Женщина в древнем мире

ЖЕНЩИНА В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ (вместо послесловия)

Название данной книги, очевидно, привлечет к ней внимание широкого круга читателей. К сожалению, в нашей научной и популярной литературе очень мало работ, посвященных подобной тематике. Между тем она не только занимательна, но и научно значима по меньшей мере в двух аспектах. Во-первых, все больше ощущается потребность — и среди людей «читающих», и среди «пишущих» — в живом и конкретном представлении об истории. Только реальная картина того, «как жили люди в старину», позволит в будущем избежать социологических схем, где люди вовсе заменяются борьбой абстрактных «сил» и «отношений». Второй существенный аспект данной тематики определяется тем, что сами теоретические построения должны учитывать огромную роль семьи, институтов и культурных традиций, связанных с системой родственных отношений. Эти проблемы особенно важны для истории древнейших и древних обществ.

В книге Е. Вардимана читатель найдет информацию о старинных обычаях или представлениях, касающихся женщин. Впрочем, нельзя сказать, что она заполнит существующую в литературе на русском языке лакуну. Автор по образованию — не историк, а архитектор, и недостаток профессионализма отчетливо чувствуется в его труде. Ценность сообщаемых им сведений зависит главным образом от избранных источников. Между тем материал черпается им обычно из вторых рук и не всегда используется достаточно осмотрительно. В процессе редактирования книги пришлось провести определенную работу по исправлению явных фактических ошибок. Кроме того, было сделано небольшое сокращение материала, не имеющего прямого отношения к основной тематике книги.

Работа Е. Вардимана не претендует на то, чтобы быть специальным научным исследованием, она имеет весьма популярный характер. По этой причине было бы нецелесообразно вступать с автором в полемику по тому или иному частному вопросу. Необходимо сделать лишь ряд самых общих замечаний: судя по названию, книга посвящена женщине в древнем мире, но. за редкими исключениями, речь в ней идет только о средиземноморско-ближневосточном регионе, то есть Иран, Индия и Китай остаются за пределами внимания автора. Сам же указанный регион рассматривается как нечто единое. Между тем в древности здесь сложился целый ряд цивилизаций, каждая из которых отличалась своими традиционными особенностями. Специфику той или иной культуры автор не всегда ясно чувствует. Внезапные переходы от страны к стране лишают изложение необходимой конкретности. Характеристики, которые даются римской матроне, иногда явно не годятся для вавилонянки. гречанка мало напоминает жительницу древней Палестины и т. д. Столь же неожиданно и мгновенно меняются в книге и эпохи без достаточного внимания к своеобразию разных веков, тысячелетий, целых исторических периодов.

Не следует слишком серьезно относиться к теоретическим суждениям Е. Вардимана. Здесь мы встречаем весьма пеструю смесь разнообразных идей — от высказываний З. Фрейда и К. Юнга до работ исследователей прошлого века, впервые пытавшихся восстановить древнейшие этапы эволюции семьи. Автор часто обращается к трактовке древних мифов, и в его повествовании не всегда отчетливо видна грань между мифом и исторической действительностью. Широко пользуется он такими общими понятиями, как «матриархат» и «патриархат», очевидно не вкладывая в них особенно глубокого научного содержания.

Для констатации матриархальных порядков ему бывает довольно лишь ссылки на «вольный» покрой женского платья. Некоторые представления автора по истории семьи трудно охарактеризовать иначе, чем удивительные (например, о чисто женских земледельческих поселениях, которые вынуждены обороняться от нападений мужчин, еще не перешедших к оседлости).

Читатель, всерьез интересующийся проблемами появления и развития семьи, без труда найдет соответствующие исследования современных этнографов. О положении женщины в древнем Риме мы располагаем общей работой, соединяющей научную достоверность с доступностью изложения, — это известная книга М. Е. Сергеенко «Жизнь древнего Рима» (М.—Л., 1964). Значительно хуже обстоит дело с древней Грецией — приходится рекомендовать переводную книгу П. Гиро, опубликованную еще в начале века (Л. Гиро. Частная жизнь греков. Пг., 1915), а также монографию Л. Винничук (Люди, нравы и обычаи древней Греции и Рима. М., 1988). Что же касается стран древнего Востока, то здесь имеются лишь научные статьи, посвященные частным вопросам (будь то порядок наследования по женской линии у хеттов или оформление брачных контрактов в древней Ассирии), а также крохотные главы или параграфы в общих и популярных очерках.

Отчасти для того, чтобы восполнить такой пробел в нашей популярной литературе, мы и расскажем о положении женщины лишь в одном, но весьма обширном и важном регионе древнего мира — в Индии. Конкретный материал по истории отдельной страны позволит увидеть и те общие проблемы, которые приходится решать, обращаясь к данной тематике, и те сложности, которые ожидают исследователя.

Как известно, древнейшая в Индии цивилизация существовала в III–II тысячелетиях до н. э. в долине реки Инд. Мы располагаем о ней практически только археологическими данными. Свидетелями ее расцвета являются развалины городов — Мохенджодаро и Хараппы. Письменность ее еще до конца не дешифрована, а монументальной скульптуры (как, например, в Египте того же времени) не найдено. Изобразительный материал относительно немногочислен и представлен главным образом небольшими резными каменными печатями. На этих печатях изображались обычно мифологические сцены. Встречаются среди них и женские персонажи. Наиболее характерны женские фигурки в ветвях дерева или такие, из лона которых поднимается растение. Они напоминают позднейшие (в частности, буддийские) изображения духов дерева — врикшаки или якшини. Женские божества дерева часто встречаются в классической индийской литературе и мифологии, женщина представлялась олицетворением животворящего начала. Уже жители городов долины Инда 4000 лет назад, судя по печатям из Мохенджодаро, поклонялись женскому божеству в виде дерева как прародительнице не только людей, но и всего растительного мира.

Культ женского божества засвидетельствован также грубыми глиняными фигурками, такими же, какие были у всех древнейших земледельческих племен. Сходные терракотовые статуэтки женщин в сложных головных уборах и со множеством украшений-амулетов изготавливали в Индии и через много веков после гибели цивилизации долины Инда. Культ богини-матери — один из самых важных для позднейшего индуизма. Нет никаких сомнений в том, что основой хозяйственной жизни Северо-Западной Индии уже в III тысячелетии до н. э. было земледелие, а у всех земледельческих народов распространено почитание женщины-богини, покровительницы плодородия. Но сделать из этого вывод о «матриархате» в общественном и политическом устройстве было бы весьма неосторожно. Даже в религиозных представлениях так называемой протоиндийской культуры невозможно обнаружить господство лишь «женских» культов. На тех же печатях мы неоднократно видим и бога-мужчину с бородой и ветвистыми рогами, окруженного дикими животными. Его обычно считают верховным божеством и владыкой мира. Есть основания считать, что этот культ также связан с обеспечением плодородия. Характерно для религии жителей долины Инда и почитание быка. Среди немногочисленных памятников каменной скульптуры преобладают мужские фигуры. Особенно известен небольшой бюст бородатого человека с перевязью на голове и в одежде со священным изображением трилистника. Его принято именовать «правителем-жрецом» города.

Знаменитая бронзовая статуэтка изображает изящную девушку, стоящую в непринужденной позе. У исследователей она вызывает ассоциация с храмовыми танцовщицами Индии, хорошо известными в более позднее время. Е. Вардиман сделал вывод о господстве матриархата на Крите исходя лишь из того, что у женщин на фресках Кносского дворца «смело открыта» грудь. Хотя безвестная танцовщица долины Инда открыта еще смелее (кроме множества браслетов на руках и на ногах, на ней ничего нет), я все же не решился бы говорить о «протоиндийском матриархате». В научной литературе давались различные оценки общественному строю Мохенджодаро и Хараппы. Однако сам уровень развития городской цивилизации заставляет предполагать возникновение здесь общественного строя и государственности, аналогичных тем. что были в то время в Шумере и в Египте. И в шумерском, и в египетском обществах III тысячелетия до н. э. женщина занимала довольно высокое, по отнюдь не господствующее положение.

Во второй половине II тысячелетия до н. э. в Северо-Западной Индии расселяются индоевропейские племена ариев, занимавшиеся как земледелием, так и скотоводством. Главным источником наших сведений об ариях являются так называемые веды — сборники гимнов, напевов, жертвенных формул и заклинаний, с глубокой древности почитавшиеся в Индии как священные. Естественно, что на основании памятников религиозной литературы легче составить представление о мире богов, чем о чисто земных отношениях. Центральное место в ведийском пантеоне занимают мужские божества — Варуна, Агни, Митра. Едва ли не самым популярным из них был бог-воитель Индра, мужественность которого подчеркивается особо. Есть божества и чисто женские: Земля. Ночь, Адити — мать богов Митры и Варуны, священная река Сарасвати, утренняя заря Ушас. Женские соответствия великих богов, такие, как Индрани и Варунани, представляются лишь в виде бледных теней своих супругов. Встречается и целая группа божественных существ, связанных с небесными водами. — это обворожительные индийские нимфы апсары, иногда спускающиеся на землю и обольщающие царей и героев.

Как обычно бывает в политеистических религиях, родственные связи между богами не определяются с излишней категоричностью. Мы находим поэтому в гимнах «Ригведы» упоминания о том, как поклонником женственной Ушас выступает то бог Дьяус, то Путан, хотя, согласно другим мифам, первый приходится ей отцом, а второй — братом. Было бы. во всяком случае, крайне опрометчиво на основании подобных мифологических сюжетов предполагать отсутствие понятия инцеста в арийском обществе или мудрствовать об «эдиповом комплексе» и тому подобных вещах.

Большинство гимнов «Ригведы» исполнялось во время крупных жертвоприношений, общинных или племенных празднеств, обрядов, совершавшихся по заказу вождя-царя. В этих церемониях и сопровождавших их текстах постоянно воспроизводится одна и та же священная драма акта творения. Как и во многих других религиях, в основе космогонии древних индийцев лежало представление о союзе мужского и женского начал. Небо-Дьяус выступает как мужчина-отец (это божество является общеиндоевропейским, соответствуя греческому Зевсу и римскому Юпитеру, последнее имя и значит, собственно. Небо-отец), а земля-Притхиви — как женщина-мать. Идея о браке этих первоначал — неба и земли — находит отражение и в индийской свадебной обрядности. Жених, обращаясь к невесте, говорил: «Я — он. ты — она: Я — небо, ты — земля: давай же соединимся и породим потомство». Жених и невеста во время свадьбы как бы приобщаются к космическим силам, отождествляются с ними, и сама брачная церемония становится актом, от которого зависит продолжение жизни не только одной семьи, но и всей живой природы. Союз юноши и девушки превращается в ритуал «священного брака».

Земля постоянно отождествляется с женщиной, а ее вскапывание и орошение получают в религиозной поэзии эротическую трактовку. Как оплодотворение земли рассматривается дождь, в этом случае «мужем земли» является бог грозы Парджанья (также индоевропейское божество, соответствующее славянскому Перуну и литовскому Перкунасу). В скотоводческих образах ведийской поэзии Парджанья как дождь уподобляется быку, покрывающему корову. Бог-воитель Индра нередко отождествляется с Парджаньей, и в описаниях его подвигов также подчеркивается не только мужество в сражениях, но и чисто мужские достоинства. К нему часто прилагают эпитет «обладающий тысячей тестикул», эротическую интерпретацию получает и его знаменитое оружие — огромная палица-ваджра. Бога восхваляют как неутомимого быка, всегда готового покрыть корову.

Хотя европейские индологи прошлого века и некоторые современные индийские санскритологи приложили немало усилий для создания идеального образа отвлеченной и чисто духовной религии вед, при чтении ведийской литературы бросается в глаза весьма чувственный, плотский характер ее образности и символики. В основе ее метафор лежат культ плодородия и религиозное восприятие той любовной страсти, от которой зависит продолжение всякой жизни на земле.

Огонь для священного костра добывался посредством двух палочек. Верхняя при этом рассматривалась как мужчина, а нижняя — как женщина. Вспыхивающий от трения огонь именовался ребенком, возникшим от взаимной страсти. К этой теме неоднократно возвращалась теологическая мысль — верхняя палочка сопоставлялась с героем древности Пуруравасом. а нижняя — с прелестной апсарой Урваши и т. д., далее продолжалась цепь уподоблений — рожденный огонь сравнивался о быком как воплощением мужского начала.

Жертвенный костер разжигался на алтаре, а сам алтарь сравнивался с женщиной, которая принимает на себя и обнимает мужчину. В одном из ведийских текстов говорится так: «Алтарь — это женщина, а огонь — бык-мужчина. Женщина лежит, обнимая мужчину, я от этого возникает потомство. Алтарь выглядит как красивая женщина: очень широкие бедра, чуть более узкие плечи и тонкая талия. Если именно таким будет алтарь, то он доставит радость богам». Во время совершения жертвоприношения пели гимны с определенной мелодией. Гимн и мелодия, которые неразрывно связаны между собой, — это тоже мужчина и женщина, жаждущие друг друга. Возвращаясь вновь к свадебной обрядности, можно вспомнить, что жених произносит и формулы, отождествляющие его и невесту с гимном и мелодией.

Одним из важнейших ведийских ритуалов было выдавливание из особого растения опьяняющего или галлюциногенного напитка сомы. И эта процедура сравнивалась с брачным союзом. Сливание сомы с водой или молоком вновь вызывало ассоциации о слиянии мужского и женского начала, о быке и коровах и т. д. Очевидно, во время празднества исполнялись и песни, полные эротических намеков. Примером такого рода поэзии служит известный гимн из «Ригведы» об обезьяньем самце Вришакапи. Вришакапи в нем обращается к жене бога Индры с насмешками как по поводу ее женских прелестей, так и ее «доступности». Утешая жену, сам Индра говорит ей, что нет другой женщины, у которой были бы столь широкие бедра и прекрасные ляжки. Наконец жена Индры и жена Вришакапи восхваляют мужские достоинства своих супругов, отзываясь с пренебрежением о соответствующих способностях их соперников.

Так называемые великие жертвоприношения ведийского ритуала нередко обнаруживают непосредственную связь с культами плодородия. Во время этих обрядов нарушались порой всякие сексуальные запреты и происходило символическое или реальное соединение либо по меньшей мере произносились непристойные тексты, очевидно вызывавшие веселье. Аналогичные обряды и верования прослеживаются не только в древней Индии, но и в более близких нам европейских культурах, в том числе в русских праздниках, сопровождавших приход весны.

В качестве примера можно привести знаменитую ашвамедху, ритуал «жертвоприношения коня», совершаемый царем, претендующим на титул «владыки всей земли». По царскому приказу специально отобранного белого коня в дорогих украшениях весной отпускали на волю. Куда бы ни ступала нога коня— та земля считалась перешедшей под власть царя. Обширная вооруженная свита, сопровождавшая коня, готова была силой заставить любого правителя признать верховную власть того, кто решил совершить ашвамедху.

Отношения между царем и землей трактовались в терминах супружеской связи. «Обладание всей землей» рассматривалось в качестве акта как бы сотворения мира. Недаром в течение всего года, пока конь шел из страны в страну, царь приносил трижды в день обильные жертвы божествам, обладающим творческой силой, различным ипостасям солнечного бога Савитара. Конь пасся там, где желал, но его свита не позволяла ему ни подходить к кобыле, ни погружаться в воду — он не должен был терять своей мужской силы.

Наконец заключительная часть ашвамедхи особенно показательна. Коня умерщвляли, и тогда рядом с ним ложилась главная жена царя (имевшая титул «махиши», букв, «буйволица»), Жрец набрасывал на них покрывало, а царица произносила: «Что же никто не берет меня? Конь спит». Она раздвигала ноги и изображала соитие с конем. Один из руководивших ритуалом жрецов подавал непристойную реплику, царица отвечала ему тем же. И тогда участвовавшие в церемонии другие царские жены, жрецы, придворные и дочери высшей знати обменивались такими выражениями, что европейские переводчики, как правило, не решаются сохранить эти строки даже в сильно смягченном виде.

Нечто аналогичное происходило и в другом известном ритуале, называемом махаврата (букв., «великий обет»). Он включает в себя множество разнообразных элементов — шумную игру на барабанах, танцы и стрельбу из луков, состязание белого ария и черного шудры, символизировавших день и ночь и т. д. Но центральный эпизод ритуального цикла — соединение мужчин и женщин в специально отведенном помещении и крайне непристойная перебранка между куртизанкой и брахманским учеником, соблюдавшим строгое целомудрие. Весь этот обряд посвящен Праджапати — «Владыке потомства», и, очевидно, является также одним из проявлений культа плодородия.

Давно уже привлек внимание исследователей еще один обрядовый цикл — варунапрагхаса. Во время этого празднества жрец спрашивал царицу о том, какие у нее были возлюбленные, а если она не решалась назвать их, просил ее положить на землю столько пучков травы, сколько знала она мужчин кроме мужа. Обряд также сопровождался множеством эротических загадок и шутливой перебранкой с неприличными намеками. Ритуал происходил в начале сезона дождей, когда иссохшие поля с нетерпением ожидали «оплодотворяющего» дождя. Даже в значительно более позднем тексте, в «Артхашастре» — трактате об искусстве политики, говорилось о том, что актерским труппам в период сезона дождей надлежит ставить забавные фарсы, потешая зрителей непристойностями.

В ведийской литературе довольно часто возникает тема сексуальных запретов. Порой конфликт разрешается их нарушением. в других случаях соблазн отвергается ради торжества установленной богами социальной нормы. Знаменитый гимн «Ригведы» содержит диалог самой первой пары людей, близнецов Ямы и Ями. Ями пытается «вдохновить своего брата на дружбу» и лечь с ним на общее ложе. Яма решительно отказывается. говоря: «Не хочу такой дружбы, при которой родная занимается тем, чем должна заниматься лишь та, что с мужчиною не состоит в родстве». Он не прельщается любовными речами сестры и предлагает ей найти себе другого мужа.

Иной мотив звучит в диалоге мудреца Агастьи с его женой Лопамудрой. Последняя жалуется на одиночество, на то. что ее молодость и красота пройдут, пока муж будет совершать аскетические подвиги, пренебрегая своей супругой. Агастья пытается оправдываться, ссылаясь на принятые им обеты благочестия. но. повинуясь внезапно возникшему желанию, уступает наконец настояниям женщины.

Уже в указанных прежде ведийских ритуалах обыгрывались мотив целомудренного воздержания, приводящего к накоплению сексуальной энергии, а с другой стороны, женской страсти, готовой преодолеть любые преграды. Фигура аскета, испытывающего влечение к обнаженной красавице, характерна для повествований древнеиндийского эпоса. Здесь мы находим, например, образ отшельника, который так долго сидел неподвижно в состоянии медитации, что вокруг него появился даже огромный муравейник, засыпавший его с головой. Из муравейника виднелись лишь глаза аскета, это и позволило ему увидеть проходившую мимо обворожительную девушку, и вспыхнувшее вдруг желание нарушило отрешенность от мира.

Подвижничество некоего Шарадвана внушило опасения самому владыке богов: как бы он не сравнялся с ним могуществом благодаря своим немыслимым подвигам. Но и здесь оказалась кстати милая апсара с несравненным станом, имевшая на себе одну лишь набедренную повязку. Шарадван задрожал от страсти, и хотя удержался от соблазна, но желание было столь сильным, что даже без близости с девушкой оно завершилось появлением на свет пары близнецов.

Мифы, ритуальные формулы и обрядовые действия, о которых мы говорили до сих пор, имеют очень большое значение для понимания роли женщины в древнеиндийской религии. Но было бы крайне наивно простое отождествление ритуального поведения с бытовым. Та сексуальная свобода, которая прослеживается в некоторых ведийских текстах и ритуалах, не может рассматриваться как свидетельство распущенности или эмансипации, а огромная роль женщины в культах плодородия еще не дает оснований для суждений о ее месте в древнеиндийской семье и обществе.

Несколько ближе к реальности стоят описания домашних ритуалов и читаемые во время их совершения тексты. В «Ригведе» это прежде всего знаменитый свадебный гимн, представляющий собой отчасти описание «божественного» брака Сурьи (Ушас). отчасти собрание ритуальных свадебных формул. В этом гимне упоминаются сваты и подружки невесты (прообразы земных непременных участников свадебного торжества). Девушку мужу отдает отец, но при этом отмечается, что она «изъявляет согласие всей душой». Центральный момент обряда — свадебная процессия, когда женщина вместе со своим приданым переезжает в дом мужа и его родни. Разрыв с прежней, родительской семьей и вступление в новую представляет множество опасностей со стороны сверхъестественных сил, и потому все помыслы участников свадебного поезда направлены на то, чтобы избежать дурных предзнаменований. Молодая хозяйка. наконец, восхваляется не только как будущая мать прекрасных сыновей, но и «царица» в доме, от которой зависит благо всех «двуногих и четвероногих» его обитателей.

Свадебные формулы невозможно толковать буквально и оценивать лишь в социальном и бытовом аспектах, в них прежде всего подчеркивается «космический» аспект женщины — жены и матери. Например, во время церемонии «семи шагов», которая являлась главной частью собственно брачного обряда, муж предлагал ей сделать шаг ради «сока», живительных сил растений, ради времен года и т. п. В свадебном гимне «Атхарваведы» также выражалось пожелание, чтобы «от этой матери народились разного рода домашние животные». Женщина, вступающая в брак, являлась воплощением животворных сил всей матери-природы.

В специальных книгах, посвященных домашним обрядам, сохранилась запись древнейших гаданий о судьбе невесты. Девушка должна была выбрать один из комочков земли, взятых с плодородного и с бесплодного поля, с перекрестка, с кладбища и т. д. Если она останавливала свой выбор на земле с плодородного поля, у нее должны были родиться дети, у которых дом будет полной чашей, если с бесплодной земли — дети будут нищими и т. д. С ней магически связана была и сама жизнь супруга. По особым признакам считалось возможным узнать, суждено ли женщине быть вдовой или, как выражались сами индийцы, «мужеубийцей» — жизнь мужа зависела от судьбы жены.

Свадебная обрядность отражала прежде всего стремление разорвать связи женщины с родительским домом и приобщить ее к новой семье и ее духам-покровителям. Этот момент превращения прежде чужого человека в одного из членов семьи грозил множеством опасностей. Для предотвращения их совершались особые обряды — расплетание волос для освобождения от прежних уз, вступание невесты на камень для одоления злых духов и т. д. Новобрачная не полностью принадлежала мужу и в ночь после свадьбы. Около нее находился ее прежний, неземной супруг, дух плодородия гандхарва Вишвавасу, которого символизировала палка. Палку потом торжественно уносили и просили самого гандхарву удалиться, отдав девушку человеку— ее новому мужу. Молодожены первые дни постились с целью достичь магической «чистоты», они носили украшения как амулеты против всякой нечистой силы. С той же целью три первые ночи продолжалось воздержание от брачной связи (порою речь идет и о воздержании в течение двенадцати ночей и даже года). Испачканная кровью рубашка новобрачной казалась особенно опасной, и потому ее передавали жрецу брахману, проводившему очищение и читавшему заклинания.

Разрозненные сведения о повседневной жизни и отношениях в древнеиндийской семье начала I тысячелетия до н. э. можно получить, анализируя случайные сравнения, отдельные предания и термины. В ранних ведийских текстах жена обычно именовалась словом «джая» — «рождающая». Иной термин появляется в более поздних сочинениях — «бхарья» (букв., «та, которую надо кормить»). Индийская семья имела ярко выраженный патриархальный характер. Во главе ее стоял хозяин, муж, «кормилец» (бхартар). Жена включалась в обширную категорию младших членов семьи, домочадцев — их иногда называли дасабхарья (букв., «рабы и те. кого надо кормить»). Сами индийцы определяли домочадцев следующим образом: это все те, «кто едят пищу хозяина дома».

Как правило, семья не ограничивалась только родителями и детьми, и после свадьбы молодые не выделялись из хозяйства отца. Во всяком случае, в ведийской литературе есть сравнения с тем, «как свекор притесняет снох» и они «кричат от него». Встречается и рассуждение о том. что мужчине не следует пить крепкие напитки, ибо пьющий теряет всякий авторитет в глазах снох. Теоретически не было никаких ограничений многоженства. Мифы сообщают о десятках жен у богов и царей древности. Кроме того, в распоряжении состоятельных и знатных людей могли быть наложницы и рабыни из числа захваченной на войне добычи. Легендарные цари дарили своим приближенным не только золото, колесницы и скот, но и множество представительниц прекрасного пола. Правда, потомство от таких наложниц, видимо, могло быть признано законным. Во всяком случае, среди наиболее почитаемых в Индии мудрецов встречаются и такие, которые считаются детьми рабынь.

Есть основание полагать, что реально многоженство не было особенно распространенным явлением и мало кто из индийцев той эпохи мог себе позволить содержать несколько жен. В полигамной семье главной была старшая супруга. Именно она имеется в виду при описаниях семейных обрядов, совершаемых совместно с хозяином и хозяйкой дома. Для царя, впрочем, делается исключение — в царских ритуалах принимали участие четыре его жены.

Супружеская неверность женщины порицалась в весьма характерных выражениях: «Нехорошо поступает та. которая, будучи куплена мужем, живет с другими». Итак, измена воспринималась главным образом как нарушение собственнических прав мужа, «купившего» себе жену. Естественно, что, не будучи связана по происхождению с родом мужа, женщина, оставшаяся вдовой, не имела и никаких прав на наследство. В этом отношении она, как сказано в текстах, «хуже худшего из мужчин».

Более того, вероятно, она сама как бы подлежала наследованию после смерти мужа. Описание похоронной церемонии как в гимнах, так и в специальных ритуальных сочинениях содержит следующий любопытный эпизод. До возжигания огня жена ложилась на погребальный костер возле тела мужа и принадлежащего ему оружия и утвари. Затем «деверь либо другой человек, заменяющий ей мужа», или же престарелый раб побуждал ее встать и вернуться к миру живых. В этом обряде ясно выражено представление о том, что жена связана с мужем так же, как все принадлежавшее ему при жизни. Трудно сказать, отражает ли этот обряд более древний обычай сожжения вдовы на погребальном костре мужа. Во всяком случае, в основе засвидетельствованного позднее обычая самосожжения вдов лежал совершенно тот же круг представлений.

По-разному решается в науке вопрос о том. в каком смысле речь идет о «человеке, который заменит ей мужа». Так как поднять вдову с костра дозволено и «престарелому рабу», речь идет, очевидно, о замене мужа лишь в качестве кормильца. В то же время вовсе не исключено, что в древнейший период по обычаю левирата вдова просто переходила по наследству к деверю, становясь одной из его жен.

Богатый мир человеческих эмоций — любовных желаний, семейных привязанностей, родительских надежд — предстает перед нами в заговорах и заклинаниях, входящих в состав «Атхарваведы». Здесь юноша, стремящийся завоевать любовь девушки. произносит обращенный к ней заговор: «Пожелай же ты меня, я слаще чем мед». Молодой человек прокалывает изображение любимой, восклицая: «Пронзаю тебя в сердце стрелой Камы — бога любви». Древняя «присушка» гласит: «Как лиана дерево, обними меня. Засохни от любви по мне». Судя по этим текстам, несмотря ни на какие «патриархальные устои семьи», женщина ведет себя в любви не менее активно, чем мужчина. Она. например, выкапывает «приворотную траву» и ворожит над ней, читая заклинания: «Пусть он воспылает любовью ко мне. Сведи его с ума, о ветер» и т. п. Женщине принадлежат и заговоры от ревности: «Я выпускаю ревность, как горячий пар из мехов» — или такие, которые читаются ради торжества над соперницей: «Я — высшая среди высших, соперница— низшая среди низших».

Среди «семейных» заклинаний и описаний домашних ритуалов значительное место занимают такие, которые связаны с заботой о рождении детей. Специальный обряд совершался, например, ради благополучного зачатия. При этом произносились священные формулы, призванные обеспечить помощь богов: «Пусть зародыш положат боги, зародыш трав, зародыш деревьев, всего сущего»; «Как стрела в колчан пусть войдет герой»; «Да станешь ты коровой дойной» и т. д. Зачатие и рождение ребенка осмыслялись в кругу тех же представлений о культе плодородия, о которых говорилось выше. Для плодовитости на шею женщины вешали ветку дерева удумбара, плодоносящего трижды в году. Особо заботились о рождении мальчика — продолжателя рода. Для этого существовала специальная церемония, проводившаяся обычно на третьем месяце беременности. Женщине предлагали съесть ячменное зерно с двумя бобами и глоток простокваши. При этом она трижды повторяла слова: «Рождение мальчика». Во время брачной ночи молодой муж читал и специальную формулу на этот счет: «Пусть боги вложат девочку куда-нибудь еще, а сюда пусть вложат мальчика».

Беременная женщина считалась подверженной множеству опасностей, не столько естественных, сколько сверхъестественных. это заставляло прибегать к различным магическим средствам: в ноздри ей капали сок баньянового дерева, читали заклинания против злых демонов, стремившихся съесть зародыш или подменить его так, чтобы у женщины родилась лягушка, змея или черепаха. Описания так называемых «женских обрядов» составляют весьма существенную часть древнеиндийской ритуальной литературы. Как и в других обществах, именно женщины являлись хранительницами древних обычаев и поверий. Недаром сами мудрые брахманы рекомендовали во всех сложных случаях обращаться за советом и помощью к старым женщинам, знающим гораздо больше сказанного в книгах.

Некоторые, сохранившиеся в эпосе предания различных народов Индии повествуют о женщинах, спасших и прославивших род — отца или мужа. Достаточно вспомнить знаменитое сказание о Савитри, которая подчинила себе самого бога смерти Яму и вырвала из его рук своего мужа Сатьявана. При чтении легенды о Савитри бросается в глаза, что. несмотря на такие постоянные эпитеты, прилагаемые к ней, как «нежная, робкая, слабая», на самом деле эта женщина отличалась необычайным характером. Хотя муж по традиции и считался ее защитником, он в сложной ситуации терялся и плакал, значительно уступая жене по смелости, энергии и неукротимой силе духа.

Само имя Савитри является не чем иным, как женским вариантом имени бога-творца Савитара («Рождающего»), Не случайно от этой эпической героини и ее близких вело свою родословную известное индийское племя малавов. Сама Савитри, очевидно, принадлежит к типу особо почитаемых женщин-родоначальниц. Надо сказать, что вообще среди основателей царских родов или династий в индийских преданиях встречаются не только мужские, но и женские имена. Даже тогда, когда счет родства, несомненно, велся лишь по отцовской линии, героев нередко величали не только по отцу, но и по матери — как Каунтея (сына Кунти) или Шакунталея (сына Шакунталы). Позднейшая обработка эпоса не всегда могла уничтожить следы тех архаических традиций, согласно которым, по крайней мере у отдельных народов Индии, женщина играла более значительную общественную роль, нежели было принято в классический период — в начале нашей эры.

Во всевозможных трактатах, в дидактических частях «Махабхараты», в поэзии и драме последнего периода индийской древности мы находим отражение как действительного юридического и социального статуса женщины, так и сложившихся общественных идеалов. Обширная литературная традиция позволяет более подробно осветить вопрос о положении женщины в древней Индии этого времени — ее жизненный путь от рождения до смерти.

Вначале следует сказать о периоде до замужества. Отношение к дочери в семье было иным, чем к сыну. В «Махабхарате», например, говорится так: «Сын — воплощение отца, жена — это друг, а дочь — несчастье». Другой вариант того же изречения гласит: «Старший брат равен отцу, жена и сын — это часть самого человека, но дочь — великое несчастье». Причиной подобной негативной оценки является то. что девочка — чужой человек в отцовской семье, она не будет в ней ни работником, ни наследником и, как только наступит срок, перейдет в другое семейство. К тому же вместе с ней необходимо давать и приданое. нередко большое, даже разорительное для родительской семьи. Отец опасался и за поведение дочери, ибо, как известно, «от женщины зависит репутация трех семейств — ее отца, и матери, и мужа». Всевозможные жалобы на рождение дочери заставляли ученых даже предполагать существование в древней Индии (как позднее у раджпутов) обычая умерщвлять новорожденных девочек. Однако эта гипотеза не нашла убедительных подтверждений. По крайней мере подобная практика в древности не была распространенной.

Предпочтение, безусловно, оказывалось сыновьям-наследникам. Выше уже говорилось о специальном обряде, который проводился с целью рождения именно мальчика. Большое внимание уделялось и всяческим на этот счет приметам. Полагали, например, будто в четные дни месяца происходит зачатие мальчиков, а в нечетные — девочек. К жене, которая рожала только девочек, относились, конечно, лучше, чем к вовсе бесплодной, но все же считалось, что она не до конца исполнила свое предназначение, и муж имел право взять вместо нее другую. Но не следует и преувеличивать предубеждение против дочерей. В ритуальных книгах имеются указания на приметы для того, кто хотел лишь дочерей. Он при свадебной церемонии должен был взять ладонь невесты, не захватывая при этом ее большой палец. Тот же. кто хотел детей обоего пола, брал ее руку целиком, вместе с большим пальцем. В доме обычно радовались появлению и мужского и женского потомства. В индийской повествовательной литературе нередки примеры особой отцовской любви и привязанности именно к дочке. Вообще предпочтение, оказываемое сыновьям, объясняется вовсе не предубеждением против женского пола. Причина этого заключается лишь в необходимости наследования семейного имущества и продолжении культа предков, а то и другое не могло быть женским делом, ибо женщина после брака неизбежно уходила из отцовского дома.

Если все же в семье не было мальчика-наследника, приходилось прибегать к юридической фикции. Отец объявлял тогда дочь путрикой («дочерью вместо сына»), и ее сын считался уже не потомком своего действительного отца, а сыном-наследником деда с материнской стороны. Существенного различия между родным сыном и таким внуком по женской линии в этом случае уже не делалось. Обделенным оставался лишь муж путрики, недаром индийские мудрецы не советовали жениться на той девушке, у которой нет братьев.

О воспитании девочек сведений почти нет. Переломным моментом в ее жизни являлось наступление зрелости. С нетерпением ожидали срока, когда она могла наконец исполнить свое предназначение и стать женщиной-матерью. В «Махабхарате», например, содержится легенда о девочке, прислуживавшей ученому брахману. Тот, обладая волшебной силой, в благодарность за послушание осчастливил ее необычайно ранним наступлением половой зрелости, и сама, будучи почти младенцем. она смогла зачать и родить сына.

Уже в древности в Индии появился обычай детских браков. Греческие писатели с удивлением отмечали, что индийские женщины способны рожать уже в шесть-семь дет. Это, конечно. явное недоразумение, но наблюдатели были, очевидно, введены в заблуждение совершением свадебной церемонии в весьма раннем возрасте. В религиозных текстах обычно давались рекомендации выдавать дочь замуж, пока она является нагника (букв., «голенькая»). Согласно позднейшим комментаторам, речь идет о таких малолетних девочках, которые бегают еще обнаженными (то есть в возрасте до двух, четырех или сами лет). В современной науке склоняются к точке зрения, что первоначально слово «нагника» означало такую девочку, у которой еще не появилось волос на теле, и, таким образом, в предписаниях древних индийских мудрецов рекомендовалась лишь свадьба непосредственно перед наступлением зрелости. Тем не менее указанные комментаторами сроки в древности и в средние века нередко действительно были временем «брачного возраста» невесты.

Главное требование заключалось в том, что девочка должна была пройти свадебный ритуал до появления месячных. Если она стала способной к зачатию, но еще не выдана замуж, то ее родичи считались виновными в гибели возможного зародыша. Если не находилось для нее подходящей пары, рекомендовалось выдать хоть за кого-нибудь, лишь бы не совершить «греха убийства зародыша». Девушка, не выданная замуж в течение трех месяцев (или трех лет) после появления признаков зрелости, имела право и без спроса старших «сама искать себе мужа». Помимо такого позора боялись и того, что она умрет, не став чьей-либо женой. По крайней мере позже брак считался обязательным для женщины, и. если девушка умирала до свадьбы, в некоторых районах Индии перед похоронами над ней совершался и символический свадебный обряд.

Свадьба не означала, конечно, реального начала брачной жизни. Мужу прямо запрещалось жить с женой, пока она не достигнет совершеннолетия. Обычно до этого времени она и пребывала в доме отца. Следовательно, и сама свадьба превращалась скорее в помолвку с одним, но существенным различием: она была не простой предварительной договоренностью, а реальным, нерасторжимым союзом. В настоящий же ритуал начала брака превратился другой обряд — гарбхадхана (букв., «зачатие»). совершавшийся уже после наступления зрелости.

Иногда девушка становилась вдовой, так и не став фактически женой. Все строгие правила, относящиеся к поведению вдов, распространялись и на тех из них, которые остались девицами. Им почти так же трудно было выйти второй раз замуж, хотя порой они и сами не знали, кто же был их первый муж.

Неизменно давались рекомендации, чтобы жена была моложе мужа, но соотношение возрастов предусматривалось различное, в зависимости от точки зрения, с которой рассматривался сам брак. В эротической литературе наилучшим считалось такое положение, когда муж был года на три старше жены. В религиозных наставлениях, приписываемых прародителю людей Ману, предлагались менее рациональные соотношения возрастов: тридцать и двенадцать лет или двадцать четыре и восемь. Аналогичное правило содержится и в «Махабхарате», жена должна быть втрое моложе мужа; впрочем, сами эпические предания отнюдь не соответствуют подобным установлениям.

Необходимо также иметь в виду, что дидактические сочинения были адресованы главным образом благочестивым брахманам. Близкой к ним общественной средой в основном и ограничивалось распространение самого обычая «детских браков». В древнеиндийской повествовательной литературе — прозе, поэзии, драме — речь идет о вступлении в брак вполне взрослых юношей и девушек. Это подтверждается и косвенными свидетельствами юридических текстов. Так, например, в перечне различных видов сыновей (родных и приемных) упоминаются не только те. которые родились в браке, но и появившиеся до брака или вскоре после свадебной церемонии. И те и другие не вполне уравнивались в правах с «законными», но сама возможность появления детей до брака свидетельствует, конечно, о зрелости невесты.

Девственность невесты рассматривалась не только как доказательство ее нравственной чистоты, она служила обоснованием законности прав на женщину ее супруга. Жена могла располагать статусом главной лишь в том случае, если она до брака оставалась девицей. Преимущественные права на наследство имели те сыновья, мать которых не знала мужчины до брака. Порой обнаружение «греха» после свадьбы давало мужу право даже прогнать молодую, расторгнув свадебный договор. Очевидно, уже в глубокой древности в Индии возник обычай показывать утром рубашку новобрачной, демонстрируя всей деревне чистоту невесты.

Представление о связи между девственностью невесты и законностью прав на нее мужа отражается и в эпических преданиях. Известно, что главные герои «Махабхараты», пятеро братьев Пандавов, имели Драупади своей общей женой. Все пятеро имели на нее полные супружеские права, так как овладели ею впервые. Чудесным образом она вновь становилась девицей перед первой ночью с каждым из братьев. Аналогичные истории о возвращенной девственности содержатся и в повествованиях о других эпических героинях. Мы уже говорили о часто встречающейся метафоре, точно отражающей суть отношения древних индийцев к женщине: «Женщина — это поле». Правило «хозяином участка является тот, кто вырубил на нем деревья» действительно не только для поземельных отношений в древней Индии. Оно цитируется прежде всего в брачном праве как обоснование прав на жену того, кто впервые «завладел полем».

Древнеиндийские теоретики выделяли шесть или восемь форм брака. Наиболее благочестивой считалась брахма, представляющая собой торжественное дарение дочери жениху. В форме дайва («связанной с богами») девушку преподносили жрецу в виде вознаграждения за совершенный им обряд. Третья форма брака рассматривалась как свойственная древним мудрецам-риши. Жених в этом случае в обмен на невесту передавал ее отцу пару коров. Вполне возможно, она была одной из древнейших у ариев. Вероятно, именно эту форму брака имели в виду и греческие авторы, писавшие, что «индийцы покупают себе жену за пару коров» (или упряжку быков). Первоначальный смысл брачной сделки, впрочем, не был чисто коммерческим. Речь должна идти скорее о ритуальном обмене, ибо одностороннее дарение не могло считаться полным. Браком-куплей принято называть форму асура. Очевидно, она была самой распространенной, ибо нередко носит также название манугиья, то есть «принятая среди людей». Однако и здесь нет ни малейших оснований оценивать статус женщины в семье как «рабский».

В описаниях некоторых форм брака явно чувствуется дань традиции. Так. например, признается обычаем военной знати добывать себе жен силой, похищая девушек у родителей. Как и у других народов, в эпических преданиях Индии довольно многочисленны примеры такого умыкания невест. Достаточно вспомнить легенды о подвигах героев «Махабхараты» Арджуны и Бхишмы. Это вовсе не значит, что в древней Индии классического периода было легализовано похищение девушек. В юридических сочинениях рубежа нашей эры назначаются за такое преступление самые суровые наказания. Сведения о подобной форме брака являются всего лишь отголоском эпических повествований.

Нечто аналогичное произошло, по-видимому, и с формой гандхарва, описываемой как тайный союз юноши и девушки, основанный на взаимной любви. Когда-то так сочеталась с царем Душьянтой красавица Шакунтала, героиня легенды из «Махабхараты», легшей в основу знаменитой драмы Калидасы. Однако во времена Калидасы брак гандхарва был не более чем эвфемизмом для выражения любовной связи. Для законного оформления этой связи необходимо было пройти обычную свадебную церемонию с обходом вокруг огня, чтением священных заклинаний и т. п.

Брак гандхарва часто восхваляется в литературе, поскольку он основан только на любви. В древнеиндийских трактатах или дидактических сочинениях, отличающихся пристрастием к мелочной регламентации и педантичным классификациям, встречаются на этот счет довольно неожиданные пассажи. Среди разного рода требований относительно родни и имущества невесты. перечисления примет, предвещающих счастливое супружество. появляется вдруг совет: «Но главное — пусть в жены берет ту. которую любит. Иначе что толку в приметах?» Отцу невесты рекомендуется ни в коем случае не выдавать девушку замуж против ее воли, так как цель брака составляет рождение детей, а именно от супружеской любви и зависит появление потомства.

В эпосе рассказывается также о формах брака, которые не нашли отражения в позднейших ученых классификациях. Это прежде всего сваямвара. Буквально слово «сваямвара» означает «собственный выбор» невесты. Судя по известному рассказу из «Махабхараты» о Нале и Дамаянти, обряд происходил следующим образом. Отец девушки объявлял о том. что намерен выдать дочь замуж. Отовсюду приезжали женихи, и на празднестве девушка вешала гирлянду цветов на шею своему избраннику. Но сваямварой в эпосе именуется и такая процедура, где, строго говоря, никакого выбора не было вовсе. Между женихами устраивались состязания в стрельбе из лука, а наградой победителю служила невеста. На подобных состязаниях Арджуна завоевал Драудади, а Рама — Ситу. Встречаются и рассказы о настоящих побоищах, когда в борьбе за девушку женихи выпускали стрелы не в цель, а осыпали ими друг друга.

На первый взгляд женщина почти в любой из основных форм брака кажется только объектом собственности: ее дарят, отдают в виде вознаграждения за жертвоприношение, похищают, покупают, выигрывают в состязании. В известном смысле это впечатление не обманчиво: девушка тем или иным образом должна быть передана из одной семьи в другую. В то же время далеко не всегда она рассматривалась как бессловесная вещь: достаточно вспомнить брак гандхарва или сваямвару Дамаянти. Еще более важно, что складывающиеся в новой семье отношения вовсе не определялись самим правом приобретения, как в случае простой купли имущества.

К жениху и невесте предъявлялись определенные требования. Некоторые из них имели обязательный характер, другие являлись лишь общими рекомендациями. Наиболее важно было правило экзогамии — невеста не должна была принадлежать к числу родственников жениха. Само родство исчислялось двояким способом. Во-первых, не мог быть заключен брак между людьми, происходящими из одного рода, то есть от общего предка по мужской линии (даже если точно отношения родства не могли быть установлены и сам «предок» был фигурой вполне мифической). С некоторой условностью «род» в древней Индии может быть сопоставлен с нашей фамилией, и. таким образом, запрещался брак между всеми «однофамильцами». Второе ограничение касалось уже только реальных родственников — вплоть до седьмого колена с отцовской и до пятого колена с материнской стороны.

Действовали и эндогамные правила, то есть следовало брать в жены девушку, равную по происхождению — по кастовой принадлежности. Мезальянс был, впрочем, вполне допустим. если жена ниже мужа по социальному статусу. Если же ее каста была выше, чем у мужа, это рассматривалось как потрясение самих основ общественного устройства, как то «смешение каст», которое способно привести к гибели весь мир. Дети от подобных браков даже не считались законными наследниками отца.

В специальных дидактических сочинениях жениху давалось множество советов относительно выбора невесты: не брать в жены лысую, рыжую, беспалую, шестипалую, кривую, хромую. с неприятным именем и т. д. до бесконечности. Естественно. никакой юридической силы подобные предписания не имели, и если бы все они строго исполнялись, то каждая вторая девушка в Индии оставалась бы старой девой. От жениха особой привлекательности не требовалось, но зато большое внимание уделяли тому, чтобы он обладал способностями мужчины. Сравнение жены с полем использовалось и здесь: «Муж — тот, кто сеет на поле, а у кого нет семян, тому и поле не требуется». В этой связи древнеиндийские мудрецы предлагали детальное описание тех внешних примет, которые помогали определить, является ли жених полноценным мужчиной.

Братья и сестры должны были жениться и выходить замуж по порядку старшинства. Считалось большим позором для семьи, если младший брат женился раньше старшего. Грех в этом случае падал на всех родичей и на ту семью, которая соглашалась отдать девушку. То же самое правило распространялось на сестер и соответственно семью жениха. Когда старший из сыновей казался совершенно бесперспективным, для него играли символическую свадьбу с веткой дерева, лишь бы дать таким образом возможность жениться младшему брату.

На свадьбе устраивалось и угощение для предков — одна из разновидностей поминок. Брачная церемония представлялась общесемейным делом, торжеством всех поколений, бывших и будущих. Вероятно, надеялись и на помощь предков в деле продолжения рода.

Несмотря на огромное значение, придававшееся в Индии аскетизму, все же основой существования мира признавался домохозяин, своими трудами и жертвоприношениями «содержавший» и людей, и предков, и богов. Любопытный рассказ о великом мудреце и подвижнике Джараткару имеется в «Махабхарате». Бродя по лесу, этот праведный человек однажды увидел глубокую яму, где висели вниз головой его собственные предки. Они объяснили своему потомку, предававшемуся суровому аскетизму, что страдают именно из-за него, ибо он, «глупый, не хочет жениться». Предки так наставляли Джараткару: «Старайся, о сын, ради продолжения рода. Это будет похвальное дело и для тебя, и для нас. Ни добродетелью, ни аскетизмом не достигнуть удела человека женатого и думающего о потомстве».

Женитьба и рождение сына рассматривались как религиозный долг. Тот, кто не оставит сына-наследника, после смерти мог превратиться в прету — несчастное существо, не находящее себе покоя и мучающее живых. Сына сравнивали с судном. при помощи которого человек способен переплыть океан и добраться до берега бессмертия. Сын рассматривался как продолжение отца — он тождествен ему, то есть отец как бы переживал второе рождение на земле в виде собственного сына. И почитание жены было связано с тем, что она являлась средством рождения сына. Популярный афоризм гласил: «Жена называется «джая» (рождающей), ибо в ней муж возрождается (джаяте) вновь».

Еще более важен брак был для женщины. Свадебный обряд для нее приравнивался к церемонии посвящения, означавшей «второе рождение». После заключения брака женщина вступала в новую, основную стадию жизни, приобщаясь к семейному культу в доме своего мужа. Индийцы часто подчеркивали, что главная цель женщины — рождение мужу законных детей. Домашние дела может выполнять и служанка, радости любви мужчине доступны и с куртизанкой, но потомство зависит только от супруги. Вследствие этого жена бездетная — существо не только несчастное, но и презираемое, даже ритуально нечистое, как наказанное богами. Дары, полученные от бездетной женщины, ничего не могут принести, кроме вреда. Боги не примут жертвы не только от самой бесплодной, но даже те жертвы, на которые она бросит взгляд. Недаром столь часто в индийской литературе обсуждались темы бесплодия и разнообразных средств от него (пост, паломничество, обеты, амулеты и заклинания).

По индийским представлениям, женщина имела право и должна была рожать столько детей, сколько ей позволяла природа. Среди традиционно выделяемых «трех целей жизни») — долга, выгоды и любви (дхармы, артхи и камы) — порой именно последняя считалась самой главной, ибо без любви как порождающего начала не могла бы возникнуть вселенная, не существовал бы животный и растительный мир. Поскольку любовная страсть — «священное безумие», отвергнуть женщину значило оскорбить бога Каму. На этом построен целый ряд сюжетов индийского эпоса, где сказано так: «Когда прекраснобедрая, томимая любовью, сама пришла к мужчине, то он пойдет в ад, убитый ее вздохами, если не насладится ею». Праздник любви приходился на весеннее время сева, и в ряде областей Индии, например в Махараштре, устраивались настоящие любовные оргии, когда «можно было увести любую» и «не поймешь. кто чей возлюбленный». В позднейшей философии и мистике любовный экстаз нередко трактовался метафизически как средство познания или путь спасения, но сама основа соответствующего культа восходила к очень древней эпохе в развитии религиозных представлений.

В Индии довольно рано появилась и специальная литература о любви-каме, отличающаяся (как и соответствующие дисциплины о долге-дхарме и выгоде-артхе) чрезвычайной серьезностью повествования. Очевидно, всякий, кому приходилось читать знаменитую «Камасутру» Ватсьяяны, обращал внимание на полное отсутствие фривольности и на схоластический характер обсуждения «Учения о любви». Согласно традиции, эта наука была впервые изложена самим Самосущим, то есть богом Брахмой, вместе с учениями о религиозном долге и материальном успехе. Покровителем ее считался бык Нанди — спутник великого бога Шивы (ранее уже говорилось о быке как архаическом символе плодородия). Со старинными культами была связана и так называемая «храмовая проституция» в индуизме, и те изображения на стенах средневековых храмов, которые, на европейский взгляд, кажутся неприличными.

Брачная связь как ритуал, как важнейшее священнодействие обставлялась множеством всевозможных запретов. В свадебных обрядах и обычаях мы уже отмечали явственную боязнь сверхъестественных сил, подстерегающих молодоженов. Индийская религиозная литература полна предписаний, целью которых являлось устранение магического вреда. В определенные дни лунных месяцев брачные связи были вовсе исключены. считалось также, что ласки в утреннее или дневное время сокращают жизнь, с забавным педантизмом перечислялось, где именно никогда де должно быть супружеской близости: на дереве, в повозке, в воде и т. п. Смертельно опасным казался сам вид обнаженного супруга. Вся сфера интимной жизни человека окружена была в Индии множеством суеверий.

В книге, приписываемой прародителю людей Ману и представляющей своего рода кодекс поведения благочестивого индуиста, есть такие строки: «Взаимную верность надлежит сохранять до смерти — вот высший долг и мужа и жены». В древнеиндийской литературе немало рассказов, повествующих о трогательной взаимной любви между супругами, их тоске при расставании и радости при встрече. Одна из таких новелл в «Махабхарате» сопровождается изречением: «Дом — это не помещение, дом— это жена».

Между тем в основе семьи лежало неизбежное неравенство, ибо не муж приходил в семью жены, а жена — в семью мужа. Женщина была до известной степени чужим человеком в доме собственного отца, поскольку со временем должна была его покинуть. Но и в доме мужа она оставалась в буквальном смысле чужеродным элементом, так как по происхождению принадлежала другому роду. С этой разобщенностью супругов и представлением о господстве в доме мужчины связан целый ряд обычаев и представлений. Уже с глубокой древности, например. считалось, что жена не должна есть вместе с мужем: нарушение этого правила предвещало большие несчастья, прежде всего с детьми. Индийские юристы считали достаточным основанием выгнать из дома жену, если она ела раньше мужа.

Жене не следовало ни в чем противоречить мужу и предписывалось выполнять его распоряжения, даже рискуя собственной жизнью. Древнеиндийская дидактическая литература многократно называет мужа высшим божеством для жены. В «Махабхарате» содержится такой любопытный сюжет: хозяйка попросила брахмана подождать подаяния у ворот, однако в этот момент домой вернулся ее супруг, и она забыла о святом человеке, занявшись угождением мужу — омовением его ног. приготовлением ужина и т. д. Заждавшийся брахман готов был проклясть женщину (а такое проклятие способно, по индийским представлениям, испепелить человека), но она объяснила ему причину задержки. Мораль рассказа такова: даже богов и брахманов женщина может забыть, думая о своем супруге.

Сказания о верных и преданных женах принадлежат к самым популярным эпизодам индийского эпоса. Достаточно вспомнить рассказы о Савитри, о Дамаянти, о такой идеальной жене, как Сита в «Рамаяне». В значительно более искусственных сюжетах идеальные черты индийской женщины доводятся до крайности. Таков, например, известный рассказ «Махабхараты» о женщине, муж которой спал, положив ей голову на колени. Между тем она заметила, что их маленький сын ползет к костру, но не решалась побеспокоить спящего. Ей оставалось только обратиться к огню с просьбой не сжечь малыша. Лишь когда муж проснулся и поднял голову, она смогла наконец подбежать к костру и вынуть из него улыбающегося младенца — сам бог огня внял мольбам этой добродетельной супруги.

Другая история повествует о том. как мужчина любил ходить по веселым домам и вследствие подобных излишеств у него отнялись ноги. Тогда преданная жена, чтобы муж не лишился привычных радостей, на спине стала таскать его к куртизанкам. Хотя в древнеиндийских текстах и говорится порой о взаимной любви и верности между супругами, но сами идеалы семейного уклада были основаны отнюдь не на равенстве полов.

Известный древнеиндийский афоризм гласит: «Женщина всегда остается несамостоятельной: до брака она находится под опекой отца, после брака — мужа, в старости — сына». Муж вправе был и наказывать жену за непослушание. Юридические тексты предусматривали возможность даже физического воздействия — прутом или веревкой, правда, только пониже спины и не более трех ударов. В противном случае она могла жаловаться на побои. Наставления жене полагалось давать, не прибегая к словам непристойным и оскорбительным. В целом же супруга рассматривалась как существо, нуждающееся в воспитании наряду с детьми и учениками, и границы произвола зависели не столько от письменных установлений или законов, сколько от общественного мнения и степени влияния ее родительской семьи.

В целях обеспечения неприкосновенности супружеского ложа можно было вовсе не выпускать жену из дома, но обычай затворничества в Индии, очевидно, сложился лишь к концу древности, и его распространение ограничивалось только особо знатными и состоятельными фамилиями. Вообще необходимо сказать, что хотя положение женщины в низших социальных слоях было тяжелым из-за постоянного физического труда, но по отношению к мужу она сохраняла значительно большую свободу, нежели ее сестры из высших классов.

Принцип, характерный для древних обществ, согласно которому «жена, сын и раб не имеют ничего своего: все, что есть у них, принадлежит их хозяину», известен и в Индии. Однако действительность была значительно сложнее, чем подобные общие декларации. В семье существовала раздельная собственность супругов. Жена, как правило, не могла наследовать мужу или распорядиться имуществом последнего при его жизни. Но она имела свое имущество, на которое муж также не имел прав и обычно его не наследовал. «Женская собственность» состояла в основном из приданого, полученного из дома отца, из наследства, оставшегося после матери, и подарков по случаю свадьбы от многочисленных родственников и от самого мужа. После смерти женщины все это переходило по наследству к ее детям или, если она умирала бездетной, возвращалось в семью отца.

Целью брака считалось рождение детей, и потому ни муж, ни жена не должны были избегать исполнения супружеских обязанностей. В противном случае виновный осуждался за страшный грех убийства зародыша и подвергался не только общественному осуждению, но и каре по закону. Впрочем, и здесь сохранялось неизбежное различие в положении мужчины и женщины: муж не обязан был приходить к больной жене, поскольку для рождения детей он мог взять себе другую, жена же должна была и больному мужу дать возможность иметь наследника.

При некоторых формах брака (в частности, с уплатой выкупа) предусматривалась возможность развода по взаимному согласию супругов (против воли одного из них развод был запрещен). но о таких разводах в сохранившихся источниках почти не говорится. Практически нерасторжимым являлся брак «брахма», оформленный как священнодействие (так называемое «дарение девицы»). Жена считалась свободной в тех случаях, если муж безвестно отсутствовал много лет, был изгнан из касты, ушел в отшельники или если сразу после бракосочетания обнаружилась его полная неспособность иметь детей. Таким образом, женщина освобождалась от мужа лишь в том случае, когда приходилось констатировать, что фактически брачных отношений между супругами не существует. Бездетная женщина, муж которой исчез, могла родить от другого мужчины, равного ей по касте, и при этом не совершала греха. Однако внебрачный ребенок, появившийся до формального освобождения от супруга, по закону рассматривался как принадлежавший ее мужу, поскольку «все, что родилось на поле, принадлежит хозяину поля».

Значительно чаще, чем о разводе в собственном смысле слова, речь идет об «оставлении» жены. «Оставленная» продолжала жить в доме, и муж обязан был выделять ей содержание, хотя и самое мизерное: спала она на земле, носила лохмотья и питалась плохо. «Оставление» жены часто устанавливалось на определенный срок, например на год, как форма ее наказания. Проступками, которые могли его вызвать, являлись супружеская неверность, нанесенное мужу оскорбление, пьянство или аборт. Конечно, правила на этот счет отличались известной неопределенностью и могли служить оправданием произвола. Однако, если родичи, соседи или члены той же касты признавали, что муж безвинно отверг жену верную, послушную и родившую ему детей, они вправе были подвергнуть виновного позорному наказанию и заставить вернуться к ней.

Многоженство считалось совершенно естественным явлением (в отличие от существовавшего кое-где в Индии многомужества), но для того, чтобы взять новую законную супругу (а не просто рабыню или наложницу), необходимы были достаточные основания. В качестве таковых признавалось бесплодие жены или рождение ею только девочек. В первом случае по закону необходимо было выждать пять-семь лет. во втором — более десяти. Муж должен был заплатить жене «отступное», если он заменял ее на другую. Но в принципе количество жен и наложниц не ограничивалось — их могло быть столько, сколько хозяин семьи был в состоянии прокормить, ибо «женщины берутся ради потомства».

Отношения между ними, очевидно, нередко бывали напряженными. Случалось, первая жена уходила, оскорбившись новым браком мужа, но он был вправе вернуть и наказать ее. Молодая должна была признавать авторитет главной супруги. Например, в «Махабхарате» похищенная Арджуной Субхадра. обращаясь к жене последнего (и его братьев) Драупади, почтительно говорит: «Я — твоя служанка». Но в эпосе есть и красноречивые признания о том, что нет худшего несчастья для жены, чем брак мужа на молодой сопернице, и нет вражды более страшной, чем между женами-соперницами. Непростым оказывалось и положение мужа в полигамном браке. Уже в ведийской литературе встречались жалобы на этот счет: «Теснят меня, как несколько жен одного мужа». Особенно много жен и наложниц находилось под охраной евнухов в гаремах правителей. Судя по специальной главе «Камасутры», посвященной этой тематике, царственному супругу стоило немалых усилий примирять обидчивых красавиц. Единственный общий совет, который мог дать ученый составитель трактата, — распределять любые знаки внимания поровну между всеми. Аналогичные предписания даются любому мужчине, имеющему несколько жен.

Хотя выше и приводился текст с требованием взаимной верности между супругами, отношение к изменам мужа было совершенно иным, чем к неверности жены. Это и вполне понятно. ибо последняя угрожала появлением незаконных детей, неправильным разделом наследства и нарушением культа предков. всех основ общественного и религиозного порядка. Именно поэтом} строгим карам (огромным штрафам, изгнанию, кастрации и даже смертной казни с пытками) подвергался и мужчина, но только за прелюбодеяние с чужой женой. Напротив, простое нарушение верности собственной жене как действие, нисколько не подрывающее семейных устоев, не вызывало особых беспокойств и даже осуждения. Когда женатый мужчина соблазнял девушку, он мог взять ее в качестве второй жены (если только не было препятствий в виде различия в их общественном положении, кастовой принадлежности и т. д.). К тому же в распоряжении представителей сильного пола всегда находились рабыни и публичные женщины.

Семьи в Индии, как правило, были большими, и женатые сыновья продолжали оставаться под родительской властью. Молодая после свадьбы также должна была подчиняться не только своему мужу, но и старшим в семье — свекру и свекрови. Если муж считался для нее божеством, то свекор, употребляя индийское выражение, — это бог богов. В сказаниях о верных женах всегда особо подчеркивается почтительность снохи и со свекром, и со свекровью. Реальная действительность, однако. и здесь выглядела далеко не столь идиллически, как можно подумать, читая поэтические легенды или нравоучительные рассказы. В литературе встречаются довольно прозрачные намеки на сложности в отношениях между снохой и старшими в доме. Буддийские тексты свидетельствуют о том. что уже в древности появился запрет на беседы и другое общение между свекром и снохой. Составители религиозных поучений вынуждены снова и снова повторять, каким страшным грехом является связь с деверем или свекром. О приставаниях деверя к молодой говорится в индийской поэзии. Непросто складывались и отношения между женщинами в доме, по крайней мере, судя по индийским басням и новеллам, ссоры снох со свекровью или между собой были весьма распространенным бытовым явлением.

Двойственным кажется положение в семье матери. Она — женщина, то есть не может быть самостоятельной и нуждается в охране со стороны мужчины. После смерти отца такую опеку над ней осуществляет собственный сын. Вместе с тем от детей требуется почтительность по отношению к обоим родителям — и к отцу, и к матери. В «Махабхарате» Гандхари. мать одного из главных героев эпоса, Дурйодханы, публично и резко осуждает поведение сына, и тот вынужден слушать ее упреки. Нередко говорится, что связь между матерью и детьми — особо тесная, а любовь матери к детям — самая сильная. И напротив, самое страшное, что может постичь человека. — гнев его собственной матери, ибо от материнского проклятия искупления быть не может. Для Индии было характерно настоящее поклонение женщине-матери. Как гласит известная сентенция: «Отца почитать надо в сто раз больше, чем учителя, но мать в тысячу раз достойнее почитания, чем отец». Среди гуру — учителей и воспитателей — мать нередко именовали самой главной.

Вся жизнь женщины связана с мужем и детьми. Именно поэтому в действительно бедственном положении она оказывалась в тех случаях, когда не могла выполнить своего предназначения: не вышедшая замуж, бесплодная или вдова. Обычай самосожжения вдов упоминали уже греки, побывавшие в Индии после походов Александра Македонского в конце IV в. до н. э. Они давали и такое рациональное объяснение этого изумлявшего их обычая: жену, чтобы у нее не было соблазна подсыпать мужу в пищу яд, принуждают умирать вместе с ним. Нет нужды говорить о курьезности подобной трактовки, впрочем весьма характерной для самих античных авторов. Древность обычая и связанных с ним представлений подтверждается как сравнительным материалом по истории других индоевропейских народов, так и некоторыми особенностями похоронной обрядности в ведийскую эпоху, о которых уже говорилось прежде.

В самих древнеиндийских памятниках о самосожжении речь идет довольно редко. Наиболее известный пример самосожжения вдовы нам известен из «Махабхараты», где говорится о том. как две жены царя Панду спорили между собой за честь взойти на погребальный костер мужа. Некоторым женщинам, прежде всего беременным, запрещалось следовать этому обычаю. но и для остальных он не был обязательным. Однако если женщина изъявляла согласие погибнуть как «благочестивая жена»-сати. то считалось страшным позором в последний момент объявить об отказе от своего решения. Чужеземцы часто писали об этом индийском обычае, ибо он поражал их воображение. Однако распространение его никогда не было широким и ограничивалось преимущественно царской семьей и крутом высшей знати.

Вдова, как правило, оставалась жить, но жизнь эта была весьма нелегкой. До самой смерти ей полагалось соблюдать траур: не носить никаких украшений, спать на земле, есть лишь один раз в день, совершать паломничества и обеты. Всю себя надо было посвятить детям.

В том случае, если детей не было, брахманские авторитеты рекомендовали так называемую нгтогу (букв., «поручение»). Свекор или другие старшие члены семьи поручали вдове произвести потомство от деверя или иного родственника мужа. Ребенок считался сыном не своего действительного родителя, а мужа матери. Его и называли кшетраджа (букв., «рожденный полем»), опять-таки имея в виду общий принцип, что плоды на поле принадлежат его хозяину. Отношения между деверем и невесткой ни в коем случае не должны были носить характер постоянного сожительства. Деверь приходил к ней лишь однажды (или до начала беременности), и сама эта связь (по крайней мере согласно наставлениям брахманских книг) должна была происходить без всяких ласк и даже не глядя друг на друга.

Нийогу часто рассматривают как пережиток ранее существовавшего левирата — обязанности деверя жениться на вдове. Но и сам левират также был распространенным явлением в древней Индии. В соответствии с волей свекра женщина могла перейти по наследству к братьям или другим близким родственникам мужа. Настоящей свадебной церемонией левиратный брак уже не сопровождался, ибо свадебные формулы-мантры могли читаться только для девушек. Общий принцип гласил, что «девушек выдают замуж лишь однажды», вторичное замужество, хотя и совершенное по воле старших, рассматривалось скорее как законное сожительство, чем подлинный супружеский союз.

Упоминается в источниках и возможность свободного, без согласия старших, второго замужества вдовы. Однако подобная женщина, «действующая по своей воле», лишалась всяких имущественных прав, а с точки зрения закона представляла собой просто распутницу, по отношению к которой не действовали никакие обычные правила, ограждающие женское достоинство и честь. В общественном сознании она приравнивалась к проститутке, а в чем-то была даже хуже последней, ибо стала таковой не по воле судьбы, а по собственному желанию.

Характеристика положения женщины в древней Индии будет неполной, если не сказать о так называемых гетерах. В «Махабхарате» говорится о том, что существует несколько категорий публичных женщин — царские куртизанки, городские гетеры, такие, которые живут при храмах или в местах паломничества, наконец, замужние женщины, предающиеся разврату. Образ жизни всех этих «служительниц любви» был различным, так же как и отношение к ним. Когда описываются придворные церемонии и увеселения, постоянно упоминаются и многочисленные красавицы куртизанки с зонтами и опахалами при царской колеснице и в паланкине. Изображения этих юных дев украшают знаменитые росписи пещерных храмов и монастырей Аджанты. Куртизанки считались наиболее образованными женщинами Индии (наряду с царевнами и дочерьми вельмож). Список шестидесяти четырех наук и искусств, которым, согласно традиции, должны быть обучены настоящие куртизанки, включал преимущественно умение одеваться, носить украшения, петь, танцевать и т. д. Но от них требовались познания и в серьезных дисциплинах, очевидно, с тем, чтобы непринужденно поддерживать разговор на любые темы. По существу, как и в древней Греции, только гетеры и нуждались в образовании, ибо умственный кругозор женщины-хозяйки не выходил за пределы «детской и кухни». Блистательная куртизанка была центром культурной жизни города, предметом гордости горожан, восхищения и зависти иноземцев. В буддийских преданиях упоминается такая куртизанка по имени Амбапали, в доме которой останавливался и сам Будда.

В «Артхашастре» имеется описание жизни тех гетер, которые принадлежали царскому хозяйству. Специальный надзиратель устанавливал плату за посещение их в соответствии с молодостью и красотой каждой. Размер этой платы порой не уступал жалованью вельмож и царских сановников. Естественно, и выкуп женщины на свободу составлял фантастически большую сумму. Для того чтобы выглядеть особенно привлекательно, куртизанка брала из казны дорогие украшения (но без права их продажи или заклада). Специальные учителя преподавали всевозможные искусства царским куртизанкам. Их дочери наследовали профессию матерей, а сыновья с восьми лет поступали в артистические труппы.

Городские гетеры жили в особых кварталах, каждая под присмотром так называемой «матушки». Иногда это могли быть действительно их матери, иногда престарелые гетеры. Положение «жрицы любви» всецело зависело от умения привлекать клиентов, и, естественно, все ее помыслы были направлены на то, чтобы получать как можно большие доходы. Как правило, она имела постоянного возлюбленного, с которым заключала временный союз (до той поры, пока он в состоянии был содержать ее и делать всевозможные подарки). Искусство гетеры, описываемой в «Камасутре». состоит преимущественно в умении полностью разорить возлюбленного, а затем без скандала от него освободиться. Впрочем, в индийской литературе встречаются идеальные образы нежно любящих, верных и способных к самопожертвованию гетер. Такова знаменитая Васантасена в драме Шудраки «Глиняная повозка».

По роду своей деятельности городская гетера часто нуждалась в защите со стороны властей, поэтому «Камасутра» рекомендовала ей активно завязывать связи со стражами порядка. судьями, воинами, а если удастся, то и с царскими сановниками. Согласно тому же источнику, свиту гетеры составляли такие персонажи, как разорившиеся щеголи, шуты и прихлебатели. однако хорошо образованные и с изысканными манерами.

Проститутки более низкого пошиба обитали на окраинах города, в притонах возле лавок продавцов мяса и крепких напитков. С точки зрения древнеиндийского права они рассматривались как представители свободных профессий, и на них распространялись те же правила, которые регулировали отношения между работником и нанимателем. Здесь уже не было романтической игры в бескорыстный и постоянный союз с возлюбленным. О плате договаривались заранее. И расплачивались клиенты не дорогими подарками, а просто деньгами, зерном или мелким скотом — кто чем богат. Иногда услуги предоставлялись и в долг до времени, когда поспеет урожай или будут реализованы товары. Налог с проституток взимался в объеме платы с клиента за две ночи. Их широко использовали в качестве царских осведомительниц как в делах политических, так и уголовных. Розыски преступников начинались именно с «трактиров и борделей». Постоянный спрос на подобных женщин был и в войске. Даже «Махабхарата» упоминает, что они вместе с торговцами в обозе сопровождали войско в походе. Потерявшие привлекательность престарелые публичные женщины использовались для работ на царских складах или по заказу занимались прядением шерсти и ткачеством.

На особом положении находились храмовые танцовщицы девадаси (рабыни бога) и публичные женщины, жившие в местах паломничеств. Здесь их занятие было освящено религиозной традицией, восходившей к эпохе глубокой древности. В качестве женщин вольного поведения, практически неотличимых от куртизанок, рассматривались и актрисы. Впрочем, они в большинстве своем были замужними, и муж имел право не разрешать жене вольное поведение. Но обычно этого не происходило. почему актрисы, певицы и танцовщицы назывались «такими женщинами, чьи мужья позволяют им жить свободно».

Приведенный материал показывает, что любая однозначная характеристика положения женщины в древней Индии была бы упрощенной. Противоречивые оценки давались в индийской литературе и женскому характеру. В каноне женской красоты обычно подчеркивались пышные формы ее бедер («широких, как деревенская улица») и груди, тянущей ее вниз тяжелым грузом. Индийский идеал — не субтильная девица, а женщина, которая может быть символом плодородия (хотя и не лишенная своеобразного изящества, «идущая грациозной походкой слона»). Она — воплощение богини изобилия (Шри или Лакшми), к которой надлежит относиться с почтением, а порой и с некоторой опаской. Женщине полагалось уступать дорогу (в особенности беременной) так же. как жрецу или царю. Убийство женщины — ужасный грех, не меньший, чем убийство брахмана или священной коровы. Один из героев «Махабхараты», Шикхандин, переменил пол, став из женщины мужчиной. Именно это позволило ему смертельно ранить мудрого Бхишму, который не решился сражаться даже с бывшей женщиной. Как неоднократно повторяется в древнеиндийской литературе: «Добрые женщины — матери мира, на них держится весь свет». «Где не почитают женщин, там все обряды бесплодны».

Но в то же время индийская литература знает немало новелл о женских хитростях и коварстве, а в популярных афоризмах высказываются весьма определенные суждения о женской морали. Женщина сладострастна и так же не может насытиться мужчинами, как огонь — дровами или океан — водами рек. Рядом со стихами о том. что женщины — воплощение богини Шри. в книге Ману, древнего мудреца, говорится об их непостоянстве. природном бессердечии и подлости: «Они не смотрят на красоту, им нет дела до возраста. Они наслаждаются с красивыми и безобразными, считая: «Довольно того, что он мужчина». И чем более строгими становились постепенно требования к святости домашнего очага, тем больше пессимизма звучало в оценке самой возможности обеспечить женскую верность.

Сложившийся в древней Индии идеал женщины запечатлен в эпических образах Ситы. Драупади. Савитри. Они послушно исполняют обязанности жены и дочери, невестки и матери, видят цель своей жизни в верности супругу, а порой и в служеннии ему. Занимая свое место в доме, они вовсе не спорят с мужчиной о главенстве или даже о равенстве. Вместе с тем в исполнении долга, в самых сложных жизненных обстоятельствах эти женщины неизменно проявляют твердый, героический характер.