сделав предположение, что в случае материальных частиц и элементарных сил возможно исчислимое количество комбинаций. Здесь мы и получаем идею Ницше о «возвращении одного и того же». Не с чем иным, кроме как с обоснованием анти–идеи, извлеченной из воззрений Дюринга, имеем мы дело в случае афоризма 203 (Band XII в издании Кёгеля, и афоризм 22 в публикации Хорнеффера «Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft» [Учение Ницше о вечном возвращении]: «Определенной является мера общесилы (All‑Kraft), но не «бесконечное»: поостережемся от таких понятийных излишеств! Следовательно, число положений, изменений, комбинаций и ступеней этой энергии хоть и колоссально велико и практически «необъятно», но все же определенно и не бесконечно, т. е. энергия вечно одинакова и вечно активна; до настоящего момента протекла уже бесконечность, т. е. все возможные стадии должны уже были остаться позади. Следовательно, сиюсекундное положение должно быть повторением, как и те, которые оно породило, те, которые возникли из них, и т. д., как вперед, так и назад! Все уже повторялось бессчетное число раз, постольку поскольку общее положение всех сил повторяется вновь…» И чувства, которые испытывает по отношению к такой идее Ницше — в точности противоположные тем, что возникали от них у Дюринга. Для Ницше эта мысль — высшая форма жизнеутверждения. Афоризм 43 (по Хорнефферу; 234 в издании Кёгеля) гласит: «Будущая история: эта мысль будет все больше одерживать вверх, — те же, кто в нее не верит, должны будут в силу самой своей природы в конце концов вымереть! Останется лишь тот, кто почитает свое бытие за способное к вечному повторению; среди таковых, однако, возможно такое состояние, о котором не помышлял ни один утопист!» Можно показать, что многие из идей Ницше возникли тем же самым образом, как идея вечного возвращения. Ницше выдвигал анти–идею к какой‑либо уже существующей. Наконец, та же тенденция привела его к его главному труду «Переоценка всех ценностей».

В Дюринге можно видеть философа, который пускай односторонне, однако последовательно отстаивает знание, выработанное на западных путях развития духа. На такой возбудитель Ницше мог ответить лишь тем, что противопоставил его выкладкам и системе ценностей противоположные. При сравнении «Курса философии» Дюринга с афоризмами Ницше это становится видно в деталях.

Дюринг убежден в абсолютной значимости определенных базовых истин. «Насколько мало можем мы в отношении математической истины задаваться вопросом о том, как долго она была справедлива или таковой останется, настолько же мало возможно ставить абсолютную необходимость действительности в зависимость от времени, но напротив, это временную протяженность и ту или иную ее величину следует подчинять действительности.» Из таких непреложных базовых истин выводит Дюринг невозможность вечного возвращения одних и тех же состояний. Ницше же принимает это вечное возвращение. Тем самым он должен отрицать и абсолютную значимость базовых истин Дюринга. Почему Дюринг исповедует эти истины? Всего лишь потому, что для него они справедливы. Для Ницше они не могут быть истинными. Так что их истинность не может быть основанием для того, почему люди их признают. Человек может нуждаться в них при том, что они неистинны. И он нуждается в них, чтобы ориентироваться в действительности и над ней господствовать. То, что признается как истинное, неистинно; однако оно дает нам власть над действительностью. Тот, кто исходит из истинности познания, не нуждается для его оправдания ни в каком ином основании; его истинность уже является достаточным основанием. Кто отрицает истину, должен задаться вопросом: почему человек вбирает эти заблуждения, почему он их усваивает? Ответ на эти вопросы Ницше и желает дать в четырех первых главах сочинения о «вечном возвращении».

Теперь я покажу, как это сочинение может быть понято в данном аспекте. Далее я покажу, почему Ницше отказался от планов его написать. При этом обозначится и гипотеза о том, почему в Архиве Ницше на эту публикацию смотрят так недоброжелательно, почему здесь говорят о «так называемом» «возвращении одного и того же».

Полагаю, в последней статье мне удалось показать, что учение Ницше о «вечном возвращении всех вещей» представляет собой анти–идею к той, что, исходя из точки зрения, представленной в его «Курсе философии», отстаивал Дюринг. Хотелось бы указать еще на то, что сказал сам Ницше относительно такого вот образования анти–идей. На с. 65 XI тома Собрания сочинений Ницше читаем следующий афоризм: «Что такое реакция в случае точек зрения? Когда некое воззрение перестает вызывать интерес, мы пытаемся снова сообщить ему привлекательность, прикладывая его к противоположному. Впрочем, обычно противоположная точка зрения оказывается соблазнительной и собирает отныне новых приверженцев: она сделалась между тем более интересной». Приведу еще кое–какие доводы в пользу того, что Ницше понимал эту идею «вечного возвращения» не иначе как естественнонаучную. Так, г–жа Лу Андреас–Саломе вначале в журнале «Фрайе бюне» (май 1892 г.), а впоследствии — в написанной ею книге «Фридрих Ницше в своих сочинениях» сделала интересное для установления фактического положения дел сообщение, при том, что вся книга этой дамы, на протяжении нескольких месяцев в 1882 г. общавшейся с Ницше, дает о его учении совершенно неверное представление. Г–жа Лу Саломе утверждает: «Уже в результате поверхностного изучения вопроса Ницше убедился в том, что научное обоснование идеи возвращения на основании атомистической теории неосуществимо. Так он пришел к выводу о неоправданности своего опасения, что роковая мысль окажется неопровержимо истинной, а тем самым ему представилось, что с него снято бремя обязанности, груз этой грозно нависавшей над ним судьбы: возвестить эту идею во всеуслышание. Однако здесь произошло нечто необычное: постижение сути дела вовсе не дало ему чувства освобождения, и Ницше повел себя прямо противоположным образом. С того самого момента, когда внушавший страх рок, казалось бы, от него отступил, он решительно взвалил его на плечи и понес свое учение к людям. В тот самый миг, когда его мрачное опасение оказалось недоказуемым и несостоятельным, оно словно по волшебному мановению утвердилось в нем до несокрушимого убеждения. То, что призвано было сделаться научно доказанной истиной, приняло характер мистического откровения, и с этих пор Ницше придает своей философии вообще в качестве окончательного обоснования, взамен научного фундамента — внутреннее озарение, свою собственную, личную интуицию». Против этого воззрения г–жи Л у Андреас–Саломе, которая преобразовала изначально научную идею в уме Ницше — в мистическое озарение, возражает старинный друг Ницше Петер Гаст. Он делает это в своем действительно выдающемся и глубоком введении к «Человеческому, слишком человеческому». Гаст осуждает всякий перевод воззрений Ницше в мистическую плоскость и говорит, что учение о возвращении представляет собой «учение об исчерпаемости, которое необходимо понимать чисто механистически, т. е. как космическое повторение молекулярных комбинаций». Итак, г–жа Лу Саломе соглашается, что поначалу, когда Ницше отстаивал идею возвращения, он размышлял «в пределах атомистической теории»; Петер Гаст соглашается с механическим пониманием, при исключении всякой мистики, которой г–жа Лу Саломе лишь запутывает все дело. Однако механическое представление есть анти–идея к пониманию Дюринга, и следовательно мы должны исходить из того, что в 1881 г. Ницше представлял это «вечное возвращение» в такой механической трактовке. Как только летом 1896 г. я получил от д–ра Кёгеля его копии «рукописи возвращения», я сделался решительным приверженцем концепции Петера Гаста. Мне пришлось отстаивать свою позицию против многих людей, вставших тогда на сторону мистического понимания.

Однако эта механическая идея Ницше не вполне соответствует всему прочему облику, который присущ нашей механической науке. Человек, мыслящий в духе рациональной механики, должен, как Дюринг, выступать против «вечного возвращения». Если же он пожелал бы защищать Ницше, ему пришлось бы встать на сторону не одной только этой механической концепции, но выдвинуть также и анти–мнение, идущее вразрез со всем механистическим воззрением на природу. Ему пришлось бы показать, что все это механистическое представление не так уж непреложно, как полагали люди Дюринговой складки. А отсюда он подошел бы и к вопросу относительно ценности истины. Почему общепризнанные истины признаются в качестве таковых? Так должен был звучать его вопрос. Дюринг и прочие ответили бы на него просто: именно в силу того, что они истинны, что они соответствуют действительности. Ницше сказал самому себе, что это‑то как раз и не так. В чем какое бы то ни было из наших понятий соответствует истине? Ни в чем. «Наше допущение, что существуют тела, поверхности, линии, формы, является всего только следствием нашего предположения, что существуют субстанции и предметы, вообще постоянное. Как наши понятия несомненно представляют собой фикции, точно так же являются ими и образы математики. Ничего подобного не существует, мы столь же мало способны реализовать поверхность, круг, линию, как и понятие» (афоризм 18, с. 17 XII тома изд. Кёгеля). Однако эти понятия, эти фикции как раз и представляют собой предметы, которыми оперируют науки. Так что не может быть и речи об абсолютности научных истин. Но почему же мы тогда их допускаем? Поскольку нуждаемся в них, чтобы ориентироваться в действительности. Нигде не существует круга, нигде не существует поверхности; однако с такой фикцией мы ориентируемся в рамках действительности. Не истина, но целесообразность для жизни — вот причина нашей веры в так называемые истины. Но чтобы удостовериться в целесообразности, мы должны на собственной шкуре убедиться в приложимости наших понятийных фикций. Мы должны усвоить эти фикции и попытаться с ними жить. До сих пор человечество верило в так называемые истины лишь потому, что оно усвоило их и обнаружило, что жить с ними возможно. Если мы желаем теперь глубже проникнуть в сущность мироздания, нам не следует останавливаться на том, чтобы просто воспроизводить это усвоение, как оно происходило до сих пор. Вполне может оказаться и так, что жить удается также и с совершенно иными представлениями. Опровержение «вечного возвращения» имеет лишь то значение, что оно показывает, что эту идею невозможно совместить с теми фикциями, относительно которых до сих пор было показано, что при их усвоении можно жить. Если же возникло желание установить, отвечает ли жизнеспособности «вечное возвращение», следует попытаться жить с представлениями, противоположными прежним идеям. Необходимо вернуться в состояние невинности, в котором никакие мнения еще не усвоены; следует превратить себя в «испытуемого», дабы увидеть, как можно жить с иными идеями, отличными от существовавших до сих пор. Лишь так можем мы по–настоящему проверить жизнь — действительно ли она достойна жизни в своих неисследимых глубинах. Лишь сбросив с себя бремя, которое довлело на нас вследствие веры в абсолютные истины, «уподобясь детям в отношении всего того, что составляло прежде серьезность жизни», мы сможем проверить, как удается жить с мнением и анти–мнением (афоризм 148, с. 89 XII тома изд. Кёгеля). Прежние люди были отягощены убеждением в том, что жить можно лишь с усвоенными фикциями. Необходимо отбросить это убеждение; следует отказаться от всяческой веры в определенные мнения; надо совершать пробы и попытки со всеми влечениями и эмоциями и смотреть, насколько их возможно усвоить, т. е. насколько с ними удается жить.

Необходимо облегчить жизнь от всех усвоенных фикций. Правда, поначалу это приведет к унижению, ослаблению жизни. Ибо мы нацелены на то, чтобы жить с тем багажом, что собрали до сих пор. И если мы его отбросим, то поначалу ослабеем. Однако тем самым‑то мы как раз и сделаем себя способными, в противоположность старому центру тяжести, испробовать «вечное возвращение» в свете «нового центра тяжести». Мы намерены вступить в жизненную борьбу еще раз, как «отдельные люди», на более широкой основе, нежели с усвоенными прежде фикциями. «Детская игра, на которую взирает глаз мудреца, располагать властью над тем и над другим состоянием» (афоризм 148 по изд. Кёгеля). Что же должно воспоследовать из такой совершающей пробы жизни, чтобы жизнь показалась нам достойной жизни, чтобы мы не пожелали предпочесть уничтожение? «Должно быть продемонстрировано полное превосходство, в противном случае каждому следовало бы избрать самоуничтожение — в контексте человечества, как средство уничтожения человечества» (тот же афоризм). Тем самым мы получили меру для усвоения нового учения. Прежде мы жили исключительно лишь с противоположным учением; теперь мы желаем увидеть, действительно ли «учение о возвращении» дает преимущество в удовольствии. «Тем самым установлена связь между 4–м пунктом наброска» о «вечном возвращении» и пунктом 5–м. 4–й гласит: «Невинный. Единичный как эксперимент. Облегчение жизни, принижение, ослабление, переход». 5–й: «Новый центр тяжести: вечное возвращение одного и того же и т. д.» Так что две этих последних главы были призваны изобразить, какую задачу ставил себе Ницше, если он намеревался создать «новый центр тяжести». Первые три главы, в противоположность этому, должны были показать, как развивалось человечество до сих пор. Оно силой проложило себе путь по жизни с помощью заблуждений (усвоение базовых заблуждений). Ошибочные положения веры встречали доверие к себе по той причине, что доказывали свою пользу. Однако усвоенными заблуждениями оказываются не просто положения веры, с помощью которых мы ориентируемся в действительности; такими заблуждениями оказываются также и влечения с эмоциями, и удовольствие со страданием. То, что воспринимается мной в качестве боли, в действительности никакой болью не является. Поначалу это лишь безразличное раздражение без удовольствия или же страдания. Лишь тогда, когда я толкую его с помощью моего мозга, оно становится страданием или удовольствием. «Без разума нет никакой боли, однако здесь о себе заявляет низшая форма разума, а именно разум «материи», «атомов». Бывает так, что ранение оказывается настолько внезапным (как у того человека, которому пулей прострелили щеку, когда он сидел на вишне), что ты вообще не чувствуешь боли. Боль — это продукт мозговой деятельности» (афоризм 47 по изд. Кёгеля). Так что оценивая жизнь в соответствии с приятными и болезненными впечатлениями, мы пребываем не в области действительности, но в сфере наших истолкований. Получается, в жизни важно не то, как действует на нас раздражение, но то, во что мы верим применительно к его на нас действию. Эта вера оказывается такой же усвоенной, как и вера в базовые заблуждения. Как передается по наследству последняя, точно так же передаются и оценки, истолкования стимулов. «Без воображения и памяти не было бы ни удовольствия, ни боли. Вызванные при этом аффекты мгновенно соотносят себя со схожими случаями в прошлом и со скверными возможностями в этой связи, они толкуют, они приписывают. Поэтому боль вообще‑то пребывает всецело за пределами своего значения для жизни, — она нецелесообразна. Однако там, где повреждение не воспринимается зрением или осязанием, оно оказывается куда менее болезненным, поскольку воображение здесь остается праздным» (афоризм 50 по изд. Кёгеля). В этой связи мне хотелось бы показать лишь на одном примере, насколько основательным было влияние Дюринга на мысль Ницше в 1881 году. В своем «Курсе философии» Дюринг пишет: когда бы «восприятия и чувства были простыми, относительно них было бы возможно непосредственное аксиоматическое суждение — образом, подобным тому, как о математическом принципе»… «Та разновидность одобрения или согласия, которую доставляло бы совершенно простое возбуждение, также была бы однозначно толкуемым фактом и должна была бы иметь в своей области такое же значение, как математическая или же физическая необходимость» («Курс философии», с. 165). Как видим, Дюринг утверждает, что одно раздражение может повлечь за собой лишь одно следствие, т. е. что оно само по себе приятно или болезненно. Также и в этом случае Ницше выдвигает воззрение, противоположное воззрению Дюринга: «Почему порезанный палец болит? Сам по себе он не болит (хотя и испытывает уже «раздражение»), тот, чей мозг под хлороформом, не чувствует «боли» в пальце» (афоризм 48 по изд. Кёгеля). Вот и нравственные влечения и страсти основываются на истолковании действительности, не на истинном положении дел, но на том, в истинность которого мы верим. «Когда мы переносим в свой «разум» свойства низшего одушевленного существа, из этого возникают «нравственные» побуждения» (афоризм 64 по изд. Кёгеля). «В доброжелательности присутствуют утонченное удовлетворение от обладания, утонченное половое удовлетворение, утонченная веселость уверенного в себе и т. д.» (афоризм 95 по изд. Кёгеля). В своих поступках мы ориентируемся не на действительность — удовлетворение от обладания, утонченное половое удовлетворение, но на усвоенную нами эмоцию доброжелательности, которая является лишь истолкованием действительности. Мы видим, как люди приходят к «истинам» или «эмоциям». Они толкуют действительность и усваивают интерпретации. В то самое мгновение, когда люди догадываются, что располагают не действительностью, но своим истолкованием действительности, возникает также и сомнение в этих истолкованиях. Между тем как прежде люди усваивали как истинное все, что способствовало жизни, неважно, истинно оно или ложно, теперь они задаются вопросом об истине как таковой. Способствующее жизни было обозначено как «истинное». Тем самым «истинное» приобрело определенный престиж, обрело ценность. Люди начали стремиться к «истинному». Однако единственное, что здесь можно было сделать — это производить отбор среди базовых заблуждений. Ибо ничем кроме них люди в конце концов не обладали. Особо отобранный вид базовых заблуждений был назван «истинами». Даже для определения того, что является истиной, люди не располагали ничем помимо заблуждений. Откуда же может браться такое стремление? Лишь из веры в то, что истина укрепляет жизнь (страсть к познанию).

Примерно такой вид могли иметь идеи, проносившиеся через голову Ницше, когда он в 1881 г. в Сильс–Марии записывал «набросок» к «возвращению одного и того же». По крайней мере такое представление создалось у меня относительно положения дел, когда летом 1896 г. д–р Кёгель вручил мне свою композицию отдельных афоризмов. И у всякого, кто прочитает XII том (отозванный г–жой Фёрстер–Ницше из книготорговли), создастся впечатление, что расположенные по отдельным главам афоризмы более или менее исполняют, поясняют ход рассуждений по отдельным пунктам. Нет сомнения в том, что отдельные из этих афоризмов записывались Ницше в непринужденной последовательности. Поэтому нечего и думать о том, чтобы отыскать абсолютно верный принцип их расположения. Также и вопрос о том, можно ли выпустить тот или иной афоризм, будет решаться одним издателем так, а другим — иначе. Д–р Хорнеффер утверждает: лишь 44 воспроизведенных им в его брошюре «Учение Ницше о Вечном возвращении» афоризмов имеют право быть причисленными к наброску. Я тщетно задаюсь вопросом, почему он выпускает афоризм 50 (по изд. Кёгеля), который в том, что касается содержания, по смыслу тесно примыкает к афоризмам, напечатанным Кёгелем под номерами 49 и 51, а их, как уместные, признает сам Хорнеффер. Я не понимаю, почему в набросок не должен входить афоризм 119, ведь в нем совершенно явно речь идет об усвоенных заблуждениях. «Величественное в природе, все восприятия высокого, благородного, привлекательного, красивого, благодушного, строгого, бурного, увлекательного, чем мы располагаем в природе и у человека и в истории, все это суть не непосредственные ощущения, а бесчисленные усвоенные нами заблуждения,…» Сравним этот афоризм с 51–м, которого д–р Хорнеффер также удостаивает места в «Возвращении»: «…Также и мера удовольствия не находится в соотношении с нашим нынешним познанием, — а, пожалуй, лишь с «познанием» изначальнейшего и долгого предварительного периода человечества и животности. Мы подлежим закону прошлого, т. е. его допущений и оценок». Но к чему спорить по поводу отдельных афоризмов, ведь в самой их природе заложено то, что один может расположить их так, а другой — иначе. Куда важнее следующее: полагаю, мое изложение продемонстрировало, что и в самом деле идея «вечного возвращения» Ницше такова, какой ее подает Петер Гаст: «Учение об исчер–паемости, которое необходимо понимать чисто механистически, т. е. как космическое повторение молекулярных комбинаций», и что Ницше, дабы отстоять эту идею в противоположность Дюрингу, в первых четырех главах собирался изложить своего рода новую теорию познания. В ней должно было выявиться, что то, каким образом появились на свет прежние «истины», нисколько не мешает противопоставить им противоположные воззрения. Предположим следующее: д–р Кёгель в самом деле был совершенно неправ, и к «вечному возвращению» относятся лишь те 44 афоризма, что приводит д–р Хорнеффер, и все же эта мысль сохранит свою справедливость, ибо и из этих 44 афоризмов ничего иного не вытекает. Значит, мы имеем дело с учением, которое следует понимать механистически, а вовсе не с «религиозной идеей», как полагает д–р Хорнеффер. И то была ошибка как раз г–жи Лу Андре–ас, когда она дала этой идее, с ее прозрачной ясностью и очевидностью, раствориться в мистическом облаке. Скорее эта гипотеза Ницше задумывалась так, что усвоить ее мы сможем лишь тогда, когда в результате «эксперимента», поставленного на самих себе, установим, что с ее помощью мы в состоянии ориентироваться в пределах природы в целом точно так же, как и при прежнем естествознании. И когда Хорнеффер задается вопросом: «Как ему могло прийти в голову призвать для ее подкрепления физику и науки о природе вообще?», на это следует дать ответ: «Он должен был это сделать, если желал реализовать ее в точности как задумал. Разумеется, не с тем, чтобы идею доказать, но чтобы показать, что она усваиваема»{86}. Под влиянием этой идеи все естествознание должно было бы изменить свой облик. Ибо чувство никогда бы не смирилось с тем, что естествознание как ни в чем не бывало продолжает оперировать по–прежнему, а наряду с ним уживается и религиозное восприятие со своей противоречащей природоведению идеей. Скорее уж должна была бы воспоследовать жесткая конкурентная схватка мнений. «Новый баланс сил» может утвердиться лишь тогда, когда он докажет свое большее «жизнеутверждение» по сравнению с прежними естественнонаучными истинами. На с. 26 своего сочинения «Учение Ницше о Вечном Возвращении» д–р Э. Хорнеффер пишет: «Хотелось бы еще упомянуть о том, что я не верю в то, что Ницше желал дать своему учению о вечном возвращении более широкое, естественнонаучное обоснование. Сомневаюсь, чтобы он когда бы то ни было намеревался подробнее его обосновать с помощью эмпирических знаний… Ибо для чего нужны подробные доказательства того, что мы нуждаемся в представлениях, выходящих за пределы доказуемого опыта, что нам нужны заблуждения постольку, поскольку они благотворно действуют на жизнь? К чему, далее, доказывать, что вечное возвращение, будь оно справедливо или же ложно, должно оказывать на жизнь чрезвычайно благотворное воздействие? Разве сам этот род представления философских воззрений не исходит из того допущения, что их вообще невозможно доказать эмпирически?» Конечно же, такого доказательства он не предполагает. Однако оно предъявляет требование решить с помощью усвоения, действительно ли новое воззрение действует на жизнь более благоприятно, нежели старые естественнонаучные представления. Ницше не мог и не обязан был доказать свое «новое равновесие» при помощи старых естественнонаучных методов, но с помощью этого своего нового равновесия он должен был сам одержать победу над старыми методами; он должен был экспериментально доказать большую силу новой идеи. А поскольку он убедился, что доказать это не может, потому‑то прежде всего он и отказался от своей новой идеи; и потому‑то в его уме на первый план все более выходила идея, которая не была направлена против старых естественнонаучных истин, но лежала в одном с ними направлении, идея сверхчеловека. Ибо сверхчеловек — представление, вполне совместимое со всеми прочими современными естественнонаучными идеями. В «Заратустре» мы читаем: «Человек — это канат, натянутый между зверем и сверхчеловеком….Люблю того, кто трудится и изобретает, дабы выстроить дом для сверхчеловека и подготовить для него Землю, животное, растение: ибо так он желает своей гибели». Эти слова вполне согласуются с великой современной идеей развития естествознания. «Все прежние существа создавали до сих пор что‑то сверх себя; вы же хотели бы сделаться отливом для этого великого прилива и скорее вернуться вспять к животным, нежели преодолеть человека? Вы проделали путь от червя до человека, и многим в себе вы все еще черви. Когда‑то вы были обезьянами, да и теперь еще человек более обезьяна, чем какая угодно обезьяна». Эти слова Заратустры сказаны человеком, сделанным витией не «Вечным Возвращением», но великой идеей прогресса новейшего естествознания. И то, что план работы о «Вечном Возвращении» обратился замыслом «Заратустры», не имеет под собой никакого другого основания, кроме того, что в соответствующий момент Ницше счел более способствующей жизни не «Вечное Возвращение», но идею сверхчеловека. И если позднее мысль о «Вечном Возвращении» появляется вновь, если мы обнаруживаем ее там и сям в «Веселой науке» и даже в «Заратустре», если он представляет ее за увенчание и окончательную положительную идею работы «Переоценка всех ценностей», причиной этого может быть лишь то, что созревавшая исподволь болезнь притупила в Ницше ощущение того, сколь мало способствует жизни эта идея, насколько мало у нее шансов утвердиться в борьбе мнений, а также то, что Ницше был склонен питать определенную слабость к однажды возникшим у него идеям. Высказав такое мнение, я не страшусь пошлейших упреков в том, что не являюсь подлинным почитателем Ницше. Мне‑то известно, насколько трудно далось мне то убеждение, что отдаленные стадии заболевания все‑таки сказались на философии Ницше.

Так что это было бы в корне ошибочным сочинением, трудом с несостоятельной базовой концепцией, поскольку она не жизнеполезна. И Ницше чувствовал, что с этой основной концепцией ему ничего не удастся сделать. Потому‑то и не довел он свою работу до конца. Издатель наследия Ницше смог лишь довести до публикации не что иное, как несостоятельный труд. Во введении к книге Лихтенберга о «Философии Ницше» г–жа Фёрстер–Ницше пишет: «Тогдашний издатель д–р Фриц Кёгель, не принимая во внимание позднейшие, на тот момент еще нерасшифрованные рукописи, представил содержание одной черновой тетради моего брата в несоответствующей диспозиции. Представленная д–ром Кёгелем рукопись изначально внушала мне недоверие, и, прежде чем она будет опубликована, я для проверки настояла на привлечении компетентного издателя. Сама я была не в состоянии доскональнее войти в курс дела по причине смертельной болезни матери, а затем — и болезни меня самой; но после того, как различные критики, как, например, в «Цукунфт» и во «Франкфуртер цайтунг», выразили свое удивление и неодобрение в отношении этой поразительной по своей ничтожности публикации, которая была в состоянии разочаровать всякого настоящего почитателя Ницше, осенью 1898 г. я была вынуждена распорядиться о том, чтобы издательство отозвало XII том из продажи». Однако вину за «ничтожность» публикации следовало возлагать не на издателя; она была связана с тем, что страдал изъянами сам замысел. И никакой подлинный почитатель Ницше нисколько не мог претерпеть ущерба в части своего поклонения Ницше в связи с тем, что убедился бы в том, что пару недель Ницше носился с планом неисполнимого труда. И в том, что именно так дело и обстоит, ничего, даже на йоту, не в состоянии изменить критическое выступление Хорнеффера против Кёгеля. Также и 44 афоризма, которые обнародовал теперь, после тщательного просеивания рукописи, Хорнеффер, доказывают, что идея Ницше о «Вечном Возвращении» была в 1881 г. естественнонаучно–механистической анти–идеей к Дюринговой, и в качестве таковой она была несостоятельной, неудачной. Архив Ницше изо всех сил пытался и пытается противодействовать признанию этого факта. Отрицают естественнонаучный характер и естественнонаучное значение данной идеи. Но сколько бы ошибок ни совершил д–р Кёгель в ходе подготовки рукописи, этот факт остается истинным и всякий непредубежденный человек увидит, что он подтверждается именно нападением Хорнеффера на Кёгеля. И всякое издание сочинений Фридриха Ницше, в котором этот факт будет скрываться, окажется объективной фальшивкой. Поскольку идея «Вечного Возвращения» несостоятельна с научной точки зрения, поэтому‑то в Архиве Ницше и желали бы, чтобы Ницше никогда и не задумывал ее в естественнонаучном ключе. Потому‑то уже после того, как выявилась ее несостоятельность, г–жа Фёрстер–Ницше и принялась утверждать, что идея эта не только впоследствии, но и уже в 1881 г. мыслилась так, как утверждает г–жа Лу Андреас–Саломе в отношении позднейшей ее трактовки Ницше: в качестве мистерии. Взглянем, что пишет мне г–жа Фёрстер–Ницше в сентябре 1898 г.: «Если этой потрясающей идее нельзя подыскать блестящее неопровержимое и научное доказательство, было бы лучше и благочестивее (так!) трактовать ее как мистерию, как загадочное представление, способное привести к колоссальным следствиям». Отправной точкой всей борьбы оказываются отнюдь не сделанные Кёгелем ошибки, вовсе нет, но то, что он, как издатель, не вывел из «идеи возвращения» никакой «мистерии». Читаем же мы на с. 225 книги г–жи Лу Саломе: «То, что должно было сделаться научно доказанной истиной, принимает характер мистического откровения». Так что г–жа Фёрстер–Ницше шествует здесь не в одиночку, но в трогательном единении с той самой г–жой Лу Саломе, против которой столь яростно ополчается в прочих случаях; напротив, она еще и превосходит ее в том, что касается теории возвращения. То, на что г–жа Саломе притязает лишь применительно к последнему периоду Ницше, г–жа Фёрстер–Ницше приписывает ему с того самого мгновения, когда данная мысль пришла ему на ум. Мне, имевшему множество случаев видеть бурное неприятие г–жи Лу Саломе со стороны г–жи Фёрстер–Ницше, забавно теперь наблюдать, как она ведет Фридриха Ницше окольными тропами Лу Андреас–Саломе, а вовсе не того же Эдуарда фон Гартмана. И г–н д–р Хорнеффер в состоянии теперь положить в основу труда о «Вечном Возвращении» такой план, что также выводит нас на эти окольные дорожки Лу Саломе. Говорит же он: «Идея вечного возвращения мыслилась Ницше как религиозная».

Геккель, Толстой и Ницше {87}

Взору всякого человека, силящегося отыскать глубочайшие импульсы в духовной жизни современности, представляются три фигуры. Каждая из них односторонне, однако с монументальным величием воплощает в себе то, что глубже всего берет за живое нашу эпоху. Я говорю о Геккеле, Толстом и Ницше. Истину, добро и красоту именуют вечными идеалами человечества. Похоже, каждая из этих трех личностей заимствовала выразительные средства, посредством которых она и высказывает то, что имеет сказать, у какого‑то одного из данных идеалов. Геккель вещает языком истины, Толстой — добра, а Ницше — красоты.

Обозревая ход развития мышления на протяжении всего Нового времени, нам следует выработать точку зрения, исходя из которой мы сможем составить собственное мнение относительно этих трех полномочных представителей нашего мировоззрения. Первым делом следует обратить взгляд на два свершения, имевших место в ходе этого развития. На то великое свершение, относящееся к XVI в., что осуществил Коперник, благодаря чему человек обрел свое нынешнее представление относительно Земли, в соответствии с которым она является одним из небесных тел, наряду с прочими. А еще необходимо иметь в виду другое свершение, относящееся уже к XIX в.: благодаря ему все органически–живое на свете, и даже сам человек, было признано за природные существа. При воспоминании об этом свершении в первую очередь на ум приходят имена Ламарка и Дарвина. И все же первым, кто это провозгласил, был Гёте.

В этих словах, высказанных Гёте уже в последней трети XVIII в., содержится предвидение «естественной истории творения».

Много времени должно было утечь, пока человек привык усматривать в «вечных, железных, великих законах» незыблемые опоры своего миропознания. Средневековый человек взирал на звездное небо и видел там не вечные, железные законы, но человекоподобных разумных существ (Intelligenzen). И вплоть до XVIII в. люди усматривали в строении своего организма и организмов других живых существ не вечные законы, но действие той «вечной мудрости», которая мыслилась им исключительно в соответствии с законами человеческого рассудка.

Могущественным покровителем такого умонастроения было христианство. Оно принизило «простую, грубую материю» до сущности низшего порядка. Могло ли оно удовольствоваться этой материей и прирожденными ей законами, когда речь шла о том, чтобы объяснить поразительные движения небесного эфира или целесообразное строение органического существа! Науке приходилось шаг за шагом отвоевывать в нашем мироздании место для «вечных, железных законов». Коперник совершил это для звездного неба, а Ламарк и Дарвин — для того, что обитает на Земле.

Но по мере того, как наука отбирала у прежнего мировоззрения область за областью, христианский дух делался все более упорным в деле спасения того, что он был еще в состоянии спасти. Мир пространства Лютер вынужден был предоставить науке. Тем с большей живостью он желал, чтобы религия безраздельно владела миром души. Он провел четкое размежевание между объяснением мира и Евангелием. С этим последним наука не была в состоянии ничего поделать; то, что ведет к спасению, следовало предоставить вере. Отнюдь не случайно, что наряду с новым научным объяснением мира во всемирную историю вступает также и евангельское учение Лютера. Оно должно было появиться, если наряду со знанием свое значение должна была сохранить также и вера. Ей следовало отвести область, еще не затронутую наукой.

И подобно тому, как Лютер противостоит Копернику, так современной «естественной истории творения» противостоит Кант. В конце XVIII в. создавалось впечатление, что абсолютно все становится добычей рассудочного мышления. И тут появляется Кант с заявлением, что человек вообще не в состоянии познать истинную сущность вещей. Кант выдал глубочайшие движущие мотивы своего мышления, когда написал: «Итак, я должен был уничтожить знание, дабы получить место для религии»{88}. По мнению Канта, это знание исключительно ограниченное; никогда оно не в состоянии проникнуть туда, где обитают объекты веры, такие как Бог, свобода и бессмертие. Вера, наряду с рассудком и наукой, также имеет вечное право на существование.

И лишь неизбежным следствием таких предпосылок оказалось глубокое убеждение Канта, что строение живого существа никогда не сделается таким же понятным, как конструкция механизма. История творения органически–живого должна была остаться сверхъестественной: вот что, по Канту, было высшим венцом мудрости.{89}

Мало–помалу XIX столетие уловило все живое в сети «вечных, железных законов». Ныне Кант представляется нам словно бы неким новым Лютером, последним в ряду мыслителей, желавших спасти хоть что‑то, но по возможности больше, — спасти и вручить неприступной для науки вере. Однако развитие идет своим ходом, не обращая внимания на этих мыслителей. «Естественная история творения» не в состоянии считаться даже и с тем фрагментом веры, который желал отстоять Кант. Научный способ мышления вознамерился полностью сменить христианский. Кант интересен нам лишь как один из последних представителей христианского духа.

Поскольку Геккель, Толстой и Ницше, каждый на свой лад, задались в последней трети XIX в. вопросом, как можно теперь жить с новыми идеалами человечества, им пришлось столкнуться лицом к лицу с революционным, в научном смысле, мировоззрением.

Геккель отыскал место в мире в качестве наивного естествоиспытателя. Для него истиной было то, что предлагала его взгляду наука. Он выстраивает мир живых существ вплоть до человека по «вечным, железным законам». Он решительно отвергает все, что не согласуется с этим объяснением мира. У него нет времени размышлять о том, отыскивается ли место опьяненному красотой духу в этом отстроенном по принципам разума и науки мире, находит ли в нем убежище дух, устремленный к нравственному совершенству. Скорее то и другое является для него чем‑то само собой разумеющимся. И Толстому, и Ницше это видится иначе. Они со своими идеалами не в состоянии вписаться в новое мироустройство. Как в том, так и в другом христианство продолжает существовать как некий камертон всего их существа. Толстой полагает, что человек может чувствовать себя счастливым лишь совершая такие поступки, которые внушены ему подлинно христианским умонастроением. Высшее удовлетворение может быть доставлено не научной истиной, но любовью, порождаемой в человеке чистым христианством. Истина должна покориться любви, разум — добру. И что нам до науки с ее объяснением духа в соответствии с «вечными, железными законами», когда дух этот прочно и надежно зиждется сам на себе и без всякой науки должен признать в качестве своей сущности пра–закон любви? Прежде всяких научных изысканий дух ведает об этой своей сущности. Толстой борется с научным вероисповеданием, поскольку полагает, что оно низводит дух до природного существа, так как желает познать его извне, между тем как кто ему ближе, нежели он сам, так что и сущность свою он отыскивает сам в себе. Так Толстой проповедует возврат к истинно христианским воззрениям на дух. К науке относится все пространственное и временное. Однако пространственное и временное греховны. Дух должен отыскать собственную сущность именно в преодолении пространственного и временного. И когда он приходит к убеждению, что его индивидуальное существование — это грех, а отыскать блаженство может исключительно в любви к мирозданию, тогда‑то человек и достигает своей цели. Нигде данное воззрение не получило более захватывающего отображения, чем у Толстого, в его повести «Смерть Ивана Ильича». Умирая, человек приходит к убеждению, что всегда, в любом случае существование полно несправедливости. Благодаря этому убеждению смерть обретает глубочайший смысл. Человек умирает в исповедании того, что жить можно было лишь не по правде. Итак, умирая, мы преодолеваем существование и оправдываем его — тем, что объявляем ничтожным. Тот, кто умирает, ценя жизнь, умирает без истинного, человеческого исповедания. Смерть — это уничтожение единичного существования, и лишь тот, кто верит в оправданность такого уничтожения в тот самый миг, когда это уничтожение действительно наступает, умирает с правдой в сердце.

Нет ничего более противоположного свойственному Ницше упоению жизни, чем это прославление смерти. Также и для Ницше материальный мир, в котором господствуют «вечные, железные законы», не имеет никакой ценности сам по себе. Это умонастроение он пестует в себе во все периоды жизненного пути. В нем коренится христианское презрение к материальному существованию. Он несет его в крови, как и все мы. Но между тем, как Толстой стремится обрести свой высший христианский мир за пределами этого нашего мира, Ницше стремится отыскать в рамках неудовлетворяющего нас временного — такой, что доставляет блаженство, но не менее временной мир. Первым делом он противопоставляет христианству — эллинизм. В эллинизме же Ницше усматривает мир воплощенной красоты, мощного, идеального наслаждения жизнью. Мир делается сносным лишь в качестве эстетического явления, произведения искусства. Настоящим человеком является тот, кто в состоянии просветлить себе мир посредством красоты. Ницше также желает преодолеть непосредственную повседневную жизнь; но он хотел бы это сделать не через смерть, а с помощью высшей жизни. И по мере того, как Ницше углубляется в современную науку, он, в отличие от Толстого, не ополчается против нее, но вычленяет в ней и присваивает то, что может пригодиться его философии высшего наслаждения жизнью. Человека он развивает до сверхчеловека. Целью существования должно быть не то, что имеется в наличии, но то, что чревато возникновением. И это побуждает Ницше восторгаться «вечными, великими законами», поскольку он в состоянии сказать себе: они выводят из человека сверхчеловека точно так же, как произвели человека из червя. Содержанием жизненной мудрости Ницше становится временное, действительное, пускай даже это есть действительное в будущем. Можно ли вообразить более резкий контраст, нежели толстовское стремление к смерти — и упоение Ницше жизнью, дающее о себе знать в той идее, что все вещи, такими, как мы их знаем сегодня, должны будут вечно повторяться вновь?

Таким образом, картина мира Толстого претерпевает полное перевертывание, когда мы переходим от него — к Ницше. Великие гении человечества: Конфуций, Будда, Сократ, Христос, являются для Толстого великими учителями человечества. Они должны жертвовать собой ради других. Для Ницше же все прочие люди находятся здесь лишь для того, чтобы через них, окольным путем можно было достичь великих личностей. Человечество должно пожертвовать собой, чтобы породить из своего лона немногочисленные великие индивидуальности, которые существуют ради себя самих. Тот, кто ценит существование, как Ницше, вполне в состоянии так думать. Это существование обладает тем большей ценностью, чем больше жизненного наслаждения можно из него извлечь. Великие жизнелюбцы лучше всего исполняют задачу существования. Как кажется, ради них‑то существование и получает свое оправдание. Не так у Толстого. Величайшие жизнелюбцы, наслаждающиеся жизнью, хуже всех преданы никчемному, ничтожному существованию, если они не вступают на путь служения всеобщей любви, которая доставляет всем людям избавление от ничтожного земного существования.

Так противостоят друг другу три примечательных представителя нашей эпохи: наивный искатель истины Геккель, для которого все прочее обречено на гибель, поскольку победа окажется на стороне новой истины; пророк добра Толстой, который желает пронизать душу собратьев истинным христианством, что даст им возможность преодолеть не только цепляющееся за ничтожность прежнее христианство, но и науку, также цепляющуюся за ничтожность; и Ницше, также намеренный преодолеть прежнее христианство, но в отличие от других, он желал бы на основе духа новой науки произвести на свет высшее человечество, которое преодолеет ничтожное в земном, поскольку в рамках этого земного оно отыщет поистине ценное, достойное того, чтобы им наслаждаться: несмотря на свою временность и пространственность, все это отнюдь не презренно, так как представляет собой высшее жизненное содержание. Красота и подлинное наслаждение жизнью для Ницше — то же самое, что добро для Толстого и истина для Геккеля.

ПРИМЕЧАНИЯ

К новому изданию 1963 г.

Работа «Фридрих Ницше — борец против своего времени» вышла в свет в 1895 г. Второе издание Рудольф Штейнер собирался выпустить в 1921 г., снабдив его предисловием. Книга была полностью готова и набрана. По причине перегруженности работой эта публикация так и не состоялась. В переиздание Рудольф Штейнер хотел включить в качестве дополнения мемориальную речь, произнесенную им в кружке «Kommenden» 13 сентября 1900 г. и две написанные в том же году статьи из «Wiener Klinischen Rundschau», а кроме того изыскания о ««Так называемом» возвращении одного и того же», опубликованные им в апреле 1900 г. («Магазин фюр литератур»), в «освобожденном от полемической оболочки, в которую они были тогда облачены», виде. Другие работы о Ницше включать в новое издание не планировалось, но предполагалось лишь снабдить их комментариями в планировавшемся пятитомном собрании ранних статей, которое Рудольф Штейнер также задумал (1918 г.), при том, что до реализации этого замысла дело также не дошло.

По инициативе Марии Штейнер в 1926 г. д–р Евгений Колиско, основываясь на указаниях Рудольфа Штейнера, взял на себя труд по подготовке «второго, дополненного многочисленными статьями издания» в Философско–антропософском издательстве в Гётеануме, снабдив его введением, где им были сообщены планы по изданию Рудольфа Штейнера. Поскольку между тем в гл. XVIII автобиографии «Мой жизненный путь» Рудольф Штейнер опубликовал упомянутые рассуждения о «Так называемом» возвращении одного и того же» в том их виде, в каком намеревался это сделать во втором издании этой книги, само собой напрашивалась идея включить их в новое издание в такой форме; ив 1926 г. этой главе было отведено место в начале тома.

В предлагаемом 3–м издании в рамках Полного собрания (GA) принцип расположения хронологический, поэтому глава из «Моего жизненного пути» завершает книгу. К этому изданию вновь приложено составленное Рудольфом Штейнером перечисление сочинений Ницше, поскольку они имелись в наличии при появлении книги в 1895 г. Указанный в «Библиографии» (Das literarische und kunstlerische Werk, einebibliographische Ubersicht) под № 5 план издания в рамках Полного собрания был на основании сказанного выше изменен, принимая во внимание то, что недостающие в настоящем томе статьи на тему Ницше: «Фридрих Ницше. Некролог», «Геккель, Толстой и Ницше», «Фридрих Ницше как поэт современного мировоззрения» и «О Фридрихе Ницше» публикуются в томе «Биографии и биографические наброски 1894–1905» (GA 33), а прочие материалы — в томе «Собрание статей по истории культуры 1897–1901» (GA 31), где должны быть опубликованы и дискуссионные материалы по «Борьбе вокруг издания Ницше» (Предлагаемый читателю русский перевод GA 5 дополнен двумя статьями из GA 31. В приложении помещены статьи ««Так называемое» возвращение одного и того же у Ницше», которую, как было сказано выше, планировал включить в том при переиздании сам автор, и «Геккель, Толстой и Ницше», характеризующая воззрения автора на этих мыслителей. С кармическими аспектами личности Ф. Ницше, можно ознакомиться в лекции Рудольфа Штейнера от 15 марта 1924 г. (GA 235), (см. Рудольф Штейнер «Эзотерические рассмотрения кармических связей», М., 2000, том 1–й, с. 179–184).

с. 58 Философия Фридриха Ницше как психопатологическая проблема — в: «Wiener Klinische Rundschau», Wien. Organ fur die gesamte praktische Heilkunde sowie fur die Interessen des arztlichen Standes. XIV. Jahrg., Nr. 30 und 31.

с. 59 Михаэль Георг Конрад, род. Гнодштадт, Бавария, 1846, ум. Мюнхен, 1927.

с. 60 Т. X: «Прибавления к третьему «Несвоевременному размышлению»: Шопенгауэр как воспитатель» (начало и лето 1874).

с. 61 Пауль Ре, философ, род. Бартельсгаген, 1849, ум. Пелерина, 1901; Мальвида, баронесса фон Мейзенбуг, род. Кассель, 1816, ум. Рим, 1903.

с. 62 Евгений Дюринг, род. Берлин, 1833, ум. Новавес, 1921.

с. 62 Т. XI: «Наброски и прибавления к «Человеческому, слишком человеческому» (1876–1878). Пятый раздел: Признаки высших и низших культур.

с. 65 Т. VIII: Дополнение издателя тома Фрица Кёгеля. Завершение печатанием: конец октября 1894.

с. 66 Т. X: «Идеи и наброски к «Несвоевременному размышлению»: Мы филологи» (начало и осень 1875). 2 раздел: происхождение нынешних филологов.

с. 69 Т. XII: «Возвращение одного и того же». Набросок (лето 1881). Вторая книга. Усвоение страстей.

с. 70 Личность Фридриха Ницше и психопатология — в: «Wiener Klinische Rundschau», Wien. Organ fur die gesamte praktische Heilkunde sowie fur die Interessen des arztlichen Standes. XIV. Jahrg., Nr. 37. Также вышло отдельным оттиском в Verlag Joh. N. Vernay, Wien. 1900. Теодор Циен, философ и психолог, род. Франкфурт–на–Майне, 1862, ум. Висбаден, 1950.

с. 73 Джакомо, граф Леопарди, род. Реканати, 1798, ум. Неполь, 1837.

с. 76 Т. XI: «Новый обзор. Путник своим друзьям». (Набросок осени 1878).

с. 78 Т. X: «Идеи и наброски к «Несвоевременному размышлению»: Мы филологи» (начало и осень 1875). 4 раздел: Реальные греки и их ослабление филологами.

с. 78 Вильгельм Дильтей, философ, род. Биберих, 1833, ум. Зейз близ Боцена, 1911.

с. 79 Личность Фридриха Ницше. Мемориальная речь. Первая публикация из подношений «Kommenden» по четверговым вечерам в Ноллендорф–Казино. Сост. Dr. А. N. Gotendorf, Dr. Н. Lux, v. Meville, L. Rossins vom Rhyn, Dr. Rudolf Steiner, Dr. Franz Colmers. Buch I, Berlin 1901, im Selbstverlag der «Kommenden».

c. 79 Георг Брандес, см. письмо Ницше Георгу Бранде–су, Турин, 10 апреля 1888 с первым автобиографическим очерком.

с. 80 Наставник Ричль, Фридрих Вильгельм Ричль, род. Гросваргула близ Эрфурта, 1806, ум. Лейпциг, 1876.

с. 86 Фриц Кёгель, род. Гассельроде ин Гарц, 1860, ум. Бад Козен, 1904.

Произошел тяжелейший конфликт — см. GA 31.

с. 86 Книга Эмерсона, Ральф Уолдо Эмерсон, американский писатель, род. Бостон, 1803, ум. Конкорд (Нью–Гэмпшир), 1882. Сочинения Гюйо, Жан Мари Гюйо, французский философ, род. Лаваль, 1854, ум. Ментона, 1888. Евгений Дюринг, см. прим. к с. 70. «Курс философии», 1875.

с. 91 В одной статье — см. прим. к с. 86.

с. 91 Петер Гаст (псевдоним Генриха Кёзелица), музыкант, род. Аннаберг, 1854, ум. там же, 1918.