Женщина и спасение мира

1. Библейское понятие о духе и теле

На терминах, которые применяются в Библии, лежит отпечаток различных эпох и различных авторов. Следовательно, "технический" лексикон страдает недостатком точности и иногда неизбежна кажущаяся путаница при переходе от одной книги к другой или от Ветхого Завета к Новому. Чтобы понять библейскую антропологию, надо прежде всего отвергнуть всякий дуализм — как классический греческий, так и современный картезианский, дуализм души и тела, двух субстанций, находящихся в состоянии противоборства: "тело есть могила" для души (s6ma-sema). Библейский конфликт находится совсем в другой перспективе: замысел Творца, Его желания противопоставляются желаниям твари; святость — греховному состоянию; норма — извращению. Плоть (евр. beeSv, греч. sarx) обозначает совокупность, некую целостность, живую плоть. Человек выходит из рук Божьих "душою живою", он не имеет душу, он есть душа, онесть тело; он есть psyche, nephesch. Если душа исчезает, то остается не тело, но прах земной, "прах возвращается к праху".

Все, что сотворено, "хорошо весьма" (Быт. 1.31). Зло таится не в состоянии тварности; источник зла чужд существу, которое с самого начала "добро зело". И зло приходит не снизу, а сверху, из духовной области. Его происхождение восходит к ангельскому миру и затем к выбору человеческого духа. Только потом зло проникает внутрь и водворяется в "трещинах" существа, целостность которого разрушена, иерархическая структура которого искажена. Эти предпосылки существенны для обоснования библейского понимания личности. Множество человеческих ипостасей происходит не от так называемого падения духовного в материю (гностическая идея), и спасение состоит не в освобождении от материи и не в возвращении к "Единому" неоплатонизма. Нормативный порядок природы постулирует достижение полноты всех аспектов и всех составных элементов человеческого существа, интегрированного в "духовном" принципе личности, в апофатической бездне сердца. Именно благодаря этому характеру целостности любое познание в библейском смысле не является автономным проявлением какой-либо отдельной способности человеческого духа, оно является результатом участия всех способностей (евреи думали сердцем), и поэтому часто сравнивается с бракосочетанием (сочетаться браком с женщиной —это прежде всего "познать" ее). Этот брачный термин указывает также на определенную взаимозависимость: человек рождается для познания посредством знания, которое есть у Бога о человеке, для познания через "бракосочетание" с Богом, и только познавая Бога, человек познает самого себя.

Pneuma, ruah, дух, Божественно только в отношении того "общения по сущности", того таинственного в нас, которое позволяет нам говорить, что "мы Его и род" (Деян. 17.28). Главная мысль апостола Иоанна Богослова — вселение'Духа Божьего — предполагает в человеке то, что Его принимает, и, следовательно. То, что Ему соответствует — человеческий дух, рпеита: "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий" (Рим. 8.16). Этому понятию сыновства у апостола Павла (Божественная сторона) соответствует его основополагающее утвержде-ниео причастии (человеческая сторона того жесобытия): "...Дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества..." (2 Пет. 1.4). Итак, можно утверждать, что рпеита налагает на человека печать своего небесного происхождения и содержите себе начатки Царствия Божьего. Человек говорит о себе, что он странник и пришелец на земле (Евр.11.13), и стремится к Небесному Граду. Homo viator, он находится в состоянии перехода к грядущей Пасхе; более того, он сам является этой Пасхой: (pesah означает переход).

Итак, дух является той высшей точкой человеческого существа, которая общается с потусторонним и принимает участие в нем сообразно структуре человека, созданного по "образу Божию". Св. Григорий Богослов выражает это очень ярко, отрицая в человеке все независимое, существующее "по собственному образу". Являясь по существу "переходом", человек осуществляет либо свое подобие Божественному, либо — бесовскому, что отражается на космической жизни: человек склоняет к себе весь материальный мир. Итак, библейское противопоставление находится на совершенно другом уровне глубины, чем простое отношение между душой и телом; оно относится к области метафизики: между земным и небесным, между homo animalis и homo spiritualis, взятыми в их целостности. Оно открывает онтологическую пропасть между верующим и неверующим, разграничивает эти два "зона".

Для нужд проповеди святые отцы были вынуждены сопоставлять еврейский дух с греческим, делали это творчески посредством того обновления ума и его категорий, о котором говорит апостол Павел^[40]. Экспликация Откровения требует соответствующей структуры мысли, ее постепенного прояснения и особенной диалектики. Язык, на котором давалось Откровение (сначала древнееврейский, затем греческий), полагает определенное истолкование его в духе этого языка^[41]. Догматическое учение соборов и патристики — это прежде всего перевод библейских концепций, это творческий перевод, который максимально стремится приблизиться к Слову. Для того чтобы передать весь смысл священных текстов, недостаточно одной филологии. Для этого было необходимо гениальное святоотеческое проникновение в суть библейского богословия, эпигнозис, который Горн^[42] удачно называет "чувством Бога". Это объясняет терминологическую подвижность уже в библейских текстах. У апостола Павла онтологические термины часто имеют также этический смысл: человек ветхий и новый; внешний и внутренний, душевный и духовный; nous приближается по смыслу и к духу и ксовести. Дихотомизм (тело-душа) сосуществует с трихотомизмом (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа оживотворяет тело, делает из него душу живую, а дух "одухотворяет" существо человеческое в целом. Являясь религиозной категорией, дух ставит на все акцент потустороннего, он выражает себя через душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Слишком широкий в своем значении, он не выступает как ипостасный центр^[43]. Он является скорее одухотворением самого способа существования и, с другой стороны, способностью к принятию, открытостью к вселению Божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое из них управляется собственными законами; духовное не является третьей сферой, третьим этажом человеческой структуры, но принципом, который выражает себя через духовное и телесное и одухотворяет их; аскеза и есть именно это одухотворяющее проникновение духав человека во всей его целости, прозрачность тела и души для духовного. В противоположность этому человек может угасить дух (1 Фее. 5.19), иметь плотские мысли и ограничиться только плотью — плотью, вызвавшей потоп.

СОДЕРЖАНИЕ

2. Библейское понятие о сердце

Преп. Иоанн Дамаскин называет человека микрокосмом, сокращенной вселенной, потому что он содержит в себе все ее планы. Существо человека синтезирует пятидневное творение мира и являет собой шестой, завершающий день; но помимо того ему присуще особое начало, которое выделяет его среди тварей: он создан по образу Божию и как таковой он еще и микротеос. Чтобы ближе подойти к его внутреннему миру, надо ввести библейский термин сердце (евр.leb, греч. kardia)^[44].

Этот термин совершенно не совпадает с эмоциональным центром психологии. Древние евреи думали сердцем, потому что в нем соединяются все способности человеческого духа; разум и интуиция не чужды выбору и симпатии сердца. Человек является открытым существом: истина обитает в нем и действует на него изнутри, из самого источника его существа. Его отношение к содержимому своего сердца — как "места вселения" — составляет его нравственную совесть, через которую говорит Слово. Человек может сделать свое сердце медлительным, чтобы веровать (Лк.24.25), закрытым, жестким, вплоть до того, что оно будет раздваиваться от сомнений (Иак. 1.8) и даже доходить до бесовского распада на многие части (Мр. 5.9). После того как вырван трансцендентный корень (по красивому определению Платона, дух подвешен своим корнем в бесконечности), наступает безумие в библейском смысле: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13.1); и тогда остается лишь соединение отдельных "маленьких сердец", "маленьких вечностей наслаждения" (Кьеркегор). Этому патологическому состоянию сердца отвечает молитва: "Любовию Твоею свяжи сердце мое" [ср. Богородичен, 3-я песня канона в 3-ю неделю Великого поста: "Но любовию Божественною мя свяжи"]. Душа вырывается из соединения отдельных психических состояний; в этом же смысле ап. Павел требует простоты сердца (Кол. 3.22) и псалмопевец говорит: "...Господи, ...утверди сердце мое в страхе имени Твоего" (Пс. 85.11). [Во французском переводе: "сделай единым".]

Сердце — это центр, откуда исходят лучи, пронизывающие всего человека; но одновременно оно сокрыто в своей собственной глубине. "Познай самого себя" сказано прежде всего об этом; "войди в себя и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие", — говорят подвижники. Эта глубина недосягаема. Действительно, у меня есть сознание самого себя; это сознание мне принадлежит, но оно не может ни достичь, ни охватить мое "я"^[45]; мое "я" трансцендентно по отношению к своим собственным проявлениям^[46]. Сознание ограничено своими собственными строгими пределами и никогда не сможет перешагнуть их. Мои чувства, мысли, действия, сознание мне принадлежат, они — "мои", и я это сознаю, но мое "я" — за пределами "моего". Только духовная интуиция его открывает, потому что она имеет отправным пунктом Бога и проникает в Его "образ" в человеке; это "я" обозначается символом сердца. "...Кто узнает его [сердце]"? — спрашивает пророк Иеремия и отвечает: "Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности..." (Иер. 17.9-10). Св.Григорий Нисский хорошо объясняет эту тайну: "Наша природа [духовная] существует по образу Создателя; она подобна тому, что превышает ее; в непознаваемости самого себя проявляется отпечаток недосягаемого"^[47]. Апостол Петр говорит о homo cordis absconditus — о сокровенном сердца человеке (1 Пет. 3.4); это значит, что в сокровенной глубине сердца находится человеческое "я". Сокровенному Богу (Deus absconditus) соответствует сокровенный человек, апофатическому богословию — апофатическая антропология^[48].

"...Где сокровище ваше. там будет и сердце ваше" (Мф. 6.21). Человек определяется содержимым его сердца, предметом его любви. Преп. Серафим называет сердце "алтарем Божиим", местом Его присутствия и органом Его восприятия. В противоположность Декарту поэт Баратынский говорил: ото ergo sum (люблю, следовательно, существую]. Сердце обладает^[49] иерархическим первенством в структуре человеческого существа, именно в нем осуществляется жизнь, в нем есть врожденная направленность, как у магнитной стрелки компаса: "Для Себя Ты нас создал. Господи, и только в Тебе наше сердце найдет покой" (блаж. Августин).

СОДЕРЖАНИЕ

3. Человеческая личность

Сердце указывает на неизреченную глубину сокровенного человека, и на этом уровне находится центр, от которого исходят проявления личностного: личность. Эта глубина объясняет, почему самое сильное философское учение о личности никогда не может дать удовлетворительного определения личности. Ренувье говорил: "Делать и, делая, делать самого себя"; но Габриэль Марсель судит с правильной точки зрения: существовать для личности — это делать себя,выходя за пределы самого себя: "Ее девиз — не sum, a sursum"[50]. Метафизика соприкасается с мистикой, а сам Габриэль Марсель сомневается — есть ли между ними граница, которую можно уточнить[51].

Греческой философии хорошо известно понятие об индивидууме, но там нет понятия о личности в современном и особенно психологическом смысле. У святых отцов это понятие подвижно. Оно сначала уточняется в тринитарном богословии и только после Халкидонского собора переходит в христологию и антропологию. Отцы говорят о Божественных лицах, но отказываются от философской концептуализации. Их тезисы метаконцептуальны и, как всякая догматическая формулировка, они представляют собой знаки, в которых зашифрована Божественная трансцендентность. Так, три Ипостаси Св. Троицы не являются тремя Богами, но тремя Началами, тремя сознательными центрами единого существования; и нужно утверждать одновременно их различие и тождественность, их несводимость и единосущность. Каппадокийские отцы^[52] после Никейского собора различают '"ипостась", или лицо, и oysia — природу, или сущность. Однако это различение никоим образом не соответствует различению между индивидуумом и видом, между частным и общим. Ипостась определяется через свои отношения: Отец, Сын, Дух Святой;она есть также уникальный способ усвоения каждой из них единой природы и таким образом участия в единой Божественной Жизни; но в то же время она есть все то, что в ней самой выходит за пределы этих отношений: уникальное в самом себе. Из догмата мы получаем понятие о ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единственности, которая делает из каждого индивидуума уникальное существо — личность. Она ускользает от какого бы то ни было рационального определения и может быть понята лишь непосредственно, интуитивно или через мистическое откровение. Личность — это способ существования, который пронизывает и делает личностным все существо в целом. Она является субъектом и носителем , которому принадлежит и в котором живет данное существо. Все сущее должно быть "воипостазировано"^[53] в личности (так человеческая природа Христа воипостазирована в Лице Слова). Личность — это интегрирующий принцип, создающий единство всех планов,то есть сотти-nicalio idiomalum — "взаимообщение свойств", взаимопроникновение, или перихорезу (так тело одухотворяется, а душа переживает телесное).

В формулировке Халкидонского собора^[54] используются два греческих термина: hypostasis и proposon. Оба обозначают личность, но с различными оттенками. Proposon —это психологическая сторона человека, его обращенность к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию, и как таковая она претерпевает эволюцию, проходит через возрасты своего самопознания и через степени усвоения природы, носителем которой она является. Hypostasis(ипостась) — это другая сторона человеческого существа, его открытость Другому и трансцендирование к Нему. Именно эта вторая сторона имеет решающее значение для понимания богочеловеческого измерения личности, но при этом нельзя забывать, что Личность в абсолютном смысле существует только в Боге и что всякая человеческая личность является лишь Его образом.

Личность несводима к индивидууму и, с другой стороны, она не есть что-то, что добавляется к совокупности "тело-душа-дух"; но эта совокупность оказывается сосредоточенной вокруг своего субъекта, своего носителя, своего принципа жизни, и в этой связи аспект, выраженный термином "ипостась", имеет основное значение для судьбы человека. Ипостась — это перерастание самого себя как только человеческого; личность в этом смысле создает себя, выходя за пределы самой себя (Г.Марсель). Тайна личности-ипостаси заключается в ее собственном трансцендировании к Другому: "Ибо мы Им живем и движемся, и существуем" (Деян. 17.28). Человек открывает самого себя и создает свою личность через посредничество другого человеческого существа, но он достигает своей полной истины лишь тогда, когда восходит к замыслу Божьему о нем, когда касается вершины познания сообразно личностному модусу Божественного "Ты". На этой глубине самое сокровенное "я" является "личностью по благодати" (преп. Максим Исповедник); она нам не принадлежит, но мы обретаем ее как Благодатный дар.

Каждый человек обладает неким зародышем личности, психологическим интегрирующим центром, благодаря которому все вращается вокруг метафизического "я" и который образует самосознание; это и есть prosopon как естетственная данность субстанции. В противоположность этому на более глубоком уровне, даже если все званные, лишь немногие избранные достигают того, чтобы стать ипостасями. Ипостась — это высшая точка образа Божьего, орган и место общения с Богом; она обеспечивает богочеловеческую структуру по образу Христову: в будущем веке, как говорит апостол Иоанн Богослов, мы "будем подобны Ему" (1 Ин.3.2).

Это богочеловечество уже потенциально содержится в образе Божьем . От степени актуализации этого Образа зависит прорастание, расцвет prosopon и переход "просопон" — в "ипостась", переход природного существа в существо Христоподобное посредством следования по пути великого посвящения через таинства, в которых человеческая структура полностью претворяется, заново ваяется, подобно статуе, сообразно своему Первообразу, Христу. Во Христе Бог соединяется с человеческой природой, и общение — максимально и уникально, так как местом общения является Слово: Божественная Ипостась, которая воипостазировала человеческую природу. Во всяком человеке, "по образу Христову", его человеческая личность является местом общения и получает— "во Христе" —свою богочеловеческую структуру, становится ипостасью. Именно внутри самосознания человека полагается Божественное сознание и осуществляется богочеловечество: "...И мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14.23); "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20); и пастырская задача апостола Павла направлена на то, чтобы изобразился в вас Христос (Гал. 4.19).

"Человек, — говорил св. Василий Великий, — это тварь, которая получила повеление стать богом"[55], стать обоженной ипостасью. Это понимание ясно выражено у преп. Максима Исповедника[56]: чтобы стать ипостасью, личность(prosopon) призвана "соединить любовью тварную природу с нетварной... через стяжание Благодати". Ясно, что человек с помощью Благодати соединяет в своей тварной ипостаси Божественное и человеческое по образу Христа и таким образом становится "созданным богом " — богом по Благодати. Понимание ипостаси уточняется: это личность обоженного существа. Во Христе обоженная человеческая природа воипостазирована в Божественном Лице. В обоженном человеке тварная личность в самом обожении видит свою природу соединенной с обожающей Божественной энергией. Таким образом, ипостась — это личностный, единственный, неповторимый способ богочеловеческого существования всякого христианина. Здесь нужно отметить коренное, мистическое, трансэссенциальное (за пределами сущностей) разграничение между ветхим человеком и новой тварью. Но здесь всякий феноменологический анализ переходит в трансфеноменологию, — когда достигает того, что за пределами непосредственно данного: святости. Индивидуум является социологической и биологической категорией, которая полностью принадлежит природе. В природном состоянии prosopon совпадает с индивидуумом; он представляет собой личность в потенциале; реализуясь, он постулирует свой переход в ипостась. Ипостась является духовной категорией; она не есть часть, но содержит в себе все, что и объясняет ее способность к "воипостазированию".

Индивидуум, о котором говорят, что у него сильная личность, обладает лишь особым сочетанием элементов природы с некоторыми ярко выраженными чертами и, несмотря на наличие этих последних, производит впечатление чего-то "уже виденного". Духовный же человек поражает своим лицом, единственным в мире, своим светом, всегда очень личностным: такого лица никогда раньше не видели.

СОДЕРЖАНИЕ

4. Свобода

Богочеловечество предполагает и другое — прежде всего то, что относится к воле и свободе. Христологический догмат видит в воле функцию природы. Вот почему духовный подвиг направлен прежде всего к отказу от собственной воли, к освобождению от всякой необходимости, имеющей источником мир и природу. Но именно в этом отказе от воли естества осуществляется свобода, зависящая от личности; она освобождает личность от всякой индивидуальной и природной ограниченности и делает ее "кафолической", все содержащей, бесконечно ее расширяя. В идеале свободная личность стремится к тому, чтобы содержать в себе всю человеческую природу, подражая жизни Св. Троицы, ибо христианство, по словам св. Грирогия Нисского, есть "подражание природе Божией"^[57]. "Бог почтил человека, даруя ему свободу, — говорит св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше чем тому, который положил начало добра в природе"^[58]. Человек свободен, потому что он есть образ Божественной свободы; поэтому он имеет возможность выбирать. Однако преп. Максим Исповедник видит несовершенство именно в необходимости выбора, свобода воли является неизбежным следствием падения. Воля перестает быть интуитивной и становится дискурсивной; в противоположность этому совершенный человек следует добру немедленно, он — выше выбора. Интересно отметить ту же концепцию в современной мысли философа Л. Лавеля. Для него прежде всего "существование состоит в осуществлении акта свободы; если это не происходит, наше бытие сводится к состоянию вещи"^[59]. Наш дух рассуждения выбирает между многими возможностями, чтобы реализовать истинную. И "почти всегда определяют свободу выбором"; однако в своей наивысшей форме она есть "деятельность, которая создает свои собственные причины, вместо того, чтобы им подчиняться"^[60]. Итак, свобода поднимается до того уровня, где "самые свободные действия, которые одновременно — самые совершенные, суть те, которые уже не являются следствием выбора"^[61].

Личность осуществляется в свободе. Тревога, которую может испытывать личность, происходит оттого, что она всегда стоит перед собственным произволом: она может отказаться от жизни, сказать "нет" существованию. Человек каждое мгновение выбирает между самоосуществлением и небытием, из которого он вышел; опустошить себя или наполнить — в этом великий и благородный риск всякого существования и крайнее напряжение надежды. Свобода не изобретает ценности, но эти ценности получают жизнь, воплощаются через наше личное открытие этих ценностей. Субъективно это открытие всегда является творчеством, созданием "моего" отношения к этим ценностям; творчеством, потому что это отношение никогда раньше не существовало, и в этом смысле можно сказать, что человек есть то, чем он себя делает. Премудрость Божья существует до существования человека, и всякий человек носит в себе "путеводный образ", свою собственную софию, "премудрость"; он является живым замыслом Божьим. Он должен раскрыть этот Замысел, расшифровать самого себя и свободно завоевать свой собственный смысл, построить свою судьбу. Таким образом, существование — это напряженное стремление к своей собственной истине, которую надо открыть и воплотить в жизнь: "Я знаю истину только тогда, когда она становится жизнью во мне", —говорил Кьеркегор. В жизни нет никакого завершения и никакой возможности повторения; строго говоря, нет никаких прецедентов, но всегда — начало действий, всегда единственных, никогда не дублирующихся, потому что они — "мои". Каждое утро человеческой жизни занимается как утро сотворения мира — как чистый замысел Божий, — и верность, которую я ему храню, несет меня каждое мгновение к новому будущему, абсолютно желанному и девственному.

Связь с трансцендентным ни в коем случае не есть "гетерономия", по Канту, так как в теономии не существует никакого "гетеро". Зависимость от Бога открывается во внутреннем характере этой зависимости, во вселении Слова: "Я уже не называю вас рабами....но...друзьями" (Ин. 15.15). В противоположность этому всякая автономия заключает человека, замкнутого в себе, как бы в капсулу. Преп. Антоний Великий уточняет, что при подвижнической жизни в человеке борются три воли между собой: воля Божья, спасительная, действующая изнутри, -— и тогда это теономия, к которой человек свободно присоединяется в полном синергизме, делая своей эту Божественную волю; воля человеческая, хотя и не обязательно испорченная, но неустойчивая и неуверенная — и тогда это автономия; и наконец, воля бесовская, чуждая человеку, — и тогда это гетерономия. Но, с другой стороны, если свобода является лишь чистым подчинением, которое застывает внутри Божественного действия и сводится к тому, чтобы воспроизводить, копировать, то она теряет свой смысл. Евангелие ставит этику друзей Божьих выше этики рабов и наемников. Христологическии догмат — единство двух природ во Христе — уточняется в догмате единства двух воль и постулирует свою импликацию в единстве двух свобод.

Нельзя смешивать психологический термин "воля" и метафизический термин "свобода". Свобода есть метафизическая основа воли. Воля еще связана с природой, она подчинена нуждам и ближайшим целям. Свобода же относится к духу, к личности. Когда она достигает своей вершины, то свободно желает только истины и добра. В будущей полноте по образу свободы Божьей тому, что она будет желать, будут соответствовать добро и истина. Это высший смысл парадокса Кьеркегора: "Субъективность есть истина", "сознание создает, исходя из себя, то, что истинно"; вплоть до отождествления, поражающего, как гром: "Истина есть акт свободы"^[62].

Именно в том случае, если наша свобода находится в пределах opus Dei [дела Божьего], она никогда не перестает быть истинной свободой. Fiat — "да будет" Пресвятой Девы вызвано не только подчинением воли, но эта воля выражает здесь высшую свободу Ее Духа. К этому акту воли Она стремилась всю предыдущую жизнь "в храме", под сенью горячего ожидания, так хорошо изображенного иконографией Благовещения, которая показывает не существо, застигнутое врасплох и удивленное чем-то неожиданным, но Существо, исполненное трепетом перед Своей Тайной, перед тем мгновением, которое, наконец, наступило, как сверкание молнии: благовествующий Архангел и слушающая Пресвятая Дева образуют целое в единой симфонической тональности. Это сокращенная история мира, его богословие — в едином Слове; судьба мира и Самого Бога зависела от свободного исхождения этого Слова. С самого начала Пресвятая Дева желает лишь одного, наполняет Свою свободу лишь одним — тем, что сейчас свершится благодаря Ее ответу: речь идет о зачатии Бога. Даже Бог не изобретает, не "выдумывает" истину, но мыслит ее и произносит. "Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворилось" (Пс. 148.5). Свобода человека по образу Божьему состоит в воспроизведении этого исхождения истины.

Христос, воплотившись, дал нам возможность не подражать Его Жизни, а снова пережить ее, уподобиться Его Сущности, и именно этому учат нас таинства и богослужебный круг. "Бог — это не идея, которую доказывают; это Существо, по отношению к которому ты живешь"; "искать доказательств — это хула, и делать христианство правдоподобным... — это разрушение христианства" (Кьеркегор). Нужно выбирать между жизнью и существованием в самом сильном смысле этого второго термина, и надо связать свою судьбу с "диалектикой второго лица" — с Божественным "Ты". Вера никогда не бывает простой интеллектуальной приверженностью, но это верность личности по отношению к Личности. Я совсем не подчиняюсь, когда люблю и полностью отдаю себя. Я слушаю голос, идущий из моей собственной глубины, и все миры сходятся в ней и говорят со мной. Это уже нельзя назвать подчинением. Христос не подчиняется закону, но Он его исполняет; завершая его. Он его преображает. Это отношения брака, свадебной песни; Библия всегда к ним прибегает, когда речь идет об отношениях между Богом и человеком. В опыте великих подвижников образом Евхаристии является брачный союз. Произнося: "Да будет воля Твоя", я отождествляюсь с любимым существом. Воля Божья прорывается, как струя, из моей собственной воли, она становится моей: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20). Бог требует от человека исполнения воли Отца как своей собственной воли. Таков смысл заповеди: ".. .Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Любви не учатся по книгам. Только поэзия может указать на нее, как "Песнь песней". Один арабский поэт рассказывает: "Человек стучится в дверь к Возлюбленному. Возлюбленный спрашивает у него: "Кто ты?" И человек отвечает: "Это я". Возлюбленный говорит: "Уходи, еще не пришло время тебе войти". После долгого путешествия, как бы сжигаемый огнем, несчастный возвращается и приближается к дому Возлюбленного. Он стучит. Возлюбленный спрашивает: "Кто у дверей?" Человек отвечает: "Это ты". "Тогда, — говорит Возлюбленный, — раз ты — это Я, войди ко Мне"^[63].

Так же как Сын вечно рождается, так и человек, который избрал истину, рождается от нее и вечно ее избирает, и каждый раз он ее переживает снова. И единственное, чего свобода может действительно искать и желать, — это вместить невместимое, что-то абсолютно "немыслимое" ("паче смысла"), не имеющее основания в этом мире и, в силу этого — абсолютно осмысленное. Совершенно так же, абсолютно без причины, Бог первый возлюбил нас (1 Ин. 4.10) и тем самым уже дал нам некоторое предчувствие Своей Божественной свободы. В Своей Любви Бог нас любит даром, без всяких заслуг с нашей стороны; и благодаря этому Его Любовь, как Дар, вдохновляет свободу нашего собственного отклика.

Премудрость Божья в Своих изумительных изобретениях, в Своей усладе божественной игрой (Прит. 8.31) "с сынами человеческими" может Себе представить лишь существ "своего рода", богов. "Бог соединяется лишь с богами", — говорит преп. Симеон Новый Богослов. Они получают все от Бога, и даже больше; в своей личностной реальности они получают в дар что-то, что им принадлежит; что-то, что исходит из свободного сердечного движения; свободу, которая одна лишь облекает человека в брачную одежду — в одежду, достойную Божественного брака. Св. Григорий восклицает в крайнем удивлении: "Человек есть игра для Бога[64]. Это не заранее поставленная цель, но бездонная глубина свободы, которая сама создает свои собственные причины вместо того, чтобы подчиняться воздействию причин. Свобода провозглашает: "Да будет воля Твоя"^[65]. И именно потому, что мы могли бы также сказать: "Да не будет воля Твоя", — мы можем сказать "да". Обе свободы согласуются:

"...Ибо все обетования Божий в Нем [в Боге] "да" и в Нем "Аминь" — в славу Божию, через нас" — по апостолу Павлу (2 Кор. 1.20); эти слова хорошо объясняют текст из Евангелия от Матфея (18.19): "...Если двое из вас согласятся...". По-настоящему соединиться можно лишь в воле Божьей. Это — преодоление всякого ограничения и явление новой реальности Тела Христова, непосредственным выражением Которого является молитва, однако не связанная какими-либо императивами. Нужно, чтобы это "да" рождалось в тайне и в истоках нашего существа, и вот почему за всех произносит его Пресвятая Дева, Мать всех людей.

Теперь понятно, почему Бог не повелевает, но приглашает, призывает: "Слушай, Израиль" (Втор. 6.4). Приказаниям тирана отвечает глухое сопротивление; приглашению Хозяина пира — радостное принятие со стороны того, "кто имеет уши". Избранный — это тот, кто принимает приглашение, кто принимает дар. "И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею...; и душа их будет как напоенный водою сад..." (Иер. 31.12); "...и хлеб небесный дал им" (Пс. 77.24). В глиняные сосуды (2. Кор 4.7) Бог вложил Свою свободу, Свой образ Творца, и приходит взирать в нем на Себя.

Человек живет во времени, и время было сотворено вместе с ним, потому что он не является законченным существом, в его сотворении предусмотрена возможность, которую он призван использовать для того, чтобы делать себя, творить себя, изобретать себя по образу Сущего, "...мы сора-ботники [synergoi] у Бога" (1 Кор. 3.9), сослужащие в одной литургии, в одной теургии. И если неудача, как и гипотеза обратного движения, возможно, содержится в творческом акте Бога, то это потому, что свобода "богов", их свободная любовь составляет сущность человеческой личности: "И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа" (Ос.2.20); "...любовью вечною я возлюбил тебя... дева Израилева" (Иер. 31.3-4); "...плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1.28; 9.1). Нужно услышать этот призыв и различить в нем самый глубокий смысл: появление новой твари, источников святости.

Человеческая личность — в горизонтальной плоскости — способна содержать в себе все человеческое; и именно в этой экуменичности своей структуры она и является по настоящему личностью, prosopon. Но ее ипос-тасная основа находится в вертикальной плоскости, в ее богочеловеческой структуре: "...Доколе не изобразится в вас Христос" (Гал. 4.19); и в этой всецело новой реальности человек растет в "меру полного возраста Христова" (Еф. 4.13). Субъектом свободы и всякого вида познания никогда не бывает просто человек, но человек как член Тела Христова, и это ясно показывает, что природа человеческого сознания "соборна" (collegi-ale[66]) и богочеловечна. Это последнее выражение принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту: "богочеловеческая энергия" во Христе; единство двух воль и двух свобод в одном действии, в котором ударение ставится на единстве, но без какого бы то ни было ослабления автономии каждой из них.

Если "Христос представляет Собой центр, в котором сходятся все линии"[67] (преп. Максим Исповедник) и если "из одних и других Христос составляет Свое тело"[68] (св. Иоанн Златоуст), то, наоборот, человеческие личности — множественны. Личность не должна быть растворена, идея тел должна быть дополнена идеей кафоличности (соборности) личностей. Христос "рекапитулирует" (собирает воедино) и "интегрирует" все человечество в единстве Своего Тела; Дух Святой изливается на личности и заставляет их раскрываться в харизматизме личных даров. В Пятидесятницу "разделяющиеся языки... почили по одному на каждом из них" (Деян. 2.3). В единстве тела каждый член имеет свое лицо и свое имя: "Мы как бы слиты в одно тело, но разделены, различны как личности" (св. Кирилл Александрийский)[69]. Внутри единства во Христе Дух Святой различает'. "Напоенные Духом, мы пьем Христа", — говорит св. Афанасий Великий.

Латинское слово persona, так же как и греческое prosopon, первоначально означало маску. В самом этом термине содержится глубокая философия человеческой личности. Она учит о том, что не существует совершенно автономного человеческого порядка, потому что существовать — это значит участвовать в бытии или в небытии. В этом участии человек осуществляет либо икону Бога, либо бесовскую гримасу "обезьяны Бога" — дьавола. У человека нет своего собственного, чисто человеческого лица. В Воплощении Бог уже не только Бог: Он — Богочеловек. Но этот факт имеет разнонаправленные следствия: человек уже тоже не просто человек, но существо или богочеловеческое, или бесовское. Св. Григорий Нисский ясно говорит: "Человечество состоит из людей с ангельскими ликами и из людей, носящих звериную маску"[70].

Сердце, которое несет в себе "богословскую загадку", соотношение личности и природы, короче говоря, сложное целое "человек" приводит нас к следующему центральному для антропологии понятию: образ и подобие Божье.

1. Образ Божий

Начиная с XV века идея образа Божьего уже не играет никакой роли в философии. Нравственная совесть сохраняет еще неясное воспоминание о голосе, доносящемся издалека, но чистая воля Канта отделяет его от трансцендентного. Многие богословские словари говорят сегодня не об Образе, а об Его потере, и то только в статьях о первородном грехе. Это все равно, что, вместо того, чтобы говорить о Царствии Божьем, которое направляет ход истории, говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою остроту, нейтрализованная скрытым пессимизмом — "износом" истории. С другой стороны, современный персонализм испытывает очень большие трудности, сталкиваясь со следующей основной проблемой: как согласовать единство сознания, его метафизическую универсальность с множественностью личностных центров, которые его одинаково выражают. Либо единая реальность сознания проходит через людей, либо каждый человек имеет свое собственное сознание. Без инстанции, интегрирующей оба положения, невозможно принять одно, не уничтожив другое. Вместе с тем все антропологи счастливо сходятся в одном и том же определении человека: существо, которое стремится превзойти себя самого; существо, влекомое к тому, что больше него, к тому, что "совсем иное" по сравнению с ним; дитя богатства и бедности: "бедность" в человеке направлена к его "богатству". Нужен новый апостол Павел, который обратился бы к антропологам, чтобы растолковать им новый"...жертвенник... неведомому Богу"(Деян. 17.23) и чтобы дать имя этому основному влечению, в котором человеку приходится выражать наиболее глубинное в себе: "образ Божий". Антропологическое возвещение (kerygma) святых отцов говорит, что этот "образ" не является упорядочивающей или инструментальной идеей, но конститутивным принципом человеческого существа^[71].

* * *

Сохранение чистоты апостольской веры всегда было предметом самой живой заботы Церкви. Якорь спасения, кристалл слова Божьего — догмат- имеет акцентированное сотериологическое значение: это вопрос жизни или смерти. К примеру, одно слово omoousios (единосущный) властно исправляет еретические построения: только единосущность Сына Отцу обосновывает Божество Христа, и с этим тесно связано наше спасение— через нашу единосущность человечеству Христа. Св. Афанасий Великий^[72] развивает утверждение св. Иринея: "Бог становится человеком, чтобы человек стал богом"^[73]. Это золотое правило восточной патристики полностью определяет ее антропологию. По определению апостола Иоанна Богослова (1 Ин. 3.4-6), грех есть беззаконие (anomia), преступление конститутивных, нормативных пределов человека. Грех обнаруживается законом: функция закона состоит в том, чтобы провести четкую границу между тем, что есть kata taxin (сообразно порядку), и тем, что есть беспорядок, хаос, глубокое смешение онтологических слоев в человеке. Патология предполагает и требует терапевтического воздействие, способного проникнуть до корня извращенности и осуществить исцеление природы через восстановление ее структуры. Этический катарсис, очищение от страстей и желаний, завершается в онтологическом катарсисе: metano и всей икономии человека. Следовательно, по существу, это есть восстановление первичной формы, возрождение Первообраза, образа Божьего.

В своей абсолютной чистоте этот Образ есть Христос, которого святые отцы называют Богочеловеческим Первообразом. В момент Воплощения Христос, "образ Бога невидимого" (Кол. 1.15), не ищет какой-либо иной формы, ангельской или астральной; Он не то, что приспосабливается к человеческой форме, но, согласно святым отцам. Бог, создавая человека, мысленно взирал на Христа как на Первообраз^[74]. Христос— "печать Отца" и Христос - Ессе homo ("Се человек!"): Он соединяет в Себе образ Бога и образ человека. Положению "человек подобен Богу" соответствует его оправдание: "Бог подобен человеку'[75]. Таким образом Бог воплощается в Свою живую икону: Бог ей не чужд, так как человек есть человеческий лик Бога[76].

Образ Божий выражает сродство, сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом настолько, что можно опровергнуть наиболее общепринятую формулировку: "Воплощение обусловлено падением", — и сказать: первоначально, в начале, в самом своем принципе, сотворение человека "по образу Божьему" имело место в предвидении Воплощения - - обожения, и, следовательно, по существу оно было "вдохновлено" богочеловечеством.

Юнг, выступая как психолог, дает нам очень важное уточнение в богословском плане. Если рассматривать человеческую сторону, то образ Божий не ограничен только функцией связи между образцом и его воспроизведением, неодновременно является тем органом, который подготовляет человека к наступлению проявленной полноты; он выполняет пророческую функцию Предтечи, который ожидает и призывает Воплощение. Он призывает то, ради чего он существует, и то, к чему он устремлен, и тем самым, в известной мере, приближает это событие. С Божественной стороны, образ Божий, вложенный в человека, выявляет желание Бога стать человеком. "Божественный Эрос,—говорит преп. Макарий Египетский, — побудил Бога снизойти на землю"[77], побудил Его "покинуть горнее молчание". Оба стремления. Божественное и человеческое, достигает высшей точки в историческом Христе, в Котором, как в зеркале, Бог и человек узнают друг друга.

* * *

У святых отцов нет полного единогласия относительно образа Божьего. Его содержание настолько богато, что его можно увидеть в различных способностях нашего духа и все же не исчерпать до конца. Св. Афанасий Великий, говоря о функции Образа, настаивает на Его онтологическом характере причастия к Божественному. Именно потому, что hat 'eikona (по образу) не является только моральным воспроизведением, его действие выражается в озарении человеческого nous[78], которое сообщает ему способность Богопознания. Св. Василий Великий также говорит о свете разума: "Как в микрокосмосе, ты увидишь в себе печать Божественной Премудрости"[79]. Однако это совсем не интеллекту алистская концепция, потому что ум берется не в своей самодостаточности, но в своей направленности, стремлении к Богу. Здесь мы встречаемся с классической концепцией Восточного богословия как практического пути познания —общения. Стремление к общению с Богом присуще человеку: "По самой своей природе у нас есть горячее желание прекрасного... все стремится к Богу"[80].

Св. Григории Богослов развивает другую сторону: "Как земной я привязан к здешней жизни, но будучи также Божественной частицей, я ношу в моей груди желание будущей жизни"[81]. Следовательно, "быть по образу Божьему" означает первоначальное харизматическое состояние; Образ предполагает неразрушимое присутствие Благодати в человеческой природе. "Струя невидимого Божества", которую Бог вдохнула душу, предрасполагает ее к участию в Божественном Бытии. Человек не только морально упорядочен, неким повелением настроен на Божественное, но он принадлежит к Божественному роду; образ Божий предопределяет его к обожению.

Для св. Григория Нисского, создание "по образу Божьему" поднимает человека на вершину его достоинства — как друга Божьего, живущего в условиях Божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь отображают те же силы в Боге. Но образ Божий идет еще глубже ввоспроизведении неизреченной Тайны Св. Троицы — до той глубины, на которой человек является загадкой для самого себя: "Легче познать небо, чем самого себя". Выражая Непознаваемого в тварном, человек открывает самого себя сокровенного (absconditus) в самом процессе этого выражения. Св. Григорий Нисский останавливается на изумительной возможности свободного самоопределения[82], исхождении всякого выбора и всякого решения из самого себя: aulexousia. Но это именно и значит: определять самого себя, исходя из своего создания по образу Божьему. Аксиологическая функция оценки и рассуждения делает из человека владыку, господствующего над своей собственной природой и всей тварью, и таким образом являет его в его достоинстве космического слова. Разница между Богом и обоженным человеком Царствия Божьего состоит в следующем: "Божественная природа нетварна, в то время как человек существует благодаря тому, что сотворен"[83]. В связи с образом Божьим христианство определяется как "подражание природе Божией"[84]; отражением троичного бытия является множество человеческих ипостасей, соединенных в одной и той же единой человеческой природе.

Трансцендентный характер этого достоинства человека побуждает св. Феофила Антиохийского к следующему высказыванию: "Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога"[85]. Бог "обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6.16), и образ Божий покрывает человека тем же облаком. Вслед за преп. Иоанном Дамаскиным и позднее св. Григорием Па-ламой можно определить человека в соответствии с его сознанием существования по образу Того, Кто есть.Сущего, и таким образом коснуться неизреченной области Его Тайны.

* *

Глубокая культура духовного внимания, которая находится в центре аскетических усилий, делает из этого внимания настоящее искусство видеть каждого человека именно в качестве образа Божьего. "Совершенный монах, — говорит преп. Нил Синайский, — будет почитать после Бога всех людей, как Самого Бога"[86]. Это объясняет тот кажущийся парадокс, что предание великих подвижников поражает своей радостной настроенностью и весьма высокой оценкой человека. Действительно, если монашество является проявлением эсхатологического максимализма (с последним монашествующим человеком земная жизнь останавливается и переходит в Царствие), оно также являет прозорливый максимализм тройного человеческого достоинства, трех функций образа Божьего: пророческой, царской и священнической[87].

Великая духовная преемственность, идущая от таких отцов, как преп. Макарий Египетский[88], преп. Исаак Сирии и другие, оставила нам в наследство не доктрину, а экспериментальную науку. Те, кто подобно практикам-терапевтам видели глубокое дно человеческой души, не нуждаются в дополнительных знаниях о степени ее извращенности (св. Андрей Критский определяет эту извращенность, как сотворение кумира из себя самого)[89], но то же самое проникновение в глубины дает им и совсем другое, столь же непосредственное познание: они видят новую тварь, облеченную в Божественную форму. "Между Богом и человеком существует самое близкое родство" (преп. Макарий Египетский)[90]. Таким образом, в этой антропологической лаборатории пустыни удивительным образом разрабатывается тема человеческого призвания: подобно неверному управителю в притче, человек широко использует сокровище Божественной Любви, чтобы "собрать Добро в сокровищницу" и "поставить Царствие Божие" (преп. Максим Исповедник). Художник работает над веществом этого мира, подвижник же порождает себя самого, ваяет свой собственный лик и заново ткет свое существо из Божественного Света.

Положение человека в мире исключительно: он находится между духовностью ангелов и материальностью природы; в своей структуре он соединяет оба этих аспекта, что привлекало особое внимание св. Григория Паламы. От ангеловчеловека отличает то, что он сотворен по образу Воплощения; его чисто "духовное" воплощается и пронизывает всю природу своими "животворящими энергиями". Ангел является "вторым светом", чистым отражением, он — Посланец и служитель духовных ценностей. Человеку же, образу Творца, дана возможность исторгать эти ценности из вещества этого мира, возможность создавать святость и быть ее источником. Человек не отражает, но сам становится светом[91], становится духовной ценностью, и поэтому ангелы служат ему. Первоначальная заповедь "возделывать" Рай открывает грандиозные перспективы для "возделывания" культуры. Это возделывание, в своих анагогических изменениях, выходит за свои собственные пределы и приходит к культу, к кос-мическойлитургии,кнескончаемой песни "всякого дыхания": "Пою Богу моему дондеже есмь" ["Буду—петь Богу моему, доколе есмь"] (Пс. 103.33), к песни, которая поется от человеческой полноты: это прелюдия — уже здесь, на земле — Небесной литургии. Как прекрасно выражается св. Григорий Нисский, человек соткан из музыки, он есть чудесно составленная хвалебная песнь Всемогущей силе[92]. Возвышаясь над нисходящей кривой, которую обусловил грех, первоначальная судьба человека влияет на историческую его судьбу и определяет ее, по словам св. Василия Великого, следующим образом: "Человек — это тварь, которая получила повеление стать богом".

* *

Обнимая взором широкий круг святоотеческой мысли, бесконечно богатой и обладающей многими оттенками, можно заметить, что она избегает систематизации и тем самым сохраняет свою удивительную гибкость. Она позволяет, однако, сделать несколько основополагающих выводов. Прежде всего надо отвергнуть всякое субстанциалистское понятие образа Божьего. Он не вложен в нас как часть нашего существа, а весь человек в целом создан, изваян "по образу Божьему". Первое выражение образа Божьего состоит в иерархической структуре человека, в центре которой — духовная жизнь. Именно это центральное положение, это главенство жизни духа обуславливает врожденное влечение к духовному, к Абсолюту. "Это динамический порыв всего нашего существа к его Божественному Первообразу", — говорит Ориген; "Это непреодолимое влечение нашего духа к Богу", — говорит св. Василий Великий; "Это человеческий Эрос, направленный к Божественному Эросу", — говорит св. Григорий Палама. Короче говоря, это неутолимая жажда, всенапол-няющая сила желания соединиться с Богом, по изумительному выражению св. Григория Богослова: "Для Тебя я живу, для Тебя я говорю, для Тебя я пою"[93].

Подводя итог, можно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ Божий, но этот Образ состоит в том, что совокупность человеческого существа сосредоточена вокруг духовного начала и что человеку свойственно превосходить, перерастать себя, чтобы ввергнуться в бесконечный океан Божественной природы и там найти успокоение для своей тоски. Это — напряженное влечение иконы к своему Подлиннику, образа к своему агс/гё, своему Первообразу. "Посредством вложенного образа Божия, — говорит преп. Макарий Египетский, — истина заставляет человека устремиться на поиски Ее".

2. Разница между образом и подобием

Человек создан betsalmenukidemoutenu—"по образу Божиему и подобию". Для духа древнееврейского языка, всегда очень конкретного, tse-lem (образ) имеет очень сильный смысл. Запрещение создавать себе высеченные образы объясняется динамическим значением образа. Он вызывает реальное присутствие того, кого он изображает. Demouth (подобие, сходство) побуждает к тому, чтобы считать себя кем-то другим. Образ является цельным, монолитным и не может подвергаться никакому изменению, никакому искажению. Но его можно принудить к молчанию, подавить и лишить действенности через изменение онтологических условий.

Нужно еще упомянуть библейский термин tsemach — семя, зародыш. Сотворение мира, динамизм и цветение жизни, положительность библейского времени есть tsemach, зародыш, который изменяется, развивается, проходит через оплодотворение и превращает время износа и старения во время возпроизводства, время родов. Круговорот космического, циклического времени становится поступательным движением, ростом; это благая устремленность к свершениям. В этом импульсе и в этом поступательном движении нет повторного сотворения, но все определяет зародыш — то, что было в начале, первое предназначение. Святые отцы настойчиво подчеркивают, что Христос восстанавливает то, что из-за падения пошло по ложному пути. Царствие Божье — это расцвет райского зародыша, остановленного в своем росте патологией падения, которую Христос пришел исцелить (образ исцеления очень часто встречается в Евангелии; он нормативен: воскресение есть исцеление от смерти).

Сотворение мира в библейском смысле подобно зерну, которое непрестанно приносит сто к одному: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (И н. 5.17). Оно есть та альфа, которая направляется к омеге и уже содержит ее, и именно это придает каждому мгновению времени эсхатологический характер, открывает перспективу его конечного исполнения и тем самым его судит. Мессию называют tsemach, и само понятие messiah происходит от полноты: Сотворение мира требует Воплощения, а Воплощение достигает своего исполнения в Парусии и в Царствии Божием. Мир сотворен вместе со временем. Это означает, что он "не закончен", пребывает "в зародыше" для того, чтобы продолжалось и развивалось соработничество (синергия) Божественного делания и человеческого делания вплоть до дня Господня, когда то, что было зародышем, достигнет своей конечной зрелости. "Цель будет достигнута только, если в конце будет то, что теоретически должно было существовать в начале, — богочеловечес-тво"[94]. Эта мысль Бергсона постулирует отсутствие какого бы то ни было онтологического разрыва: "Се творю последнего, как первого"[95] (ср. Отк. 21.5). Аксиома библейского Откровения учит о конечном совпадении того, что было в начале (en arche, in principle) первоначального намерения, со своей конечной целью, своим исполнением (telos). Началу, первоначальному выражению "сыны Всевышнего" (Пс.81.6) соответствует конечное выражение "вы боги" (Ин. 10.34). От древа жизни, через Евхаристию, мы направляемся к "престолу без завесы" Царствия Божьего. От первоначального несознательного совершенства мы идем к сознательному совершенству по образу совершенства Небесного Отца. Онтология существ, созданных "по образу Божию", тот факт, что они сотворены в соответствии с "родом Божиим", открывает перспективу для движения к цели: стать действительно святым, совершенным, богом по Благодати, соучастником в условиях Божественной жизни; бессмертным и целостным, "целомудренным". Образ Божий, объективное основание, благодаря своей динамической структуре призывает к субъективному, личному подобию Богу. Зародыш — "создание по образу Божию" — ведет к расцвету: к своему осуществлению, к "существованию по образу Божию".

У всех святых отцов мы находим четкое различение "образа" и "подобия", и преп. Иоанн Дамаскин кратко выражает ее так: "По подобию Божию значит: по подобию в добродетели"[96]. Предание говорит ясно и твердо: после падения "образ Божий" не изменился, но, принужденный к онтологическому молчанию, недействительный из-за уничтожения всякой способности к "подобию Божию", он стал совершенно недоступен для естественных сил человека. Св. Григорий Палама уточняет: "В нашем существе, созданном по образу Божию, человек выше ангелов, но в том, что касается подобия Божия, он ниже, так как неустойчив". "После падения мы отвергли подобие Божие, но мы не перестаем быть существами, созданными по образу Божию"[97]. Христос возвращает возможность действии[98], восстанавливает подобие Божье, что освобождает образ Божий, и сияние этого Образа становится видимым у святых и у детей. Св. Григорий Нисский оставил нам свое антропологическое возвещение: данное существо является человеком лишь тогда, когда оно движимо Св.Духом, когда оно является "образом Божием, подобным Богу". Образ Божий конститутивен и нормативен, его никак нельзя ни потерять, ни уничтожить. В своей функции сообразности, богообразности он делает реальными слова: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Когда "Бог будет все во всем" (1 Кор. 15.28), храмы будут сообразны Тому, Кто присутствует в них, наполняет их и дает им жизнь. Библейское "сыновство" отклоняет какую бы то ни было идею о юридическом усыновлении: христология хорошо показывает, что во Христе сыновья действительно подобны Отцу. Если Бог несравним, то сердце человеческое, в глубину которого может проникнуть лишь Бог, содержит в себе нечто уникальное и сравнимое, по прекрасному выражению св. Григория Нисского: что-то, что роднит его с Богом, потому что для того, чтобы быть причастным Богу, человек должен иметь в своем существе что-то, что соответствует тому, в чем он участвует[99]. Положению "Бог есть любовь" соответствует человеческое Amo, ergo sum (Люблю, следовательно, существую).

1. Сотворение мира

Генезис твари трансцендентен для всякого естественного познания; Бог один может нам открыть, почему и как Он сотворил мир. Творя мир из ничего. Бог полагает около Себя абсолютно другое бытие, отличающееся от Него "не по месту, но по природе"' (преп. Иоанн Дамаскин)[100]. "Бог созерцал все вещи до их существования, представляя их Себе в мысли, и каждое существо получает свое существование в определенный момент, согласно вечной мысли, воле Божией,которая является предопределением, образом и образцом"[101] (преп. Иоанн Дамаскин). Выражение "мыслеволение" обозначает направленный согласно вложенному намерению и нормативный динамизм, что исключает всякий статический детерминизм. Эти мысли, logo'i, истины вещей не находятся в вещах, но суть их lelos 'ы, их цели в форме призыва, и каждое существо имеет возможность, в силу своей свободы, принять или отвергнуть этот призыв.

Прежде всего Бог создал идеальную сферу мира, "эоническую тварную вечность" (преп. Максим Исповедник), его живое единство, которое можно назвать тварной Софией, natura nalurans, обуславливающей всякую конкретную единицу, входящую в natura nalurala[102]. На глубине, под внешним феноменальным видом, подвижным и изменчивым, находится его устойчивое основание, связывающее множественное в единый космос, в единое живое целое. Это совокупность принципов, на которых построено единство мира, имеющего множество аспектов: космический, логический, этический, эстетический, антропологический. Всякое истинное познание относится к Абсолюту, от эмпирических вещей восходит к их идеальной структуре, через оболочку мира созерцает икону.

Подобное видение, которое можно назвать софиологическим, утверждает существование органической связи между идеальной и эмпирической сторонами мира и констатирует наличие извращений, вызванных тем, что тварь имеет свободу и может нарушать свои собственные нормы. Глубокое смешение отношений создает и объясняет то, что софиологи называют темным ликом тварной Софии[103]. Она создана "по образу" Небесной Софии, Премудрости Божьей, которая содержит идеи Бога о мире. Земная София, идеальный корень мира, должна уподобиться Небесной, но свобода человеческого духа ниспровергла ее иерархию, извратила соотношение софийных принципов. Зло проскальзывает в "трещины" бытия. Оно является своеобразной питательной средой паразитического мира, неких наростов, которые составляют пародию на Софию, "ночной аспект твари"[104], ее бесовскую маску.

Только софиология[105], слава современного Православного богословия, ставит грандиозную космическую проблему. Она противостоит всякому агностическому, идеалистическому акосмизму, всякому эволюционному натурализму и воспринимает космос с литургической точки зрения. Космизм, присущий богослужению, истолковывает Сотворение мира Богом. Он показывает заранее установленную сообразность между элементами мира и их идеальной нормой: Божественной мыслью. Это та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу. Св.Григорий Нисский говорит о "врожденном движении души, которое влечет ее к духовной красоте"[106]; св. Василий Великий — о "врожденном горячем желании прекрасного"[107]. Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает себе мир, даже в настоящем его состоянии, как духоносный: "Небо и земля полны славы" (ср. Ис. 6.3). Красота как сообразность обуславливает онтологическую способность вмещать Бога: "Тот, Которого не могут вместить небеса, входит, однако, в человека" (св. Иоанн Златоуст). Внутреннее природы открыто к бесконечному и влечет ее к такому единству, в котором части, согласно св. Василию Великому, связаны между собой симпатией; также и преп. Максим Исповедник в своих "Сотницах" поэтически

описывает, как Божественный Эрос заставляет появляться космос из хаоса.

В аспекте космической литургии, мир направляется к Богу, и Бог направляется к миру. Но царская свобода этой встречи предполагает первоначальное состояние неустойчивого совершенства.

2. Природа до падения

Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так как эта Благодать подразумевается в самом акте творения. Отсутствие Благодати просто немыслимо, это было бы извращением, уничтожающим природу, равным смерти второй, предсказанной в Апокалипсисе (Откр.20.14). Истина природы в том, что она есть сверхприрода, и это "сверх" означает: богообразна и богоносна. Именно в своей сущности человек отчеканен по образу Божьему, и именно эта онтологическая богообразность объясняет то, что Благодать "естественна" для природы, так же как природа сообразна Благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга; в своей сопричастности они существуют друг в друге, "одно в другом в совершенной голубице"[108] (св. Григорий Нисский). Однако райское блаженство было лишь зародышем, стремящимся к своей цели, — состоянию обожения. Свободно осуществленный разрыв в общении приводит к иссяканию Благодати. Боговоплощение восстанавливает утраченный порядок и являет нормативный принцип единства Божественной и человеческой природ "без разделения и без смешения". И это позволяет преп. Максиму Исповеднику определить цель жизни следующим образом:

"Соединить любовию тварную природу с нетварной, являя их единство и тождество через стяжание Благодати"[109].

Человек создан как причастник природы Бога ("дыхание жизни" — Быт. 2.7), а Бог в Воплощении причастен человеческой природе. Богосообразности человека соответствует человечество Бога. Образ Божий в человеке — это тот третий, постоянно присутствующий момент, который объективно обуславливает Боговоплощение, онтологическую возможность общения между двумя мирами. Христос является совершенным человеком лишь потому, что его человеческая природа "естественно" находится в общении с Божественной природой, с совершенным Богом. Само собой разумеется, что "естественно" не означает "натурализма"; Божественное не естественно человеческому, между ними зияние, непроходимая пропасть, и лишь участие Божественного в качестве дара может ее преодолеть. Это — харизмы Бога, но харизматичность присуща человеческой природе: "Если ты чист, то в тебе небо; внутри себя ты увидишь ангелов и Господа ангелов"[110]. В глубине самого себя человек видит присутствие Божье в Его образе, более близком человеку, чем человек — сам по себе; парадоксальным образом Божественное более человечно, чем чисто человеческое, так как это последнее является лишь абстракцией. Богообразная структура делает всякое автономное решение человеческой судьбы невозможным. Душа является местом присутствия и встреч, она имеет "супружескую" природу: обручение или прелюбодеяние — это общение со своим "другим". Выбор лежит не между ангельским состоянием и звероподобным, но между Богом и бесовским началом.

Боговоплощение — это ответ Бога на Свою собственную предпосылку в человеческой природе. Свой образ. Вот почему относительно Искупления для человеческой природы речь идет не столько о заглаживании своей вины, сколько об исцелении себя. Бог-Слово прерывает Свое "тихое молчание" для обоживаюшего общения. Он воплощается в первоначальную природу — первородную (чудесное Рождество) и окончательно завершает ее: в Нем Рай уже приобретает полноту Царствия: "...Приблизилось к вам Царствие Божие" (Лк. 10.11). И всякое существо, обновленное, воссозданное во Христе, восстанавливается и направляется к status naturae integrae. Вот почему на Востоке самые представительные течения мысли говорят об Искуплении скорее в физико-онтологических, чем в этико-юридических терминах. Целью является не "выкуп" и даже не "спасение" (в "салютистском", индивидуальном смысле), но апокатастасис, всемирное восстановление и исцеление[111]. Боговоплощение и обожение (теозис) дополняют друг друга, и потому можно рассматривать первоначальную праведность не как дарованное преимущество, но как корень существа, которое отвечает на желание Бога вновь обрести Себя в человеке. Именно для этой Божественной цели человек в своей сущности отчеканен по образу Божьему.

3. Падение и домостроительство спасения

Падение подавляет образ Божий, но не извращает Его. Зато сходство, возможность подобия органически затронуты. В западной концепции homo animalis сохраняет после падения основные человеческие начала, но человек-животное лишен Благодати. Для греков, хотя образ Божий и не потускнел, извращение первоначальных отношений между человеком и Благодатью так глубоко, что только чудо Искупления восстанавливает человека в его истине. После падения человек оказывается лишенным не чего-то добавочного, а своей истинной природы; тогда становится понятным утверждение святых отцов о том, что христианская душа по сути есть "возвращение в рай", стремление к нормативному состоянию своей природы.

Для западных богословов человеческая природа охватывает и интеллектуальную и животную жизнь, в то время как духовная жизнь (сверхъестественная сторона) добавляется и в известной мере накладывается на чисто человеческую икономию. Для восточных богословов выражение "человек, созданный по образу Божию" точно определяет то, чем человек является по природе. Образ Божий охватывает интеллектуальную и духовную жизнь, он объединяет nous и рпеита, а добавляется животная жизнь[112]. До падения эта животная связь была внешней для человека;

обращенная к нему, она ждала своего собственного одухотворения. Падение в чувственность" ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеку. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на евхаристическое значение плодов двух деревьев, так как речь идет об их потреблении. В "бесовской евхаристии" потребления запретного плода космический элемент (плод) и бесовский элемент (нарушение заповеди) вводятся в человеческую природу; таинство Крещения ясно это показывает в обряде заклинания (экзорцизма). "Сбросив с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из звериных шкур — я понимаю под этими шкурами образ животной жизни, в которую мы были облечены вследствие нашего общения с чувственной жизнью, — мы отбрасываем с нею все, что нам было добавлено вследствие облечения в эту звериную шкуру"[113] (св. Григорий Нисский). Белые одежды, получаемые при Крещении, обозначают возвращение к "телу духовному". Биологическое животное начало, символизируемое одеждами из звериных шкур, чуждо истинной природе человека, потому что преждевременно[114], введено до своего одухотворения, до того как человек (призванный к возделыванию космической природы) достиг власти и господства духовного над материальным. Благая сама по себе, животная природа, по причине нарушения иерархии ценностей, ныне представляет собой деградацию человека. "Не желание, а определенное желание (похоть) является дурным"[115] (Дидим Слепец). Поражена аксиологическая способность оценки, дух рассуждения (преп. Максим Исповедник); "Вне Бога разум становится подобным животному и бесам, и, удаляясь от своей природы, он желает того, что ему чуждо"[116](св. Григорий Палама).

Великий смысл духовного подвига заключается в стремлении к истинной природе; борьба идет не против плоти, но против отклонений от нормы и против принципа, лежащего в основе этих отклонений. В связи с этим имеется в виду не столько прощение и возвращение Благодати, сколько преображение и полное исцеление. Аскетическое состояние "страсти бесстрастной" предваряет будущий век, и покорность диких зверей святым с силою свидетельствует об ином зоне.

Отравлен сам источник, так как онтологическая норма нарушена духом. Для св. Григория Паламы страсти, которые происходят от природы, наименее тяжки, они выражают лишь тяжесть материи, вызванную тем, что ее одухотворение не осуществилось. Источник зла лежит в раздвоенности сердца, в котором зло и добро странно совмещаются, как в "мастерской правды и нечестия"[117](преп. Макарий Египетский). Благодаря образу Божию человек всегда ищет Абсолюта, но "подобие" вне Христа остается бессильным, грех искажает намерения души, и она ищет Абсолют в кумирах, пытается утолить жажду миражами, не имея возможности подняться до Начала. Благодать, сведенная к потенциальному состоянию[118], может дойти до человека только сверхъестественным путем — сверхъестественным не по отношению к его природе, а по отношению к его греховному состоянию. Истина человека предшествует его раздвоению, и она берет верх, как только человек обращается ко Христу. Видение "снизу" должно быть дополнено видением "сверху", которое доказывает, что грех вторичен, как всякое отрицание. Никакое зло никогда не сможет устранить первоначальную тайну человека, так как не существует ничего, что могло бы уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.

По апостолу Павлу, благодаря закону грех становится реальным, и именно потому, что закон обнаруживает имманентность нормы во Христе, то есть святость. Таким же образом, слова "вы будете как боги" (Быт.3.5) не являются чистой иллюзией, так как искушение берет истину за исходную точку: "...Все вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы" (Пс.81.6). И исходная праведность, хотя потерянная, но не уничтоженная , обуславливает угрызения совести и постулирует покаяние. Чин отпевания ясно это показывает: можно по-настоящему понять убожество человек, ставшего трупом, только если вознестись к славе его первичного назначения. Карикатура становится бесовской лишь при онтологическом сравнении с ее противоположным полюсом — иконой.

Теперь становится легче понять роль первичного назначения человека в греческой патристике: "Христом целостность нашей природы восстанавливается", потому что "Он представляет Собой образ (архетип) того, чем мы являемся"[119]; и наоборот, мы становимся подобными Ему. Таинства воссоздают первичную природу человека, потому что Дух Святой, который был дан первому человеку "с жизнью", нам возвращается в освящении через Крещение и Миропомазание. Покаяние есть по существу метод лечения, а Евхаристия вводит закваску нетления, pharmakon anasthasias. Святостью и чудесами отмечается для человека возвращение к первоначальной власти, которая есть харизма и норма в одно и то же время. Христос-Первообраз снова ваяет человека, как статую, по Своему образу. Богослужебный круг пасхальной мистерией не только предваряет, но уже вводит в status naturae integrae.

4. Антропология обожения

Катафатическое (положительное) богословие преломляет неизреченную тайну Бога через призму мысли, но даже ангелы, которые пребывают во свете "трисолнечном", не имеют доступа к Ней. Рука Яхве закрывает лицо, которое ни один "человек не может увидеть ...и остаться в живых" (Исх. 33.20). Увидеть Бога сзади (Исх. 33.23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но не Его сущность. Различие в Боге сущности и энергии — основное различие уже для св. Василия Великого[120] и затем для св. Дионисия Ареопагита[121], преп. Иоанна Дамаскина[122], св. Григория Пала-мы[123] — никоим образом не нарушает простоту Божью; однако эта простота для восточных богословов не является концептом, подчиняющимся законам логики. Бог Сам в Себе превыше всякого концепта бытия, и атрибуты, которые логически Ему присущи, не обязательно применимы и не могут Его объективировать.

Для западных богословов сущность и существование в Боге тождественны. Бог есть то, что Он имеет. Это логически вытекает из абсолютной простоты принципа и тем самым запрещает отделять сущность от энергий. В этой перспективе целью христианской жизни может быть только visio Deiper essentiam (видение Бога по сущности). Так как взаимопроникновение Божественной сущности и человеческой во всяком случае исключается, то lertium non datur (третьего не дано), то есть обожение оказывается невозможным. Человек предрасположен к блаженству, он стремится к Благодати (visio beata) блаженного видения. Антропология существенным образом моральна. Сосредоточенная вокруг высшего Добра, она предлагает получить его делами, дающими блаженство, в рамках тех действий воинствующей Церкви, которые направлены на завоевание мира[124].

На Востоке теозис — обоженное состояние человека, его одухотворение Божественными энергиями — отвечает природе этих энергий, которые проявляют себя в месте, сообразном их присутствию, и преобразуют его своим присутствием. Таким образом православная антропология не моралистична, но онтологична: она есть онтология обожения. Она соотносится не с завоеванием мира, а с "восхищением Царствия Божия" (ср. Лк. 16.16), то есть внутренним преобразованием мира в Царствие Божье, его постепенным насыщением Божественными энергиями. Тогда Церковь является местом, где совершается это преображение через таинства и богослужения, и она открывается по существу как Евхаристия[125], как Божественная жизнь в человеке, как Богоявление и как икона небесной действительности. В этом смысле, как Ecclesia orans (Церковь молящаяся) Церковь больше освящает, чем учит.

С этой точки зрения церковного реализма святые отцы углубляют понятие "сыновства", по апостолу Павлу, толкованием апостола Иоанна Богослова: сыном является тот, в ком Бог сотворил Свою обитель; это — "вселение" Божье. Святой Дух нас приводит к Отцу во Христе Иисусе, делая нас сотелесными (Еф. 3.6), и этот Образ явно возникает из Евхаристии. Св. Кирилл Иерусалимский активно настаивает на том, что причащающиеся в Евхаристии "Телу Божию", "закваске и хлебу бессмертия", становятся сотелесными и сокровными Христу. Молитва св. Симеона Метафраста, читаемая после святого Причащения, также это подчеркивает: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостой-ныя, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды мои, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений: душу очисти, освяти помышления, составы утверди с костьми вкупе; чувств просвети простую пятерицу; всего мя спригвозди страху Твоему".

Человек "христотворится"; "персть.... получает царское достоинство... и прелагается в субстанцию царя" (Николай Кавасила)[126].

Существует некое прямое соответствие между последовательностью таинств и жизнью души во Христе[127]. Вступление в Церковь, осуществляемое тремя великими таинствами, в Евхаристии завершается и совпадает с вершиной мистического восхождения — с обожением. Евхаристия и теозис проливают свет друг на друга: они представляют одно и то же событие, мистически тождественное. Здесь реализуется золотое правило всей святоотеческой мысли: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", и мы подходим к основе православной духовной жизни: человек становится по Благодати тем, чем Бог является по природе. Подвижническая жизнь приводит к теозису путем постепенного восхождения по ступеням "райской лестницы" (преп. Иоанн Лествичник). Напротив, жизнь в таинствах дарует свою Благодать мгновенно. Слово св. Иоанна Златоуста, читаемое на пасхальной заутрене, хорошо выражает это безмерное изобилие: "Тем же убо внидите вси в радость Господа своего: и первии, и втории, мзду приимите. Богатии и убозии, друг со другом ликуйте. Воздержницы и ленивии,день почтите. Постившийся и непостив-шиися, возвеселитеся днесь. Трапеза исполнена, насладитеся вси". Св. Иоанн Златоуст говорит также (Проповедь на 1 Кор.), что в Евхаристии Христос "растворяет в нас действительность Своей Плоти", вливает Ее в нас; и все духовные авторы настаивают на "огне", который мы потребляем в святом Причащении. Слова Христа "Огонь пришел Я низвесть на землю" (Лк. 12.49) говорят именно об этом евхаристическом пламени. По образу хлеба и вина, человек становится частицей обоженной природы Христа. Закваска бессмертия, сила воскресения соединяются с нашей природой, и Божественные энергии полностью пронизывают ее[128]. Можно сказать, что аскетическая и мистическая жизнь — это все более и более полное осознание жизни в таинствах. Обозначение той и другой одним и тем же образом мистического брака указывает на их одинаковую природу.

5. Литургическая, или доксологическая, антропология

Православная концепция не знает разрывов; существует множество планов и эонов, но всегда между ними — таинственная непрерывность и тесное соответствие. Даже в истории она видит религиозное явление, потому что в богослужебных текстах язычество называется "неплодящей, бесплодной церковью", но все же церковью. Образ, очень часто встречающийся у святых отцов, когда они говорят о падении, — это целое, "разбитое на осколки грехом"[129]. Однако в своем бесконечном терпении, Бог снова и снова начинает сначала, "склеивая" разрозненные частицы для того, чтобы воссоздать первоначальное единство. Это наводит святых отцов на мысль, которая богата выводами для истории религий и миссиологии. Они говорят о "посещениях" Словом — еще до Воплощения — религиозных миров, чуждых христианскому Откровению; так Слово проявляется более кенотическим, более скрытым образом в церкви невидимой, церкви языческой.

Непрерывность различных планов сближает ангельский мир с человеческим, и эта непосредственная близость небесных сил вдохновляет движение от робких духовных попыток к совершенному, от пустоты — к харизматической полноте, к полноте Благодати; и обуславливает агио-фаническую антропологию в аспектах, связанных с богослужением и доксологией (литургическим славословием, прославлением).

"Малому" и "великому входу" в православной литургии сопутствуют чины ангельские. Человек присоединяется к их песнопению сначала в Трисвятом: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный": Отец, Источник Святости, Святой; Сын, Крепкий, Тот, Кто побеждает смерть; Дух Святой, Животворящий, Дыхание Жизни. А второе песнопение "Свят, свят, свят" резюмирует Анафору, троическое евхаристическое поклонение; человеческие и ангельские служители вновь соединяются в одном порыве поклонения: "Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея" (ср. Ис. 6.3). "Будьте святы, будьте совершенны" обозначает ту же полноту; положительное содержание будущего века начинается уже здесь на земле. Святой человек — это не сверхчеловек, но тот, который находит свою истину и живет этой истиной как литургическое существо. Антропологическое определение находит свое самое точное и самое полное выражение в литургическом поклонении: человеческое существо — это человек, поющий Трисвятие и "Свят, свят, свят". "Буду петь Богу моему, доколе есмь" (Пс. 103.33). Именно для этого "действия" человек "обособлен" (сделан святым). Воспевать своего Бога — это его единственная забота, его единственная "работа". "И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали пред престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: Аминь!"— "И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его!.."(Откр. 7.11-12; 19.5). В катакомбах чаще всего изображаются молящиеся женщины, "оранты"; это изображение представляет единственное истинное состояние человеческой души. Недостаточно иметь молитву, надо стать, быть молитвой, строить себя по образу молитвы, преображать мир в храм поклонения, в космическую литургию[130]. Это излюбленный сюжет иконографии; он синтезирует евангельское Благовестие в одном слове: "Радуйтесь" ; A ve — радуйтесь и поклоняйтесь, "все дышащее да хвалит Господа" (Пс. 150.6). Это чудесное освобождение от всемирной тяжести, от земного тяготения самого человека: "Царь бо царствующих... Христос грядет"; и это — "единое на потребу". "Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение, яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя". Как в возгласе "аминь, аминь, аминь" во время эпиклезы[131], это — троическая печать, и мы ее снова слышим в словах "царство, сила и слава" молитвы Господней. Это царство не только должно прийти (мы вспоминаем о том, что будет), но литургическое время уже является его наступлением, его присутствием, Парусией; и именно для того, чтобы выполнить свое призвание как существа литургического, человек и является благодатным, духоносным: "...Вы... запечатлены обетованным Святым Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (см. Еф. 1.13-14). Нельзя выразить точнее литургическое назначение человека. "Я иду вперед, воспевая Тебя", — восклицает преп. Иоанн Лествичник, и он великолепно рисует эту радость, которая также чувствуется во вдохновенных словах св. Григория Богослова: "Твоя слава, о Христе, — это человек, которого Ты поставил наподобие ангела и певца Твоего сияния... Для Тебя я живу, говорю и пою... Это единственный дар, который у меня остается от всего моего богатства"[132]. А вот слова св. Григория Паламы: "Просвещенный светом, человек достигает вечных вершин... и уже здесь на земле становится всецело чудом. И даже не будучи на небе, он соревнуется с небесными силами в непрестанном песнопении; пребывая на земле как ангел, он приводит к Богу всякую тварь"[133]. Церковь есть в глубочайшем смысле мисталогия; она "даром" вводит в литургию измерение времени и пространства; их единством обусловлено богослужение, которое воспроизводит все события жизни Господа Иисуса Христа и позволяет верным участвовать в них. Чудо Церкви состоит в том, что ее опыт предлагается всем: "Когда мы находимся в Твоем храме, мы видим себя в свете Твоей славы", — поет Церковь и тотчас же объясняет: "Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений" [Чин погребения].

1. Аскеза и психология

Уточнив конститутивные элементы человеческого существа, обратимся теперь к науке о жизни, к тем законам, которыми она управляется, чтобы лучше понять судьбу и призвание человека.

Развитие и быстрое умножение количества разделов современной психологии привели к глубокому перевороту в знании о человеческой душе — psyche. Психология, прежде абстрактная наука, описывающая функции и ассоциации, стремится теперь стать наукой о человеке в целом. В своем терапевтическом аспекте она ставит жгучий вопрос о психическом равновесии современного человека. Психиатры ищут для своих больных здоровья и нормы, но однако не могут их точно определить. Так, Карл Ясперс в своем знаменитом трактате о патологии отказывается сформулировать критерий и провести границу между здоровьем и безумием. Человек живет в состоянии глубокого замешательства и ничего не знает о принципах, которыми управляется его внутренняя "экономия". Когда его оставляют одного, он увязает в неврозах, и в моменты одиночества никакой общественный строй не защищает его и не разрешает глубокие конфликты, накопившиеся в глубине человеческой души. Видимо, поэтому Фрейд пришел к выводу, что душевные болезни являются "диверсией", выходом для внутренних диссонансов, ставших невыносимыми.

Незнание более глубоких законов, чему способствуют оккультные учения, приводит к упрощениям, в которых зло сводится к несовершенству, а духовный подвиг — к гигиене. Интересная книга — ив высшей степени симптоматичная в этом отношении — под названием "Мораль без греха"' свидетельствует об этом; однако "грех есть болезнь души", провозглашает VI Вселенский Собор[134]. Теперь известно, что "безумие есть потеря функции реального". Апостол Павел, молясь о духе рассуждения (Фл. 1.10) - аксиологической функции оценки, — имеет в виду сам принцип функции реального и посредством этого, духовную профилактику. Самые проницательные психиатры улавливают под покровом психических болезней духовный беспорядок, отсутствие шкалы ценностей, неспособность различать и делать решительный выбор. Но упрощение всегда будет привлекать - как система без тайн, а поэтому замкнутая сама в себе. Однако человек, хочет он этого или нет, существует лишь в своем отношении к Абсолюту, если он не принимает трансцендентное, он возводит имманентность в Абсолют или самого себя считает Абсолютом. Deus поп est, Deus est (Бога нет — Бог есть). Всякий анализ человеческой души рано или поздно обнаруживает некоторое содержимое, не сводимое к эмпирическому или чисто психическому.

Апостол Павел констатирует: "...Не понимаю, что делаю" (Рим. 7.15), он вскрывает внутренний закон, "противоборствующий закону ума " (Рим. 7.23), и формирует, таким образом, закон иррационального сопротивления. Психоанализ также хорошо его знает и ищет окольные пути, чтобы воздействовать на подсознание. Сторонники психоанализа считают, что психическая жизнь питается образами, которые выражают основную тенденцию: libido. Эти образы овладевают аффективной стороной, которую можно оторвать от них и связать с другой серией представлений, — это классический метод лечения. Нельзя действовать на подсознание императивами; воля противится всякому прямому приказу, но в подсознание можно проникнуть через воображение, и тогда раскрывается великая сила образов. Но самый трудный вопрос, от которого зависит выздоровление, состоит именно в оценке природы и источника этой силы. Сублимация предполагает Того, Кто превышает все, аналогическое движение к высшему, или ко Всевышнему; предполагает утешение. Утешителя. Нужно выбирать между некоей служебной идеей, умственным построением, полезным, но всегда, в конечном счете, неэффективным, и Принципом, который обладает всякой властью: "...Никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин.7.46). Если для Фрейда евангельский закон неосуществим, то это потому, что он его рассматривает без Благодати и, как следствие, видит непримиримое противоречие между индивидуумом и обществом, между eros и ananke, любовью и необходимостью: и его пансексуализм неизбежно впадает в пессимизм и горечь.

Фрейдовское libido Адлер заменяет волей к власти и желанием компенсации. Его нью-йоркская школа ищет метод для того, чтобы направить человека, страдающего неврозами, к постепенному обратному завоеванию чувства собственной ценности. Эта собственная ценность соответствует аскетическому определению смирения: ".. .Находиться точно на своем месте". Юнг[135] выдвигает на первое место фундаментальную психическую энергию. Его "глубинная психология" обнаруживает, наряду с индивидуальным подсознанием, коллективное бессознательное. Индицирующие архетипы, следы всех мифологий живут в psychew. вызывают аналогичные ассоциации. Здесь важно также и то, что он видит в структуре человека экстравертивные и интравертивные тенденции, а также двойную сексуальность, в которой animus представляет стремление женской души к мужчине, a anima — стремление мужской души к женщине. Прийти к норме — значит найти равновесие между этими различными тенденциями с помощью психической энергии, причем поддающиеся управлению сила и направленность этой энергии находятся в тесной корреляции. Д-р Франк в Вене старается выйти за пределы психического для того, чтобы коснуться духовного и добраться до личности в духовном предсознании[136], — в сфере отношений между человеческим "Я" и Божественным "Ты". Д-р Карузо[137] работает в том же направлении; для него неврозом является ошибка человека в определении своей судьбы в ходе •поисков своего призвания. Эту ошибку Вильфред Дайм[138] видит в ложных подменах Абсолюта; лечение должно произвести переоценку(Umwer-tung) ценностей, помочь открыть относительность бесчисленных кумиров по отношению к пришествию истинного Абсолюта.

Уже этот краткий обзор показывает, до какой степени современная психология сближается с христианской аскетикой в своей озабоченности духовным здоровьем. Обе они делают акцент на усилии — "невидимой брани", направленной на то, чтобы осветить мрак "подполья" подсознания и привести к "метаморфозе" или к metanoia и преображению. Если психиатры ищут "прекрасный образ", то для подвижников это есть восстановление Первоначального Образа — образа Божьего, стремящегося к Богу. Но самая трудная задача для психиатров — понять, как возвратить веру в жизнь, в свою собственную судьбу и в чем состоит конкретный смысл каждой индивидуальной жизни[139]. Это великая евангельская Тайна личного креста.

Д-р Нодэ[140], принадлежащий к школе Фрейда, ищет ту "психологическую этику", которая подразумевается в психоанализе. Здоровье предполагает элементы этики и даже "определенную систему ценностей, непременно связанную с определенной этикой и метафизикой". Эта констатация доказывает, что для лечения требуется имманентная метафизика. Нодэ подразумевает тут этическую норму, которая обязывает и самого врача, и состоит в бескорыстной любви к другому, в привязанности к добру ради самого добра, в чувстве собственной неповторимой ценности и, наконец, в признании объективной истины. Несмотря на огромную ценность этого признания, трагично то, что речь идет о постулатах и никакая имманентность никогда не сможет им соответствовать. Сам Фрейд замыкается в безропотную покорность, удостоверившись в иллюзорности своих собственных мечтаний о счастьи людей[141]. Психиатрия сама по себе есть лишь техника:и метод. Становится очевидной необходимость метафизики для того, чтобы можно было обосновать этику.

Откуда пришел человек и куда он идет? Этот основной вопрос сопутствует человеку во все времена. Если человек не ответит на этот вопрос, он не сможет обрести веру в жизнь. Его достоинство никогда не смирится с маленькими нормами, маленькими вечностями, имманентными и преходящими. Только Евангелие со держит точный ответ: "Я исшел от Отца... и иду к Отцу" (Ин. 16.28). И перед лицом своего страшного одиночества человек призывает Святого Духа, Ходатая и Утешителя (Ин. 14.16). Когда человек обращается к Богу, он в нем узнает Того, Кого ищет. Кого он искал испокон веков: это естественный "гелиотропизм". Библия достаточно оптимистична; человек любит то, что хорошо, он стремится к свету, к знанию, к обогащению бытия, он может жить и находить радость лишь в экзистенциальных условиях, определяемых апостолом Павлом: В Боге есть лишь да (см. 2 Кор. 1.20) —лишь утверждение, цельность, неуклонное возрастание. Где сокровище ваше, там сердце ваше (Мф.6.1), но сердце в своей неутолимой жажде стремится лишь к Тому абсолютно желаемому, о Котором говоритАпокалипсис.

Психоанализ старается обнаружить и изъять из больной души "плохие образы" и насадить в нее "прекрасные". Это искусство требует глубокого знания природы воображения. Синесий, епископ Птолемаидский, определяет место воображения и его образов между временем и вечностью; благодаря этим образам и памяти, которая их сохраняет, мы способны к познанию. Но, добавляет он, бесы также пользуются этими образами и питаются за счет нашего воображения. Юнг, со своей стороны, в своих "Психологических типах"[142] отмечает, что "комплексы очень похожи на бесов".

Человек представляет себе мир, свою собственную реальность, самого себя[143]. Важность воображения ставит основную проблему о действенном образе. Можно уважать закон, но нельзя его любить. Нельзя иметь личных отношений с идеей. "Знание третьего рода" Спинозы (III часть "Этики") является исключением очень индивидуальным. Вот почему всякая религия строится вокруг лживого лица. Только это лицо может сказать: "...Встань и ходи" (Мф. 9.5). Человек ищет Спасителя, чтобы быть спасенным, и он ждет Утешителя, чтобы вновь обрести веру в жизнь. В этом все значение почитания святых. Когда-то толпы приходили в пустыню посмотреть на столпников, чтобы в их память врезалось это зрелище власти духа над материей и над неустойчивостью жизни; люди уносили с собой неумелые рисунки, прототипы икон, чтобы постоянно напоминать себе величие, доступное человеку, образ самой реальной победы над злом. Аскеза сильно поражает воображение, контрастируя с самодовольством обыденной, посредственной жизни. Поэтому в Апокалипсисе говорится о женщине, облеченной в солнце (Откр. 12.1), и богослужение питает душу величественными видениями духовного мира. Этика голых принципов — без образов, без присутствия живых существ — также, как и эстетизм без метафизических корней, никогда не смогут разрешить конфликты существования , не смогут творить чудеса и приводить ко "второму рождению" в радости. Юнг утверждает: "Только религиозный символ приводит к полной сублимации"; и мы скажем, что речь идет о Символе веры, который провозглашается во время богослужения, потому что он вводит нас в присутствие призываемых Лиц Святой Троицы, и этим нас действительно потрясает.

Крайняя трезвенность восточной аскетики, даже запрещение питать образами свою молитвенную жизнь, "хранение ума" — все это представляет собой весьма тонкую культуру работы с воображением. Действительно, прежде всего следует очистить саму силу образа через чистоту сердца. Авва Филимон говорит: "Чистое сердце, как в зеркале, зрит Бога, потому что его ум открыт к высокому"[144]; здесь заложена целая культура воспитания сердца, его направленности: "С помощью воображения смотри в глубину своего сердца".

Такие уроки дает богослужение, в котором обряды, догматы и искусство тесно связаны. Его визуальные образы являются символами, взгляд на них не останавливается, но, отправляясь от них, возвышается до уровня невидимого. Если Византийское богослужение представляет икону всех библейских событий, то для того, чтобы в них увидеть образ Небесной литургии. Церковь отвергает всякое воображение, связанное с видениями, не доверяя чувствам, но окружает себя иконами, потому что именно икона принципиально исключает все эмпирическое и чувственное и возводит взор к чисто Духовному. Она обозначает Присутствие, не "овеществляя" Его. По словам преп. Иоанна Дамаскина, икона не является изображением, но Апокалипсисом — откровением сокровенного. Ее сила максимальна потому, что она есть окно в трансцендентное без чувственного образа[145]. "Тот, кто может сказать: у меня есть религиозный опыт, — является самым счастливым человеком, и никто не может отрицать реальность этого опыта, так как этот опыт полностью изменил жизнь", — говорит Юнг. Идет ли речь о простом внушении? Если символ представляет собой лишь служебную идею, полезную с точки зрения психологического прагматизма, если он лишь esse in anima (существует в душе), то он теряет всю свою силу. Религиозная сторона жизни не есть имманент ная проекция содержимого души, но воспитание духовного слуха. "Наученные Богом" (по преп. Макарию Египетскому[146]) получают самое сильное внушение, так как внушает Сам Бог. Но если опиум насилует, Божественное внушение приглашает к выбору: "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло" — выбирай! (Втор. 30.15). Переоценка (Umwerlurg), по Дайму, представляет собой очень важную идею, так как она ведет к очевидности, которая снимает покров с настоящих кумиров, настоящего опиума.

Достоевский в эпизоде, посвященном кошмару Ивана Карамазова, рассказывает историю профессора с прогрессивными идеями, который ни во что не верил и был "научно" убежден (научный опиум), что после смерти его ждет разложение. Но вот, в момент его преставления, будущая жизнь наступает, и наш профессор восклицает с негодованием: "Это противоречит моим убеждениям, я этого не принимаю". Ему выносится приговор пройти квадрильон километров пешком во мраке: образ ада, свойственный всякому внушению (гипнозу). Беззаконие может привести к окончательному окаменению в гордости отчаяния[147] "невинновиновато-го" или же быть опознанным с помощью духовной категории "грешника". "Великий грешник" (Достоевский) взывает из глубины, зовет и привлекает к себе спасение. Существует проблема, связанная с переносом чувств больного на врача. Психоаналитики стараются избегать того, что может превратить врача в жертву. Но врач вместе с больным могут направить свои взоры на Восток и в мистическом Агнце увидеть тайну Божественного "переноса".

2. Аскетизм

Чудо во время свадьбы в Кане Галилейской, претворение воды в вино предлагает классический образец преобразования человеческой природы, к которому направлены все усилия подвижнической жизни. Это — metanoia, потрясение всей "экономии" человека, или второе рождение в мире Духа. Обряд заклинания при Крещении разрывает связь с властью князя века сего; обряд пострижения показывает, что весь человек стал другим, отличающимся от прежнего по обновленной своей природе. Следовательно, это радикальный разрыв с прошлым, самая реальная смерть и появление — не менее реальное — новой твари: "Теперь все новое" (ср. Откр. 21.5). Как говорит Николай Кавасила об обряде обнажения: "Мы идем к истинному свету и ничего не берем с собой... Мы совлекаемся кожных одежд для того, чтобы вернуться назад к царскому облачению... Вода крещения уничтожает одну жизнь и создает другую"[148]. Аскеза строго следует по пути, обозначенному таинствами. В этом шествии всякая остановка — это обратный ход: "...Никто..., озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия" (Лк. 9.62). Динамизм этой новой жизни стремится к предельному, к невозможному, к безумию в хорошем смысле этого слова.

Природа христианского аскетизма отличается от природы морализма. Морализм упорядочивает поведение, подчиняя его нравственным императивам. Но всякая постройка, основанная лишь на естественных силах, хрупка, и этически привлекательный фасад может скрывать фарисейство — "гордость смиренных". Но "добродетель" в понимании подвижников — человеческий динамизм, приведенный в движение присутствием Божьим. По поводу потерянной драхмы Кавасила отмечает: "Сам Учитель нагнулся к земле и нашел Свой образ". Но Благодать предполагает свободу воли. Человеческая свобода и Благодать в совершенной синергии оплодотворяют друг друга: "труды и пот"[149] аскетических усилий (Николай Кавасила) принадлежат нам и ничем не умаляют предупредительный и безвозмездный харизматический дар и его приоритетность. "Делание" в духовной традиции христианского Востока не означает нравственных действий (в смысле протестантского противопоставления веры и дел), но богочеловеческую энергию, человеческую деятельность в рамках Божественной деятельности.

С отрицательной стороны, если смотреть снизу, подвижничество является "невидимой бранью" — непрестанной, без передышки; с положительной стороны, если смотреть сверху, оно является просвещением, стяжанием даров, харизматизмом. По объяснению преп. Серафима Саров-ского[150], неразумные девы евангельской притчи были преисполнены добродетелями — потому что, хотя и неразумные, они были "девами", но у них не было даров Духа Святого. Вот почему в молитве, возносимой Святому Духу, мы просим: "Очисти ны от всякия скверны" и "Прииди и вселися в ны". Подвижник начинает с видения своей собственной человеческой действительности: "Познай самого себя"; потому что "никто не может познать Бога, если у него нет познания самого себя"[151] (преп. Антоний Великий). "Тот, кто увидел свой грех, больше того, кто воскрешает мертвых"; и "тот, кто увидел самого себя, больше того, кто видел ангелов" (преп. Исаак Сирин)[152]. Можно понять величие такого видения, так как самый большой парадокс зла, по мнению св. Григория Нисского, в том, что оно погрузило бытие в не-бытие. Атеистический экзистенциализм делает из этого философию абсурда: "Бытие без смысла, без причины, без необходимости"[153]. "Всякий существующий рождается бессмысленно, продлевает себя из слабости, умирает случайно"[154]. Здесь мы узнаем те три преграды греха (о которых говорит Николай Кавасила), которые были сняты Христом: естественная немощь, извращенная воля и, наконец, смерть. Без Христа остается неэкзистенциальный бунт (Камю, Батай) против абсурдности, безрезультатный, так как в конце концов его ждет уничтожение через ничто. Состояние тревоги и ужаса превращается в бред "мучительной радости", проявляющейся диким и нечеловеческим смехом[155] (пророчески показанном на образе Кириллова в "Бесах" Достоевского). В противоположность этому канон св. Андрея Критского (читаемый во время Великого поста) и канон преп. Иоанна Дамаскина (из чина отпевания) вводят в совершенную науку о человеческой душе и представляют собой что-то вроде "аскетического скафандра" для погружения в душу и исследования ее глубин.

После мгновенного взгляда в собственную бездну, обогащенная этим страшным видением, душа действительно устремляется к Божественному милосердию ("В бездные греховней валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну"); но восхождение происходит постепенно, и оно имеет образ лестницы. "Райская лестница" преп. Иоанна Лествични-ка указывает на анагогическое движение по ступеням, и лишь последняя ступень — это любовь. Таким образом, мудрость подвижников предупреждает об опасности какой-либо легкомысленной игры в любовь, об опасности ошибки при ее преждевременном опознавании. Истинная любовь всегда является плодом духовной зрелости.

Атмосфера смирения, постоянно углубляемого и культивируемого, сопровождает аскета на всем протяжении подвижнической жизни. Преп. Антоний Великий в момент смерти — весь сияющий от света — сказал: "Я даже не начал покаяния"[156]. Покаяние представляет собой единственную силу, которая коренным образом уничтожает всякий дух злопамятства, ропота и эгоцентризма. "Чем пустее человек, тем он больше наполнен собой", — говорил Пушкин.

Смирение является самой мощной силой, потому что оно перемещает ось жизни от человека к Богу; человек уже не заставляет вселенную крутиться вокруг своего "я", но сам становится в Священный центр — вблизи Бога — и находится таким образом точно на своем месте.

В "невидимой брани" внимание обращено на духовный источник зла. Грех приходит сверху, он совершается в духе и только потом выражается посредством душевного и плотского.

Аскеза, таким образом, приводит к установлению правильно организованной онтологической структуры — через господство духовного над материальным. При этом происходит аскетическая реабилитация материи. И материя, и "страсти хороши в руках опытных делателей духовной жизни". У преп. Максима Исповедника даже epithumia (вожделение) может стать горячим желанием Божественного.

Аскетизм изменяет направленность страстей, должным образом ориентирует их через очищение сердца и "хранение" ума. По словам Оригена, Христос, вселяясь в сердце, преобразует его по Своему образу. Духовность великих подвижников внушает душам чувство своего природного благородства, изумительного достоинства чад Божьих (преп. Макарий Египетский). Это понятие восходит к сообразности Первообразу — Человеколюбцу, Который возвращает эту сообразность всему роду Адамову.

Аскетический подвиг развивает памятование о смерти, которое является лишь настойчивым напоминанием о Вечности и тоской по ней, дар слез, в которых продолжают течь воды Крещения[157] (покаяние), духовное внимание и непрестанную молитву как постоянное состояние. Человек видит себя легким, не подверженным земному тяготению, совлекшим с себя свое ego, свое "я". Мир, в котором живет подвижник, — это мир Божий, живое удивление, потому что он есть мир распятых, которые воскресли. При свете пламени, горящего в глубине его души, можно увидеть в "нищем" то, что Евангелие называет "богатством в Боге" (ср. Лк. 6.20). От установки на то, чтобы "иметь", человек переходит к тому, чтобы "быть". Человек становится воплощенной молитвой.

Бог прост, и лоно Отчее есть единство. Зло сложно и из-за этого рассеивает. Подвижничество воссоединяет, интегрирует человеческое существо "по образу" Божественной простоты. Подвижник в единстве своего внутреннего мира созерцает "истины вещей", мысли Божьи, и силой своего собственного единства склоняет материальный мир к его предельному назначению, которое есть славословие Бога — Литургия.

3. Духовный опыт и видение Бога в святости

В "Божественной комедии" Данте представляет трех соучастников — Бога, Сатану и человека, что хорошо определяет элементы, составляющие духовную жизнь: Божественный, бесовский и человеческий[158].

Божественный элемент проявляется как Дар, даваемый независимо от заслуг принимающего: "Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16.17); присутствие Божье, чистая Благодать — совершенно трансцендентно: "...и сие не от вас Божий дар..." (Еф.2.8), — говорит апостол Павел. Затем есть элемент бесовский:

дьявол — "человекоубийца от начала..., отец лжи" (Ин. 8.44), тот, кто создает преграды и вынуждает к нескончаемой упорной борьбе: "Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить" (1 Пет. 5.8). Здесь человек является активным участником, и техника борьбы есть аскеза. И наконец, имеется мистический элемент, человеческая восприимчивость: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной" (Откр. 3.20). В этом тексте ясно чувствуется евхаристическое вдохновение, и нужно подчеркнуть эту его особенность, которая указывает на Литургию и даже "внутреннюю Евхаристию". Такова по своему существу экклезиология: "Наше учение согласуется с Евхаристией, и в свою очередь Евхаристия его подтверждает" (св. Ири-ней)[159]. Николай Кавасила пишет трактат о таинствах и дает ему заглавие "О жизни во Христе"; о. Иоанн Кронштадтский рассказывает о своем евхаристическом опыте в книге "Моя жизнь во Христе". Просвещение человека светом евхаристического Причащения-общения составляет основу мистического опыта. В западном мире употребляется слово "мистика"; в православном мире говорят о причастии, об одухотворении, о просвещении, об обожении (теозисе). Но если всякий мистик всегда является подвижником, не всякий подвижник является мистиком. Обожение никогда не является наградой. "Бог — наш Творец и Спаситель, Он не отмеряет и не взвешивает плату за дела" (св. Марк Подвижник)[160]. Человек приносит в дар свое сердце и все напряжение подвижнической жизни[161]. То, что исходит от Бога, есть Дар, независимый от заслуг. "Если бы Бог смотрел на заслуги, никто не вошел бы в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник). Душа стремится не столько к личному спасению, сколько к тому ответу, которого Бог ждет от человека. В центре грандиозной драмы библейского Бога — не взаимодействие Благодати и греха, но Воплощение:

встреча нисходящей Любви Божьей и восходящей любви человека. Если в мире и надо что-то спасать, то в первую очередь не человека, но Любовь Божью, так как Он возлюбил первый (ср. 1 Ин.4.10,19).Литургия настойчиво учит теоцентризму —деяниям Божьим — и отучает человека сосредоточиваться на себе самом; ее взор направлен не на то, что происходит с человеком, но на то, что приходит от Бога. На Рождество Христово литургический акцент ставится не на человеческой природе, которая вмещает Невместимого, но на Невместимом, Который стал обитать в человеческой природе.

Мистическая жизнь не отождествляется с одним лишь созерцанием; созерцание представляет собой лишь одну из ее форм. Духовная жизнь по существу своему является жизнью в Божественном, а Божественное, для христианского Востока, представляет собой не власть прежде всего, но источник явления новой твари и новой жизни[162].

Вхождение внутрь себя разрешает вопрос: деятельность или созерцание? Преп. Серафим Саровский отвечает на этот вопрос: "Стяжи внутренний мир, и тысячи людей спасутся около тебя"[163]. Все определяется присутствием Божьим и общением с Богом. Даже при чтении Слова Божьего преп. Ефрем Сирин дает такой совет: "Прежде того, как читать из Священного Писания, помолись и испроси у Бога, чтобы Он открылся тебе".

Богослужение, образ и правило жизни низводят Божественный свет в непрестанных Богоявлениях; это непрестанное дарование обожающей Благодати предполагает харизматическую открытость человеческого существа, которая приготовляет его к сверхъестественно-естественному концу — к enosis-theosis (соединению-обожению), к совершенному единству с Богом. Здесь — все учение святых отцов о Святой Троице и Святом Духе: к Отцу — в Сыне — через Святого Духа. Именно потому, что человек стал духоносным, он становится христоносным. Святой Дух соединяет с Сыном и через Него с Отцом, и тогда Бог пребывает в нас. Царствие Божье в Евангелиях есть "дарование Духа Святого" и даже отождествляется с Самим Духом Святым: в одном варианте молитвы Господней (Лк. 11.2) прошение о Духе Святом заменяет прошение о Царствии[164]. Через харизматические действия, восхождение по ступеням трех стадий мистической жизни —очищения, просвещения, совершенного единения, которые соответствуют трем главным таинствам: Крещению, Миропамаза-нию. Евхаристии,—осуществляется Божественное у сьтовление(Еф. 1.5), о котором говорит апостол Павел, и мы становимся богами и сыновьями Всевышнего (Пс. 81.6).

Но если человек пользуется всей свободой чада Божьего, Бог со Своей стороны царственно свободен в изобилии Своих благодатных даров, и вот почему духовная, мистическая жизнь не имеет никакой техники (техника относится к области аскезы). Бог таинственно выбирает Свои избранные сосуды и наполняет их Своим светом, как Он избрал апостолов Петра, Иоанна и Иакова свидетелями Своего Преображения. По словам св. Григория Паламы, Преображение было главным образом преображением апостолов: в течение нескольких мгновений их очи смогли созерцать сокрытую славу Христа: "Благодаря изменению своих чувств ученики Господа перешли от плоти к Духу"[165].

Духовная любовь менее всего поддается "организации"; сердце открывается во всю меру своей восприимчивости; однако само существо человека, живущего духовной жизнью, в своей восприимчивости структурируется через догматы. Вне Церкви нет духовной жизни. Духовная жизнь достигает вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматами, переживаемыми в таинствах, и это охраняет ее от психического хаоса, наблюдаемого в сектах. Конечная цель духовной любви — "чтобы двое составляли одно"[166] — является прежде всего великолепным выражением христологического догмата.

* *

Поработав над тем, чтобы собрать воедино свое внутреннее существо при помощи подвига бдительности и трезвения, подвижник строит свою жизнь вокруг непрестанной внутренней молитвы, называемой "молитвой Иисусовой"[167]. "Поражай твоего противника именем Иисусовым, нет более сильного оружия ни на земле, ни на небесах" (преп. Иоанн Лес-твичник). Центром традиционной практики синайской и исихастской духовной жизни является почитание Имени: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго". В этой молитве — вся Библия, все ее Бла-говествование сведено здесь к своей самой простои сути: исповедание господства Христа, Его Божественного Сыновства, а следовательно, Троицы; затем — бездна падения и, наконец, призывание бездны Божественного милосердия. Начало и Конец собраны в единое Слово, содержащее всю, почти приравненную к таинству, силу присутствия Христа в ЕгоИмени. Эта молитва звучит непрестанно в глубине души, принимает ритм дыхания; Имя Христово как бы "соединятеся" с дыханием. Это Имя "вырезается" в человеке; человек превращается в Имя Божье, во Христа;

человек самым непосредственным образом посвящается в опыт апостола Павла: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2.20). Непосредственно бороться с искушениями могут лишь "сильные по Богу, подобные архангелу Михаилу; нам, слабым, остается лишь укрываться в имени Иисусовом" (Иоанн Пророк)[168].

Частое призывание имени Иисусова вводит в присутствие Божье: "Преврати мою молитву в таинство"[169], непрерывно умоляет верующий, и эта цель указывает на то, что совершенная молитва изгоняет рассудочные элементы — "помыслы" (logosmoi) и становится единым Словом, monologia: это Слово — Имя Иисусово[170].

В этой традиционной практике Имя считается местом Богоявления; сила Божьего присутствия является величиной в себе: "Вот, Я посылаю перед тобою Ангела... Блюди себя пред лицем Его.., ибо имя Мое в Нем" (Исх. 23.20-21). Имя вложено в Ангела, с этого момента он является страшным носителем присутствия Божьего. Из Библии мы узнаем, что, когда Имя Божье произносится над страной или над человеком, они входят в тесную связь с Богом. Окруженное священным трепетом. Имя Божье могло быть произнесено только великим первосвященником в день Иом-Кипура (судный день) в Святом Святых Иерусалимского храма.

Иисус, Иешуа значит Спаситель. Nomen est Omen, имя есть предзнаменование; оно в себе, в своей сокрытой силе содержит неповторимую личность и ее судьбу. В Библии говорится: "Имя Сына Божия... поддерживает весь мир, потому что Он в нем присутствует, и мы Ему поклоняемся в Его Имени"(Ерм.)[171].

* * *

Напоенная из литургического источника, направляемая догматами, духовная жизнь поражает своим совершенным равновесием. Далекая от какой бы то ни было романтической сентиментальности, "внутренней музыки", душевных переживаний, она по своей сущности трезва, проста и мало эмоциональна. Ее "страсть бесстрастная" безжалостно отклоняет всякое видимое или чувственное явление. Даже экстаз, обычно рассматриваемый как признак мистического состояния, "бывает не у совершенных, а у новоначальных"[172], — говорит преп. Симеон Новый Богослов. Духовные учителя часто советовали начинающим: "Если тебе явится Ангел, откажись от видения, смирись и скажи: Я недостоин его видеть". А Сатане, который принял вид Христа, один монах заявляет: "Я не хочу видеть Христа здесь, но в другом месте—в будущем веке". "Не пытайтесь увидеть во время молитвы какой-нибудь образ", — говорит преп. Нил Синайский[173]. Видения редки, они всегда приходят как Благодатный дар и побеждают инстинктивное сопротивление подвижника. Бывают видения нетварного Света, тело становится светящимся и легким до такой степени, что оно поднимается на землей (левитация), но — никаких кровоточащих язв, никакого чувственного благочестия. Икона в своей лаконичности, которая доходит до некоторой сухости в стиле и уничтожает чувственное в схематичности удлиненных фигур и намеренно темных ликов, не позволяет возникать даже самому легкому следу мистического эротизма. Симптоматично то, что в практике православного благочестия совершенно отсутствуют стигматы[174]. Всякое подражание страстям Господним, драматизация страдающей человеческой природы Христа, "долоризм" остаются совершенно чуждыми восточной духовности: напротив, надо следовать нагим — за нагим Христом. В духовном восхождении речь идет не о том, чтобы подражать Христу, но чтобы стать "христоносным", проявить Его Славу: "Твой Лик сияет в Твоих святых" (молитва из богослужения); "Знаменася на нас свет Лица Твоего, Господи (запричастный стих II недели Великого поста). В том же духе на Востоке почитают в кресте не древо мучения, но райское древо жизни, вновь зеленеющее посреди мира. Крест, знамение победы, заключающий в свои объятия весь мир, сокрушает врата адовы. Бесконечно большее, чем ожи дание или надежда, — самое непосредственное ощущение присутствия Преобразившегося и Воскресшего —заставляет сердце дрогнуть в порыве пасхальной радости.

* * *

Восток не знает исповедей, мемуаров, автобиографий, столь любимых на Западе. Тон совершенно другой. Взор никогда не останавливается на страданиях человеческой природы Христа, но проникает за завесу ке-нозиса. Западному духовному созерцанию Креста и почитанию Священного Сердца соответствует на Востоке духовное созерцание запечатанного гроба, из которого сияет жизнь Вечная. Вот почему трагическая сторона мистической ночи, ночи чувств, очень мало разрабатывается на Востоке; мы находим здесь лишь полное совлечение с себя всего чисто человеческого, что и является началом аскетической науки. Теогнозис господствует над эросом, но это неизреченный теогнозис. В душе рождается удивление. Она безмолвствует. Мистики не говорят о высоком; одно лишь безмолвие открывает его человеку. С другой стороны, язык мистиков, в том немногом, что они оставили в письменном виде, отличается от языка богословов. Они говорят в терминах духовного опыта общения с Богом. Переложение их высказываний в логическую систему невозможно. Ангелус Силезиус обращается к Богу: "Я так же велик, как Ты, а Ты — Ты так же мал, как я"[175]. "Если я превращусь в ничто, то Богу должно будет умереть". Подобные изречения не находят себе места в систематическом богословии. Мистический, духовный опыт находится, по словам Дионисия Ареопагита, за пределами всякого концептуального познания, "даже за пределами незнания, у самой высокой вершины духовных Писаний, там, где простые, абсолютные и нетленные тайны богословия раскрываются в светоносной тьме молчания"[176]. Совпадение противоположностей, согласие противоречий осуществляется не в логике, а в действии и опыте. Так, преп. Макарий Египетский говорит: "Бог есть Создатель, а душа есть создание, и нет ничего общего между этими двумя", — и сразу же дает определение духовной жизни, как "превращения души в Бога[177]. "Тот, кто причастен Божественной энергии, сам некоторым образом становится светом"[178], — утверждает св. Григорий Палама и формулирует принцип: "Надо, чтобы мы одновременно утверждали обе вещи и чтобы мы сохраняли их антиномию как критерий благочестия"[179].

Ясно, что мистическое состояние связано с выходом за пределы состояния твари, и это происходит благодаря причастию Божественному. Бог глубже связан с человеком, чем человек сам с собой, и жизнь в Божественном более сверхъестественно естественна для человека, чем жизнь в человеческом. В крещеном человеке Христос является внутренним фактором. Это антиномический опыт небытия и абсолютного Бытия; не уничтожая зияния разделяющей онтологической бездны, Бытие заполняет ее Своим присутствием: "Я человек по природе и Бог по благодати"; человеческое существо приходит из небытия и переживает условия Божественной жизни. Бог трансцендирует Свою собственную трансцендентность: "Он приходит внезапно и, без смешения. Он сливается со мной... Мои руки — это руки ничтожного; я двигаю рукой, и моя рука — вся Христова"[180] (преп. Симеон Новый Богослов). Это нисхождение Христа в душу, парусил Христа в душе, ваяет ее по образу Божьему; "Если ты чист, в тебе небо, внутри себя ты увидишь свет, ангелов и Самого Господа"[181]. Это то, что преп. Иоанн Дамаскин называет "возвращением оттого, что противно природе, к тому, что ей свойственно"[182].

* *

Если смотреть сверху, то святой человек уже соткан из света; но если смотреть снизу, ожесточенная брань в нем никогда не прекращается. "Мы не будем обвинены в том, что не совершали чудес, — говорит преп. Иоанн Лествичник, — но мы определенно должны будем дать отчет Богу в том, что мы не оплакивали непрестанно наши грехи"[183]; а преп. Исаак Сирии говорит: "Покаяние — это трепет души перед дверьми рая"⁵³. Непрерывная брань заставляет человека спуститься в свою собственную бездну: "Тот, кто видит свои грех, больше того, кто воскрешает мертвых" (преп, Исаак Сирия)[184], но он не должен задерживаться в ней: "Не говори, что Бог справедлив; если бы это было так, тебя бы уже не было в живых". Именно из смирения преп. Исаак Сирин советует смотреть на то, что больше греха: на Благодать, — чтобы в этом всецелом видении было, справедливо изречение: "Тот, кто был удостоен зреть самого себя, знает больше того, кто видел ангелов", — потому что он увидел себя таким, каким видит его Бог. Не пытаясь как-либо подражать Христу, что невозможно, человек следует за Христом, воспроизводит внутри себя Его образ: "Чистота сердца — это любовь к немощным, которые падают"[185]. Душа в духовной жизни расширяется и расцветает до космической любви, она переживает зло всей вселенной, проходит Гефсиманский сад и возвышается до иного видения, которое отнимает у нее всякую способность осуждать: "Тот, кто очищен, видит душу своего ближнего" (преп. Иоанн Лествичник). Подобный видит подобного; око духовного человека не только видит, но и освещает, так как оно само излучает свет: "Когда кто-нибудь видит всех людей благими и когда никто не представляется ему нечистым, тогда можно сказать, что он действительно чист сердцем". "Если ты видишь, что твой брат грешит, прикрой его мантией своей любви"[186].

В этом разреженном воздухе духовных высот речь идет уже не о переходе от страстей к воздержанию, от греха к Благодати, но о переходе от страха к любви: "Совершенный отвергает страх, презирает награды и любит всем своим сердцем". "Что такое любящее сердце? Это сердце, которое воспламеняется любовью ко всему созданию, к людям, к птицам, к зверям, к бесам, ко всей твари... Оно молится даже за пресмыкающихся, движимое бесконечной жалостью, которая просыпается в сердце тех, которые уподобились Богу"..."Верный признак, по которому можно распознать тех, которые достигли этого совершенства, состоитв следующем: если бы десять раз в день они предавали себя огню из любви к ближнему, это бы показалось им недостаточным" (преп. Исаак Сирин). Душа обнажается от чувствований, оставляет концептуальный способ восприятия и возвышается до уровня превыше всякого определенного знака, вне вся кого представления и всякого образа. Множественное гнозиса уступает место "единому" и простому. Жизнь души как образа, зеркала Божьего становится жизнью души как селения Божьего. Это есть тот непосредственный, исполненный присутствия Божьего опыт, который находится в центре духовного восхождения и который направляет его к Царствию Божьему. "Если свойством мудрости является знание истинных вещей, то никого нельзя назвать мудрым, если он не охватывает также и вещей будущих" (св. Григорий Нисский)[187]. "Духовный человек последних времен, — говорит преп. Исаак Сирин, — получает Благодать, которая ему соответствует". Это иконографическое видение "вечной литургии".

Небесный ангельский Лик, посреди которого занимает место "погибшее овча" — человечество, предстоит пред апокалиптическим Агнцем, окруженным тройным кругом сфер, "неодержимо тяготеющих". На фоне белизны Небесного мира резко выделяется царский пурпур Страстей Господних, переходящий в блистание Невечернего Дня, иконографический цвет Божественной Любви, облекшейся в человеческую природу. Это возвращение человека к его небесному достоинству. Во время Вознесения Христа ангелы уже восклицали: "Кто Сей Царь славы?" А теперь ангеяы пребывают в глубоком удивлении перед "последней тайной": овча становится едино с Пастырем. Песнь песней воспевает брак Слова и Голубицы. Любовь есть магнит; душа, влекомая все сильней и сильней, ввергается в блистающую тьму Божью. Этот переход к внутреннему и сокровенному сердца все больше погружает душу в присутствие Божье. Бог обитает в центре, но остается недосягаемым; имманентность Его присутствия в Его энергиях никогда не упраздняет трансцендентности Его Существа в Себе Самом. Чувствуется бессилие слов: блистающая тьма, трезвое опьянение, кладезь воды живой, неподвижное движение. "Ты стала прекрасной, приближаясь к Моему свету, твое приближение привлекло на тебя причастие к Моей красоте". "Приблизившись к свету, душа становится светом"[188]. На этом уровне речь идет не о том, чтобы узнавать о Боге, но о том, чтобы принять Его и преобразиться в Него. "Знание становится любовью", и это знание явно имеет евхаристическую природу: Вино, которое веселит сердце, с момента Страстей Господних называется кровью виноградной лозы, и "духовная лоза дает трезвое опьянение"[189]. "Любовь — это Бог, Который испускает стрелу, Своего Единородного Сына, после того, как Он смочил три конца острия Животворящим Духом; острие — это вера, которая вводит не только стрелу, но и Стрелка вместе с ней"[190].

Душа, превращенная в горлицу света, поднимается все выше и выше. Всякое достижение становится отправной точкой для нового движения. Благодать на Благодать. "Поставив ногу на лестницу, на которую опирался Бог, не прекращай восхождения..., так как каждая ступень открывает путь вверх"[191]. Это лестница Иаковля, по которой спускаются "не только ангелы, но и Господь ангелов".

"Но что я буду говорить о том, что неизречимо, что не видело око, не слышало ухо, что не приходило на сердце человеку, как можно было бы это выразить словами?"[192]

Всякое движение прекращается, природа самой молитвы изменяется. "Душа молится вне молитвы..." (преп. Исаак Сирин)[193]. Это "исихия" — молчание духа, его покой, который выше всякого молитвословия, мир, который превосходит всякий мир. Это свободная от напряжения встреча лицом к лицу в Вечности, когда "Бог приходит в душу и душа переселяется в Бога"[194].

1. Таинство всеобщего священства

Церковь в ее функции "деторождения" придает человеческому существованию новое качество. Несмотря на ее феноменальную сторону, которую можно описать объективно и которая внешне идентична формам общественной жизни, ее нуменальным сердцем, принципом, который дает ей жизнь, является Животворящий Дух. Если все ее Тело устроено "сообразно чину" и если всякая функция упорядочивается канонами, требующими исполнения, то существует также и некий остаток — несократимый, неуловимый, в котором все — вдохновение, движение, созидание жизни; он не поддается формализации или организации. Институция и "событие" взаимозависимы и дополняют друг друга. "Событие" совершается постоянно, но внутри институции. Не говоря уже о таинствах, всякое проявление Благодати указывает на ее евхаристический источник (источник самой Церкви) в присутствии апостольского свидетеля — епископа, который удостоверяет подлинно "события Церкви" и интегрирует всех и каждого в это чудо Церкви. Каждый верующий является лаиком (laic), живым членом народа Божия (laos theou), и именно для того, чтобы облечься в это звание, он проходит через второе рождение и через тройное "посвящение": Крещение, Миропомазание и евхаристическое Приобщение. Он является новой тварью, и новое состоит в харизматизме, который исключает всякое "для себя одного", как говорит апостол Павел: все является харизмой, службой, служением для созидания Церкви (1 Кор. 12.14). Вне Церкви нет существования. Тот, у кого нет харизмы, находится вне ее духоносного организма. Церковь по существу есть сакраментальная община: в нее входят через Крещение и приобщаются к ее полноте через Евхаристию.

Внутри тела, состоящего из связанных между собой членов, каждый по мере своего собственного дара входит в общее служение всех: "Дары различны.., служения различны.., но каждому дается проявление Духа на пользу общую" (1 Кор. 12.4-7) [см. греч. текст]. Равно удаленное и от сектантского "озарения", и от статической закостенелости, правильное направление постоянно корректируется, потому что "способность наша от Бога: Он дал нам способность быть служителями" (2 Кор. 3.5-6).

Дух Животворящий противостоит не просто букве, но букве, которая убивает. Верность лишь форме Ветхого Завета убила, распяла его содержание, его Принцип, и поэтому для Церкви синагога остается синагогой — "неплодящей церковью". Всякое исполнение закона является доведением его до полноты, его превосходящей. Наоборот, всякое анархическое отрицание установленного порядка не выходит за его пределы, но возводит это отрицание в смысл существования и приводит к порочному умножению сект, "бесплодных церквей". Всякое "левачество" приводит к вырождению; это относится как к требованиям со стороны мирян демократического равноправия, так и к клерикализму — притязаниям клириков, власть которых не имеет отношения к природе Церкви.

Всякое служение и всякий иерархический чин реализуются внутри Церкви, но никогда не "сверху", над ней, потому что каждое служение связано с другим служением и его предполагает; они существуют одно в другом. Немыслимо никакое противопоставление иерархического священства всеобщему священству мирян, так как все христиане являются членами одного тела. Епископат обеспечивает апостольское преемство Предания, чтобы преобразить людей в "верных", в "братьев", чтобы создать народ Божий, царство священников, царственное священство. Для этой конечной цели Христос сделал всех царями и священниками и предает в руки Отца не некую совокупность, но священство. Христос соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему (Откр. 1.6), и затем будет конец, когда Он [Христос] предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор. 15.24); священство будет поглощено царством, весь священнический лик принесет Богу всю вселенную в жертву хвалы.

Харизматические дары очень точно очерчены в своих возможностях и пределах. Высказывание Тертуллиана: "Там, где нет священника, будь им сам"[195], сразу оказывается неверным, так как каждой функции точно соответствует ее дар, и никакая замена невозможна; лаик не может совершать сакраментальных действий[196]. Таинства имеют место только в Церкви, они совершаются только властью Церкви и через епископов, которые одни являются органами этой власти. Церковь — в епископе, и епис коп — в Церкви. Епископ интегрирует человеческое множество в литургическое тело, и тело признает в своем предстоятеле своего епископа, поставленного по воле Божьей ради этой интеграции.

Каноническая структура соборов, епархий, приходов упорядочивает все формы церковной жизни и ускоряет их в своей евхаристической природе. Но Церковь является также продолжающейся Пятидесятницей, распространяющейся в мире; она допускает и вдохновляет то, что не "подлежит организации": святость, личную духовную жизнь, домашнюю церковь (ecclesia domestica), служение царственного священства, пребывающего посреди самого мира для выполнения своей собственной апостольской миссии свидетельства через свое присутствие и свою жизнь. Иерархия, через которую подается Благодать таинств, завершается в священстве верных. Без какого-либо разрыва, смешения или разделения Церковь осуществляется во взаимности всех.

Царствие Божье, Церковь, мир — это ступени одного восхождения. Три харизмы епископского служения —таинства, учительство и пастырство — делают из Церкви зародыш Царствия Божьего. Мир фактически не покорен Христу, и именно здесь реализуется священство верных в его собственном качестве. Особое положение мирян в том, что они являются одновременно и Церковью, и миром. В Церкви они особым образом участвуют в литургической жизни и сослужат епископу как народ церковный, присутствуют в своем епископе, когда он управляет. Они образуют консенсус—согласие восприимчивости. Активными они являются в школьном преподавании и в богословском размышлении. Если их обязанности определяются даром рассуждения, оценки реакции тела на ке-ригматическую проповедь Церкви, то епископ призван оценивать усилия верных, в области размышления и деятельности, чтобы сохранить чистоту наследия — Предания (paradosis).

Глубокое изменение отношений между Церковью и миром ставит нас в жесткую ситуацию: без мирян христианская миссия в мире не могла бы больше осуществляться. С одной стороны, мы видим бессильный клерикализм, с другой — полную секуляризацию жизни, так что всякая связь между Церковью и миром оказывается прерванной. Царское служение Христа еще может проявляться в истории через мирян. Это служение "активной эсхатологии", подготовки мира к Парусии.

* *

Предание очень твердо в отношении харизм этих двух священств и никогда не допускает смешения. Оно утверждает равенство всех по природе: все являются, прежде всего, равными членами народа Божьего, а внутри этого равенства происходит функциональная дифференциация в зависимости от даров и конкретных служении. Один Христос является Священником, но все являются священниками по причастию, некоторые же являются епископами и пресвитерами. Это — два способа участия в одном и том же священства Христа, и они взаимосвязаны. Божественное происхождение обоих вводит их в сакраментальную, харизматическую икономию. Христос есть Альфа, и Он направляется к СвоейОмеге, представляемой Им и Его Телом. То, что сконцентрировано в Нем, раскрывается в Его Теле: Священник направляется к Своему царству священников. В различии харизм осуществляется Единый Христос. Свидетельство отцов Церкви единодушно в отношении значения имени Христа: оно значит "Помазанный для тройственного служения: царского, священнического и пророческого". В отличие от икономии Ветхого Завета, в котором эти функции всегда были разделены, соединение этих трех служении в одном — Сыне Давидовом является несомненным свидетельством об Его мессианстве. Слова апостола Павла: "Мы сделались причастниками Христу" (Евр. 3.14) привели отцов Церкви к логическому утверждению, что каждый христианин осуществляет тройственное служение: царское, священническое и пророческое; образ Божий в человеке отражает Царство Отца, Священство Сына и профетизм Святого Духа. В чине освящения святого мира оно именуется "елеем радования", предназначенным для таинства Миропомазания, которое делает из всякого верующего чадо, помазанное Духом Святым. Священники призываются совершать эту службу "с трепетом", потому что, как говорится в тексте, "в то время, волею Божией, весь апостольский лик приходит и простирает руки вместе с нами".

Очень древняя молитва над венцами при бракосочетании содержит прошение: "Из детей, которые им родятся, соделай, Господи, священников, царей и пророков"[197]. Такое же упоминание о тройственном звании содержится в коптском обряде венчания и соборования (елеосвящения)[198].

В эпоху первых отцов Церкви три главные таинства, связанные воедино — Крещение, Миропомазание и Евхаристия, — назывались инициацией (вступлением в Церковь, или посвящением) и соответствовали трем степеням духовной жизни: очищению, просвещению и совершенному единению. Тройная преграда естественного бессилия, извращенной воли и смерти разрушается: Крещение воспроизводит Страсти Спасителя и Пасху, Миропомазание является нашей Пятидесятницей, а Евхаристия — эсхатологическим проникновением в нас Царствия Небесного.

Крещение дарует нам наше воссозданное естество и восстанавливает человеческую личность, рождает, по словам апостола Петра, внутреннего человека — сокровенного сердца человека. На этого новорожденного человека через Миропомазание нисходит Дух Святой, сообщая ему дары Божественной энергии, дары действий. Это то таинство силы, которое нас вооружает, делая воинами и борцами Христовыми, чтобы, как это прекрасно выразил Эльвирский собор, "приносить свидетельство без страха и немощи". После пробуждения от сна смерти через Крещение, Миропомазание нам придает силу и движение. Значение Миропомазания замечательно объясняется св. Кириллом Иерусалимским в его поучении катехуменам: "Не забывайте Святого Духа, во время вашего просвя-щения Он готов поставить печать на Вашу душу. Он Вам даст небесную и Божественную печать, которая заставляет трепетать бесов; Он вас вооружит для борьбы; Он даст вам силу... Он будет вашим Хранителем и вашим Защитником. Он будет заботиться о вас, как о Своих собственных воинах"[199]. Важно подчеркнуть воинский образ борца: "Всякий верный является воином и борцом "[200]. Центральная молитва таинства просит о печати дара Духа Святого и уточняет: "Дабы он благоугождал Тебе во всяком деле и слове". Воистину это посвящение всей жизни служению в звании лайка — без остатка, без уклонения от "страшной ревности Божией". Всеохватывающий характер этого служения подчеркивается в обряде пострижения, идентичном пострижению в монашество. Вот молитва этого обряда: "Господи.., заповедавый нам, вся во славу Твою творити, благослови пришедшего раба твоего начаток сотворити стрищи власы главы своей". Принести в дар всю свою жизнь[201], служить Господу во всяком депе и во всяком слове, следовательно, соотносить все содержание своего существования с Богом,— ясно, в какой степени царственное священство в своем чистом виде приближается к монашеству. Эсхатологическое напряжение молитвы усиливает полноту посвящения: "Господи Боже наш.., благослови и главу раба Твоего.., яко да преспеваяй возрастом, и сединами старости, славу Тебе возслет, и увидит благая Иерусалимова вся дни живота своего". Это время всех дней, всех моментов истории; Благодать открывает их в измерении будущего зона.

Монах на церковнославянском языке называется "иноком", от слова "иной", и означает "другой", что удачно отвечает символике второго рождения. Если монашество является его самым ярким выражением (перемена имени об этом свидетельствует), то всякий крещеный, прошедший через пострижение, является духовно "внутренним монахом", иным, другим, принадлежащим к новому роду. Монашество и супружество образуют два вида царственного священства (не принявшие священства монахи являются лайками).

Помазание миром при совершении таинства Миропомазания сопровождается словами: "Печать дара Духа Святаго"; оно символизирует огненные языки Пятидесятницы, и миропомазанный христианин во всем своем существе является существом харизматическим; миропомазанные "теперь вся являются христами", говорит св. Кирилл Александрийский[202]. Чтобы лучше понять смысл этого харизматического состояния, надо рассмотреть тексты Священного Писания, читаемые во время тайнодействня; их выбор всегда показывает как Предание истолковывает Писание. Читается Апостольское послание, положенное в Великую Пятницу, и Евангелие Великой Субботы. Эти зачала означают самую высшую точку литургического восхождения, они сразу создают крайнее напряжение и свидетельствуют о величии события. Текст из Послания к Римлянам (6.3-12) говорит о погребении ветхого человека и о рождении с воскресшим Христом. Это не что иное, как рождение в полную принадлежность Иисусу Христу, монашеское посвящение всего своего существа своим хариз мам. Евангелие от Матфея (28.16-20) объясняет смысл новой жизни: дары Духа Святого даются для миссии, для выполнения задания. Литургический выбор этих слов, которые произносятся и звучат для каждого миро-помазуемого христианина, уже сам по себе является важным комментарием : призыв Господа в своей общей форме обращен не только к апостолам как особо подготовленным миссионерам но и ко всякому человеку. Для того чтобы он мог ответить на этот призыв, ему и подается Благодать таинства: "Итак, идите и научите все народы". "Миропомазание совершается, дабы человек укрепился Духом Святым для того, чтобы проповедывать другим то, что он сам получил в крещении", — ясно говорит Рабан Мавр[203]. Это учение не ограничивается словесной формой. Повеление обращено ко всякому человеку, поскольку он представляет живую "христамофанию" (явление Христа), место "события Христа" (апостол Павел говорит о том, чтобы "облечься во Христе", "Образовать Христа в себе"), и именно эта "христофания" становится мощным свидетельством о присутствии Христовом. Потому что человек приходит в мир не для себя, но для совершенно определенной миссии:"...да уверует мир" (первосвященническая молитва Христа — Ин. 17.21), то есть для служения апостольского свидетельства в целях спасения мира. После того как он услышал слова богослужения и принял Тело и Кровь Христовы, подобный чаше, наполненной присутствием Христовым, сам человек в свою очередь предлагается миру как живая литургия в действии. В чине освящения святого мира епископ молится за будущих миропомазуемых: "О Боже, запечатлей их пречистым миром, они будут в сердце своем носить Христа, чтобы стать селением Святой Троицы". Единое на потребу, о котором говорит Евангелие, это не индивидуальное спасение, но искание Царствия Божьего—живое, с приложением "усилия", с включением в это Царствие всех людей. Повеление Господа идите и научите все народы означает: предлагайте Христа, преобразитесь в место Его события и претворите это в ваше свидетельство. Из сакрального порядка священных вещей перейдите в ряды живых свидетелей и мучеников, будьте святыми[204].

2. Достоинство священства верных

Преп. Макарий Египетский хорошо раскрывает изумительно высокое звание священства верных: "Христианство не является чем-то посредственным, потому что оно-- великая тайна. Предайся размышлению над своим собственным благородством, ты призван к царскому достоинству. Тайна христианства далека от этого мира"[205]. И он добавляет страшные слова: "Если мы еще не царственное священство, это значит, что мы еще змеи и порождение змеиное"[206]. "Так же, как во времена пророков помазание было чрезвычайно ценно, отделяя особо священников и пророков. так и теперь люди, живущие духовной жизнью, помазанные небесным миром, становятся по благодати царями. священниками и пророками небесных тайн"[207].

3. Царское и священническое достоинство

В сирийской анафоре св. Иоанна Златоуста священник просит: "О духе чистом, который устремлял бы нас царскому состоянию"[208]. Самое непосредственное значение этих слов постулирует аскетическое господство духовного над материальным, царственное освобождение от всякого предопределения со стороны мира: "Цари благодаря господству над своими страстями" (Экумений)'-\ "душа показывает свою царственность в свободном распоряжении своими желаниями, это присуще лишь царю; господствовать над всем свойственно царской природе". Но всякая "свобода от" является одновременно "свободой для". От "как" существования , от своего качества свободного существа человеку предлагается перейти к "что" жизни, то есть к ее положительному содержанию, и это приводит к священническому достоинству.

Апостол Павел предлагает нам представить тела наши в жертву живую... для разумного служения (Рим. 12.1). Ориген замечательно объясняет эти слова: "Все те, которые были миропомазаны, стали священниками... Каждый носит в самом себе свое всесожжение и сам зажигает огонь на алтаре.., чтобы оно горело не переставая. Если я отказываюсь от всего, чем я обладаю, если я несу свой крест и следую за Христом, то я принесу жертву всесожжения на алтаре Божием: или если я предаю свое тело... и получаю мученический венец, я принесу самого себя в жертву на алтаре Божием и я становлюсь священником этого жертвоприношения"[209]. Св. Григорий Богослов, со своей стороны, говорит о должном отношении священников к своему служению: "Никто не может участвовать в бескровной жертве, если он раньше не принес в жертву себя самого"[210]. Преп. Феодор Студит добавляет: "Каждый также становится священником для себя в том, что касается спасения"[211]. Преп. Иоанн Дамас-кин применяет к Богородице выражение "миро излияние" и видит в том, что Она принесла в дар Свое смирение, проявление Ее царственного священства[212].

Во время литургии, произнося анафору, священник возглашает: "Твоя от твоих Тебя приносяще..." Верный как носитель царственного священства продлевает, продолжает это действие за стенами храма: он служит литургию своей обыденной жизнью, отвечая на слова молитвы миропомазания: "Служить всяким делом и всяким словом". Миропомазание посвящает всякого верного и, согласно преданию .присоединяет его к священству как посредника между Церковью и космосом, Церковью и миром, лежащим вне ее. Элемент ы священства здесь присутствуют ясно: приношение, жертва и посвящение самог'о себя[213].

4. Пророческое достоинство

Пророк это не прорицатель, который предсказывает некие события. Пророком является тот. кто чувствует замыслы Божьи в мире и стро-го следует по пути Его благодати. Евсевий Кесарийскии в своем "Доказательстве в пользу Евангелия" пишет по поводу священнического помазания верных: "Мы воскуриваем пророческий фимиам на всяком местен и приносим Ему [Богу] благоухающий плод практического богословия"[214]. Вот прекрасное определение служения миряи-лаикон. его пророческого аспекта: воплощение догмата в повседневную жизнь, пророчество через истину существования. Как говорит также св. Экумений: "Мы — цари, потому что господствуем над нашими страстями; священники -— для того, чтобы принести в жертву наши тела; пророки — так как научены великим тайнам"[215]. И в том же смысле преп. Феофилакт говорит: "Пророк — потому что он видит то, что око не видело"[216], а это есть следствие подлинной, живой веры. Христианство — в величии своих исповедников и мучеников—имеет характер мессианский, революционный, взрывной. Пребывая в царстве Кесаря, мы получили повеление искать и найти то, чего там нет: Царствие Божье. Но это именно и означает, что мы должны изменить его образ, его преходящее лицо; а изменить мир означает: перейти от того, чего этот мир еще не имеет—и почему он и есть "мир сей", — к тому, во что он превращается, становясь другим, становясь Царствием Божьим. Дух Святой, говорит Николай Кавасила, сообщает нам "власть действовать во славу Божию".

*-*

Охотно говорят о священническом и о царском призвании верных, потому что эти понятия ни к чему не обязывают, — до такой степени их значение стало неопределенным, чисто риторическим; но очень мало говорят о пророческом призвании. Пророчество скомпрометировано в истории, и это вселяет беспокойство; когда оно подлинно, то судит просто своим присутствием и не позволяет благоустроиться во времени. Однако в библейских текстах дышет его дух. Оно является сердцем всеобщего священства, и если что-то в особенности дано верным, то именно эта харизма. Именно в этой чуткости к воле Божьей должна была проявиться сила чистоты и святости для Зачатия и Рождения Бога. Слово приходит "к своим", и "свои" Его принимают, они—Его служители. О них Господь говорит: "И оправдана премудрость чадами ее" (Мф. 11.19). Но Воплощение — это уже Парусия в своей силе, и чада премудрости являются также служителями Парусии. "Употребляющие усилие... восхищают Царство" и берут на себя обязанность созывать на мессианский пир. Евангелие сосредоточено не на индивидуальном спасении, но на Царствии Божьем. Трансцендентный эгоизм "собственного спасения" является церковным номинализмом; он искажает богочеловеческую действительность. Рядом с аскетическим усилием, направленным внутрь, происходит брань против сил зла в мире, проникновение в мир сил добра, пророческое воздействие справедливости и истины, неизвестное во времена отцов Церкви. Это создает разрыв онтологических уровней, на которых пребывает мир; между тем, согласно евангельским притчам, судьба мира — во взаимозависимости грешников и святых.

Христианское служение последних времен, христианская надежда относятся к священству верных. Это время предполагает переход от всякой объективности, от всего того, что является лишь знаком, образом, предполагает переход от грандиозного музея недейственных ценностей культуры к действительному изменению мира; оно ратует за просвещение человеческих существ и их взаимоотношений, за создание живых общин, органических ячеек Церкви, зародышевных клеток Святого Духа, пророчествующих своей жизнью о новом эоне. И именно здесь мы увидим, в чем состоят призвания и конкретные служения мужчины и женщины.

1. Церковь и мир

"Итак идите, научите все народы...", — говорит Господь (Мф. 28.19). Церковь озабочена индивидуальными душами, но также и национальными общностями. В силу исторических обстоятельств Церковь может находиться в центре существования, но может также быть отодвинутой на периферию народной жизни; однако она не может отказаться от своей теократической миссии, не изменяя своей собственной природе. Соль жизни — она солит все события, придает ценность каждой эпохе, обнаруживает ее скрытое значение. "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12.48). Церковь и есть это Слово, которое пребывает в мире как его непосредственный суд.

Всякий народ усваивает себе некую миссию, строит себя в соответствии с ней, но эта миссия встречается с замыслом Божьим. Притча о талантах показывает, что никакой труд никогда не теряется в мире; если один из служителей отказывается исполнять дело, его поручают другому, но тогда происходит опасная задержка.

Всякая власть от Бога может быть извращенной, но существует только в отношении к Абсолюту. Это фундаментальное отношение сохраняется даже при сознательном его отрицании как неминуемый суд, который отвергает всякую нейтральность. Историческое явление не может освободиться от посылок, заданных его "предназначением"; трансисторический коэффициент уже сообщает ему положительное или отрицательное значение. Вот почему, несмотря на свою кажущуюся простоту, такие слова, как: Воздавайте Кесарю кесарево, а Божие Богу, требуют проявления непоколебимой веры.

Государство, общество, цивилизация или культура не становятся Церковью, но свершаются, исполняются в Церкви, рождаются в своей собственной истине. Всякий манихейский или несторианский дуализм, так же как и анемичное монофизитство, должны быть полностью и окончательно отвергнуты; иначе мы теряем живую нить библейской мысли и увязаем в песке еретических построений. Евангелие заявляет категорически, что человеческое существование во всей своей полноте подчинено единственной и единой цели: Царствию Божьему. Общественная жизнь может созидаться только на догмате: христианство есть подражание природе Божьей (св. Григорий Нисский)[217]. Когда служители добра ослабевают, за то же самое задание берутся силы другого рода, противоположного знака, и тогда возникает путаница. Евангельское повеление "искать Царствия Божия" секуляризуется и вырождается в утопии о земном рае. Грозный тоталитаризм апокалипсического зверя вырисовывается на фоне копошащихся человеческих коллективов. В настоящее время христианство уже не является действующим агентом истории, но беспомощным зрителем процессов, которые ускользают от его влияния и рискуют свести его к размерам и значению замкнутой секты, не участвующей в судьбах мира. Социальные и экономические реформы, освобождение и эмансипация народов и общественных классов осуществляется силами этого мира, далекими от Церкви.

* * *

В истории вопрос равновесия между духовной и светской властями разрешался по-разному. В средние века папа римский держал в своей руке оба меча; Реформация передала их в руку князя. Православие дало один меч патриарху, а другой императору, причем единство цели создавало единство обеих властей.

В этом заключается знаменитая "византийская симфония", о которой говорится в VI новелле Юстиниана (VI век). Духовная власть Церкви и светская власть государства представляет собой два дара одной и той же воли Божьей, тем самым предопределяется их согласие, симфония. Государство защищает честь Церкви, а Церковь вдохновляет начала общественной жизни; Церковь является компасом, который дает направление, а государство держит руль, управляя конкретной жизнью народов. В Эпанагоге XV века их соотношение уподобляется единству тела и души. Император управляет телом, а патриарх—душой. Педагогическая забота о христианизации народной жизни, проникновение света Христова во все ее области (проникновение — как следствие христианской веры) органически вытекает из христианской антропологии. С небывалой до сих пор силой священное наследие апостольской миссии тяготеет над исторической реальностью настоящего времени. Православные народы получили в Крещении внутреннюю форму — душу, вышедшую из купели, и они уже не могут, хотят они этого или нет, избавиться от нее; за исключением случаев чудовищного перерождения, структура самой души атеиста остается мистической. Трагическим образом, в силу недавних событий, церковное Благовестие оказалось приостановленным; но возможно это совершилось именно для того, чтобы в близком будущем лучше выразить то, что никогда еще не говорилось, и то, что уже не зависит от исторических форм; чтобы сказать это с такой мощью, которая может порождаться только свободой[218]. Современная ситуация значительно изменила исторический контекст проблемы. В силу обстоятельств почти везде Церковь живет в отделении от государства. Она приспосабливается к этому новому положению, внутренне не утрачивая своей вселенской, всеохватывающей миссии, не отделимой от ее природы. Но ее теократизм все больше интериоризируется. Церковь видит себя вездесущей как совесть, голос которой звучит свободно и обращается к свободе, помимо какой-либо секулярной необходимости. Если она теряет возможность непосредственного участия в жизни общества, не располагая эмпирическими средствами государства, то она в свою очередь выигрывает в моральной силе благодаря полной независимости, которую обрело ее Слово.

В атмосфере безразличия или открытой враждебности, особенно в условиях конкуренции в деле строительства человеческого Града, Церковь может опираться лишь на здравые части общества, на народ Божий[219]. В любом случае Церковь сильнее, чем когда бы то ни было, сознанием универсальности, вселенскости своего призвания. Государство и общество остаются по-прежнему полем ее миссии, потому что их природа имеет религиозный характер. Во всякий момент истории неотвратимо ставится вопрос о выборе между сатанократией и теократией, а сегодня более чем когда бы то ни было в связи со все более отчетливой кристаллизацией обоих Градов. Речь идет не о социологическом прагматизме и конформизме, но о догматическом вопросе, и следовательно, никакая сектантская и отвлеченная теология не может ничего изменить в правиле, вытекающем из веры.

Падение ничего не изменило в первоначальном замысле Воплощения; только "слишком человеческий" подход старается умалить, редуцировать, притушить взрывные тексты Священного Писания. Эсхатология ничего не отнимает у реальности истории; наоборот, именно она ставит проблему в собственно историческом смысле, но уже во всей ее широте. И именно монашеский максимализм сильнее всего оправдывает историю. Потому что тот, кто не соглашается на этот максимализм, на немедленный конец, на внезапный переход в будущий зон, берет на себя всю ответственность и вынужден строить историю позитивно, то есть как сферу, которая из своих собственных глубин преобразовывается в Царствие Божье. Всякая остановка и удобное устройство в исторической реальности немедленно судится монашеским радикализмом; его "соль" сжигает бесплодие того, что "слишком человеческое" и что забывается в своих "маленьких бесконечностях". Впрочем, история сама не терпит своих собственных пустот; выбитая из колеи, она создает утопии-заменители. Ее неумолимый ход приводит к апокалипсическому итогу, потому что на карту поставлено не только человеческое, но Богочеловек и Его Царство. Ницше совершенно прав, когда говорит, что человек сам по себе есть категория, которая должна быть преодолена, и это возможно лишь в том, что за пределами чисто человеческого: в демонизме или в святости. И он логически приходит к определению двух возможных безумий: нужно стать безумным, чтобы принять вечное возвращение Ницше, так же, как нужно быть безумным, чтобы принять "безумие Креста" апостола Павла. Сама история ставит проблему эсхатологического человека.

Всякий великий грешник — как и разбойник, распятый по правую сторону от Христа, — может немедленно обратиться к зону вечности. Напротив, беззаконный распадается сам и разлагает существование в субъективном временном — адском. И тот, и другой посредством своего существования приближают конец, а то, что в промежутке, попадает в категорию "соломы истории", в теплохладность, о которой говорится в Апокалипсисе: "Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3.15-16). Святые, герои и гении истории в пределе восходят к единой и единственной реальности. Подлинное искусство, икона, литургия, истинное творчество во всех своих формах — все это уже рай; напротив, всякий культ испорченности разлагается в немедленном аде; это — преимущество апокалипсических времен, которые делают видимым то, что скрыто. Здесь, если зло является постоянной величиной, дурной бесконечностью, то Царствие Божье — это постоянный рост, актуальная бесконечность.

* * *

Омовение ног (тринадцатая глава Евангелия от Иоанна) — является символическим действием, которое делает ощутимым любовь Божью и, как прелюдия, ведет к Тайной Вечери и далее к возгласу Христа: "Свершилось". Картина поражает своей крайней напряженностью. Церковь, со Христом в центре, образована вокруг мессианской вечери; напротив нее находится антицерковь — Иуда, в которого вошел Сатана, сделав из него свое селение; а между этими двумя полюсами лежит мир.

В речи Иисуса есть странное отступление; Его слова о предательстве Иуды внезапно прерываются, и то, что Христос возмутился духом, подчеркивает важность этих слов. Взгляд Христа, переходящий от одного полюса к другому, от Церкви к антицеркви, останавливается на судьбе мира, на том, что "в промежутке", и слова, которые Христос произносит, являются, быть может, самыми серьезными, которые были когда-либо сказаны Церкви: "...принимающий того, кого Я пошлю. Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня" (Ин. 13.20). Если мир, человек, наш собеседник принимает кого-то из Церкви, одного из нас, он уже вовлекается в это постепенное движение общения, он уже не находится вне его священного круга. Судьба мира зависит от отношения Церкви, от ее искусства сделать так, чтобы ее приняли, от любви ее святых и от их радости. В первой главе Первого соборного послания Иоанна Богослова Любовь Божья "была от начала": она предшествует всему, она трансцендирует всякий ответ. В своей глубине любовь является бескорыстной, как радость друга жениха, как радость, которая существует сама собой, подобная чистому воздуху и солнечному свету, радость "априорная", для всех. В четырнадцатой главе Евангелия от Иоанна (ст. 28) Иисус учит своих учеников радоваться великой радостью, причины которой лежат за пределами человеческого, в объективном существовании Бога. Именно в этой чистой и прозрачной радости — спасение Мира.

2. Богословие истории[220]

Существует ли взаимосвязь между богословием и историей, между откровением Божьим, вмешательствами Его воли и исторической наукой? Что означает время между Вознесением и Парусией? Мы можем утверждать очевидность деяний Бога и констатировать деяния людей. Существует таинственная связь между даром Царствия Божьего и челове ческим усилием, но эта связь ускользает от всякого научного исследования. Кенозис скрывает присутствие Божье, и синергизм не дает возможности окончательного видения. В современных спорах между инкарна-ционистами и эсхатологистами богословие истории относится скорее к области первичных интенций, берущих начало в очевидности веры.

До сих пор встречаются богословы, которые представляют себе историю в духе блаженного Августина и его Града Божия. В действительности историческая структура чрезвычайно сложна и, по-видимому, теперь невозможно применять к ней только чистые категории священного и профанного. Кстати, объективность всякого историка очень относительна, и приходится делать выбор между несколькими возможными прочтениями истории. С одной стороны, невозможно утверждать, что существует прямой исторический вектор; даже прогресс науки на уровне синтезов указывает на историческую разнонаправленность, и после трудов Эдуарда Мейера, Шпенглера и Тойнби ясно доказано нарушение преемственности между цивилизациями. После века "Просвещения" (XVI в.), который скорее является веком затмения, ритм явно нарушается. Миф о распространении западной культуры на всю планету уже не признается в XX веке. Вырисовываются новые миры; Восток занимает все более значительное место. К тому же можно констатировать некоторое напряжение между событием (evenement), "кайросом" (xairos — вторжение трансцендентного) ирезультатом (avenement) — концом какой-либо эволюции, особенно в сопоставлении с упрощенческой схемой, состоящей из трех элементов: сотворения, падения и спасения (Боссюэ). Секулярный подход опускает начальный элемент — "сотворение" и переносит акцент на конечный элемент, который становится движущей силой, обеспечивающей ход истории, а именно: "человечество, восстановленное в своем самом совершенном состоянии" (например, счастье, или социальная справедливость, или экономическое равенство). Уже не говорится ни о "граде Божием", ни о потерянном рае, ни о примирении между Богом и человеком; говорят о человеке — творце своей собственной судьбы. Как правило, уже не найдешь историка, который описывал бы развоплощенную историю, движущуюся к своей цели, но и наивному финализму грозит крутой поворот и остановка (марксистский рай, экзистенциалистский конфликт). Остается все та же основная дилемма: этот мир или потусторонний?

Какая же точка зрения является правильной? Ее дает Библия, но всякая человеческая попытка комментировать Апокалипсис исторически проваливается. В руках у нас два конца цепи — "провиденциальное" и "прогрессистское", иначе говоря, история и метаистория, и, конечно, мы выигрываем в отношении глубины, если отводим место тайне, чему-то неизреченному.

Философия истории, очень модная в XX веке, уступает место богословию истории. Вместо этических принципов добра и зла открывают Бога и Сатану, и от идеи Бога переходят к Его живому присутствию: Бог истории становится Богомв истории. И именно Воплощение Христа полностью изменяет динамику и значение истории: Христос — в центре истории. Все, что Ему предшествует, является лишь преобразованием, а все, что после,—лишь расширением Воплощения, временем Церкви. И жизнь Церкви представляется как новое измерение жизни, как способность придать новое качество истории, потому что она открывается предельному. Это великое повторное открытие эсхатологии. С этой точки зрения нужно сказать, что история, хотя и не определяется, но тем не менее обуславливается элементами, которые не являются историческими. Действительно, у истории есть начало, и у нее будет конец, но она не автономна; была доисторическая эпоха, и будет постисторическая; эти величины живут в ней, действуют и обуславливают историческую задачу, неизменную во все времена. Человеку не дано изменить тему своего существования, избежать своей судьбы; он может лишь изменить знак исторического на положительный или отрицательный. Это вполне объясняет, почему история не может ни продолжаться бесконечно, ни остановиться произвольно. Мы стоим перед проблемой конца истории, который слагается из элементов трансцендентного (действия Божьего) и элемента имманентного (внутренней зрелости истории). Эта проблема показывает, что эсхатология имеет свой исторический постулат, свои исторические предпосылки, человеческую меру своего исполнения, но — при участии небес ных сил, ангельских и бесовских. Оставаясь сокрытым, смысл тем не менее существует и управляет историческим временем. Можно сделать очень обобщенное утверждение: абсолютным субъектом истории является Христос, только в Нем человечество — в качестве Его Тела — Церкви — также является субъектом истории. Но является ли Христос царем истории? Да, но по образу Его входа в Иерусалим, то есть кенотическим образом (под покровом смирения), сокрыто, недоступно для чувств, но более чем зримо и совершенно очевидно для веры. История, подобно притче о пшенице и плевелах, представляет собой смешение внешней видимости и сокрытой глубины (Мф. 21.22-30).

Конфликт, который поляризует мир и погружает его в борьбу, не есть брань между духом и материей, но между духами различной природы (Откр. 12.17). В тринадцатой главе Апокалипсиса говорится о двух бесовских свойствах, имеющих огромную разрушительную силу: безграничная власть, которая похожа на власть тоталитарного государства над людьми, и ложные пророчества. Признаки антицеркви — ложь, паразитизм, пародия — становятся реальными. Зло обкрадывает существо, на котором паразитирует, и воссоединяет свои элементы бесовским образом: подражание Богу, но с обратным знаком, что существенно для всякой пародии. Наоборот, догматическое утверждение Халкидонского собора указывает на положительную цель: осуществить человечество в форме полноты Христовой. Крайняя противоположность обоих царств объясняет катастрофический конец. Речь идет не о прямолинейной эволюции, а о "катастрофическом прогрессе".

Не уточняя даты, имена и эпохи, можно различить в истории этот двойной процесс: все более сильная дегуманизация, расчеловечивание, и, с другой стороны, проповедование Евангелия во всем мире, святость в своих новых формах, обращение Израиля. Есть основания думать, что одно из этих двух течений будет увенчано Христом в Его парусии, а другое — антихристом. Во Христе история свершена. Ничего нового не может случиться в истории. Невозможно превзойти Христа. Однако Христос парусии исполняет историю в том смысле, что кенозис исчерпан, и эсхатология является космическим блистанием Его Славы. Христианство в день Пятидесятницы уже есть начало эсхатологии в действии, Парусия приблизилась к миру.

3. Эсхатология

Нужно сказать, что не существует развернутого догматического синтеза эсхатологических данных. За исключением членов Никейского Символа веры о Парусин, Суде и Воскресении мертвых. Православие не имеет соответствующих догматических формулировок. Известно о целом ряде событий со ссылками на Священное Писание, но богословские толкования и само Предание недостаточно ясны и однородны. Причина в том, что эсхатологический итог является итогом не только для истории, но и для Премудрости Божьей. Между тем уже апостол Павел утверждает несовместимость мудрости Божьей и мудрости человеческой. В известном смысле лишь человеческое безумие может предчувствовать неисповедимые пути Божьи. Мы стоим перед главной тайной Божественного домостроительства, но понять, как согласуется Любовь Божья и Его Правосудие, — это нам недоступно. Итог постулирует антиномическую мысль, но схема школьных учебников рационалистична и антропоморфна. То, что прот. Сергий Булгаков называет "богословием наказующим", является упрощенческим решением, которое, вне Любви Божьей, создает юридический кодекс. Ясность увеличивается, но она сомнительна. Тут уместно вспомнить слова апостола Павла: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим. 11.33).

"Ибо проходит образ мира сего" (1 Кор. 7.31). "И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек" (1 Ин. 2.17). Что-то исчезает, а что-то остается и пребывает. Мы стоим перед изменением стихий. Мифологии и науке это тоже знакомо. Образ огня используется чаще всего: огонь расплавляет материю, очищая ее, но этот переход от одного состояния в другое вовсе не является предлогом эволюции. Существует некий разрыв в трансцендентном акте Божьем. Последний день совершенно особенный: он не становится вчерашним, потому что у него нет "завтра". Он замыкает историческое время, но сам не входит в него; его нельзя найти в наших календарях, и поэтому его нельзя предсказать . Это как смерть умирающего, которая связана с какой-то датой только для окружающих; но в Конце мира окружающие, которые остались бы к тому времени, тоже не будут существовать, так как не будет самого времени. Когда мы читаем, что "...У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3.8; Пс. 89.5), то важна не пропорция 1:1000, а образ меры или несравнимых эонов. Этот характер Конца может быть лишь предметом веры и откровения, и вот почему скептицизм логичен[221].

Парадоксально можно сказать так: смерть есть самая большая скорбь нашего существования, но в то же время именно смерть спасает от пошлости, в которой человек всегда рискует погрязнуть, именно она приносит в жизнь ощущение тайны и измерение глубины. У атеизма двойная абсурдность: он выводит жизнь из ничего, из несуществования, и он уничтожает живого в момент его смерти. А между тем не жизнь является элементом небытия, но смерть является элементом жизни. Проблему смерти можно понять только в контексте жизни. "Небытие", "смерть в себе" не могут существовать; они являются лишь аспектом жизни, бытия, вторичным явлением, как отрицание последствует утверждению. Нельзя рассматривать смерть как поражение Бога, потому что она не уничтожает жизнь. Нарушается равновесие, и судьба смертных поэтому предстает как логическое следствие. Смерть становится естественной, оставаясь противоестественной, о чем свидетельствует тоска умирающих. Но святые переживают смерть радостно, ликуя оттого, что освобождаются от тяжести земной жизни. Когда "сердце уязвлено сиянием Божиим" (преп. Мака-рий Египетский)[222], тогда "любовь превосходит всякий страх" (преп. Антоний Великий)[223].

В литургических текстах смерть называется "успением"; часть человека спит, а часть остается в сознании. Это отделение духа от тела. Душа уже не выполняет функции оживления тела, но как орган сознания она пребывает в духе. Уже в земном существовании жизнь во Христе вводит в общение с Небесным миром (Ин. 1.51), а смерть есть великое посвящение в духовное[224]. По Православному учению, существование между смертью и Страшным судом является состоянием, которое можно назвать чистилищем: это не место, но промежуточное состояние очищения. Литургическая молитва за мертвых —очень древняя и устойчивая тради ция. Повествование о Преображении, в котором участвуют Моисей и Илья, или притча о богатом и Лазаре, по всей видимости, свидетельствуют о том, что умершие обладают совершенным сознанием. Жизнь, прошедши через смерть, продолжается (вопрос о судьбе ненормальных детей и язычников находит себе ответ в "благовестовании в аду"). В Первом послании к Коринфянам апостола Павла (3.22) есть очень глубокие слова: даже смерть есть дар Божий, предоставленный в распоряжение человека.

Вознесение предполагает Парусию. Христос — тот же, но уже нет больше кенозиса: это Пришествие Христа во Славе, очевидное для всех. Уже нельзя будет Его не знать. Вот почему Парусия является уже судом для всех тех, кто сомневается; но это видение предполагает изменение природы человека. Не исторический мир увидит Парусию, но она совпадет с его изменением. Последние события, катаклизмы еще относятся к истории.

Воскресение имеет вселенский характер (Ин. 5.28), но восприятие его различно: одни ждут его с радостью, другие страшатся его и почти сопротивляются ему. Душа вновь находит свое тело. По апостолу Павлу, здесь энергия зерна, семени, которое Бог заставляет восставать (1 Кор. 15.35-50). Вопросы о форме, состоянии, возрасте — излишни. Можно только сказать, что воскресшее тело расцветет в своей собственной полноте и останется совершенно идентичным самому себе. Св. Григорий Нисский[225]говорит о печати, об оттиске, который соответствует форме тела и который позволит узнать знакомое лицо. Тело будет подобно Телу воскресшего Христа: больше не будет весомости и непроницаемости. Аскеза уже в этой жизни позволяет постепенно переходить в состояние предвоскре-сения. Апостол Павел (2 Кор. 3.18) говорит об искусстве видеть "открытым лицем", и суд — это полное видение всего человека. Преп. Исаак Сирин говорит также о суде через любовь, которая опаляет. "Грешники не лишены любви Божией"¹⁰, но удаление от Источника, бедность и пустота сердца, неспособного ответить на Любовь Божью, вызывают страдание, потому что после откровения Божьего нельзя уже будет не любить Христа. Евангелие пользуется образом отделения овец от козлищ. Совершенных святых не существует, так же как и во всяком грешнике есть по крайней мере несколько частиц добра: это позволяет говорить, согласно прот. С. Булгакову[226], об интериоризации понятия суда: не отделение людей от людей, а разделение внутри каждого человека. С этой же точки зрения слова об истреблении, уничтожении, о смерти второй, относятся не к человеческим существам, но к бесовским элементам, которые в них. В этом смысл огня, который является не столько наказанием, сколько очищением и исцелением. Ампутация не есть исчезновение человека, но страдание от его умаления. По справедливости все должны идти в ад, но в каждом есть частицы и рая, и ада. Божественный меч проникает в глубины человеческие и производит разделение, которым обнаруживается, что то, что было дано Богом как Дар, не было принято и актуализировано, и именно эта пустота составляет сущность адского страдания: неосуществленная любовь, трагическое несоответствие между образом и подобием. Сложность смешения добра и зла во время земной жизни делает бессильным всякое юридическое понятие, и мы стоим перед самой великой тайной Премудрости Божьей. Вечен ли ад? Прежде всего вечность не является мерой времени и, главное, не является "дурной бесконечностью", отсутствием конца. Вечность есть Божественное время; она является качественным определением, и можно сказать, что вечности рая и ада различны. Невозможно представить себе вечность как пустую форму, независимую от своего содержания (Мф. 25.34-41). Если в настоящее время panta rei — все течет, проходит, то в будущем веке, наоборот, жизнь будет продолжаться в смысле роста: ничего не будет проходить, чтобы исчезнуть, потому что все будет вполне положительным, достойным пребывать вечно.

Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие ("наказующее"), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин. 3.17 и 12.47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой — хотя бы частичной — зла? Между тем апостол Павел в 1 Кор. 15.55, судя по всему, утверждает обратное. Если блаженный Августин не одобрял "милосердия", то это было направлено против ли-бертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха в настоящее время уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу. Трепет перед святыней спасает мир от пресности, но "совершенная любовь изгоняет страх" (1 Ин. 4.18).

Можно было бы сказать, что ад находится не в вечности и даже не во времени, поддающемся измерению, но в субъективном внутреннем "я", бездонном и призрачном. Пятый Вселенский собор не рассматривал вопроса о длительности адских мучений. Император Юстиниан (который в этом случае похож на "праведников" из истории Ионы, разочарованных тем, что виновные не подвергались наказанию) предложил патриарху Мине в 543 году свою собственную доктрину. Патриарх выработал тезисы против неооригенизма. Папа Вигилий их утвердил. По ошибке их приписали V Вселенскому собору. Эта доктрина представляет собой лишь личное мнение, а учение св. Григория Нисского, которое противоположно ей, никогда не было осуждено.

В конце концов оказывается, что Сатана одновременно лишен мира — предмета своего вожделения и ограничен своим собственным существом, а это существо не беспредельно. Чистый сатанизм исчерпывается, когда у субъекта нет объекта. Напротив, сердце Церкви — сердце Богородицы — не имеет границ. Преп. Исаак Сирии говорит о сердце, горящем любовью к пресмыкающимся, даже к бесам. Искупление охватывает все творение Божье. Смерть втораяотносится к началам зла, развернутым в пространстве и времени: у своего предела они сворачиваются и исчезают навсегда. Если свобода позволила временное повреждение, то итог находится в руке Божьей.

4. Дух Святой в последние времена

По толкованию отцов VII Вселенского собора евангельские слова о смертном грехе относятся ко Святому Духу; это — сознательное сопротивление освящающему действию Святого Духа, сопротивление, которое сводит Премудрость Божью к абсурду. Особое значение этого действия поставлено в центр мистического течения, связанного с "вечным Евангелием" Иоахима Флорского. Позже Фр. Баадер, Я. Беме и даже Жорж Санд говорят о трех заветах, трех исторических эпохах. Между тем надо утверждать, что история христианской Церкви есть уже последняя эпоха — эсхатология; самое большее, о чем можно говорить, это об особенном действии Духа Святого в течение этой эпохи (Деян. 2.17-21). Царю Небесный становится молитвой эсхатологической эпиклезы: в течение всей истории Дух Святой действует и подготавливает наступление Царствия Божьего. Но еще раз: здесь надо быть очень осмотрительными и избегать всякого упрощения. Мы живем во время ужасных путаниц, уже нет больше кристаллически прозрачной атмосферы Евангелия: это как раз и есть время, предсказанное Евангелием, время ложных пророков, ложных слов, поддельных ценностей, перевернутых ситуаций.

Каков должен быть христианский подход к ценностям истории? Аскетический скептицизм вдохновляется словами: "Не любите мира, ни того, что ... в мире" (1 Ин. 2.15) и считает, что рано или поздно то, что есть культура, должно погибнуть в пламени. Исторически греческая культура была использована для проповеди христианства; возможно, ее роль уже исчерпана. Так деторождение оставляет место для девства с момента прихода Мессии. Фактически культура не является органическим элементом христианской духовности. Имеет место даже известный теократический утилитаризм: культура широко используется в апологетических целях, чтобы привлечь чьи-то души. Когда культура начинает чувствовать, что ее лишь терпят, что она инородное тело, которым пользуются для своих нужд, то она уходит и быстро становится автономной, секуляризованной, атеистической. Но одновременно обнаруживается трудность, присущая ее собственной диалектике. Источник культуры — греко-римский. Ее принципом является принцип совершенной формы в конечном. Если христианство в начале победило культуру, то она в свою очередь глубоко пронизала его; однако остаются элементы, не подлежащие упразднению. Культура противится эсхатологии, апокалипсису — как классицизм,так и романтизм. Культура противится Концу. Ее тайная претензия состоит в том, чтобы остаться в истории. Между тем можно оправдать историческую деятельность человека, только определяя ее значение по отношению к Концу. "Проходит образ мира сего" (1 Кор. 7.13); в этих словах — предупреждение о том, чтобы не творить себе кумиров, не впадать в великую иллюзию земных раев или даже в утопию Церкви, отождествленной с Царствием Божьим. Образ видимой Церкви проходит, как и образ мира сего[227]. С другой стороны, гиперэсхатологизм, который перескакивает через историю в Конец мира и присоединяется к аскетическому отрицанию, лишает историю всякого значения, обедняет Воплощение, развоплощает историю. Христианский подход — это не отрицание эсхатологическое или аскетическое, —но эсхатологическое утверждение. Культура не предполагает бесконечного развития. Она не является целью в себе. Когда она объективирована, она становится сис темой принуждений. Когда она истинна, она является той сферой, в которой человек выражает свою истину, но эта истина выходит за пределы преходящего настоящего, образа мира сего, и поэтому культура в своей высшей точке превосходит саму себя и становится по существу символом, знаком. Рано или поздно мысль, моральное сознание, искусство, социальный строй останавливаются у своего собственного предела, и тогда необходим выбор: устроиться в порочной бесконечности или выйти за собственные пределы и, в прозрачности своих ясных вод, отразить невидимое. Царствие Божье достижимо лишь через хаос этого мира. Оно не трансплантируется извне, но является Откровением скрытой глубины самого этого мира.

Всадники Апокалипсиса скачут по земле. Белый всадник, победитель — Христос, окружает Себя странными спутниками: всадниками, которые изображают войну, голод, смерть. Разве христиане не поражены глубоким, трагическим сном в то время, когда мир разрушается, разлагается? Мир живет среди христианских ересей из-за христиан, которые не умеют явить торжествующее присутствие Жизни; апокалиптический Христос, отличающийся от исторического Христа, проходит пространства мира и приносит с Собой последний кризис — суд — в неожиданном, парадоксальном свете, как суд над Иовом и его друзьями. Мосты рушатся. Связи разрываются. Перед нами событие более тревожное и страшное, чем первая Вавилонская башня: теперь уже не смешение языков, но невозможность понимать друг друга на одном и том же языке, духовное замешательство. Мир замыкается сам в себе и, может быть, уже не услышит голоса Христа: христиане тоже замыкаются сами в себе и уже никак не влияют на историю.

Где сегодня в литературе христиан эквивалент Мальро, Сартру, Камю? Они описывают человека как отвратительное, ненормальное существо , но это человек, созданный лагерями, бомбардировками, тиранически ми революция ми и страданием. Может быть, неверующие описывают более точно человеческое лицо и рисуют с большей любовью то, что христиане называют чудовищным. С другой стороны, мы имеем литературу христианского вдохновения у таких авторов, как Джульен Грин, Грэхем Грин, Френсис Стюарт, Коччиоли. У этих странных авторов присутствие Божье открывается там, где раньше немыслимо было бы Его обнаружить. Со своей стороны, ученый агностик Жан Ростан недавно выразил столь тягостное для нас всех удивление перед тем, что тоска по Богу у неверующего часто сильнее, чем любовь верующих к своему Богу. Разве эта тоска не угоднее Богу? Дух рассуждения, чувство ценностей изменяются и сообразуются с тем исключительным временем, в котором мы живем, когда "все проломы открывают путь на небо", по словам Кюре, описываемого Бернансом. Узнать Христа, даже в тех, которые, по-видимости, борются с Ним, но в действительности восстают против лжехристианских понятий и ценностей, — разве это не христианское дело первой необходимости? Христиане слишком удобно устроились во времени или в мелких проблемах повседневной жизни, и теперь другие занимаются перестройкой мира и ищут великий синтез новой судьбы.

"О поэт, ты ничего не объясняешь, но через тебя все вещи становятся объяснимыми" (Поль Клодель). "Последние вещи" не всегда поддаются богословским определениям. Часто они более доступны поэзии, ее эонической глубине. "Я не изобретаю, я открываю", — говорит Пеги. Поэзия, когда она обращена к началу вещей, может заставить понять, что красота есть исполнение истинного и что слава всегда отмечает тот момент, когда можно сказать: "Все свершено". Вот почему "необходимо, чтобы истина была в славе; блеск стиля не роскошь, а необходимость" (Леон Блуа). Сакральное искусство есть морфологический аргумент существования истинного. Чтобы понять современное искусство, надо вернуться к истокам искусства сакрального. Искусство катакомб — небрежное в отношении формы, не заботясь о художественности, — пишет знаки спасения, зашифрованные изображением Крещения и Евхаристии. Одна из греческих надписей в современных катакомбах обозначает таинства спасения таким же символическим образом: "Я есмь, — говорит Аверкий, — ученик св. Пастыря, который пасет стада в горах и на равнине... Всюду Вера была моим проводником, и всюду она давала мне в пищу Рыбу из Источника, Великую, Чистую, Которую Пречистая Дева поймала и предлагает есть друзьям. У Нее есть также дивное вино, смешанное с водой. Которое Она дает с Хлебом... Пусть каждый из тех, которые думают, как я, и понимают эти слова, помолится за Аверкия"[228].

Непобедимая сила веры чертит на стенах и на гробницах немеркнущее благовестие о Вечной Жизни. Временно классическое искусство оказывается не нужно. Оно отказывается от самого себя, проходит через свою собственную смерть и погружается в воды Крещения, чтобы возродаться во Христе и появиться на заре IV века в невиданной прежде форме — в иконе. Перекидывая мост между видимым и невидимым. Символизируемый присутствует в Своем символе. "То, что Библия нам говорит словом, икона нам возвещает красками, представляет перед нами"[229]. Немного праха этого мира, доска, несколько красок, несколько линий — и является красота; в целом икона есть видение вещей невидимых.Более того, она вызывает Присутствие трансцендентного и свидетельствует об этом Присутствии; она является теофаническим местом; но путь к иконе идет через крест и смерть, и это приводит нас к современному искусству.

Как и во времена катакомб, мы стоим перед дилеммой: жить для того, чтобы умереть, или умереть для того, чтобы жить. Никакая эволюция современного искусства невозможна, так как по существу оно есть обновленное разрушение, характерное для веков упадка. Абстрактное искусство в своей самой высшей точке вновь обретает свободу, не связанную ни с какой заранее существующей формой. Внешняя форма разрушена, но вход во внутреннюю форму прегражден Ангелом с огненным мечом. Он откроется только через Крещение, а это — смерть. Художник приобретет снова свое священство, только совершая теофаническое таинство: рисовать, ваять и петь Имя Божье, в котором Бог сотворил Свою обитель. Топтание на месте копиистов, окаменевшее, мумифицированное искусство — все это, к счастью, прошло. От копирования — через импрессионизм и распад абстрактного искусства — надо перейти к творческому построению внутренней формы. Но ее истина исходит только от содержания духовного видения. Речь идет не о том, чтобы воплотить идею, но о воплощении дуновений Духа Святого, о теофаническом искусстве. Абсолютно новое возникает от обращения к эсхатологическому источнику, который впереди. Это искусство апокалипсических времен: "Мы вспоминаем грядущее".

Что касается науки, то в прошлом веке Бертело утверждал: "Сегодня мир — без тайн"[230]. Между тем Эдмонд Бауер недавно заявил, что "метафизические идеи Бертело в известной мере задержали развитие науки"[231]. Находя "объяснение" тому или иному явлению, мы отодвигаем трудность немного дальше.

Самая большая тайна состоит в самой возможности создавать немного науки" (Луи де Бройль)[232]. "Самое непонятное в мире—это то, что мир понятен" (А. Эйнштейн)[233]. Вся наука является тайной. Даже агностики могут констатировать тайну и ощутить известное религиозное чувство. "Самая прекрасная эмоция, которую мы можем ощущать, — это мистическая эмоция. В ней зародыш всякой настоящей науки" (А. Эйнштейн). Дух Святой может возбудить у честного, объективного ученого "удивление" в смысле Платона; Он может показать более посвященным умам "пламя вещей" в материи таинств.

В философском плане, экзистенциализм трансцендирует все то, что является объективацией, и стремится раскрыть то, что находится под искусственной обыденностью. Он вновь обретает или может вновь обрести реальность, которая, как и в современном искусстве, очень загадочна и отличается от того, что наши чувства могут воспринять или логика построить. Философия обнаруживает тайну на заднем плане интенциональности (человеческих намерений), обращает внимание на некоторый финализм, телеологизм истории и судьбы, который историки внушили философам. Это конфликт между двумя полюсами, который легко может принять форму дилеммы Ницше. Философская мысль тоже проходит через великое разрушение, почва становится все более и более вулкано-образной. Есть основания думать, что Хайдеггер никогда не закончит свою систему в том виде, в каком он ее начал, и что Сартр никогда не напишет свою этику; они коснулись предела: "закрытая рука — это смерть"[234]. Нужно пройти через опыт Лазаря, чтобы снова обрести сверкающий поток реальности, приводящий к библейскому утверждению "Да будет свет", которым начинается Библия, но также и кончается. Речь идет о Царствии Божьем (Быт. 1.3; Откр. 22.5).

Философ Владимир Соловьев, комментируя слова о повсеместной проповеди Евангелия как знамении последних времен, усматривал в них особый смысл: в какой-то определенный момент истории исчезнет нейтральное, агностическое отношение; каждый будет вынужден делать выбор: со Христом или против Христа. Если вдуматься в действие Духа Святого в эти последние времена, то можно было бы увидеть в них эту функцию Свидетеля: все формы человеческой культуры будут поставле ны перед этим последним выбором. Мы читаем у Шарля Пеги: "Надежда, — говорит Бог, — это та вера, которую Я люблю больше всего"; и, по апостолу Павлу, вера есть надежда на будущее (ср. Евр. 11.1). Надежда есть эсхатологическая сторона веры; это вера, обращенная к грядущему. Если вера обращается к своему Источнику, который позади, то есть к Преданию, то надежда обращается к своему источнику, который впереди, то есть к эсхатологии. Согласно Апокалипсису, в новый Иерусалим народы принесут славу и честь свою (Откр. 21.24), следовательно, они не войдут туда с пустыми руками. Можно верить, что все, что приближает человека к истине в области знания, все подлинное, что он выражает в искусстве, и все истинное, что он переживает, — все эти вершины его гения войдут в Царствие Божье и совпадут со своей настоящей реальностью, как образ совпадает с оригиналом, в то время как здесь, на земле, они являются символами и сообщают нам свое пророческое видение. Даже величественная красота горных вершин, покрытых снегом, ласка моря или золото полей пшеницы станут этим совершенным языком, о котором нам часто говорит Библия. Тоска Венеры и грусть Мадоны Ботичелли найдут свое адекватное выражение, когда нужда обоих миров будет утолена. А самый чистый и самый таинственный элемент культуры — музыка, разве она нас не переносит уже в преображенную реальность этого мира? В своей высшей точке сама музыка исчезает и оставляет нас перед Абсолютом. В Мессе Моцарта слышится голос Христа: ее часть "Возношение" достигает литургической значимости присутствия Божьего. Месса Моцарта — это икона, написанная звуками.

Когда она истинна, культура, вышедшая из культа, возвращается к своим истокам. И когда всякая форма переполнена присутствием Божьим, то это Присутствие, так же как евхаристическое Присутствие или свет Преображения, не позволяет удобно устраиваться во времени. "Ищите Царствия Божьего": культура по своему существу есть этот поиск в истории того, чего нет в истории, того, что выходит за ее границы и уводит саму культуру за ее пределы; на этом пути культура становится выражением Царствия Божьего — средствами этого мира. Как пришествие исторического Христа призывает Пришествие Христа во Славе, как Евхаристия является одновременно возвещением Конца и в этом возвещении, как предвосхищение, являет сияние того, что пребывает, так же и культура в своей высшей точке отказывается от самой себя, проходит через тайну пшеничного зерна, принимает образ Иоанна Предтечи — благовестите-ля и предшественника. В огне Духа культура становится знаком, стрелой, Если каждый человек, созданный по образу Божьему, является Его живой иконой, то культура является иконой Царствия Небесного. В момент великого перехода Дух Святой своими легкими перстами коснется этой иконы: и что-то от нее останется навек. В "вечной литургии" будущего века именно посредством всех элементов культуры, прошедших через очистительный огонь, человек будет воспевать славу своему Господу. Но уже здесь, на земле, человек, принадлежащий к христианской общине — ученый, художник, — все, в своем качестве священников всеобщего священства, совершают свою собственную литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру чистоты места этого Присутствия. указывающей на то, что должно прийти; вместе с Невестой она говорит: Прииди, Господи (Откр. 22.17).