Гомер и история Восточного Средиземноморья

1

Для полного понимания принципов взаимодействия гомеровской сюжетики с легендарной историей анатолийских народов недостаточно рассмотреть такие случаи, когда легенда и Гомер как бы естественно стремятся друг другу навстречу. Нам нужно осмыслить и противоположные случаи, когда сюжет, за которым может стоять интереснейшая страница малоазийской истории, оказывается за пределами интересов поэта, отзываясь в его строках в лучшем случае беглой, глухой реминисценцией. Почему это так происходит, мы попробуем понять на примере одного темного контекста в «Одиссее», загадка которого как бы завещана Страбоном антиковедению нового времени.

Это строки (519–521 XI песни) из рассказа о путешествии Одиссея в загробное царство, когда он, утешая скорбящего по земной жизни Ахилла, рассказывает тому о подвигах его сына Неоптолема. Здесь-то и звучат слова: «Я не вспомню и не назову всех поименно, скольких воинов он истребил, обороняя аргивян. Но какого Телефида, героя Эврипида, он умертвил медью! И многие вокруг того спутники-кетейцы погибли из-за женских даров». Легко заметить, как изысканно построен контекст в греческом оригинале: ἕταροι Κήτϵιοι… κτϵίνοντο — «спутники-кетейцы… погибли», где повторы фонем k и t подчеркивают и обыгрывают название впервые упоминаемого Гомером народа. Но Страбон (XIII,1,69) правильно уловил некую темноту и недосказанность в этих строках: «Поэт только до определенной степени помнит эту историю… скорее загадывая нам загадку, чем говоря нечто ясное: ведь мы не знаем, ни кого должно понимать под какими-то “кетейцами”, ни что [под выражением] “из-за женских даров (γυναίων εἵνϵκα δώρων)’’».

Нельзя сказать, чтобы традиция и впрямь не давала Страбону ответа на последний его вопрос. Скорее сам великий географ по каким-то мотивам игнорировал этот ответ, бросив там же презрительное замечание в адрес комментаторов, которые, привлекая мифологические побасенки (μυθάρια), больше пустословят, чем решают проблему. Можно быть в относительной уверенности, что упоминаемые «побасенки» — это прежде всего рассказ о хранившейся в Илионе золотой лозе, полученной Лаомедонтом от Зевса в возмещение за взятого на Олимп царевича Ганимеда. Этот мотив преломился в строках из «Малой Илиады», приписывавшейся поэту Лесху из Митилены (Schol. Eur. Tro. 822): «Виноградная лоза, которую Кронид послал в воздаяние за его (Лаомедонта) чадо, покрытая прекрасными золотыми листьями и гроздьями: изготовив их, Гефест ее дал отцу Зевсу, а тот послал Лаомедонту за Ганимеда». Эта золотая лоза — ключевой образ предания о кетейцах. Евстафий и схолиасты (к Od. XI,520), поясняя слова Гомера о «женских дарах», сообщают, что Приам подарил ее своей сестре Астиохе, матери царя кетейцев Эврипила, которая за подарок послала сына на гибельную для него войну. По другой приводимой там же версии, подкуплена была не мать, а жена Эврипила.

Итак, за какие «женские дары» гибли кетейцы, древние понимали достаточно ясно. В то же время представления о самих кетейцах были очень туманными. Правда, Страбон (XIII, 1,70) связал их имя с названием речушки Κήτϵιος в долине Каика вблизи Пергама, а Евстафий (там же) прямо донес мнения об их тождестве с древними пергамлянами — гипотеза, в новое время подкрепляемая найденной в Пергаме монетой с надписью ΚΗΤΕΙΟΣ. Но сверх того об этом невесть куда пропавшем с малоазийской карты народе ничего не было известно, и бытовали лишь отраженные у Евстафия и схолиастов (там же) догадки о происхождении его имени от κῆτος «морское чудище, кит», якобы в ознаменование гигантского роста (ср. в словаре Гесихия под словом Κήτϵιος: «род в Мисии, [названы так] по притоку реки Каика. Или [в смысле] “большие”, μεγάλοι»).

Напротив, ученые ΧΙΧ—ΧΧ вв., оставив в стороне миф о «женских дарах», вплотную занялись именем каикских кетейцев. Началось с того, что У. Гладстон, знаменитый политический деятель, одновременно бывший большим поклонником и другом Г. Шлимана, в одной из своих книг по гомеровскому вопросу, достаточно дилетантских по методике, но не лишенных здравых и остроумных наблюдений, впервые сопоставил кетейцев с известными в ту пору только из Библии хеттами, или «сынами Хета». Он же возвел к имени кетейцев-хеттов и название города Κήτιον/Κίτιον на Кипре, откуда идет библейское название Кипра Kittim [Gladstone, 1876, с. 173 и сл., 178]. Позднее А. фон Гутшмид сюда же присоединил название Кетиды (Κητίς или Κιητίς), области в Киликии, и, наконец, в 1927 г. П. Кречмер выступил с развернутым обоснованием возможности отражения имени хеттов во всей этой серии топонимов ([Kretschmer, 1927, с. 8]; там же ссылка на Гутшмида).

Но еще задолго до Кречмера основоположник хеттологии А. Сейс связал идею Гладстона с культурно-историческими свидетельствами движения хеттов на запад Малой Азии. Этому ученому принадлежит наблюдение, тонко раскрывающее специфику претворения истории в соответствии с мифо-эпическим каноном: он показал, что миф об амазонках — народе женщин, распространившем свою власть на всю Анатолию от Каппадокии до Эфеса и Смирны и вторгавшемся в Сирию, совпадает с историческими путями расселения хеттов. Более того, как подметил Сейс, один из крупнейших хеттских городов вблизи Богазкёя лежал совсем недалеко от легендарной «долины амазонок» Темискиры на р. Термодонт, соединяясь с этой долиной водным путем [Sayce, 1888, с. 78] (ср. [Garstang, 1929, с. 73]). Ученый еще не знал, что этот город окажется столицей Хеттского царства — Хаттусасом. Источником мифа об амазонках Сейс, а за ним Дж. Гарстанг и Ш. Пикар считали знакомство греков в Малой Азии с культовыми женскими общинами, наподобие общины Артемиды Эфесской, восходящими к хеттской эпохе, оберегавшими вооруженной силой святилища своих божеств, особенно часто — Великой Богини-Матери, и по своей многочисленности и иерархической организованности вполне способными производить впечатление самостоятельных государств [Sayce, 1888, с. 79; Picard, 1940, с. 270 и сл.; Garstang, 1929, с. 86].

Круг возможных предпосылок для сближения хеттов с амазонками был значительно расширен В. Леонхардом [Leonhard, 1911, с. 99 и сл.], указавшим прежде всего на обычную иконографию хеттов без бород и в длинных, как бы женских одеждах. Любопытно, что аналогичную догадку относительно происхождения мифа об амазонках из-за встречи греков в древности с неким воинственным народом, носившим длинные одежды и сбривавшим бороды, высказывал еще античный толкователь мифов Палефат в трактате «О невероятном» (De incred. 32). Далее, к таким же предпосылкам принадлежат и хетто-хурритские изображения женских или женоподобно-двуполых военных божеств, например скачущей на коне богини Иштар [Cavaignac, 1950, с. 48 и сл.; Иванов, 1977, с. 15 и сл.; Гиндин, 1983, с. 33; Gindin, 1990 с литературой]. Здесь надо вспомнить и другие хеттские образы, которые в восприятии греков могли быть притянуты к тому же мифу. Такова, например, странная фигура воина с округлой грудью на косяке ворот в Хаттусасе, рельеф, который легко, хотя, возможно, ошибочно, воспринимается как изображение женщины в кольчуге [Герни, 1987, с. 177]; или длинная процессия женских божеств, шествующих за верховной богиней навстречу мужским божествам на стене святилища в Язылыкая, — картина, истолкованная уже в 1839 г. открывшим это святилище Ш. Тексье как сцена встречи амазонок с пафлагонцами [Герни, 1987, с. 175]. Кстати, Э. Мейер усматривал в этой сцене отголосок ритуала, перекликающегося с «амазоническим» мифом [Meyer, 1914, с. 91]. Сюда же следует присоединить и свидетельства, говорящие об исключительно высоком статусе хеттских цариц, подобно жене Хаттусилиса III Пудухепе, имевших собственный двор и оказывавших глубокое влияние на все стороны государственной политики, об отдельных дворцах царя и царицы, особых «троне царствования» и «троне царицынствования» и т. д. [Герни, 1987, с. 62, 91; Ардзинба, 1982, с. 141 и сл.]. Все эти факторы вместе взятые могли участвовать в кристаллизации мифа, ставшего в Малой Азии I тысячелетия до н. э. формой сохранения в коллективной памяти информации о хеттской государственности и культуре.

Хорошо известные случаи отнесения страны амазонок и к иным регионам — от Фракии до северопричерноморских скифских степей и предгорий Кавказа — могут объясняться по-разному, в зависимости от взгляда ученых на соотношение истории и мифа. Либо миф о «народе женщин», возникший на малоазийской почве и отразивший уникальный исторический опыт, в дальнейшем переродился в чисто фольклорную схему, либо, наоборот, «царство женщин», исконно представлявшее один из фольклорных «миров навыворот», вроде мира людей с песьими головами или мира воюющих с журавлями пигмеев, благодаря своеобразию культурной реальности, с которой греки столкнулись в Анатолии, оказалось спроецировано ими в историческое прошлое, где вторично приобрело условный прототип в виде Хеттского царства. Для нас сейчас несуществен выбор между этими интерпретациями. Важно лишь, что сопоставление сказаний о нашествиях амазонок со свидетельствами хеттских документов и находками хеттских памятников в Западной Анатолии создает наглядную картину проникновения последних в этот регион и живого участия в фамильных распрях, междоусобицах и прочих его проблемах.

Вписавшееся в этот контекст и не представлявшее особых трудностей с формальной стороны сближение имен кетейцев и хеттов, прежде чем один из авторов данной книги посвятил этому доклад [Гиндин, 1978а] и специальную статью [Гиндин, 1983], было принято рядом крупных специалистов по истории древней Малой Азии [Sayce, 1888, с. 120; Garstang, 1929, с. 172; Hansen, 1947, с. 8; Дьяконов, 1968, с. 117; Иванов, 1977, с. 18]. Тем не менее в проблеме кетейцев по-прежнему много неясностей, и не случайно в некоторых авторитетных справочных изданиях гипотеза Гладстона-Кречмера отвергается как невероятная (см. [Kleine Pauly, т. 3, с. 206]). Историки, даже сочувственно относящиеся к ней, выражают удивление по поводу локализации кетейцев так близко к Трое и так далеко к западу от Хеттского царства [Дьяконов, 1968, с. 117] — удивление, особенно оправданное в свете раскопок Блегена, не обнаруживших никаких следов хеттского пребывания в Троаде. Со своей стороны, филолог должен заметить, что практически все авторы, занимавшиеся кетейцами в течение 100 лет после Гладстона, совершенно выпустили из виду ту часть гомеровского сообщения, которая содержит упоминание о «женских дарах». Смысл этого мотива остается неясным; по сути, обсуждается лишь созвучие имен, не проясняющее эпического контекста и не находящее в нем содержательной поддержки. Не предпринималось попыток реконструировать эпическую традицию о кетейцах, без чего совершенно невозможно представить, как рисовался в воображении греков этот народ во времена возникновения троянских сказаний. Для этого явно недостаточно гомеровского упоминания и лаконичных свидетельств мифографов, например, Аполлодора (Ep. V.12) о явившемся под предводительством Эврипила большом войске из Мисии.

Наконец, есть еще один исключительно важный аспект проблемы, который нельзя упускать из вида. Дело в том, что в современной Гомеру Малой Азии имя хеттов отнюдь не было мертвым, безвозвратно ушедшим в прошлое. Как раз после гибели Хеттской империи мелкие царства и княжества, возникавшие на ее руинах, особенно охотно претендовали на имя «страны Хатти». Так, с XII по VIII в. до н. э. «великим царством Хатти» именовало себя царство Мелид в Восточной Анатолии (хет. Малдия). В примыкавших к нему владениях Куммухе (греч. Κομμαγηνή) и Гургуме правители принимали древнехеттские имена Суппилулиумас, Хаттусилис и Мутал (Муватталис). В Северной Сирии со «страной Хатти» отождествлялся прежде всего Кархемыш. Но южнее его, на реке Оронте (хет. Аранта), лежало царство Унки, также присвоившее себе второе имя Хаттина, и его владетели с гордостью носили имена Супаллума (т. е. Суппилулиумас) и Лубарна (др.-хет. Лабарнас) (см. [Meyer, 1931, с. 346, 371 и сл., 380, 421 и сл.; Olmstead, 1960, с. 94, 124; Дьяконов, 1968, с. 129 и сл., 235 и сл.]).

Для ассирийцев и урартов в начале I тысячелетия до н. э. жители областей к западу от Евфрата все еще продолжали оставаться «хеттами». Для этого имелись вполне законные основания. Еще в XIV в. до н. э. Суппилулиумас, вторгшись в Сирию и покорив Кархемыш и Алеппо, посадил в них на царство своих сыновей Пияссили и Телепину [Meyer, 1931, с. 369, 372; Герни, 1987, с. 30]. С тех пор в Сирии правили хеттские династии, состоявшие в родстве с царями Хаттусаса и после крушения этой столицы по праву, хотя и не по реальным возможностям, считавшие себя наследниками империи. Во второй половине 80-х годов экспедиция Г. Гауптманна во время раскопок в Лидаре, вблизи древнего Кархемыша, обнаружила печати кархемышских царей — потомков Суппилулиумаса I, правивших в конце XIII — начале XII в. до н. э.: Талми-Тешупа, бывшего современником последнего хеттского царя Суппилулиумаса II, а также сына Талми-Тешупа — Куци-Тешупа. Похоже, что эта династия сумела пережить разорение Кархемыша «народами моря» и после 1200 г. до н. э. сохранила власть в этом регионе [Mellink, 1987, с. 9]. К ареалу малых «хеттских» государств принадлежала и область К(и)етида в Киликии, простиравшаяся на побережье между мысами Анемурием и Сарпедоном и далее до р. Каликадна (Ptol. V,7,2).

Впрочем, в эллинистическое время монеты с названием этой области и ее жителей — «киетов» (Κιητῶν) обнаруживаются и во внутренних частях полуострова, в том числе в Коммагене (хет. Куммуха) (см. [Ruge, 1921, кол. 380 и сл.]). Правда, название Кетиды представляет известное затруднение: оно может быть идентифицировано с египетским обозначением области на юге Анатолии Ḳdj, упоминаемой в надписях Рамсеса II, посвященных Кадешской битве, где обитатели этой области выступали союзниками или вассалами Муватталиса [Leonhard, 1911, с. 171]. Обращает на себя внимание, что начальный звук этого топонима передается египтянами совсем иначе, чем в обозначении страны Хатти — Ht; [Breasted, т. 3, с. 136; Gardiner, 1960, с. 57 и сл.]. Поэтому видеть в наименовании страны Кеди или Кети отражение имени хеттов можно лишь при одном условии: допустив, что в этом случае имела место некая промежуточная туземная адаптация данной формы, когда хеттский ларингал был заменен заднеязычным звуком, как в греческих передачах малоазийских имен, вроде Κίλικϵς «киликийцы» при позднехет. Ḫilaku и т. д. [Гиндин, 1967, с. 147 и сл.; Гиндин, 1981, с. 41, 79]. Тогда египетские факты оказываются сходны с ситуацией в древнееврейском, в который имя хеттов вошло параллельно как в звучании Hittim, так и в прошедшей через греческое посредничество и обретшей специфическое значение форме Kittim (ср. [Иванов, 1977, с. 18]). При жизни Гомера, на которую вполне могло прийтись сокрушение ассирийцами Кархемыша (717 г. до н. э.), и юг и восток Анатолии еще были, с точки зрения малоазийских жителей, в значительной степени «хеттским» регионом.

Поэтому по справедливости привлекает внимание созвучие имен эпического кетейца Эврипила и правившего в Тиане во времена Тиглатпаласара III (745–727 гг. до н. э.) царя, имя которого по-ассирийски записывается как Urballa, а в хеттской иероглифике как Warpalawas или Urpalawas [Laroche, 1960, с. 177; Laroche, 1966, с. 205]. Этимологически оно, по-видимому, восходит к хет.-лув. warpalis «мощный» [Хазарадзе, 1974, с. 16]. Существенно, что Тиана (хет. Туванува), как и Кархемыш, принадлежит к немногим областям, где традиции хеттской государственности без перерывов существовали со времен империи до гомеровской эпохи (VIII в. до н. э.), когда их продолжателем мог выступить упомянутый Варпалавас, бывший с достаточным правдоподобием современником Гомера и ранних поэтов-кикликов (он упоминается как данник Тиглатпаласара под 739 г. до н. э. [Olmstead, 1960, с. 189]). От этого царя дошел ряд надписей, в частности, надпись в построенном им святилище вблизи Тианы (совр. Ивриз), в котором о боге Тархунте, покровителе царя Тианы, как некогда великих хеттских царей, сказано: «Это Тархунтово величество Варпалаваса…» [Meriggi, 1967, с. 15]. О могуществе Варпалаваса свидетельствует и то, что в его власти были местные правители; один из них, по имени Тархунассис, оставил довольно длинную надпись, повествующую о его верности Варпалавасу и о том, каких наград он за эту верность удостоился [Meriggi, 1967, с. 100 и сл.]. Любопытно отмечаемое Мериджи тождество имен этого вассала Варпалаваса и того Тархунассиса, который спустя немного времени при Саргоне II (722–705 гг. до н. э.) воцарился в Мелиде, «великом царстве Хатти». Перекличка имен упомянутого Гомером и воспетого в киклическом эпосе кетейского царя Εὐρύπυλος и правившего в хеттском регионе Малой Азии во время создания этого эпоса влиятельного Варпалаваса заставляет поставить вопрос: если эпические кетейцы — это хетты, то какие хетты — народ XIII или VIII в. до н. э.? В последнем случае греческие аэды по иронии истории донесли бы до нас не имя и образ великой державы как таковой, а скорее самообозначение народцев и правителей, эпигонски притязавших, с большими или меньшими правами, на ее наследие. А если кетейцы — это в самом деле хетты времен империи, следует ли считать их появление в эпосе лишь смутным воспоминанием о ней, произвольно перенесенным на Каик, поближе к местам героических событий, или есть основания в самом деле предполагать хеттское участие в Троянской войне?

На протяжении ряда лет авторы данной книги, то порознь, то объединяя свои усилия, работали над различными сторонами «кетейской проблемы». Думается, к настоящему времени они в состоянии предложить ответ, разрешающий значительную часть отмеченных неясностей и затруднений.

2

В работах Л. А. Гиндина [Гиндин, 1978а; 1983; Gindin, 1990] была впервые предпринята попытка выявить как мифологические, так и реально-исторические аспекты в предании о кетейском царе, идущем на войну за «женские дары». Дело в том, что формула γυναίων εἵνϵκα δώρων — «ради женских даров» в «Одиссее» кроме XI песни, ст. 521 встречается еще один раз (XII,246 и сл.), где об участнике Фиванской войны аргосском герое Амфиарае сказано: «Не достиг порога зрелости, но погиб в Фивах из-за женских даров». Показательно, что здесь эти слова соотносятся с той самой легендой, на которую проницательный Евстафий, комментируя упоминание о кетейцах, указал, как на точную аналогию к истории Эврипила и Астиохи. Вот его замечание к Od. XI,519: «Следует знать, что не только для вышеназванной Астиохи подарок оказался сильнее родного сына, но и для Эрифилы сильнее мужа — прекрасного Амфиарая» (ἰστέον δὲ ὅτι οὐ μόνον ἐπὶ τῆ δϵδηλωμένη Ἀστυόχη δῶρον ἴσχυσϵ κατὰ φίλου παιδός, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ Ἐριφύλη κατὰ ἀνδρὸς τοῦ καλοῦ Ἀμφιάρϵω). Исходной точкой развития сюжета и здесь является подношение подарка женщине — жене воина предводителем одной из воюющих сторон: Полиник, борющийся за власть в Фивах с братом, другим сыном царя Эдипа, дарит жене Амфиарая Эрифиле золотое ожерелье фиванской прародительницы Гармонии, а за это Эрифила отправляет Амфиарая против его воли на Фиванскую войну, где, как он предвидит, его ждет гибель (Apd. III,6,2). Знаменательна вторая фаза того же сюжета. Спустя много лет Эрифила посылает своего сына Алкмеона на вторую Фиванскую войну («поход эпигонов»), приняв от сына Полиника в дополнение к ожерелью Гармонии ее пеплос; вернувшийся с войны Алкмеон убивает мать, мстя ей за смерть отца, и скитается, гонимый Эриниями (Apd. III,7,2).

Очевидно уникальное сходство этого фивано-аргосского мифа со сказанием о кетейце Эврипиле вплоть до того, что донесенные Евстафием две версии, рисующие подкупленную царицу то матерью, то женой героя, прямо соответствуют двум частям истории Эрифилы — преступлениям против мужа и сына. Но одновременно аргосский рассказ, вершинной точкой которого становится «убийство сыном матери из мести за погубленного ею отца» ясно соотносится с микенской «Орестеей». Поэтому можно думать, что, изображая душу Эрифилы в числе других знаменитых женщин, которых Одиссей встречает в загробном мире, поэт, говоря от имени Одиссея о «ненавистной Эрифиле, принявшей драгоценное золото за своего мужа» (XI,326 и сл.), стремился напоминанием о трагедии Амфиарая подготовить слушателя к развернуто излагаемой чуть ниже (XI,385 и сл.) истории Агамемнона, убитого женой и отомщенного сыном [Гиндин, 1983, с. 34]. Кстати, если следовать непосредственно течению рассказа Одиссея, игнорируя перерыв в нем, занявший почти 50 строк, то оказывается, что тень Агамемнона появляется сразу же после слов об Эрифиле.

Возвратимся к изоморфизму кетейского и аргосского сюжетов. Помимо тождества резюмирующей их формулы «гибели из-за женских даров» этот изоморфизм еще усиливается практически полной омофонией звуковых комплексов Εὐρύπυλος — Ἐριφύλη. Эта омофония окончательно утверждает в мысли об исторической связи данных мифов. На какой почве — малоазийской или грекобалканской — мог возникнуть прообраз этих сказаний? Имя Эрифилы в Греции уникально, а Эврипил («Широковратный») — одно из самых популярных героических имен (всего в преданиях насчитывается до 15 Эврипилов). Если принять допущение, что Эрифила — это имя плохо, натянуто этимологизируется из греческого корнеслова, как «Вносящая вражду в род» — исходно звалась *Ἐριφύλλη «Многолиственная» [Грейвс, 1992, с. 287], то это могло бы быть свидетельством первичности малоазийского мифа перед беотийским. Потому что тогда имя Эрифилы представляло бы явную звуковую адаптацию того же, видимо, негреческого прототипа, что скрывается за именем кетейского царя, — адаптацию, некогда подсказанную мифом о полученной в дар царицею золотой лозе. Вместе с тем в осмыслении имени царя кетейцев как «Широковратного» можно усмотреть не только приспособление к популярной ономастической модели, но и, к примеру, отзвук реального впечатления от мощных ворот хеттских крепостей, вроде Хаттусаса с его женоподобным хранителем-воином. Характерно имя распоряжающейся жизнью кетейского царя Астиохи, т. е. «Градодержицы», в то же время по звучанию удивительно напоминающее хур. aštuḫḫe, прилагательное от ašte «женщина», ср. словосочетание DINGIR MEŠ-na aštuḫḫe-na «женские божества» в хурритских текстах из хеттской столицы [Laroche, 1978, с. 62 и сл.].

Наконец, существует одно ценнейшее свидетельство, наталкивающее на мысль о возможности для анатолийских греков прямо связать тему «воина, идущего на смерть из-за даров, получаемых его женой или матерью», с кругом ассоциаций, возбуждаемых именем кетейцев-хеттов. В § 42 «Хеттских законов» мы находим указание: (48) ták-ku an-tu-uḫ-ša-an ku-iš-ki ku-uš-ša-ni-i-e-iz-zi na-aš la-aḫ-ḫa pa-i/z-z/i (49) na-aš a-ki ták-ku ku-uš-ša-an pi-i̯a-an nu Ú.UL šar-ni-ik-zi (50) ták-ku ku-uš-ša-an-še-it Ú.UL pi-ia-an I SAG.DU pa-a-i (51) ku-uš-ša-an-na 12 GÍN KÙ.BABBAR pa-a-i U ŠA SAL ku-uš-ša-an 6 GÍN K[(Ù BAB)] BAR pa-a-i — «(48) если мужчину кто-нибудь нанимает и тот в поход идет (49) и он гибнет, если плата дана, тогда он (наниматель) [ничего] и не возмещает. (50) Но если его плата не дана, то [наниматель] дает одну голову [раба] (51) [и] плату 12 сиклей серебра дает и плату женщины (ŠА SAL kuššan; в версии KBo IV, 10 вариант SAL-aš kuššani «в уплату [для] женщины» 6 сиклей серебра дает») (транскрипция текста по [Friedrich, 1959, с. 30]). Итак, речь идет о возмещении не выплаченной покойному наемной платы с добавлением штрафа, причем часть дополнительно взимаемой суммы обозначена как «плата женщины». Что здесь имеется в виду? Фридрих без особой уверенности предполагал участие неких женщин в походе [Friedrich, 1959, с. 98], В. Н. Топоров мельком упомянул то же место в связи с мифами об амазонках [Топоров, 1975, с. 36 и сл.]. Другой издатель текста, Ф. Импарати, нашла это место очень темным и высказала мысль о компенсации за некую невыполненную работу, которая должна была выполняться погибшим совместно с женщиной (?) [Imparati, 1964, с. 61, 228 и сл.]. Мы же, исходя из контекста закона и из последовательности узаконенных выплат вообще, считаем, что здесь имеется в виду единовременная компенсация женщине, состоявшей в родственных отношениях с погибшим, в первую очередь его жене. Однако, поскольку последняя в законах специально обозначается идеограммой DAM-ŠU «жена его» (§ 31 и др.), можно думать, что в интересующем нас параграфе законодатель стремился выразить более общее отношение: «мужчина — женщина его семьи (жена, мать, сестра)».

Такая интерпретация вполне согласуется с существующими представлениями о правах женщин в хеттском обществе. С современной точки зрения «плата женщине» из § 42 выглядит чем-то вроде пособия по случаю потери кормильца. Ясно, однако, что установление, по которому в случае гибели воина женщинам из его семьи выдавалось возмещение, в глазах патриархально настроенных греков с их развитым институтом военного наемничества легко могло обернуться идеей «материальной заинтересованности» жен, как и вообще женщин-домочадцев, в гибели своих мужчин. Насколько это близко к сюжету, когда мать или жена за золото побуждает сына или мужа идти на войну и там погибать!

К этому сближению гомеровской формулы в содержательном и формальном отношении с § 42 «Хеттских законов», развитому в указанных публикациях Л. А. Гиндина, следует прибавить и данные из § 171 тех же законов, возможно проясняющие уникальную власть Астиохи над сыном. В § 171 говорится о праве матери отвергнуть и изгнать сына: (3) Ták-ku an-na-[aš] TÚG-ZU IBILA-ši e-di na-a-i nu-za-kán DUMU^MEŠ-ŠU pa-ra-a (4) šu-ú-i-iz-zi — «(3) если мать выносит сыну наружу свои (или “его”) одежды, то сыновей своих (4) отвергает» (текст по [Friedrich, 1959, с. 76]). После этого, приходя в дом, отвергнутый сын должен был совершать специальные ритуальные процедуры, восстанавливающие его в сыновнем статусе [Imparati, 1964, с. 157, 159]. Вне зависимости от того, видеть ли здесь пережиток матриархата или отражение ситуации, когда хеттская женщина в отсутствие хозяина заступала на его место [Imparati, 1964, с. 301], очевидно, что в хеттской семье мать обладала возможностями сакрального влияния на сына.

Сопоставление с хеттскими законами еще больше утверждает в мысли о малоазийских истоках сюжета, вторично инфильтровавшегося в Фиванский цикл, кстати, параллельно со становлением экстравагантных преданий об амазонках в Фивах. Любопытно, что родоначальницей этих амазонок считалась Гармония, чей наряд приобрела, распорядившись судьбой мужа и сына, Эрифила (см. Ap. Rhod. II,990 и схолии к этому месту). Однако если в аргосско-беотийской легенде «женские дары» получили форму, определяемую местным мифологическим контекстом, то образ золотого винограда не вышел за пределы Северо-Западной Анатолии, как бы сроднившись с историей погибших под троянскими стенами кетейцев с Каика.

3

Какими виделись эти загадочные союзники Трои древнейшим греческим сказителям? Для ответа на этот вопрос необходим достаточно развернутый текст, который принадлежал бы если не к самой погибшей киклической традиции, то хотя бы к числу ее эллинистических продолжений. Он давал бы понять, пусть сквозь призму разнообразных авторских домыслов, как эта традиция, опираясь на запас мотивов и представлений, идущих из догомеровских времен, могла трактовать эпизод прихода Эврипила с кетейцами в Трою. У нас имеется лишь один, притом весьма поздний, текст, отвечающий этим требованиям, — это созданные в III–IV вв. после утраты киклических поэм «Постгомерики» Квинта Смирнского (Quintus Smyrneus «Posthomerica»), детально исследованные в текстологическом и литературно-историческом ключе Ф. Вианом [Vian, 1959; 1959а]. Впервые значение «Постгомерик» для восстановления традиции о кетейцах отмечено в работах В. Л. Цымбурского [Цымбурский, 1986; 1987].

Выявив ряд примеров отступлений Квинта от известных по пересказам Аполлодора и Прокла киклических фабул, Виан отверг гипотезу об этом поэте как о скрупулезном реставраторе киклического корпуса. Но зато раскрылась большая начитанность Квинта в грекоязычной литературе о Троянской войне, его избирательный подход к традиции и, наряду с этим, стремление опереться на апробированный предшественниками материал, сводимый им в целостную эпическую картину последних дней битвы за Трою. Так, разбросанные по разным киклическим поэмам истории трех пришлых героев, пытающихся сокрушить ахейскую крепость и спасти Илион, — амазонки Пентесилеи, эфиопа Мемнона и кетейца Эврипила, слагаются в «Постгомериках» в единый триптих. Не исключено, что поэт при этом учел концепцию «Илиады», где также последовательно видим трех ахейских героев — Диомеда, Патрокла и Ахилла, безуспешно рвущихся к Илиону. Как и у Гомера, у Квинта третья фаза (появление кетейцев) оказывается самой напряженной — у Гомера потому, что в это время Ахилл вступает в бой, а у Квинта, наоборот, оттого, что греки в это время остаются без Ахилла. О немалой изобретательности поэта говорит введенный им и незнакомый кикликам яркий эпизод высадки прибывшего на войну Неоптолема в Трое в тот самый момент, когда торжествующий Эврипил приступает к разрушению ахейских укреплений (VII,412 и сл.).

Если Пентесилее и Мемнону в «Постгомериках» посвящается по одной песни (соответственно I и III), то Эврипилу целых три (VI–VIII, погребение описывается в начале песни IX). Интерес к нему возбуждается прежде всего тем, что поэт изображает кетейского вождя последней, зато величайшей надеждой троянцев. Боги посылают его «жаждущим… в качестве великого оплота против бед» (VI,119 и сл.); народ ликует при его вступлении в Илион (мотив, повторяющийся в нарастающей степени в рассказах о каждом из трех последних союзников троянцев), а встречающий его Александр-Парис провозглашает (VI,306 и сл.): «Я думаю, ты один можешь защитить гибнущий город». Прибывшие кетейцы характеризуются как «воины… искусные в битве, многочисленные, все, что обитали у текучих вод длинного Каика, доверяясь мощным копьям» (VI,121 и сл.), — определение необычное, будто речь идет о большом военном лагере, пребывающем в постоянной боевой готовности.

Нагнетанию напряжения служит многократно повторяемый мотив гибели, казалось бы неотвратимо встающей перед ахейцами, ср., например, об ахейцах: «они быстро погибли бы под руками врагов» (VI,503 и сл.); «троянцы быстро сожгли бы корабли» (VI,644); о «городе» ахейцев: «уже предстояло ему погибнуть под руками Эврипида и сровняться с землей» (VII.417 и сл.)· Подобные пассажи, во многом представляющие дань поэта-стилизатора условностям повествовательной техники эпоса, не так уж несущественны для задач реконструкции, как может показаться. Квинт явно следует за кикликами, у которых Эврипил также выступал последним чужеземным защитником Илиона. Можно сказать с определенностью, что гибель Эврипила в традиции означала полную обреченность города, чья судьба в последний раз испытывалась в борьбе ахейцев с кетейским воинством.

Картина приема Эврипила в поэме изобилует деталями, которых нет в предшествующих эпизодах с Пентесилеей и Мемноном. Так, после пира Эврипил не уходит с прочими кетейцами на ночь в особый покой для гостей, но почивает в палатах Александра-Париса, уступающего их кетейскому царю (VI, 185 и сл.). Когда Эврипил выступает на поле боя, с ним движется специально созданная отборная дружина, куда входят Александр-Парис с несколькими братьями, «дарданец» Эней, «лучший из пафлагонцев» Айтик и гомеровский близнец Гектора Полидамант, т. е. сплошь предводители и лучшие воины племен, окружающих Трою. По этому поводу стоит вспомнить слова из договора хеттского царя Суппилулиумаса I с местным правителем Хуканасом: «Когда я, Солнце, с войском пойду на битву… или я пойду на страну, город врага, ты же пойдешь вместе со мной, и если там ты будешь мне телохранителем, будешь Солнце беречь как свою собственную голову…» [Friedrich, 1930, с. 114 и сл.; Ардзинба, 1987, с. 102]. Кроме того, при Эврипиле находятся особые прислужники: когда камень Идоменея выбивает копье из рук кетейского царя, тот не нагибается за копьем, но ему сразу же подносят новое (VI,590 и сл.). Это не совсем обычная черта, ибо оказание таких услуг, как держание наготове оружия, «не оскверненного» падением на землю, похоже, не входило в функции гомеровских дружинников-гетайров, бьющихся рядом с предводителем и в случае ранения выносящих его из битвы. Зато данная сцена могла бы привести на память процедуру поднесения царю ритуально чистого копья, неоднократно встречающуюся в изложениях хеттских царских обрядов, когда царя сопровождают специальные копьеносцы [Ардзинба, 1982, с. 29 и сл., 113, 148].

Эпизод вступления Неоптолема в бой содержит яркое описание поистине благоговейного трепета, каким троянцы окружают Эврипила и его спутников. Особенно показательны строки (VII,530 и сл.): «Как малые дети у колен своего отца дрожат перед молнией великого Зевса… так троянские сыны среди мужей кетейских вокруг великого царя увидели как бы чудовищного Ахилла, его самого и его доспехи. Но скрывали в груди болезненное оцепенение, чтобы жестокий страх не вошел в душу кетейцев и владыки Эврипила». Мистический ужас при виде воскресшего Ахилла не так властен над троянцами, как боязнь лишиться своих заступников.

На этом контексте нужно остановиться подробнее. Во-первых, внимания заслуживает словосочетание «великий царь» (μέγας βασιλεύς) применительно к Эврипилу. Незнакомое Гомеру, это выражение фиксируется с V в. до н. э. у Геродота (I,188) и в «Персах» Эсхила (ст. 24) как титул персидского царя и в этой функции должно трактоваться в качестве кальки с перс, xšayaϑiya vazrka, за которым в свою очередь встает давняя восточная традиция титулования наиболее могущественных венценосцев — хет. LUGAL GAL, акк. šarru dannu и т. п. В дальнейшем оно выступает обозначением ряда крупных эллинистических монархов, представляя для греков формулу, соотносящуюся с восточными традициями абсолютной царской власти. Любопытно, однако, что достаточно рано, в том же V в. до н. э., оно появляется и в контекстах, не имеющих отношения к персидским царям, например, у Пиндара (Οl. VII,34) как эпитет Зевса — «великого царя» олимпийских богов. Употребление этого выражения у Квинта Смирнского, поэта, ориентированного на Троянский цикл и относящего формулу «великий царь» в своем эпосе исключительно к кетейскому царю (тем самым трактуя вождя «прикаикского племени» по аналогии с величайшими восточными владыками), конечно же, для Анатолии XIII в. до н. э. заставляет вспомнить прежде всего хет. LUGAL GAL.

Внимательнее следует присмотреться и к обороту «троянские сыны среди мужей кетейских». Сами по себе формульные сочетания слов «сыны» и «мужи» с этниконами стандартны и в целом синонимичны (о гом. υἷϵς Ἀχαιῶν «сыны Ахейцев» как точном аналоге к акк. mâr Bâbili «сыны Вавилона», др.-евр. Išr̕ l umzr̕ «сыновья Израиля», хет. DUMU МЕŠ ^URUḪatti «сыны страны Хатти» см. [Иванов, 1977, с. 19 и сл.] с гипотезой о греческой кальке с хеттского или с семитского образца). Однако у Квинта эти формулы оказываются контрастно соположены, и в конструкции Τρωιοὶ υἷϵς ἐν ἀνδράσιν Κητϵίοισιν у слов «сыны» и «мужи» оживает их прямой смысл: кетейцы — «мужи», т. е. взрослые мужчины, троянцы — «сыны», т. е. дети, «чада». Эта лексическая оппозиция подкрепляется предшествующим картинным сравнением троянцев с малыми детьми среди высокорослых кетейцев у колен отца — кетейского «великого царя». (Вспомним бытовавшую мысль о гигантском росте кетейцев, стимулируемую сближением их имени с названием для морского чудища, «кита».) Такое сравнение сильно напоминает характерное для древневосточного искусства нарушение пропорций при сопоставлении фигуры бога или царя соответственно с изображениями смертных или подданных. Можно привести аналогичный пример из литературы — описание в вавилонском эпосе выхода Энкиду на поединок с Гильгамешем (пер. И. М. Дьяконова): «Народ к нему толпой теснится / Мужи вокруг него собралися / Как слабые ребята, целуют ему ноги» [ППДВ, с. 174].

Присмотримся еще к одной детали, не сразу бросающейся в глаза, но на самом деле исключительно важной. В «Илиаде» все формулы, описывающие союз защитников Трои, — «троянцы и союзники», «троянцы и ликийцы и дарданцы», «троянцы и дарданцы и союзники» и т. д. — всегда без исключения имеют на первом месте имя троянцев. Это понятно. Против Трои направлено нашествие греков, и на троянцев ложится основная тяжесть войны. Они — стержень союзного войска; исчезновение их из повествования немыслимо, тогда как даже самые значительные из союзников, например ликийцы, могут невесть куда пропадать из рассказа на протяжении ряда песен, в общем, малозаметно для слушателя. Такому узусу сплошь и рядом следует и автор «Постгомерик»: в этой поэме помимо гомеровской формулы «троянцы и дарданцы» (III,167) употребляются также собственно квинтовские обороты — Τρώων Αἰθιόπων τϵ «троянцев и эфиопов» (II,467) или Τρῶας ὅμως Λυκίοισι «троянцев вместе с ликийцами» (III,270). Но с появлением на сцене кетейцев положение радикально меняется. Это находит выражение в использовании совершенно невозможной у Гомера формулы Κήτϵιοι Τρῶϵς τϵ «кетейцы и троянцы», где «кетейцы» оказываются впереди: «вкушали пищу под стеною высокой кетейцы и троянцы» (VI, 168 и сл.) или «ночи и дни бились кетейцы и троянцы с воинственными аргивянами» (VII, 148 и сл.). Легко видно, что эта формула с уникальным для троянского эпоса порядком этнических имен вводится отнюдь не ради метра: ведь гипотетическая формула *Τρῶϵς Κήτϵιοι τϵ со стереотипным порядком, отвечающим гомеровскому узусу, заняла бы ровно столько же места в стихе. Значит, дело не в размере. Причины, подтолкнувшие нашего автора или его источник к этой новации, — сугубо семантические, содержательные, связанные с тем, что в союзе кетейцев и Трои кетейцам принадлежит главенство, а троянцы с их появлением отступают на второй план, отдавшись под покровительство «великого царя».

Тех черт традиции, которые восстанавливаются на основании «Постгомерик», с присоединением мотива гибели воинов за «женские дары», не нашедшего отражения в этой поэме, кажется, вполне достаточно для ответа на вопрос Страбона о том, кого следует понимать под кетейцами. До Квинта Смирнского дошла традиция о носителях этого имени как о народе, мощью своей намного превосходившем племена Западной Анатолии, как о царстве на малоазийской земле, сравнимом, судя по титулованию его правителей, с персидской державой и эллинистическими монархиями, как о самой значительной силе в этом регионе, которая могла бы в XIII в. до н. э. взять под защиту Трою против натиска ахейцев.

Встающие из различных источников разрозненные мотивы: подношение царю нового копья взамен оброненного наземь, дружина из местных царьков в роли телохранителей — у Квинта; главное, тема «женских даров» у самого Гомера, с ее прообразом в хеттском законодательстве, — подкрепляют то же впечатление: речь идет не о хеттах VIII в. до н. э. из Кархемыша, Мелида или Хаттины-Унки, а о хеттах XIII в. до н. э., о воинах Хеттской империи.

4

Могли ли во времена Троянской войны вдалеке от Хаттусаса на территории будущей Мисии существовать крупные поселения хеттов? Для начала укажем на одну особенность всех топонимов, в которых, по Кречмеру, могло отразиться имя этого народа: все они — и на Каике, и на Кипре, и в Киликии — обнаруживаются вдалеке от хеттской метрополии, на периферии мира, знакомого хеттам. Но как раз это обстоятельство очень хорошо отвечает известной топономастической закономерности, заключающейся в том, что топонимы, производные от названия некоего народа, племени, обычно прослеживаются не в основных местах его обитания, где его имя не может служить выделению какой-то конкретной точки на местности, но лишь там, где этот народ бывает представлен спорадическими вкраплениями в иные этноязыковые массивы [Дьяконов, 1968, с. 16, 198; Никонов, 1965, с. 40]. Тогда в глазах местных жителей оказываются отмеченными места, связанные с пребыванием пришельцев — иногда даже очень недолгим.

А как обстояло дело на северо-западе Анатолии, в долине Каика? Вернемся еще раз к тексту KUB XXIII, 13, отразившему неудачное вторжение царя Аххиявы в Страну реки Сеха. Когда мы писали выше (гл. 2) о перекличке этого текста с «Псевдо-Илиадой», начальной фазой Троянской войны, и в частности о значении этой переклички для отождествления р. Сеха с Каиком, мы намеренно отложили на будущее комментарий к заключительной части этого текста. Теперь для такого комментария пришло время. По словам Тудхалияса, «царь страны Аххиява отступил назад (или — “держал оборону”), когда же он отступил назад (или “держал оборону”), пришел я, Великий царь…» Если сопоставить эти строки с началом рассказа, где устами жителей этой страны (или скорее ее царя) утверждается, что до сих пор их (на собственной земле) не побеждал оружием ни один хеттский царь, становится ясно, что цель повествования — прославить Тудхалияса как впервые в истории пришедшего на берега р. Сеха, чтобы силой оружия низложить нелояльного местного царя и посадить на его престол своего ставленника (^{I D}U-naradu).

Итак, на вопрос, могли ли хетты появиться в долине Каика, мы должны ответить однозначно: они не только могли, но в самом деле победоносно вступили сюда в годы, предшествовавшие Троянской войне. Спросим-далее, кто вынудил царя Аххиявы к отступлению из Страны реки Сехи. Некоторые исследователи приписывают эту победу исключительно самим обитателям данной страны [Sommer, 1932, с. 315; Page, 1959, с. 29; Борухович, 1964, с. 97]. Другие допускают в качестве возможной причины для его отхода приближение войска Тудхалияса [Lloyd, Mellaart, 1955, с. 83]; таково же мнение Кроссланда, согласно Пейджу [Page, 1959, с. 28]. В то же время среди версий «Псевдо-Илиады», рисующих, как мы помним, картину битвы ахейцев с прикаикскими племенами, предводимыми царем Телефом, притягивают внимание рассказы Филострата и Цеца. В них отражен нетривиальный мотив вступления в эту битву некоего женского войска на колесницах. Так, Филострат пишет (Heroic. III,34): «…и мисийские женщины на колесницах сражались вместе с мужчинами, точно амазонки, и предводительствовала этим конным войском жена Телефа Гиера». Далее этот автор связывает с воспоминаниями о каикской амазономахии известный в античности (см. Paus. VII,5,11) культ Агамемнона — защитника от амазонок — на горячих ключах между Смирной и Клазоменами. Очень близок к филостратовскому вариант Цеца (Antehom. 275 и сл.). Однако можно усомниться в том, что Цец непосредственно использовал в качестве источника текст Филострата, поскольку у византийского компилятора, повествующего о ранении Телефа и гибели Гиеры, отсутствует чрезвычайно эффектная филостратовская концовка: напуганные криком, поднятым воительницами над убитой Гиерой, кони мечутся и вместе с амазонками тонут в прибрежных болотах. Скорее в литературе бытовало несколько версий этого оригинального предания, смысл которого представляется совершенно ясным. Где в истории мы видим вступление хеттов в страну, только что испытавшую нашествие царя Аххиявы, там в легенде находим вмешательство войска амазонок в борьбу ахейцев с народом царя Телефа.

Хочется подчеркнуть, что хотя традиция постоянно трактует кетейца Эврипила как сына мифического Телефа, тем не менее сам Телеф никогда не называется царем племени кетейцев. Его подданные, противостоящие ахейцам в «Псевдо-Илиаде», — это всегда либо мисийцы, либо тевтры, т. е. в глазах греков естественные обитатели долины Каика, Мисии или Тевтрании. Лишь Эврипил оказывается вождем неизвестно откуда появившихся здесь кетейцев, вовсе исчезнувших из Северо-Западной Анатолии во времена, последовавшие за Троянской войной. Но интересно сообщение в схолиях к Od. XI,521: «лучше толковать так, что кетейцы — мисийское племя… ведь Телеф был царем Мисии. И Алкей говорит “кетеец” вместо “мисиец” (φησὶ τὸν Κήτϵιον ἀντὶ τοῦ Μυσόν)».

Алкей был уроженцем Лесбоса, острова, соседствовавшего с Мисией, древней Страной реки Сеха, и, как мы помним, известного еще хеттам под именем Лацпы. Приведенная схолиастом алкеевская глосса явно говорит о том глубоком впечатлении, которое произвела на греков встреча в этом регионе с контингентом кетейцев-хеттов, чье имя они поэтически распространяли на всю страну даже тогда, когда реальных хеттов в ней давно уже не осталось. Параллелью здесь опять же может быть библейское употребление названия Киттима: восходя к обозначению одного города на Кипре, куда хетты вторгались в XIII в. до н. э., оно в древнееврейском стало наименованием не только для Кипра, но шире — для островов и прибрежных стран Средиземноморья (Числ. 24,24), о чем специально писал Иосиф Флавий (Ant. iud. I,6,1).

Но если думать, что накануне Троянской войны хетты могли контролировать область, непосредственно прилегающую с юга к Троаде, спрашивается, как они должны были отнестись к массовому появлению ахейцев на малоазийском побережье Фракийского моря? Вспоминая историю взаимоотношений хеттов с Вилусой на протяжении всего XIII в. до н. э., мы видим недвусмысленную заинтересованность хатусасских правителей, начиная с Муватталиса, в судьбе этого обособленного северо-западного царства, выражающуюся, в частности, как подметил Шахермейр, в упорных попытках вывести Вилусу из-под влияния Аххиявы [Schachermeyr, 1986, с. 293 и сл.]. Представим основные события этой истории, рассмотренные нами выше. Первая ее страница — это вооруженное вмешательство «Солнца» Муватталиса в большую войну или междоусобицу, охватившую Вилусу, и вручение им власти над этой страной Алаксандусу, сыну Кукунниса. Видимо, в благодарность тот подписывает договор, где в число потенциальных общих врагов, против которых он обещает выступить Муватталису на помощь, включается и враг с запада, эвфемистическое указание на Аххияву (согласно Хайнхольд-Крамер [Heinhold-Krahmer, 1977, с. 167]).

От этого договора не слишком далеко должна была отстоять во времени упоминаемая в «Письме о Тавакалавасе» война между хеттами и Аххиявой из-за Вилусы, по-видимому, не принесшая хеттам сколько-нибудь значительных плодов. С достаточной осторожностью можно было бы высказать гипотезу о чрезвычайно мифологизированном отражении этой войны также и в троянских сказаниях греков. Как мы видели выше, античность стереотипно возводила имя кетейцев к κῆτος, обозначению «чудища, кита». Эта народная этимология может получить особый смысл, если мы будем иметь в виду, что κῆτος — это название также и для того мифического чудовища, «Посейдонова зверя», с которым вступает под стенами Илиона в смертельный бой Геракл, после победы в свою очередь приводящий войско из Микен на завоевание и разграбление сокрушенного Посейдоном (т. е. землетрясением) города (ср. Il. XX, 145 — боги садятся «на возведенную кругом стену божественного Геракла, высокую, ибо сделали ее троянцы и Афина Паллада, чтобы он ускользал от Кита, когда тот кидался за ним от побережья на долину»). Не может ли эта битва микенского воителя с Троянским Китом за Илион представлять реминисценцию первых столкновений, в том числе из-за Вилусы-Илиона, именно с хеттами, в эпосе о троянском походе Агамемнона приобретшими уже облик кетейского племени? Впервые мысль об отражении в образе «кита», атакующего многократно Трою и побежденного Гераклом, воспоминаний о Хеттской империи была высказана В. Э. Орлом на семинаре по античной балканистике в Институте славяноведения и балканистики в конце 70-х годов. Кстати, в этом случае появление легенды, связующей в один событийный и временной узел «гнев Посейдона» и «первую (Гераклову) Троянскую войну», как мы уже говорили, забегая вперед, в третьей главе, подтвердило бы реально-исторический синхронизм событий, относящихся к воцарению Алаксандуса и попытке включения Вилусы в сферу влияния Хеттского царства, с землетрясением, по Блегену, положившим около 1300 г. до н. э. конец «Лаомедонтовой Трое». «Война из-за Вилусы», отраженная в «Письме о Тавакалавасе», оказалась бы реальным прообразом походов Геракла в Троаду. Интересно, что о сохранении в названии Троянского Кита имени некоего правителя, собиравшего с Трои дань, впервые заговорил уже упоминавшийся автор Палефат (De incred. 37).

Следующее важнейшее звено в истории связей Хаттусаса и Вилусы (Вилусии) — это вступление последней в середине столетия в антихеттскую конфедерацию Ассуву, разгромленную Тудхалиясом. Не исключено, что именно после этой победы Тудхалияс вновь попробовал установить протекторат над непокорным малым царством, посадив в нем на трон своего сателлита Валму, как то некогда сделал Муватталис в отношении Алаксандуса. Но вилусцы изгоняют Валму. Тот бежит в Милаванду, и Тудхалияс, призывая правителя Милаванды оказывать изгнаннику всяческую поддержку, начинает строить новые планы насчет «наведения порядка» в Вилусе («Письмо в Милаванду»).

Специалистами по истории древней Малой Азии много раз высказывались соображения о возможности сопоставить хеттский поход против Ассувы (Азии) с рассказом гомеровского Приама (Il. III,187 и сл.), вспоминающего о своем совместном выступлении с фригийским войском вождей Отрея и Мигдона к р. Сангарис в день, когда туда «пришли амазонки, подобные мужам» (см. [Garstang, 1929, с. 172; Garstang, Gurney, 1959, с. 107; Дьяконов, 1968, с. 114, 118; Гиндин, 1981, с. 149]). Протекающий по Вифинии и Фригии Сангарис в XIII в. до н. э. вполне мог служить естественной водной преградой между подвластными хеттам внутренними районами полуострова и сохранившими относительную независимость малыми государствами в северо-западном его углу. В своих истоках текущий на север Сангарис почти смыкается с текущим на запад Термом, как мы помним, ставшим в XIII в. до н. э. барьером на пути распространявшейся с юга микенской колонизации.

Из этого рассказа не видно, чем закончилась битва на Сангарисе. Но схолии к «Александре» Ликофрона (ст. 69), а также Цец в своих «Антегомериках» (ст. 22–23) уверенно говорят о приходящемся на временной промежуток между походами Геракла и Агамемнона покорении города победившими амазонками. (Цец называет их Σκυθόμητρϵς, т. е. «имеющими скифских матерей».) Об этом не говорится у Гомера, предполагать же для схолиастов в данном случае возможность далеко заходящего вымысла «из ничего» было бы откровенной гиперкритикой. Скорее мы имеем здесь относительно позднюю фиксацию архаичного предания, соответствующего появлению Вилусы и Труисы в перечне побежденных Тудхалиясом членов Ассувы.

Правильное понимание истории Троады накануне гибели Трои VIIa во многом должно зависеть от хронологического соотношения двух рассмотренных выше текстов из анналов хеттских царей — KUB XXIII,11–12, посвященного победе над Ассувой, включая Вилусию и Страну реки Сеха, и KUB XXIII,13, повествующего о вступлении хеттов также в Страну реки Сеха.

Выше, в главе 3, мы уже показали шаткость позиции авторов, которые пытаются отодвинуть разгром Ассувы в XV в. до н. э. и тем самым разделить рассматриваемые два текста чуть ли не двумя столетиями. На самом деле датировка обоих этих документов приходится на 30–40 лет, охватывающих царствование Тудхалияса IV, и, может быть, если принимать конъектуру Гютербока (против который мы высказались в гл. 2) — последние годы Хаттусилиса III.

Р. Раношек, впервые показавший тематическую, а скорее всего, и временную близость рассказов, заключенных в этих текстах, считал историю занятия хеттами Страны реки Сеха хронологически предшествующей войне с Ассувой [Ranoszek 1934, с. 53, 74]: На первый взгляд это вполне соответствует горделивым заявлениям царя данной страны о своем народе как о не потерпевшем ни разу поражения от хеттских царей, заявлениям, казалось бы, невозможным после разгрома Ассувы. Интерпретация Раношека не противоречит и упоминавшейся гипотезе Гютербока, относящего поход в Страну реки Сеха к правлению Хаттусилиса III, отца Тудхалияса. Получалось бы, что хотя сам Тудхалияс или его отец ввел сюда войска и отдал страну под власть своего сателлита, тем не менее она вскорости вновь отложилась от хеттов, влилась в состав Ассувы и разделила ее судьбу.

Но ничто на самом деле не мешает допустить для этих эпизодов и обратную последовательность. При этом мы выигрываем то, что сразу объясняются слова о царе Страны реки Сеха, который якобы «опять, во второй раз согрешил»: первый его грех и составляло бы участие в замыслах Ассувы. Как отмечалось выше, разгромив силы Ассувы, хетты не смогли закрепить успеха, а об оккупации побежденных областей и говорить не приходилось, иначе Тудхалиясу не пришлось бы, согласно KUB XXIII,12, уже на следующий год устраивать в те же области второй поход, подавляя мятеж претендующего на восстановление Ассувы вождя Кукуллиса (по Дьяконову — Кукунниса II). Понятным становится и то, почему исторически оправданные слова царя Страны реки Сеха о непобедимости своего народа могли составить его «второй грех». Несмотря на поражение Ассувы, он, пользуясь тем, что хеттские войска не доходили до его страны, нагло заявлял, будто не считает себя побежденным. Тогда победа над Ассувой и облегченное неудачной экспедицией царя Аххиявы занятие Страны реки Сеха соотносились бы в анналах примерно так же, как в легенде соотносятся троянско-фригийское выступление против амазонок, представляющее для Приама и его слушателей уже отдаленное, хотя все еще живое воспоминание, и, с другой стороны, непосредственно переходящие в Троянскую войну события «Псевдо-Илиады».

Утверждение хеттов на Каике означало развернувшееся их наступление на регион, ограниченный водами Сангариса и Герма, и представляло прямую угрозу для Троады, поскольку к ее южным рубежам теперь вплотную подступала Хеттская империя. Это обстоятельство могло быть как-то связано и с событиями, о которых говорит «Письмо в Милаванду»: отказом вилусцев принять в цари Валму и заявлением Тудхалияса о намерении силой вмешаться в вилусские дела. Изгнание Валму давало предлог для такого вмешательства, а покорение Страны реки Сеха создавало для него благоприятные условия. В таком случае второй, неизмеримо более массовый натиск греков пришелся бы на время наибольшего ухудшения отношений между Хаттусасом и Илионом-Вилусой (ср. меткие слова Страбона о невозможности для амазонок стать на сторону Трои, воевавшей против них вместе с фригийцами, — XII,3,24).

Разумеется, это лишь гипотеза, ибо факты, донесенные хеттскими источниками, допускают и иную группировку. Однако нельзя отрицать, что все свидетельства, дошедшие от времени Тудхалияса IV, выражают определившийся к его времени взгляд на Вилусу/Вилусию как на страну мятежную, склонную и во внешних военных мероприятиях, и во внутренних решениях проводить курс, враждебный интересам Хеттской державы. Как же могли владыки Хаттусаса отнестись к Троянской войне? Самостоятельная и сильная Вилуса была явной помехой для их планов, но тем более претила им со времен Муватталиса возможность превращения Вилусы в ахейский плацдарм на побережье Анатолии. При таких предпосылках трудно для них представить более адекватный отклик на Троянскую войну, чем тот, который отразили эпические сказания греков, а именно выжидание на Каике в течение многих лет (пока пришельцы жгли и опустошали Троаду, истекая в то же время кровью в борьбе с идущими ей на помощь союзниками, включая бывших участников Ассувы) и вступление в этот регион хеттов свежими силами, когда обе стороны были истощены борьбой. По сути, это было повторением сценария, оправдавшего себя в Стране реки Сеха. Прибывшее свежее войско сбрасывало в море обессиленную ахейскую рать и принимало измученную Трою под власть «великого царя». Не к этому ли все идет и в эпосе, когда обосновавшийся в покоях Александра-Париса Эврипид в окружении царьков-телохранителей хочет приступить к сокрушению ахейского лагеря?

Но в Троянской войне на Трою обрушилось, как мы склонны думать, уже не отборное войско микенского царя, а полчища балканских греков, теряющих пристанище у себя на родине и рвущихся к новым берегам. И если хетты из долины Каика в самом деле пытались в это время вмешаться в судьбу Трои VIIa и войско их, пусть лишь на малом участке малоазийской земли, вступило в противоборство с этой лавиной, то нельзя исключить, что конец очередного города на Гиссарлыкском холме и впрямь мог отозваться во многих хеттских семействах скорбью — и выдачей положенной по закону «платой женщине»!

5

Не покажется ли нам теперь сказание о каикских кетейцах своего рода эпической хроникой событий, происходивших в этих местах в последние десятилетия и годы существования «Приамовой Трои», — хроникой, в которой мифопоэтический момент, не играя, особой конструктивной роли, сведен к минимуму, если не изглажен вовсе? Но если такое представление возникнет, то оно будет глубоко ошибочным. Дело даже не в том, что некоторые события, исключительно важные с «хеттской» точки зрения, каков, к примеру, эпизод с Валму, не находят ни малейшего отклика в легенде. Существеннее присутствие в последней деталей, которые могут быть объяснены не с точки зрения «позитивной» истории, но только с позиций герменевтики мифа. К таким деталям принадлежит мотив золотого винограда Астиохи.

Объяснив, каким образом из реальных воспоминаний о хеттах мог быть дедуцирован мотив «женских даров», мы отнюдь еще не подошли к пониманию того, почему эти дары, в одном культурном контексте, беотийском, обернувшиеся предметами туалета Гармонии, в другом, западноанатолийском, приобрели образ золотой виноградной лозы, за которую умирает царь кетейцев. Пытаясь осмыслить причины такой рецепции этого мотива в сознании малоазийских греков, мы прежде всего должны отметить глубокую изолированность истории Эврипила и Астиохи в преданиях Северо-Западной Анатолии. Здесь не прослеживается местной традиции об Эврипиле, за исключением попытки поставить его в отцовские отношения к герою Грину, эпониму города Гринея вблизи Пергама (Serv. Ecl. VI.72). Такая попытка интересна тем, что одновременно гринейская легенда возводила название города к имени некой амазонки Грины (Serv. Aen. IV,345) и, следовательно, амазонка и кетеец здесь опять дублируют друг друга в параллельных этиологических версиях. Еще У. фон Виламовиц-Мёллендорф видел слабую укорененность Эврипила на западноанатолийской почве: отсюда его гипотеза о кетейце Эврипиле как о слепке с одноименного косского героя, для которого в свою очередь предполагалось фессалийское происхождение [Wilamowitz-Moellendorff, 1886, с. 51 и сл.]. Эта гипотеза и сейчас небезынтересна как попытка объяснить включение героя, гибнущего «из-за женских даров», в общегреческую героическую вереницу Эврипилов.

Как мы упоминали, греческий эпос считал Эврипила сыном героя «Псевдо-Илиады» мисийского царя Телефа, но на самом деле отношение образа Эврипила к мифологии Телефа неоднозначно. Известно, что эллинистические цари Пергама из династии Атталидов, считавшие Телефа своим предком, повелели изобразить его мифическую историю на знаменитом пергамском алтаре [Hansen, 1947, с. 8, 309 и сл.]. В то же время взгляд этих династов на Эврипила виден из свидетельства Павсания (III,26,9—10) о том, что в опекавшемся ими пергамском храме Асклепия, где богослужения начинались с восхвалений Телефа, не только никогда не пели об Эврипиле, но было под запретом даже его имя. Мотивировалось это ссылками на эпизод из «Малой Илиады», где Эврипил выступал убийцей Махаона, сына Асклепия. Но здесь неясно, что первично — киклический эпизод или то нежелание допускать Эврипила в родовую традицию пергамских «потомков Телефа», которое могло быть намного древнее воцарения Атталидов в этом городе. Как бы то ни было, своеобразное отношение к Эврипилу хорошо согласуется с этнической чужеродностью кетейцев на Каике. Но именно эта изолированность образа кетейского царя при некой подчеркнутой связи его с Телефом побуждает внимательнее присмотреться к мифологии Телефа, в поисках объяснений тому, что тема «даров женщине за гибнущего на войне мужа» на территории Мисии реализовалась в диковинном образе золотой грозди.

Как известно, почитание Телефа сближало Пелопоннес, конкретно Аркадию, с западом Малой Азии, а имя его может быть присоединено к серии других ономастических изоглосс, соединяющих эти области (в частности, см. [Гиндин, 1967, с. 103 и сл.] об аркадских топонимах, отражающих этническое имя Luk(k)ā — древнейшее обозначение лувийских племен). В аркадских мифах о Телефе наиболее яркими мотивами являются зачатие его матерью Авгой от Геракла и вскармливание подброшенного Телефа оленихой или львицей [Hamann, 1952; Hansen, 1947, с. 310], а также образ ковчега, в котором затворяют Авгу, а иногда и Телефа вместе с ней, бросая их в море (Strab. XIII,1,69; Hyg. fab. 99). При этом связь культов Телефа в Мисии и Аркадии осмысляется через плавание Телефа и его матери к мисийским берегам, где их якобы взял под защиту царь Тевтрант, передающий Телефу царство (Hyg. fab. 100; Apd. III,9,1).

Еще Вяч. Иванов, писавший о Телефе как о «дионисийском» герое, видел в его ковчеге символ плодородия, мотивируя эту догадку широкими типологическими параллелями вплоть до образа Ноя — насадителя виноградных лоз [Иванов, 1923, с. 66, 75, 123 и сл.]. Мысль Вяч. Иванова подкрепляется ролью, которая отводится алтарю Телефа в столь очевидной «дионисийской» драме, какой является перенесенная из Этолии в Аркадию история борьбы этолийских родов «винодела» Ойнея и «дикого» Агрия (по-видимому, перенос произошел одновременно с натурализацией в Аргосе культа Диомеда, причислявшегося к роду Ойнея). Ойней, первый этолийский распространитель виноградарства на Пелопоннесе, где Дионис известен уже в микенские времена (ср. теоним линейного Б di-wo-nu-so-jo в древнем Пилосе [Ventris, Chadwick, 1959, с. 127]), предстает адептом этого бога, а жена Ойнея Алфея превращается в возлюбленную Диониса (Apd. I,8,1). Сыновья Агрия гонят и убивают Ойнея, причем в Аркадии местом умерщвления мученика-виноградаря считался алтарь Телефа (Apd. I,8,6). Сближением этих фигур подтверждаются вегетативные функции аркадского и мисийского полубога. Впрочем, если Вяч. Иванову плавучий ковчег Телефа виделся чисто морским, эгейским образом, ведущим в своих связях к оплетенному лозами кораблю Диониса, то не меньше оснований говорить о воплощении в этом образе знакомой очень многим земледельческим культурам Средиземноморья вегетативной мифологемы «бога в сосуде» [Riemschneider, 1960].

Наблюдения Вяч. Иванова прямо подводят нас к известной этимологии П. Кречмера, сблизившего имя Τήλϵφος с хатто-хеттским именем бога плодородия ^DTelipi, вариант ^DTelipinu [Kretschmer, 1927, с. 13]. К сожалению, данная этимология, как бы призванная послужить толчком к сравнительному анализу образов, долгие годы оставалась на уровне сугубо формального сопоставления. Правда, сам Кречмер попытался ее усилить, окружив целой серией подобных же этимологий для имен мифологических персонажей, связанных с Телефом: таковы созвучия имен сына Телефа Тархонта (по схолиям к «Александре» Ликофрона, ст. 1249) и отца Телипина — малоазийского громовержца Тархунта или история бьющейся на колеснице жены Телефа Гиеры, т. е. «Священной», отождествленной с хеттской богиней Išhara. Последнее сближение по формальным причинам решительно отверг Э. Ларош [Laroche, 1947, с. 51]. Однако формальные критерии фонетических соответствий, думается, не могут быть определяющими в тех случаях, когда начинает явно действовать фактор адаптации малоазийского теонима к созвучному и семантически подходящему греческому слову (идентичный случай может представлять имя другой жены Телефа, «градодержицы» Астиохи, в звуковом облике которого проглядывает хетто-хурритское именование «женского божества»). Знаменательно, что у Филострата (Heroic. III,34) Протесилай вспоминает о Гиере как о «самой высокой из женщин, которых он видел, и самой красивой из всех, что приобрели славу красотой». Тем не менее в течение длительного времени отсутствовали какие-либо четкие доводы в пользу содержательной, функциональной близости образов Телипина и Телефа. Первый шаг в этом направлении был сделан Барнетом и вслед за ним Топоровым, выделившими общий мотив сокрытия божества в мифе о Телипине и в рассказе о рождении Телефа [Barnett, 1956, с. 218 и сл.; Топоров, 1975, с. 37]. Однако конкретные реализации этого мотива в случаях с прячущимися в потайное убежище гневным Телипином и с запираемым в ковчеге аркадским младенцем Телефом включены в слишком уж различающиеся контексты, не позволяющие без натяжек говорить об их генетическом тождестве.

Картина резко меняется, как только для сравнения с Телипином привлекается не аркадский, а мисийский Телеф из «Псевдо-Илиады». Легко обнаруживается, что легенда о вторжении ахейцев в Мисию с ее ясно различаемым реально-историческим прообразом в то же время с полным основанием может рассматриваться как пример эвгемеризации чисто мифологического героя, втянутого в историческое предание, излагаемое по мифо-ритуальному календарному канону. Роль, исполняемая в истории Телефа Ахиллом, объяснима в свете замечательной работы X. Хоммеля, показавшего, что даже в VII в. до н. э. этот персонаж, давно превратившийся в эпического героя и союзника Агамемнона, в ряде районов греческой Малой Азии по-прежнему выступал в своей исконной фессалийской функции одного из загробных демонов [Хоммель, 1981, с. 53 и сл.]. Эта изначальная функция Ахилла мотивирует представления греков о несомом им копье кентавра Хирона, амбивалентном «живом и мертвом» оружии, заключающем в себе как смерть, так и исцеление недугов. Телеф, пораженный этим копьем в бедро и страдающий незаживающей язвой — возможная метонимия ущемления в половой сфере, — был одной из самых популярных фигур Троянского цикла. Произведения на тему его страданий создали все три великих афинских трагика, но наибольший резонанс получила трагедия Еврипида. Ее постоянно цитирует в пародийных целях Аристофан (Ach. 440, 446,497,540, 543; Eq. 1240; Lys. 706 и др.; см. схолии к этим местам), у которого главным объектом осмеяния стал гротескный образ страждущего Телефа, обряжающегося в нищенские лохмотья и покидающего свою страну, отправляясь за море в Аргос. Таким же изображает его Аполлодор (Ер. III,20), а ритор Максим Тирский (Orat. I,10) упоминает нищенскую суму и рубище как постоянные атрибуты трагического Телефа.

Герой, до ранения представляемый воителем-богатырем, наводящим ужас на греков, достойным сыном Геракла (Diet. II,4), после удара Хиронова копья предстает в качестве притворяющегося нищим больного богача, о чем он сам восклицает у Еврипида (Eur. fr. 708): «Чем богатство мне поможет в болезни? Я предпочел бы иметь понемногу на каждый день и жить без страданий, чем болеть богатым». Явившись в Аргос, где к тому времени собираются греки, подготовившие новый поход против Трои, но не знающие туда пути (!), он грозит погубить сына Агамемнона, если Ахилл, в согласии с оракулом, не исцелит своим копьем его рану (Hyg. fab. 101). Наступает последний акт — умилостивление и лечение Телефа. Греки просят мисийского владыку показать им путь к Трое, на что он изъявляет свое согласие. Ахилл врачует его рану, посыпая ее ржавчиной со своего волшебного копья. Выздоровевший и отрекшийся от своего гнева, превратившийся в друга греков Телеф плывет на их кораблях в свое царство — с Пелопоннеса в Анатолию (повторяя путь, некогда проделанный им, по одной из версий, заточенным в ковчеге).

История Телефа, как она реконструируется по литературным источникам, несет в себе очевидные черты хорошо изученной архетипической мифологии исчезающего и возвращающегося бога плодородия, больного и исцеляемого, гневного и умилостивляемого, часто заточаемого в сосуд или ковчег и выходящего оттуда, нищего, оказывающегося богачом. Само ранение Телефа имеет характер поражения царя хтоническим демоном (каковым исконно являлся Ахилл по реконструкции Хоммеля), увлекающим героя за море к его пелопоннесским культовым местам, с последующим возвращением его, возрожденного, на престол. Не случайна инверсия традиции, которую находим в романе Дарета, где аркадянин Телеф и Ахилл с самого начала предстают не антагонистами, а парой ближайших друзей и именно Ахилл сажает Телефа на царство в Мисии. При этом главной заботой нового царя становится снабжение войска, идущего на Трою, продовольствием (см. Daret. XVI: «… [Ахилл] сказал, что тот (Телеф) много больше поможет войску, если обеспечит войску подвоз продовольствия»). В романе Диктиса (II,6) также читаем о продовольствии и обильных дарах, полученных исцелителями-греками от излеченного Телефа.

Что же получается при сопоставлении фабул, в которых участвуют хатто-хеттский Телипин и мисийский Телеф? Телипин — характерное исчезающее божество плодородия, в гневе на богов уносящее с собой в неведомые тайники вегетативную силу животных и растений, сытость богов и людей. Телеф — «исчезающий» герой, распоряжающийся продовольствием и богатствами, покидающий свое царство, будучи ранен в бедро (т. е., по-видимому, ущемлен в половой функции), охвачен гневом на греков. Телипина отыскивают боги, само же примирение его с богами рисуется как особое лечение, избавление от гнева, запираемого в магические сосуды. Гневный и больной Телеф сам ищет и находит нуждающихся в нем целителей-ахейцев, а лечение его обусловлено примирением сторон, заключением союза ахейцев с «хозяином» Мисии, ведающим путями и подступами к Трое. С восстанавливаемой ритуальной прагматикой мифа о Телипине, символизирующего прекращение раздора между богом и человеком, а также разлада в царском доме, особенно ссоры между царем и царицей [Ардзинба, 1982, с. 84], можно сравнить прорезающийся в версиях трагиков мотив союза Телефа с враждебной мужу Клитемнестрой, научающей пришельца шантажировать Агамемнона угрозой погубить младенца Ореста (Hyg. fab. 101). Все эти моменты естественно приводят нас к представлению о Телефе как о периферийной, западноанатолийской и южнобалканской ипостаси почитавшегося в Центральной Анатолии Телипина.

Только с учетом этой древней мифо-ритуальной канвы, по которой развивается история битвы с Телефом на Каике, мы сможем должным образом оценить ту деталь, что ранение героя в бедро ассоциируется с внезапным оплетанием в бою его ног виноградной лозой. Сообщение Аполлодора (Ер. III,17) «запутавшись в виноградной лозе, ранен в бок копьем» и патетическое восклицание Пиндара об Ахилле (Isthm. VIII.50 и сл.): «Кто мисийскую виноградную долину окровавил, забрызгав черной кровью Телефа» — позволяют реконструировать этот эпизод для «Киприй». От этой киклической поэмы, должно быть, отталкивался и автор романа Диктис Критский, рисующий бой и ранение Телефа в винограднике (Dict. II,3). Составитель же схолий к «Илиаде» (кодекс А к I,59), почти дословно воспроизведя сообщение Аполлодора, дополняет его интересным мотивом: «Ибо разгневался на него (Телефа) Дионис за то, что он отнимал у бога почести в свою пользу». Это соперничество Телефа и Диониса, а также дионисийские почести, воздаваемые Телефу, подтверждают вывод о Телефе-Телипине и далее перекликаются с аркадским мифом, где адепт Диониса, виноградарь Ойней, умерщвлялся на алтаре Телефа.

Наконец, бесценное воплощение того же мотива находим в «Александре» Ликофрона (ст. 204 и сл.), донесшей удивительную легенду, в основе которой прямо сомкнулись два упоминавшихся в нашей книге отождествления, выявленные филологами XX в.: Телипина с Телефом, по Кречмеру, и его же с эгейским богом Дельфинием [Barnett, 1956, с. 219 и сл.; Huxley, 1961, с. 25 и сл.; Гиндин, 1977, с. 105 и сл.]. Греки у Ликофрона по пророчеству Кассандры поплывут к Трое, «прославляя Вакха, которому некогда в пещерах Дельфиния… тайные возлияния совершит предводитель градоразрушительного войска (т. е. Агамемнон). А ему быструю благодарность воздавая за жертвы, божество… льва от трапезы удержит, пяту оплетя лозами, чтобы не погубил колос под корень режущим зубом и прожорливыми челюстями».

По Ликофрону, обуздание Телефа, уподобляемого некоему мифическому льву — истребителю посевов, совершается вследствие жертв, приносимых Дионису в святилище Дельфиния. Весь контекст проникнут взаимопритяжением этих трех мифологических имен. На поверхности лежит конфликт Телефа с Дионисом, вполне аналогичный, скажем, отношениям Диомеда и Ареса: сталкиваются функционально аналогичные образы, из которых один в рамках данной мифологии трактуется как бог, а другой — в качестве смертного. Далее, в тексте отражен синкретизм Диониса и Дельфиния, характеризующий религиозную ситуацию в Дельфах и, возможно, служащий свидетельством в пользу изначального отличия Дельфиния от Аполлона (см. [Иванов, 1923], глава «Дельфийские братья» с обзором традиции о Дионисе как о более древнем по сравнению с Аполлоном обитателе Дельф, особенно о «гробе Диониса» в Дельфах). Но в глубине повествования прочно связываются на уровне описываемого ритуала принимающий жертву в своем храме Дельфиний (Дионис) и укрощаемый Телеф, два эгейских отображения Телипина.

Надо полагать, в Западной Малой Азии и на юге Балкан мифология Телефа попадает в «зону притяжения» дионисийского культа. В отличие от центральноанатолийского Телипина Телеф в качестве атрибутов получает связь с виноградарством и соответственно виноградную лозу. Ситуация оплетания этой лозой (т. е. созревание винограда?) осмысливается как переломная в жизни Телефа. После пролития его крови на виноградную долину он переходит от богатства и здоровья к исчерпанию производительных сил и нищете, возможно отражающим наступление зимнего сезона (ср. упоминаемую в пересказе «Киприй» у Прокла непогоду, собственно, зимнее ненастье — χϵμών, обрушившееся на отплывающих из Мисии греков после ранения Телефа). Гневный и страдающий, Телеф скрывался в далекую страну за морем, чтобы в должный срок вернуться исцелившимся и умиротворенным.

На этот календарный циклический миф оказались спроецированы предания о походе Агамемнона в Мисию и о временно обосновавшихся на Каике кетейцах. Культ Телефа-Телипина имел во многом общеанатолийский характер (по Стефану Византийскому, «Телефов народ», Τηλέφιος δῆμος, существовал также и в Ликии). Это делало Телефа в равной мере и героем племен, живших на берегах Каика, священным предком позднейших царей Пергама, и предстателем Троады, единственно способным показать ахейцам путь к ней (ср. вазы VI и V вв. до н. э. с изображением Телефа, защищающего Илион вместе с Гектором [Robert, с. 1126 и сл.]), и покровителем вторгшихся сюда хеттов из войска Тудхалияса IV. В глазах малоазийских греков появление Эврипила с Каика воспринималось в естественной ретроспективе «Псевдо-Илиады», когда ахейцы вынуждены были отступить перед поддерживаемым амазонками народом Телефа». Поэтому греческие легенды без колебаний говорят о кетейском царе как о подлинном потомке Телефа.

Между тем местная традиция, обожествляя Телефа, по-видимому, относилась к Эврипилу с достаточной осторожностью. Обычай открывать служение в пергамском храме Асклепия хвалой Телефу объясняется глубоко раскрытой в исследовании В. Н. Топорова функциональной и концептуальной близостью мифологий Асклепия и Телипина [Топоров, 1975], выразившейся в Пергаме в переплетении культов, однако никогда не доходившем до полного их слияния. В этом отношении важно другое сообщение Павсания (V,13,3), который, рассказав о соседствующих в Олимпии святилище Зевса и участке, посвященном Пелопсу, и о запрете приносившим жертву Пелопсу без очищения входить в храм Зевса, добавляет: «То же самое происходит и в Пергаме на реке Каике с приносящими жертву Телефу — этим тоже нельзя до омовения входить к Асклепию». Ясно, что прославление Телефа совершалось помимо самого храма и на особом участке, находившемся рядом с ним. Эта неразрывность и вместе неотождествимость культов и позволяла со ссылкой на убийство Эврипилом сына Асклепия наложить запрет на имя кетейского царя, отторгнув его от пергамских потомков Телефа.

Между тем для греков в рассказе о гибели кетейцев под Илионом происходило совмещение двух смысловых планов. С одной стороны, с кетейцами прочно соединился миф о женщине, получающей плату за гибнущего воина, с другой — за эпизодом «кетейцы в Трое» вставали контуры «Псевдо-Илиады» с ее символикой виноградной лозы в качестве знака крови, проливаемой уходящим в потусторонний мир богом-царем, когда виноград оплетает ноги пораженного в бою Телефа. Думается, именно контаминацией, взаимоналожением этих двух планов создается образ «женских даров» в виде золотого винограда — подарка царице за жизнь уходящего на войну героя. Показательно, что версия «Малой Илиады», объясняя происхождение этой лозы, делает ее воздаянием за унесенного из мира людей царского сына Ганимеда, виночерпия богов. Золотая лоза осмысляется как цена жизни царя или царевича. Троянский царь получает ее в возмещение за сына — и соответственно покупает за нее жизнь сына Астиохи. Редко когда удается исследователю с такой очевидностью наблюдать саморазвитие мифа!

6

Эпическое претворение реального факта — появления хеттов по соседству с Троей в годы, предшествующие ее разорению греками, — проявляется не только в контаминации исторических и мифо-ритуальных мотивов, рождающих экзотические образы вроде золотого винограда Астиохи. Помимо этого, для генезиса легенды характерно мультиплицирование отражений одного и того же исторического события, когда оно, как бы записанное в различных «кодах», способно превратиться в несколько на первый взгляд разнородных и независимых друг от друга легендарных свидетельств. Так, поход Тудхалияса в Страну реки Сеха оказался запечатлен традицией греков в двух версиях: в то время как в «амазоническом коде» этому факту отвечает вмешательство женской конницы в битву ахейцев с мисийцами, в «кетейском коде» он зафиксирован как соотношение между отсутствием упоминаний о кетейцах на Каике ко времени «Псевдо-Илиады» и фиксацией здесь этого народа после нее.

Если мы рассмотрим под тем же углом зрения киклические рассказы о трех отрядах, пытавшихся отстоять Илион в его последние дни, то обнаружится, что первыми в этом ряду выступают амазонки во главе с царицей Пентесилеей, пришедшие со своей родины на Термодонте, а заключат ряд кетейцы, живущие на Каике, «доверяясь мощным копьям». Здесь легко распознать удвоение того же типа, который мы только что рассмотрели. Аналогия фигур Гиеры и Пентесилеи давно отмечалась исследователями киклического эпоса [Malten, 1913, кол. 1395]. Разница между кетейцами и воинством Пентесилеи в том, что первые, будучи носителями реального этнического имени хеттов, вторгаются из ближайшей к Трое области, подвластной этому царству, а полусказочные амазонки идут со стороны своей легендарной метрополии, реально со стороны древнего Хаттусаса. Если кетейцы могли попасть в Троянский цикл из легенд народов Мисии и Троады, то амазонки — характерное для собственно греческих сказаний условно-обобщенное воспоминание о древнем анатолийском царстве.

Между амазонками и кетейцами киклики, а за ними и Квинт Смирнский, выводят на сцену войско Мемнона, ярко выраженного «восточного» героя, представлявшегося то эфиопом, то египтянином, то ассирийцем. Еще Гладстон, ссылаясь на слова Одиссея о кетейце Эврипиле как о «красивейшем после Мемнона» (Od. XI,522), а также на картину Полиглота в Дельфах (Paus. Х,31,5), изображающую Мемнона опирающимся на плечо ликийца Сарпедона, высказал мысль о принадлежности Мемнона к анатолийскому, «хеттскому» в широком смысле кругу образов Троянского эпоса [Gladstone, 1876, с. 179]. Детально мысль о Мемноне как о божественном представителе хеттского мира развил Леонхард [Leonhard, 1911, с. 169], привлекший сообщения о погребении Мемнона в Северной Сирии в г. Палте на р. Баде (Strab. XV,3,2), а также о существовании святилища Мемнона на р. Оронте (Ps.-Oppian. Cyneg. II,152 и сл.). Кроме того, Мемнону приписывались восходящие к хеттской эпохе памятники скальной скульптуры вблизи Смирны (Hdt. II,106). Леонхард заключил, что греки не случайно помещали родину этого «египтянина» или «ассирийца» в тех сирийских областях, из-за которых некогда шла жестокая борьба между Египтом и хеттскими царями, стремившимися распространить свою власть за пределы Анатолии. Но Леонхард не учел одного немаловажного обстоятельства: все места в Сирии, соотносившиеся с именем Мемнона, для XIII в. до н. э. представляли отдаленнейшую периферию хеттского мира, зато для VIII в. до н. э. были его естественной и основной частью. Достаточно заметить, что «святилище Мемнона» на р. Оронте должно было прямо находиться на территории царства Хаттина (Унки). «Эфиоп» Мемнон по меркам Малой Азии гомеровского времени был очевидным «хеттом». Итак, отряд, в триаде последних союзников Илиона появляющийся после амазонок, но прежде кетейцев, — это снова хетты, но на этот раз не в качестве мифологизированной реминисценции (женское царство на Термодонте) или исторически точного свидетельства, прошедшего сквозь столетия (кетейцы на Каике). Теперь перед нами действительно посланцы позднехеттского мира, сведшегося к массе мелких царств и объединений на юго-востоке Малой Азии и на севере Сирии.

Что могло подтолкнуть греческих аэдов к включению этих мифических выходцев с Оронта не просто в число защитников Трои, но в одну группу с амазонками и кетейцами? Объяснить это будет трудно, если не предположить в основе этого мотива представление о некоем родстве поздних претендентов на хеттское имя с народом, вмешавшимся в Троянскую войну в последней ее фазе, тем самым, который в других версиях возникает то как амазонки, то как кетейцы. Позднехеттские мотивы в Троянском цикле, соответствующие претензиям малоазийских и сирийских государств на продолжение хеттских традиций, не позволяют просто пройти мимо созвучия имен Эврипила и властителя Тианы Варпалаваса. К тому же оно подкрепляется одной интересной реалией. В. Леонхард, обсуждая миф об Астиохе, указывал на отклик, который находит мотив золотой виноградной лозы в культуре киликийской Кетиды, где лоза изображалась на монетах ряда городов и, кроме того, хорошо прослеживается почитание бога с виноградной гроздью. Важнейшим памятником этого «кетейского культа» Леонхард по праву считал рельеф в Ивризе со сценой молитвы местного царя, протягивающего руки к богу, в чьей деснице зажата роскошная кисть винограда [Leonhard, 1911, с. 173] (также см. [Garstang, 1929, с. 165]). Мог ли предположить ученый, связавший эту сцену с мифом об Эврипиле, что молящимся царем здесь был «тезка» погибшего за «женские дары» кетейца Эврипила — тианский Варпалавас!

Поскольку правление этого царя приходилось на годы отчаянной борьбы поздних хеттов с наступающей Ассирией, заключенный в его имени звуковой комплекс W-r-p-l приводит на память также рассказ Арриана об амазонке Эврипиле (Εὐρυπύλη), некогда атаковавшей ассирийцев, живших на Евфрате и далее в глубине Месопотамии (FHG, III, с. 595, фр. 48). Эта битва амазонки с ассирийцами укрепляет в мысли, что «амазонический код» применительно к Малой Азии мог служить не только сохранению памяти о хеттах II тысячелетия до н. э. В отдельных случаях он облекал в привычную с точки зрения мифо-легендарного канона форму отклик на события, переживаемые позднехеттским регионом во времена Новоассирийского царства и великой греческой колонизации. В сказаниях греков возникает круг поддерживающих друг друга отождествлений: Эврипил — царь кетейцев (хеттов-амазонок) — Эврипила — царица амазонок (хеттов-кетейцев), где в глубине как невидимая центральная точка, без которой круг был бы невозможен, находится ни разу не заявленное открыто отождествление кетейцев и амазонок с одним и тем же народом. Поэтому привязка битв Эврипилы к северной окраине Ближнего Востока, т. е. к «мемноновским местам», придает особый оттенок гомеровским словам об Эврипиле, якобы сравнимом по красоте лишь с Мемноном.

Предание о последних пришедших из глубин Анатолии союзниках Илиона для греков, продвигавшихся в Киликию и Каппадокию и далее в Сирию, могло, как видно из истории Мемнона, связываться с открывавшимися перед ними на этом пути странами.

Нам кажется, моление Варпалаваса перед богом с виноградной гроздью само по себе ничего не объясняет в истории гибели Эврипила, в ее генезисе: ни происхождения темы «женских даров», ни появления кетейцев на Каике, ни того, почему лоза оказывалась ценой царской жизни. Для объяснения этих моментов надо в одном случае анализировать хеттский закон, в другом — анналы Тудхалияса IV, а в третьем — всматриваться в мифо-ритуальные пласты «Псевдо-Илиады». Но если еще в самом начале I тысячелетия до н. э. киликийский царь Аситавада в надписи из Кара-тепе возводил себя к «дому Мукса», хорошо знакомого греческим преданиям как лидийский выходец Мопс из Колофона, то нет ничего невероятного в том, что в VIII в. образ тианского Варпалаваса перед гроздью, сжимаемой богом, мог бы сближаться с уже оформившимся мифом о его омониме, сыне Телефа-Телипина, «великом царе» кетейцев, ушедшем за золотую лозу в безвозвратный поход на далекий северо-запад.

7

Теперь мы вправе задуматься над тем, случайно ли «кетейский» сюжет оказался за пределами творческих интересов Гомера и лишь мельком возникает в качестве темной аллюзии в «Одиссее». Рассмотренные в предыдущих главах факты подтверждают выдвинутый нами тезис о гомеровском эпосе как о памятнике этнокультурного пограничья, памятнике взаимодействия греков с их ближайшими соседями вдоль всего западного малоазийского побережья от Ликии до Троады. Гомер, несомненно, широко использует предания этих соседей. С особо обостренным интересом интегрирует он в здание «Илиады» мотивы местной традиции, в которых с точки зрения этих племен претворились их родовые судьбы и судьбы населенных ими территорий (отсюда — проблемы так называемого «согомеровского эпоса»).

Понятно, что тема кетейцев в данном плане не представляла большого интереса. Хеттское царство претворилось в греческих мифах не как великая держава, но как ирреальное, курьезное «воинство женщин», не находящее никакого продолжения в посттроянской истории, исчезающее для нее бесследно. «Кетейский» же отряд кратковременно, неизвестно откуда появляющийся в долине Каика, остается совершенно чужеродным явлением в истории Северо-Западной Анатолии, не объяснимым из этноисторических процессов, определяющих облик этого региона. Кетейцы не оставили здесь, в отличие от ликийцев и киликийцев, глубокого следа, а с племенами далеко на юге, которые могли еще в VIII в. до н. э. носить имя хеттов, Гомеру и его окружению не приходилось соприкасаться особенно тесно. Разумеется, рассказы об амазонках и о царице, губящей сына за золотой виноград, могли вызывать любопытство своей экзотикой, но как раз самоцельная экзотика нисколько не притягивает Гомера, пока он остается на реальной почве хорошо знакомой ему Западной Малой Азии. Другое дело — потусторонний мир «Одиссеи», но ведь и там поэт предпочитает передоверить рассказ хитроумному, а порой и лживому герою, сняв с себя ответственность за расписываемые им чудеса. По всем этим причинам кетейская тема (как и иные фольклорные отображения хеттского вмешательства в Троянскую войну) не обрела сколько-нибудь значительного места в структуре гомеровского замысла. Лишь в XI песни «Одиссеи» Гомер мимоходом, полунамеком обращается к этой теме, вводя мотив гибельных для царя-воителя «женских даров», звучащий, как и имя «ненавистной» Эрифилы, оправданным смысловым аккомпанементом трагедии Агамемнона.

Но и здесь поэт остался верен себе в своем бережном отношении к фольклорно-традиционному материалу, не всегда уже понятному ему в деталях.