Греческие церковные историки IV, V и VI вв.

Глава первая

Как известно, первым церковным историком Греческой церкви был Евсевий, епископ Кесарийский в Палестине. Он жил между 260 и 340 годами, но точно неизвестен не только год его рождения, но и год его смерти. Он пользуется славой отца церковной истории, каковую, славу доставляет ему знаменитый его труд: «Церковная История» в 10 книгах, к которой можно присовокупить и его сочинение: «Жизнь царя Константина» (Великого), служащее как бы пополнением его церковной истории. Оба эти произведения обнимают собою период от Рождества Христова до смерти Константина и составляют первый подробный обзор христианской истории.

Передадим некоторые биографические сведения о Евсевии, важные для понимания духа и научного характера его церковно-исторических трудов. Он жил, как мы сказали, во второй половине III-го и первой IV-го века. Он видел развитие гонения Диоклетиана и его преемников — одного из самых продолжительных и сильных гонений — и едва сам сохранил свою жизнь, подвергаясь опасности от гонителей. Во время этого гонения он перенес темничное заключение (в Палестине); на его глазах последовала мученическая смерть друга его — Кесарийского пресвитера Памфила. После этого он вынужден был покинуть свое обычное место жительства — Кесарию и бродить по разным городам и странам в поисках безопасности[2]; как ни тяжело было для него это странствование, оно обогатило его множеством сведений из истории гонения Диоклетиана и его преемников. Но тот же Евсевий был свидетелем окончательной внешней победы христианства над язычеством в Римской империи при Константине Великом. С победой Константина над Ликинием, императором Востока, само личное положение Евсевия значительно изменяется к лучшему, даже делается блестящим по его отношению к первому христианскому императору. Он знакомится с Константином, становится близким к нему человеком, получает от императора письма и в свою очередь пересылает ему свои сочинения, получает лестные похвалы как за это, так и за проявление своей полезной деятельности в других случаях; он является оратором при всех торжественных событиях в жизни Константина, например, во время празднования двадцатилетия и тридцатилетия его царствования, становится влиятельнейшим лицом в отношении к положению христианской церкви в империи[3]. Словом, с победами Константина на Востоке над врагами империи и христианства, Евсевий из человека гонимого, каким он был так еще недавно, превращается в одного из первых по значению епископов, дружественного с царем, имеющего самые светлые перспективы. Эти две фазы в личной жизни Евсевия отразились самым очевидным образом и в вышеуказанных его исторических трудах. Его «Церковная история», обнимающая собою времена до единодержавия Константина, есть вообще отображение тех чувств и впечатлений, которыми наполнен был Евсевий в тяжкие годы действия указов Диоклетиана, в особенности это отражается во второй половине этого сочинения, в VIII-ой книге. Он преимущественно рисует пред нами мучения, мучителей, мучеников. Совсем другой характер носит его сочинение «Жизнь Константина» (и, пожалуй, 9 и 10 книги его истории). Здесь перед нами проходят светлые картины из времен первого христианского царствования, историк как бы боится хотя бы одною мрачною чертою нарушить восторженный тон своей речи. (Если же в сочинении: «Жизнь Константина» говорится, напр., о гонении Ликиния, то для того, чтобы ярче осветить образ первого христианского императора). Здесь виден и епископ, сверх чаяния осыпанный милостями царя, и человек, с величайшей радостью созерцающий изменившееся положение церкви.

Нам остается еще указать в биографии Евсевия некоторые черты, которые должны дать понятие о средствах его образования, при которых сложилась его широкая ученость. Учителем Евсевия можно считать Дорофея, антиохийского пресвитера, известного представителя антиохийской школы, впоследствии игравшей такую значительную роль в догматических спорах арианских, несторианских, монофизитских. О Дорофее Евсевий делает очень лестный отзыв; называет его «ученейшим в свое время человеком»; он был по Евсевию, «ревностным любителем богословских знаний, хорошо изучил еврейский язык, так что легко читал еврейские книги, был знаком со свободными (или светскими) науками и не лишен эллинского образования». Следовательно, заметим, этот Дорофей был представителем как духовного, так и светского образования[4]. Другим влиятельным на образование Евсевия лицом был пресвитер Кесарийской церкви Памфил. Памфил известен тем, что он употребил много неослабной энергии и материальных средств на устроение церковной библиотеки в Кесарии, библиотеки столь богатой, что блаж. Иероним готов сравнивать Памфила с Димитрием Фалерейским и Пизистратом. Библиотека эта имела ту особенность, что в ней одно из видных мест было отведено многочисленным сочинениям знаменитого Оригена. Сам Евсевий принимал весьма живое участие в благоустройстве этой библиотеки: он составил каталог библиотеки, помогавший каждому занимающемуся в ней пользоваться ее богатствами, не упуская из внимания ничего нужного[5]. С Памфилом пресвитером Евсевий состоял в самых дружественных отношениях. Дружба эта была такая тесная, искренняя, что новейшим писателям она напоминает известную образцовую дружбу Давида с Ионафаном[6]. Выражением этой дружбы служило со стороны Евсевия как то, что он впоследствии всегда вспоминал о Памфиле с глубочайшим чувством уважения, так и то, что в память о своем друге он присоединил к своему имени имя этого лица и стал известен в истории с наименованием Евсевия-Памфила (Εὐσέβιος ὁ Παμφίλου)[7]. Влияние Памфила, любителя и ценителя христианского просвещения и влияние самой библиотеки Кесарийской, без сомнения, имели важное значение в деле научного образования Евсевия. Что дружба Евсевия с Памфилом, главным образом, держалась на их одинаковой любви к научному христианскому просвещению, это видно не только из их совокупных попечений о благоустройстве Кесарийской библиотеки, но еще и из того факта, что и заключенные в темницу, во время гонения, Евсевий и Памфил проводят скучное время темничного заключения во взаимном изучении многочисленных сочинений Оригена[8]. При таком-то руководстве и средствах Евсевий получает то образование, которое дало ему возможность стать знаменитейшим церковным историком. Относительно научного образования Евсевия у древних писателей мы находим самые похвальные отзывы. Блаж. Иероним пишет: «Евсевий прекрасно составил церковную историю», и в чувстве удивления спрашивает: «кого можно найти умнее, ученее, красноречивее Евсевия?»[9] Церковный историк Созомен со своей стороны замечает о Евсевии: это — «человек многоученейший, знаток божественных писаний, равно как греческих поэтов и историков» (Созом. I, 1). Слава за Евсевием, как мужем ученейшим, остается и до нашего времени. Позволим себе привести хотя бы немногие отзывы новейших ученых об этом историке. Виктор Эли, написавший специальную монографию об Евсевии, как историке, отзывается о нем с таким же пафосом, как Иероним. Он спрашивает: «осуществляет ли Евсевий тот идеал, к какому должен стремиться историк? Достаточно-ли он учен? Пишет ли он на основании документов, черпаемых из источников?» и отвечает: «все судьи Евсевия, все други и недруги его сходятся в похвалах его труду («Церковной Истории»), этому труду удивительному и почти превышающему силы человека, его эрудиции безмерной и его таланту»[10]. Известный знаток Византийской историографии Гельцер, чересчур скупой на похвалы древним историкам, изменяет себе, когда ему приходится говорить об Евсевии. О нем он пишет: «с полнейшим правом Евсевий Памфил стяжал себе великое имя в истории христианской историографии. Это — церковный учитель (Kirchenvater) богатый эрудицией и многосторонне ученый»[11]. Знаменитый историк Ранке высокого мнения об исторических трудах Евсевия. Он считает его «Церковную Историю» образцовою и для нашего времени и хвалит его прагматизм, при помощи которого он устанавливает неразрывную связь между давно прошедшим и настоящим[12].

Переходим к разбору церковно-исторических трудов Евсевия. Сначала рассмотрим его «Историю церкви», а потом — «Жизнь Константина».

«История церкви» Евсевия появилась около 325 года[13]. Она есть история церкви первых трех веков, или лучше сказать история церкви в эпоху гонений. Труд делится на 10 книг, а каждая книга на несколько глав с особыми заглавиями, которые произошли от самого Евсевия. История Евсевия есть богатейший сборник сказаний из истории первых трех веков; без Евсевия многое и очень многое из этой эпохи оставалось бы для нас в сущей тьме. В своей истории он больше занимается церковью Восточною, и очень мало Западною; причиной последнего явления отчасти было недостаточное знание Евсевием языка латинского[14].

Ознакомление наше с церковной историей Евсевия начнем с обзора источников, которыми пользовался этот историк при составлении его труда.

Первое место между этими источниками занимает ύπομνήματα, т. е. «Достопамятности»[15], в пяти книгах, Игизиппа, жившего во втором веке. Игизиппа, который был древнейшим писателем, обладавшим значительными историческими сведениями, но труд его не дошел до нас[16]. Вообще об Игизиппе мы знаем очень мало. Все наши сведения об этом писателе и его труде ограничиваются тем, что говорит об Игизиппе Евсевий и что сообщают нам о нем же те выдержки, какие делает из его труда опять Евсевий[17]. Этих выдержек довольно, но они все же дают мало определенных сведений о рассматриваемом лице. Вот все, что мы знаем о жизни Игизиппа: знаем, когда он жил. Он сам дает понять, что в его время установлены были и совершались религиозные игры и празднества в честь обоготворенного Антиноя, фаворита императора Адриана (Евсев. IV, 8), а так как Антиной умер в 132 году и так как по этому то случаю и были вышеуказанные игры и празднества, то очевидно Игизипп родился ранее этого случая и во время празднеств в честь Антиноя был уже взрослым мальчиком, далее из Евсевия, приводящего цитаты из Игизиппа (IV, II, IV, 22), видно, что Игизипп приехал в Рим, когда Аникита сделался Римским епископом, т. е. после 155 года; последним Римским епископом, о котором Игизипп упоминает в своих «Достопамятностях» (ibid.) был Елевферий, вступивший на кафедру в 173 году. Можно соглашаться с одним древним известием, записанным в Пасхальной хронике[18], что умер Игизипп после 180 года[19]. Из вышеприведенных сведений об Игизиппе открывается, что самым замечательным фактом в его жизни было путешествие в Рим, совершенное им после 150 года, но откуда он отправился, из какой страны, на это может быть дан ответ лишь вероятный: должно быть, из Палестины. Во время путешествия Игизипп останавливался в Коринфе и долго жил в Риме (Евсев. IV, 22). В этих местах он встречался со многими епископами и вел с ними беседы, но какая была цель его путешествия, это остается неразгаданным. Так как Игизипп упоминает в своем труде Римского епископа Елевферия, последним из числа тех Римских епископов, о которых он знал, то нужно думать, что во времена правления этого епископа он и составил свои ύπομνήματα, т. е. в конце своей жизни, около 180 года.

Вопрос о том, к какому классу сочинений относить «Достопамятности» Игизиппа, разрешается в науке очень неодинаково. Некоторые относят этот труд к чисто историческим сочинениям древней церкви[20], основываясь на том, что «Достопамятности», если судить по Евсевию, состояли из различных исторических повествований, например, Игизипп говорит о церкви Палестинской в управление Иакова, брата Господня (II, 23) и Симеона, епископа Иерусалимского, самовидца Христова (IV, 22), делает замечания о церкви Коринфской, дает перечень римских епископов своего времени, рассказывает историю возникновения ересей в среде христианской церкви (ibid.). Но против мнения, что это было чисто историческое сочинение, справедливо возражают: если это была история, почему известия об Иакове, брате Господнем, передаются в последней, пятой, книге «Достопамятностей», а не где-нибудь в первых книгах сочинения; если описание смерти апостола Иакова находилось уже в конце сочинения, то где же была описана жизнь церкви II века, до последней четверти которого дожил писатель? Другие исследователи, не считая себя в праве поддерживать сейчас упомянутое мнение, полагают, что ύπομνήματα, не будучи историей, представляли собой статистическое описание церкви, преимущественно времени Игизиппова или, как думают другие, были описанием путешествия Игизиппа со всеми его обстоятельствами и с различными воспоминаниями. Но и это, второе, мнение также не выдерживает критики. Трудно согласиться с тем, что это было статистическое описание церкви или подробный дневник путешествия, потому что, как видно по всему, Игизипп упоминает о церкви Коринфской и состоянии ее только к слову, между прочим, именно когда он говорит о послании Климента Римского к Коринфянам[21], а также и о церкви Римской говорит суммарно, обще. Наконец, иные из новейших ученых склоняются к мысли, что ύπομνήματα составляли собой полемическое сочинение, направленное против гностицизма. Основанием этого мнения служит то, что Евсевий помещает Игизиппа в числе защитников христианской истины против еретиков и ставит его рядом с такими лицами, которые были известны полемическими трудами (IV, 7–8). Это мнение представляется наиболее вероятным, оно, кажется, всего ближе к истине. Писать историю, так сказать — для самой истории, писать историю, не поставляя себе какой-либо ближайшей, ясно намеченной и вызываемой обстоятельствами цели, едва-ли кому могло прийти в голову в эту столь раннюю эпоху христианской истории. Церковь этого времени еще только утверждалась в мире, она представляла собой еще организующееся целое, она переживала сильные гонения и последнее из них — гонение Марка Аврелия — многих христиан наводило на мысль, что пришел уже конец мира. Едва-ли в такую эпоху могла явиться идея — писать историю церкви. Как видно из всего того, что мы знаем об ύπομνήματα, Игизипп в своем сочинении имел намерение выставить в особенно ярком свете внутреннее благоденствие частных церквей, остающихся верными апостольскому преданию, а в противоположность тому — показать вред и опасность для церкви от появления ересей, следовательно, сочинение было несомненно полемическим. Однако же нельзя считать произведение Игизиппа исключительно полемическим. Полемика в нем опирается на исторические воспоминания и факты, на личные наблюдения. Значит, это было сочинение историко-полемическое, и потому должно было обратить на себя особенное внимание Евсевия. Один из западных ученых (Вейцсекер)[22] восстанавливает план сочинения Игизиппа и полагает, что оно состояло из двух частей: в первой шла речь об ересях, во второй — об апостольской истории. Тот же ученый делает попытку указать, что содержала каждая из пяти книг Игизиппа, на которые делилось сочинение по свидетельству Евсевия. В первой книге, по суждению указанного ученого, говорилось о ересях, исчислялись возникшие ереси, во второй — речь шла о язычестве в его отношении к этому явлению (гностицизм), в третьей — об иудействе и его отношении к происхождению ересей (иудео-христианство), в четвертой — о письменных церковных произведениях и об отличии книг новозаветных от апокрифов; в пятой, последней — о единстве церковного учения, основанного на апостольском предании с указанием исторических фактов апостольского времени.

Переходим к вопросу о духе и внутреннем характере произведения Игизиппа. Игизипп очень занят историей христианства среди иудейского народа в Палестине, с особенною любовью останавливается на образах первенствующей церкви на иудейской почве. Отсюда выводится в новейшей западной науке заключение о принадлежности Игизиппа к евионитскому направлению в понимании христианства (Швеглер, Гильгенфельд). Действительно, Евсевий в своей истории делает немало выдержек из Игизиппа, указывающих на особенно близкие связи Игизиппа с христианами из Иудеев. Так, Евсевий делает большую выдержку из Игизиппа, когда говорит об Иакове, брате Господнем, первом Иерусалимском епископе (II, 21); Евсевий приводит из него известия о гонении Домициановом, простиравшемся на сродников Христа по плоти, — о том, как Домициан, вызвав их в Рим, расспрашивал их о Христе и царстве, которого они ожидают и потом как он отпустил их, увидав, что это люди бедные с мозолистыми руками, которые не могли быть опасны для империи (III, 20); Евсевий почерпает из Игизиппа сведения, когда рассказывает о мученической кончине при Траяне Симеона, сына Клеопова, второго Иерусалимского епископа. (III, 32) и пр. В особенности описание Игизиппом внешней праведности Иакова в духе иудейском ярко бросается в глаза читателю и исследователю Евсевианских отрывков из Игизиппа. Игизипп так говорит: «он был свят от чрева своей матери, не пил вина и сикера, не употреблял в пищу никакого животного, не умащался елеем и не мылся в бане, входил во святилище храма (иерусалимского), носил льняные одежды» (II, 23) — признаки назорейства. Все эти факты, встречаемые у Игизиппа и передаваемые Евсевием дают, говорим, некоторым ученым право думать, будто Игизипп был иудео-христианин или евионит, а эта партия среди христиан древнейшей церкви, как известно, смотрела на Христа только как на реформатора Иудейства, признавала для себя обязательным обрядовой Моисеев закон и не считала язычников призванными к царству Мессии, почему она отвергала Павла, апостола языков, учителя евангельской свободы, и уничижительно смотрела на его апостольский авторитет. Но без дальних рассуждений понятно, что между этим еретическим направлением — евионитским и теми фактами, в которых Игизипп выражает свое особенное уважение к церкви христианской на иудейской почве — нет ничего общего. Из выше исчисленных фактов гораздо справедливее выводить не то заключение, что Игизипп — евионит, а то, что он или сам родился в Палестине[23] и потому хорошо был знаком с христианством между иудеями и охотно передавал сведения, сюда относящиеся, в своем сочинении, или то, что, по крайней мере, он был христианином, обратившимся из иудеев (а это несомненно), и потому очень интересовался тем, что касалось христианства в Иудее, среди своих соотечественников. Правда, Игизипп не только не выражает чувства уважения к ап. Павлу, но и совсем, как будто намеренно, молчит о нем, однако ж, как увидим ниже, в этом нет ничего тенденциозного.

По-видимому, больше находят себе поддержки защитники разбираемого мнения в некоторых отдельных выражениях Игизиппа, буквально до нас сохранившихся. Это именно два следующих изречения Игизиппа. Он так говорит о результате своих наблюдений во время его путешествий: «в каждом преемстве, в каждом городе все идет так, как повелевает закон, пророки и Господь» (IV, 22). Здесь обращают внимание на слово: закон (ὁ νόμος) и говорят: значит, Игизипп требовал соблюдения ветхозаветного обрядового закона и в христианстве. С другим изречением Игизиппа, каким пользуются защитники разбираемого мнения, знакомит нас один монофизитский писатель VI века Стефан Говар. Он, Говар, приводит слова, встречающиеся у ап. Павла: «блага, которые уготованы праведным, ни око не видало, ни ухо не слыхало и на сердце человеческое не приходило»(1Кор.2:9), и прибавляет: «Игизипп же, муж древний и апостольский, в пятой книге своих «Достопамятностей», не знаю как и по какой причине, говорит, что это слова неподобающие (μάτην) и что произносящие их лгут на св. Писание и на Господа, Который сказал: «блаженны очи ваши, которые видят, и уши ваши, которые слышат» и проч.[24] Защитники разбираемого нами мнения говорят по поводу свидетельства Говара: значит Игизипп отвергал Павла, апостола языков, когда не придавал значения его словам и, значит, он был евионит. Но в действительности, ни первое, ни второе изречения Игизиппа не дают ничего для подобных заключений. Что касается выражения: «закон», то оно совершенно в таком же смысле и таком же сочетании со словом: «пророки» употреблено как самим Иисусом Христом, так и писателем послания к Римлянам. Христос говорит: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12). И ап. Павел пишет: «явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки» (Рим.3:21). Теперь ясно, что слова Игизиппа о «законе» никак нельзя истолковать в каком-то евионитском смысле. В них нет такого смысла. «Когда Игизипп говорит о законе и пророках, то разумеет здесь лишь Писания Ветхого Завета»[25]. Притом же евионитское воззрение Игизиппа, если бы выражением его служило разбираемое изречение этого писателя, должно было бы тесно связываться с отрицанием апостольского авторитета Павла, отвергавшего обязательность ветхозаветного обрядового закона для христиан, но такого отрицания Павлова авторитета нельзя находить у Игизиппа, как сейчас покажет это разбор соблазнительного свидетельства Стефана Говара. Итак, рассмотрим второе изречение Игизиппа, обратившее на себя внимание монофизитского писателя. Говар удивляется и не понимает, каким образом муж апостольский Игизипп мог опровергать слова ап. Павла, как неистинные и противополагать им слова Христа, как заключающие действительную истину. Но в этом виноват не Игизипп, а всецело сам монофизитский писатель. Говар не вникнул в смысл слов апостола, цитируемых Игизиппом, и приписал последнему чуть не оппозицию апостолу Павлу, чего на самом деле не было и нет. Игизипп в том месте своих «Достопамятностей», которое привело в недоумение Говара, раскрывает мысль самого апостола Павла, значит — не только не противоречит Павлу, но и вполне соглашается с ним. В рассматриваемом отрывке сочинения Игизиппа не заключается ничего другого, кроме развития таких мыслей: есть люди, которые утверждают: глаз не видел и ухо не слышало того, что приготовлено Богом для любящих Его; но эта мысль неправильная — замечает Игизипп, потому что сам Господь представляет блаженными тех, кто вошел в царство Христово и узрел своими глазами и услышал своими ушами то, что доселе оставалось тайной. Так можно и должно перефразировать слова Игизиппа очень лаконические, но в существе дела ясные. Понятые так слова Игизиппа представляют полнейшее сходство со словами апостола Павла: 1Кор.2:9–10, о которых идет дело у Игизиппа. В сейчас указанных стихах послания к Коринфянам апостол приводит слова пророка Исаии: «как написано, — говорит апостол: не видел того глаз, не слышало ухо» и т. д. Но приводит эти слова апостол не затем, чтобы на них успокоиться, а затем, чтобы показать, что то, чего не постигали ветхозаветные праведники, то, что им представлялось покрытым тайной — теперь познано и стало открытым. «А нам Бог открыл сие Духом Своим» — замечает апостол вслед за вышеуказанной цитатой из Исаии. Мысль апостола вполне ясна: он дает разуметь, что покрытое тайной в Ветхом Завете уяснилось и открыто в Новом. Но не то ли самое говорит и Игизипп? И апостол и Игизипп говорят одно и то же, но лишь не одинаковыми словами. Игизипп опровергает тех, кто утверждали, что блага царствия Божия нам неизвестны, и в доказательство ссылается на слова Христа, из которых открывается, что с Его пришествием невиданное прежде и неслыханное стало видимым и слышимым, что откровение заняло место сокровенной тайны. Но, как мы видели, то же говорит и апостол, с тем различием, что он не приводит слов Христа, но зато он говорит о Духе Святом, открывающем в Новом Завете то, что было сокрыто в Ветхом. Итак, несомненно, что Говар просто — напросто не понял Игизиппа и не понял потому, что он не понимал смысла слов ап. Павла в послании к Коринфянам (2:9–10). У Игизиппа в мысли не было препираться с апостолом Павлом. В своей полемической заметке он и имени Павла не упоминает, а говорит о каких-то лицах, говорящих неподобное и лгущих на св. Писание и самого Христа. Кто это такие — мы не знаем. Вероятно, какие-нибудь еретики, которые пользовались авторитетом Павла для прикрытия своих заблуждений, которые, наприм., неправильно понимая слова, встречаемые у апостола:«не видел того глаз и не слышало того ухо» и т. д., строили свои исполненные тайны и темноты теории и выдавали их за откровения. А подобных еретиков во II веке было не мало в среде гностиков. Таким образом мы видим, что предположение о евионитском характере мировоззрения Игизиппа, построенное на свидетельстве Говара лишено и тени вероятности. Из свидетельства Говара никак нельзя делать вывода касательно отрицательного отношения Игизиппа к учению Павла. Не трудно найти и привести доказательства из сохранившихся фрагментов Игизипповых у Евсевия, в ту пользу, что Игизипп нимало не был враждебен апостолу Павлу. Такого рода доказательств можно отыскать очень достаточное число. Прежде всего следует указать на то, что Игизипп любит употреблять термины, свойственные только одному Павлу, например, он называет народ Еврейский просто «обрезанными» (IV, 22), именует сродников Христа «братьями Его по плоти» (III, 20)[26]. Отсюда с правом можно заключать, что он с большим вниманием изучал послания Павла и сближался с ним в языке и изложении. Затем, Игизипп признает значение послания Климента Римского к Коринфянам (IV, 22), а это послание, как известно, написано в полной сообразности с мыслями, раскрытыми в посланиях апостола Павла — ясно, что он не отвергал проповеди Павловой. Далее, Игизипп был в Риме и Коринфе, входил в беседы и сношения с епископами этих городов; но могло ли бы это случиться, если бы он был евионит? Евионит не мог бы найти ничего приятного в таких церквах, которые были основаны преимущественно проповедью Павла. Каким образом Игизипп мог бы писать после посещения Коринфа и Рима, как он пишет: «в каждом преемстве, в каждом городе дела идут так, как повелевают закон, пророки и Господь». Евионит мог найти в этих церквах разве отдельных сектантов этого рода, но конечно не мог встречать целых общин, всех христиан, единомышленных с ним! Наконец, нужно помнить, что Игизипп производит первоначальные секты как иудействующего, так и гностического характера — от вредного влияния иудейства (IV, 22). Но так думать и рассуждать евионит не стал бы, потому что евиониты весьма высоко ставили значение иудейства и производили несогласия и нестроения в церкви от учения апостола Павла, которого они обвиняли в искажении первоначального учения Христова.

Таким образом, нет никаких оснований сомневаться в принадлежности Игизиппа к православной церкви ІІ-го века. Он писал для истинно верующих своего времени и в интересе правой веры.

Теперь сделаем несколько замечаний по одному из главных вопросов, возбуждающих наше внимание при изучении Игизиппа, — именно по вопросу об отношении Евсевия к Игизиппу. Евсевий прямо говорит, что он во многих случаях, когда повествует о первоначальной церкви, пользуется Игизиппом как источником (IV, 8). И мы легко отличаем, чем именно пользовался Евсевий из этого источника, потому что он определенно там или здесь цитирует труд этого писателя. Евсевий высоко ценит Игизиппа и неоднократно выражает свои похвалы Игизиппу. Он делает такие отзывы об этом последнем: «Игизипп, будучи очень близок ко временам апостольским, повествует весьма точно» (II, 23); «он написал самым простым слогом неложное предание о проповеди апостольской» (IV, 8); «в пяти книгах он оставил самый полный памятник своей веры» (γνώμη, IV, 22); наконец, Евсевий вообще называет Игизиппа «достоверным свидетелем» (III, 16). Не смотря на столь лестную аттестацию Игизиппа со стороны Евсевия, ученые новейшего времени в большинстве случаев очень скептично относятся к Игизипповым сказаниям и находят, что он не умел отличать истинного от неистинного, вероятное от невероятного. Один из таких ученых (Вейцсекер) говорит: «то, что рассказывает Игизипп об Иакове и церкви Палестинской, свидетельствует, насколько тогда уже затерялось всякое действительно историческое воспоминание, и насколько уже не доставало всякого ясного представления о древнейших отношениях»[27]; столь же строго судит и другой исследователь Игизиппова труда (Даннретэр), позволяющий себе так выражаться: «Игизипп не был положительно необразованным человеком, но ему недостает самого необходимого качества историка: духа критицизма. Этой проницательности, которая так редко встречается у отцов церкви, совершенно не хватает Игизиппу, как это можно видеть на его выборе источников и на изложении идей»[28]. Но подле этих отзывов в научной литературе встречаем и другие отзывы, существенно отличные от первых. Например, немецкий ученый Лёнинг[29] пишет об Игизиппе: «Игизипп был в таких положениях, что он мог иметь достоверные сведения. Его сочинение во всяком случае во времена Евсевия считалось правдивым источником для истории. И действительно, Игизипп не чужд был критического смысла. Хотя в настоящее время достоверность Игизиппа оспаривается, но не вполне справедливо». Автор думает, что есть прикрасы у Игизиппа только в передаче второстепенных подробностей. Этот же автор делает немало опытов, в которых он показывает, как далеко скептическая критика заходит в своих притязаниях по отношению к Игизиппу — и эти опыты должно признать очень удачными[30]. В виду этого, более благосклонные суждения об Игизиппе нам представляются более серьезными, чем отзывы слишком строгие и придирчивые. В пользу подобных суждений об Игизиппе должны склонять еще следующие соображения: скептические мнения касательно Игизиппа слишком расходятся со взглядами Евсевия на этого писателя: скептики не поправляют суждения Евсевия, а всецело его ниспровергают, но это слишком притязательно; затем, нужно помнить, что труд Игизиппа не дошел до нас, на основании же отрывков из него было бы слишком опрометчиво составлять решительные приговоры. Итак, можно допускать, что Евсевий едва ли погрешал, когда считал Игизиппа свидетелем, заслуживающим доверия.

Пользуясь известиями Игизиппа, Евсевий в некоторой мере пользовался и методом, или приемами его при написании своей истории. Если бы мы захотели усмотреть у Игизиппа какие-либо задатки обобщения и группирования исторического материала, если бы мы захотели отыскать у него какие-либо начатки изучения мотивов церковно-исторической жизни, — словом, усмотреть, найти у него что-нибудь такое, чем отличается по своему изложению история от летописи, то подобного рода научно-исторический элемент можно находить в Игизипповом труде разве только в разграничении этим писателем судеб церкви до последней четверти ІІ-го века на два периода: на период, когда Церковь является во всем блеске своей святости — времена апостольские — и на период, когда ее святость начала затмеваться в историческом ее бытии — применением к ее святости элементов иного характера — времена послеапостольские, времена ересей. «Во времена апостольские, — говорит Игизипп у Евсевия, — Церковь пребывала чистою и непорочною девою, что если и были люди, извращавшие здравый смысл спасительного учения, то они скрывались во мраке неизвестности; когда же св. лик апостолов, — продолжает он, — различно окончил жизнь, и когда поколение людей, удостоившихся собственным слухом внимать божественной мудрости, пришло, тогда, под влиянием обмана лжеучителей, началась крамола нечестивого заблуждения. Так как уже не было в живых ни одного апостола, то еретики неприкровенно начали лжеименное свое знание противопоставлять истинному учению» (III, 32). Таков был взгляд Игизиппа на события прошедшей истории Церкви. Правда, подобный взгляд незначителен, однако ж он позволяет признавать в Игизиппе нечто более простого хроникёра. И этот взгляд заслуживает тем более внимания, что Евсевий, до известной степени руководясь тем же воззрением, строит древнейшую историю Церкви[31]. Но если бы Евсевий в данном случае и не находился под влиянием Игизиппова образа воззрения, то с другой стороны представляется более или менее несомненным, что именно из Игизиппа Евсевий заимствовал манеру следить в истории Церкви за внешним преемством апостольским, в лице епископов важнейших церквей, и за преемством апостольским внутренним, заключающимся в чистоте и святости учения предстоятелей этих церквей. Что Игизипп в своем труде очень занят был вопросом о внешнем преемстве апостольском, выражающемся в непрерывности епископов — начиная от времен апостолов, — об этом свидетельствует то, что он был очень внимателен к вопросу: какой епископ иерусалимский или римский за кем следовал и кого имел преемником (IV, 22), и вообще он представляет это делом первой важности; а что его, Игизиппа, глубоко интересовал вопрос о целости внутреннего преемства апостольского, выражающегося в чистоте учения предстоятелей церкви, это обнаруживается из его свидетельства о том, что, предприняв путешествие в Рим чрез Коринф, он утешался беседами со многими епископами, из которых он убедился в единстве и тожестве христианского учения во всей церкви: «в каждом преемстве (διαδοχῇ=episcoporum successionibus)[32], в каждом городе все шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь» (ibid). Нужно полагать, что не случайно Евсевий берет из большого сочинения Игизиппа именно эти, а не другие цитаты. В этих отрывках из Игизиппа выражены такие же воззрения, отправляясь от которых и сам Евсевий писал свою историю Церкви. В самом деле, как для Игизиппа исследование вопроса о преемстве апостольском было делом великой важности, так и для Евсевия это же самое было задачей, составлявшей душу его истории. Так Евсевий, заключая седьмую книгу своей истории, пишет: «этим заканчиваем мы описание преемств (την των διαδοχων υποθεσιν=episcoporum successions historiam), обнимающее собою 305 лет» (VII fin.). Видно, что не даром Евсевий очень внимательно изучал Игизиппа[33].

Таков был Игизипп, первый исторический писатель церковный, пользуясь которым принимается Евсевий за свое дело — начертания церковной истории. Кроме этого труда Игизиппова, под руками Евсевия было другое систематическое, уже чисто историческое, сочинение Юлия Африкана, палестинского писателя III-го века, друга Оригенова, одного из самых критических исследователей в древней Церкви, человека широкого образования. Разумеем его хронографию, простиравшуюся от Адама до царствования Гелиогабала, до 221 года, точнее до 3-го года этого царствования. — Об Африкане мы войдем в некоторые подробности, чтобы представлять себе, что это был за писатель, и насколько он мог быть полезен Евсевию. Африкан стоит того, чтобы остановиться на нем с таким же вниманием, как и на Игизиппе. Африкан — писатель, возвышающийся над обыкновенным уровнем.

Африкан жил во второй половине II и первой половине III века. Он был родом не грек, а римлянин, т. е. человек латинской расы, как это заключают из его превосходного знания латинского языка, латинской литературы и римского права. Полагают, что он родом был из Африки[34]. Но жизнь его протекает на Востоке, и писал он по-гречески, что дает право относить его к греческим писателям. Его истинным отечеством сделалась Палестина, именно — известно, что он сделался жителем Эммауса или Никополя. Есть основания полагать, что он служил сначала в военной службе, и только по окончании ее поселился в указанном городе. Он был человеком, много видевшим на своем веку, много знавшим и имевшим такие знакомства, какие выпадают на долю немногих счастливцев. Он побывал в Едессе, где находился в дружественных отношениях с тамошним царским домом, был близок к Едесскому царю Авгарю. Находился в числе депутатов, отправленных от города Никополя в Рим к императору Александру Северу; при этом или другом случае вошел в близкие отношения с Александром Севером, так что посвятил ему одно из своих сочинений. Его познания по части Св. Земли были очень широки и обстоятельны. От него сохранилось до нас подробное описание Мертвого моря. Его любознательность побудила его сделать путешествие в Александрию, где он слушал уроки в знаменитой школе у тамошнего катехета Иракла. Мы уже знаем, кроме того, что он был другом Оригена. — Древние писатели называют его пресвитером и даже епископом, но для этого нет серьезных оснований[35].

В умственном отношении Африкан представляет собою какой-то феномен. Сохранившиеся до нас — в целом виде или отрывках — сочинения его показывают, что с одной стороны это был необыкновенно умный человек, опередивший свой век, с другой стороны — что это был человек жалкого ума, нагруженного вздорным балластом. Какая-то поразительная смесь необыкновенно высокого с явным ничтожеством! Одни сочинения Африкана поднимают его на недосягаемую высоту, другие ставят его в уровень с круглыми невеждами.

Особый блеск и славу придают Африкану два его небольшие сочинения: письмо к Оригену и письмо к некоему Аристиду[36]. Письмо к Оригену написано по следующему случаю. Однажды Африкан встретился с Оригеном где-то в Палестине; при этом ему пришлось быть свидетелем религиозного разговора Оригена с каким-то Бассом. Ориген во время беседы ссылался на известную историю о Сусанне. Выслушав этот разговор, Африкан написал письмо к Оригену, в котором доказывал, что история о Сусанне, входящая в состав книги пророка Даниила, есть позднейшая прибавка, не имеющая и тени подлинности. Африкан собрал самые решительные доказательства своего мнения, сопровождая свои доказательства как тончайшей критикой, остроумными заметками, так и умной иронией.

Это сочинение Африкана признается новейшими учеными «истинным сокровищем». Это такое сочинение, по отзыву современных ученых, подобного которому мы стали бы напрасно искать не только у писателей той эпохи, но и позднейших времен[37]. Один немецкий ученый даже заявляет, что одно это письмо Африкана стоит дороже всех сочинений Оригена[38]. — Другое сочинение, которое тоже вызывает хвалы у исследователей древности, — это письмо его к Аристиду. В этом письме Африкан старается примирить разницу между генеалогией И. Христа у евангелистов Матфея и Луки. Здесь писатель выказал прекрасное знание как священнического, так и царского родословия в иудейском народе и кроме того обнаружил глубокое знание римского права. Это сочинение Африкана пользовалось великим почетом в греческой церкви до позднейших времен[39]. Между прочим, в этом сочинении встречаем очень поучительную мысль, рекомендующую писателя со стороны честности и беспристрастия, именно у него находим такой афоризм: «да не будет того, чтобы в церкви Христа и Бога, Отца верной истины, сочинялась ложь ради чести и прославления Христа»[40]. Письмо к Оригену дошло до нас в полном виде[41], а к Аристиду — во фрагментах, из которых, впрочем, удалось восстановить почти все письмо[42].

Совсем в ином роде другое сочинение Африкана. Оно носит греческое заглавие: κεστοί[43]. Слово: κεστοί непонятно, потому что хотя и есть слово: κεστός, которое значит: «пояс Афродиты», но оно ничего не объясняет, да и не соответствует содержанию сочинения. С большим правом считают заглавие: κεστοί аналогическим с заглавием: στρώματα — пестрые ковры, узорчатая ткань, проще — всякая всячина. Действительно, эта книга заключала в себе «всякую всячину». Это было что-то в роде энциклопедии самого разнообразного содержания. Здесь говорилось и о природе, и о земледелии, и об уходе за животными, о военном искусстве, заключались рецепты ветеринара, описывались различные чудеса, — чудеса в вульгарном смысле[44]. Как разнообразно и в тоже время нелепо было содержание этой энциклопедии, об этом можно судить по темам, которые здесь обрабатывал автор. Вот эти темы: «как сделать, чтобы персики росли без косточек, как достигать того, чтобы плоды смоковницы с одной стороны были белые, с другой — черные или красные; каким образом сделать, чтобы горькое миндальное дерево приносило сладкие плоды; что нужно сделать, чтобы орехи на дереве росли без скорлупы; о том, как увеличивать количество молока у скота; как можно пить вино и делать, чтобы не пахло вином; как выпивать вина много, а не пьянеть?» — От царства растительного и животного писатель иногда переходит в царство Венеры, и дает рецепты по части зачатия детей[45]. Словом, писатель в своей энциклопедии обзирает все царства природы. Как ни нелепо было это сочинение, Африкан, однако же, посвящает его императору Александру Северу[46]. Κεστοί настолько поражало своим вздорным содержанием исследователей, что предпринимались даже попытки приписать это сочинение не нашему Африкану, а какому-то другому, неизвестному Африкану «язычнику»[47]. В настоящее время, впрочем, никто уже не сомневается, что действительно книга κεστοί принадлежит христианскому писателю Африкану. В виду этого факта стараются лишь о том, чтобы объяснить: каким образом такой умный и даже умнейший человек, как Юлий Африкан, написал такую нелепость? Но сколько ни стараются обелить автора, все-таки в конце концов остается несомненный факт, что разумнейший христианский писатель III века мог написать бессмысленнейшую книгу[48]. Худшую рекомендацию, чем какую дает об уме Африкана эта книга, трудно себе представить.

Если Юлий Африкан по его умственной физиономии представляет Януса, одна сторона лица которого прекрасна, а другая безобразна, то спрашивается: к категории каких произведений Африкана относится его хронография — к превосходным ли, рекомендующим ум автора с научной стороны, или же к некрасивым, роняющим репутацию автора? Ни то, ни другое. Хронография Африкана по достоинствам много ниже его писем, но значительно выше, чем κεστοί. Хронография средних научных достоинств[49]. Этот труд христианского хрониста до нас не сохранился. Благодаря трудолюбию немецкого историка Гельцера, произведение Юлия Африкана восстановляется в настоящее время — по его содержанию. Но работа Гельцера еще не кончена. Он выдал два тома, служащих к ориентированию в вопросе, но еще не довел дела до конца[50]. Хронография Африкана состояла из пяти частей. Пятая часть заключала самые интересные для нас сведения, так как она описывала времена после появления христианства до эпохи, когда писал автор. К сожалению, об этой части произведения Африкана менее всего дошло известий, преемники Африкана, которые с замечательным усердием списывали весьма многое из хронографии его, почти не делали выдержек из пятой части его труда. Изо всей пятой части хронографии сохранилось до нас два-три места или цитата, но на основании этих отрывков трудно что-либо сказать о характере хроники, поскольку она касается христианского периода истории[51]. Да и ожидать, по-видимому, каких-либо открытий в этой сфере мало оснований. До нас дошла заметка одного серьезного знатока древнехристианской литературы — патриарха Фотия, из которой видно, что Африкан очень бегло обозревал христианский период истории[52]. Притом же хотя позднейшие византийские составители хронографий, — а их весьма много, — и очень усердно пользовались трудом Африкана, но естественно оставляли без внимания пятую часть древнего хрониста, так как христианский период истории был гораздо подробнее описан в церковной истории Евсевия, которая и вытеснила из употребления ту часть хронографии Африкановой, которая касалась времен после Христа[53].

Хотя хронография Африкана не дошла до нас, и хотя о пятой части ее, касающейся христианского периода истории, почти ничего неизвестно, однако ж наука не отказывается от исследования двух важных вопросов, возбуждаемых изучаемым трудом: во-первых, какое значение имеет труд Африкана в развитии церковной историографии, во-вторых, в каких отношениях историк Евсевий стоял к Африкану, как своему предшественнику. Займемся и мы этими вопросами.

Рассматривая первый вопрос, мы должны вместе с Гельцером назвать Африкана «отцом христианской хронографической литературы»[54]. Уже этим одним определяется значение нашего хрониста. Представляется с первого взгляда не особенно важным — начать собою ряд христианских хронистов, сделаться писателем первой христианской хронографии: «взял да написал». Но не так на деле. Легко так говорить, но не легко было осуществить предприятие. Прошло более двух веков от начала христианской веры, но никто ничего не сделал для истории в христианском духе. Было составлено христианскими писателями (апологетами) нечто в роде кратких синхронистических таблиц, представляющих собою попытку уяснить: какие библейские события с какими общеисторическими событиями были одновременны или современны, но с такими опытами уйти далеко было невозможно. А именно при таких условиях и начал свой труд Африкан[55]. Полагают, что скудость исторических знаний у христиан III века и побудила его заняться составлением хронографии[56]. У Африкана под руками, при составлении хронографии, было немало писателей — историков как иудейских, так и языческих[57]. Но они писали со столь различными планами и целями, что свести материал к единству было делом весьма трудным. Нужно было, прежде всего, найти какую-нибудь исходную точку для своего труда не где-нибудь на стороне, а именно в воззрениях библейско-христианских. Так и сделал первый христианский хронист. Мерилом, с которым он приступает к своему делу, была для него Библия. Отправляясь и основываюсь на ней, он должен был осветить ход и последовательность явлений универсальной истории. Применяясь к библейскому рассказу о шести днях творения, он разделил всю историю на шесть тысячелетий, указав в ней два периода: первый период от Адама до смерти Фалека, при коем произошло рассеяние рода человеческого[58], период обнимавший 3000 лет; второй период — от смерти Фалека до исполнения времен, т. е. до явления Спасителя, обнимающий дальнейшие три тысячелетия, хотя и неполных, причем хронист высчитал, что год рождения Христа падает на 5500 лето от сотворения мира. По заключении шестой тысячи, по воззрению Африкана, должен был наступить конец мира и открыться тысячелетие субботствования, т. е. тысячелетнее земное царство Христа с верующими. Из этого видно, что Африкан стремится осветить историю мира с новой, библейско-христианской точки зрения[59].

Кроме указанного, дает значение хронографии Африкана еще следующее: писатель уничтожил то средостение, которое доселе разделяло культурные народы. Римлянин знал свою римскую историю, грек — греческую, иудей — свою еврейскую. Каждый из этих народов смотрел на себя, как на народ, ничего или мало имеющий общего с другими народами. У каждого из них историческая точка зрения страдала сепаратизмом. Африкан первый становится на более возвышенную точку зрения, рассматривая и иудея, и римлянина, и грека, как культурные факторы в универсальной истории[60]. Даже в том, по-видимому, простом факте, что Африкан начинает свою хронографию с Адама, а не от сотворения мира, представители современной нам науки усматривают выражение и заявление того серьезного исторического смысла, каким обладал Африкан. Ибо Африкан в этом случае показал, что под историей вообще он понимал именно историю человечества, почему и оставил в стороне космогонию, как факт не чисто исторический, а доисторический[61]. Оценивая значение хронографии Африкана, не следует забывать и того, что она в продолжение многих веков давала тон Византийской хронографической литературе, была руководителем и учителем хронистов позднейшего времени[62].

Другой вопрос. В каком отношении Евсевий в своих исторических трудах стоял к Юлию Африкану? Евсевий в своей церковной истории делает краткий, но благоприятный отзыв о своем предшественнике. Он называет его: «немаловажным историком» (I, 6) и при другом случае говорит о нем: «от Африкана дошло до нас пять книг (частей) тщательно обработанной им хроники» (VІ, 31). Остается узнать: много ли, в каких случаях и как, с каким доверием или недоверием пользовался Евсевий хронографией Африкана? До последнего времени представители западной науки, не задумываясь много, огулом отвечали, что Евсевий широко и беззастенчиво пользовался Африканом, утаивая это от своего читателя. Говорилось об отношении Евсевия к Африкану так: «Евсевий шел по следам Африкана, и почти всю его хронографию переписал в свой труд»; «Евсевий ничего другого не сделал, как перекроил хронику Африкана»[63]. И даже еще сравнительно недавно, в 1880 году, многосведущий немецкий церковный историк Адольф Гарнак писал: «что было лучшего у Африкана — Евсевий взял у него, и большей долей славы он (Евсевий) одолжен своему предшественнику»[64]. Когда высказывали такое мнение, то разумели не собственно церковную историю Евсевия, но его хронику. Нужно сказать, что прежде составления церковной истории Евсевий издал в свет хронографию или хронику в двух частях. Первая часть заключала в себе очерк всемирной истории, расположенной по национальностям, в хронологическом порядке; этот очерк начинался азиатскими монархиями (включая и еврейскую народность) и заканчивался римским государством. Вторая часть содержала, главным образом, общие на всех государств синхронистические исторические таблицы (почему и называлась «каноны») и разъясняла вопросы хронологические, причем указываемы были и главнейшие события всемирной истории. Оригинал этого труда Евсевия давно уже был затерян. Известна была лишь вторая часть в латинском, Иеронимовом, переводе, но в последнее время отыскалась и первая часть (впрочем не в законченном виде) хроники Евсевия в армянском переводе (в этом же переводе найдена и большая часть второй книги Евсевия, известной прежде только по Иеронимову переводу)[65]. Вот относительно этого-то труда Евсевия и установилось было мнение, что Евсевий скомпилировал его на основании Африкана. Но в настоящее время это мнение оказалось не более как легкомысленной иллюзией. Чем больше изучается хронография Африкана, тем больше открывается, в какой незначительной зависимости находился Евсевий от своего предшественника. Этим результатом наука обязана прежде упомянутому нами немецкому ученому Гельцеру. Гельцер в своем труде, посвященном хронографии Африкана, именно во втором томе (изд. в 1885 г.), ясно раскрыл, как много превосходит Евсевий Африкана. Это должно сказать как о первой, так и о второй части хроники Евсевия. В первой части Евсевий, не указывая, где и в чем он не согласен с Африканом, подвергает этого последнего решительной критике. И не удивительно, Евсевий был много богаче источниками, чем Африкан. В этой части можно находить лишь самое небольшое влияние Африкана на Евсевия. Здесь у Евсевия так много нового по сравнению с Африканом, что последний явно отодвигается на второй план. Гельцер в особенности удивляется оригинальности и смелости Евсевия по вопросу о предмете очень запутанном — о хронологии эпохи судей израильских. Вообще, сравнивая то, что сделано Африканом и Евсевием для разъяснения истории иудейского народа, Гельцер говорит: «сделанное Евсевием должно исполнять нас глубоким уважением в отношении здравого такта и исторического смысла этого ученого мужа. Евсевий смотрит здесь с некоторою гордостью на Африкана — и он прав, потому что его работа во всех отношениях превосходит работу его предшественника»[66]. Еще больше похвал расточает Гельцер второй части хроники Евсевия (каноны). Эта часть, по его словам, «покрывала Евсевия славой в течение целых веков; она же служит и для нас фундаментом каждой хронографической работы. «Здесь в заслугу Евсевию можно поставить то, что он еще решительнее, чем Африкан, раскрывает историческое значение избранного народа иудейского среди самых культурных народов древности. Если с появлением Христа стало очевидным, что спасение от иудеев вышло, то благодаря трудам Африкана и, еще более, Евсевия христианская наука к этому прибавила афоризм: и истина (историческая) тоже единственна у иудеев; Гельцер воздает великие хвалы Евсевию за то, что он свои синхронистические таблицы начинает с Авраама (с которого начинается более достоверная история), а не с Адама, как у Африкана. «Если бы от труда Евсевия ничего не сохранилось, — говорит немецкий ученый, — кроме случайной заметки, что Евсевий начинает историю датою жизни Авраама, то и этого было бы совершенно достаточно, чтобы дать понятие об историческом смысле этого умного мужа». Евсевий совершенно перестроил хронологию Африкана, потому что он доказал, что многие исторические личности библейской истории жили не в такие древние времена, как думал Африкан. По вопросам библейской хронологии, по Гельцеру, наука и в настоящее время не далеко ушла от Евсевия. Вообще, сравнивая Евсевия и Африкана, Гельцер не без пафоса пишет: «Африкан ничего не приобретает чрез сравнительное изучение его с Евсевием. Чем больше будем заниматься изучением трудов того и другого, тем больше чашка весов Евсевия станет перевешивать чашку весов Африкана; и это такой результат, которого я меньше всего ожидал и к которому я пришел путем насилия над самим собою»[67]. Итак, открывается, что нет оснований утверждать, что Евсевий находился в литературной зависимости от Африкана. Это нужно сказать о хронике Евсевия. Тем не менее, что-либо подобное можно утверждать касательно церковной истории греческого историка. Следов пользования Африканом со стороны Евсевия в его церковной истории указать нельзя. Несомненно одно, что Африкан расчистил хоть несколько путь для первого церковного историка, дал несколько полезных заметок, указал несколько руководящих идей. Что Африкан так или иначе был полезен Евсевию, это можно видеть из тех благоприятных суждений, какие делает Евсевий в своей истории о хронографии Африкана и какие нами приведены выше.

Таким образом, мы видим, что Евсевий едва ли много воспользовался трудами двух более важных своих предшественников в области христианской истории — трудами Игизиппа и Африкана. И, однако, и сам Евсевий, и последующие историки до наших дней смотрели и смотрят на Игизиппа и Африкана, как на непосредственных и лучших предшественников Евсевия в его профессии.

Но если, приступая к труду, Евсевий и должен был чувствовать недостаток во вспомогательных для него сочинениях исторических, систематически обработанных, то этот недостаток для него с избытком восполнялся обширною уже в то время литературою Святых Отцов, учителей и писателей церковных, в произведениях которых рассеяно множество церковно-исторических материалов. И это пользование церковною литературою было тем легче для Евсевия, что ему были доступны существовавшие тогда на Востоке библиотеки, как он сам говорит об этом в своей истории. В этом отношении с особенною благодарностью Евсевий вспоминает о библиотеке Элийской, т. е. Иерусалимской. «В это время — третьем веке, — говорит Евсевий, — между духовными много было ученых мужей. Их послания друг к другу можно находить и ныне. Эти послания сохранились в Элийской библиотеке, устроенной тамошним епископом Александром (212–250 г.). Из той библиотеки и мы заимствовали материалы для настоящего своего сочинения» (VI, 20). Кроме этой библиотеки в распоряжении Евсевия была библиотека Кесарийская, устроенная его другом Памфилом и самим историком и состоявшая из писаний отцов и учителей церкви (VI, 32), но об этой библиотеке мы уже говорили выше. При написании своей истории Евсевий придавал большую важность сведениям церковно-историческим, какие находились в писаниях отцов и учителей церкви; он говорит: «что признаем годным для предпринимаемого нами дела, о том соберем сведения и нужные показания из древних писателей, как бы собирая цветы с мысленных лугов и постараемся соединить их в одно целое в своем историческом рассказе» (кн. I, гл. 1). И действительно богатством церковно-исторических сведений, заключающимся в патриотических писаниях в широком смысле этого слова, Евсевий пользовался как нельзя более. Со стороны знакомства Евсевия с писателями церковными его времени и времен предшествующих ничего не остается более желать. Он поражает нас своею богатою эрудицией. Он пишет, держа в руках первоисточники. «Как елень псалмопевца, — говорит французский исследователь Эли, — Евсевий жаждет источников»[68]. Евсевий читал не только таких христианских писателей, сочинения которых более или менее сохранились и до нас — Иустина, Климента Александрийского, Оригена, Иринея, Тертуллиана, но и таких, писания которых до нас не дошли и о которых мы имеем скудные сведения, и то большею частью на основании самого же Евсевия, каковы, например, Папий Иеропольский, Игизипп, знаменитый Дионисий Александрийский, апологеты: Кодрат, Мелитон, Аполлинарий и проч. Помимо того, Евсевий имел под руками много таких сочинений, имена авторов которых даже в его время оставались неизвестны (V, 27). Кроме писателей церковных, Евсевий в значительной мере пользовался, при составлении своей истории, и пособиями со стороны писателей не христианских, так в его истории мы находим неоднократные ссылки на иудейских писателей Иосифа Флавия (I, 5–6) и Филона (II, 5). Он не пренебрегал даже свидетельствами писателей языческих, так, например, он цитирует известия, заимствуемые у языческого философа Порфирия (VІ, 19).

До последнего времени в науке держалось убеждение, что Евсевий пользовался некоторыми архивами, находившимися далеко от его родной Палестины, например, Эдесским. Основанием для этого убеждения служило следующее свидетельство, находящееся в церковной истории самого Евсевия. Передав содержание известий переписки Иисуса Христа с Авгарем, царем Едесским (о ней речь у нас ниже), Евсевий замечает: «предлагаю тебе (читателю) о том свидетельство, взятое из архивов Эдессы, потому что в тамошних общественных документах находится и это свидетельство, сохранившись с того времени и доныне. Вот сами письма, заимствуемые нами из архивов, (τῶν ἐπιστολῶν ἀπὸ τῶν άρχείων ήμῖν ἀναληφθεισῶν, I, 13. Ст. II, 1). Как ни ясны слова Евсевия, можно однако ж отчасти сомневаться: действительно ли сам Евсевий изучал документы Едесского архива. В недавнее время выдано в свет одно древнее сирское сочинение, найденное среди рукописей, вывезенных в Англию из Нитрийского монастыря и цитирующееся в литературе обыкновенно: Doctrina Addaei (учение (ап.) Фаддея). Это сочинение заключает в себе, между прочим, и переписку Иисуса Христа с Авгарем почти в том самом виде, как находим ее в церковной истории Евсевия. Вопрос о времени происхождения этого древнего сочинения встречает в науке некоторое разногласие. Одни думают (Кюртон, Гарнак), что оно появилось в такое древнее время, что Евсевий мог им пользоваться, как обращавшимся к публике произведением, не имея нужды извлекать переписку Христа с Агварем из самого Едесского архива, тем более, что Евсевий прямо говорит, что его текст переписки есть перевод с сирского (I, 13). Но другие исследователи (Липсиус) утверждают, что Doctrina Addaei появилась лишь к концу IV-го века, и, следовательно, Евсевий не мог черпать своих сведений о переписке из этого источника[69]. Если и признаем это последнее мнение за более правильное и основательное, все же можно утверждать, что Евсевий мог обойтись без изысканий в Едесском архиве. Дело в том, что Doctrina Addaei представляет собою произведение довольно сложное по своей композиции, очень возможно, что раньше этого произведения обращались в публике подготовительные, более краткие сказания о тех предметах, которые заключаются в Doctrina Addaei и в том числе переписка Христа с Авгарем. Этот документ Евсевий ничто же сумняся и мог внести в свою историю. Он мог даже назвать его заимствованным из Едесского архива, так как и Doctrina Addaei выдает себя за копию с официальных бумаг Едесского Архива. В рассматриваемом произведении есть ремарка точь-в-точь такая же, какая встречается в официальных бумагах того времени. Лицо, опубликовавшее Doctrina Addaei в свое время, выдает себя за современника события и называет себя «Лабубною, сыном Сенака, писцом царя», а за истину известия, по словам Лабубны, свидетельствует «табуларий и архиварий царя Анания (тот самый, который фигурирует в рассказе об Авгаре в качестве посла от этого последнего ко Христу), — Анания, который и положил документы, касающиеся события, в архив между царскими законами и распоряжениями»[70]. Сказание само выдавало себя за архивный документ несомненной правдивости. Таким же должны были признавать его и читатели, не исключая и Евсевия. Если Евсевий сам рылся в Едесском архиве, то является не совсем понятным, почему он в этом архиве не нашел ничего другого, кроме известий о рассматриваемой переписке и самой переписки. Впрочем нет твердых оснований настаивать на том, что Евсевий не был знаком с Едесским архивом, а позволительно допускать только, что он и без знакомства с этим архивом мог удобно обойтись, составляя свою историю, какою мы ее знаем.

На более твердых основаниях утверждается отрицание другого мнения, что, будто по воле Константина Великого, Евсевию доставлены были документы из судебных архивов Римской империи касательно всех мучеников, осужденных на смерть в эпоху гонений[71]. Мнение это держалось на подложном памятнике — на неподлинном письме Иеронима к Хромацию и Гелиодору. Подложность этого письма теперь доказана очень основательно и непререкаемо[72]. К тому же из истории Евсевия не видно, чтобы он был так богат сведениями из истории мученичества, как этого можно было бы ожидать, если бы знакомство Евсевия с судебными архивами было действительным фактом; наконец очень вероятно, что Евсевий окончил свой труд — Церковную историю — до времени его сближения с Константином, которое могло последовать не ранее Никейского собора.

Как бы то ни было, Евсевий располагал замечательным богатством материалов, при построении своей истории. Теперь спрашивается, как пользовался Евсевий своими источниками, насколько он понимал научные требования? Евсевий относился к своим источникам с большим доверием; и чтобы поставить свой труд выше всяких сомнений и подозрений, он почти всегда говорит словами тех свидетелей, на которых он опирается в своем историческом повествовании. Это придало его истории характер документальности. Что касается критического отношения к источникам, то у Евсевия можно встречать добрые задатки исторической критики. Эти задатки научного критического отношения он проявляет в следующем: определяет время, к которому относится данный источник, так, например, он указывает древность апологии Кодрата (IV, 3). Далее, он собирает и сообщает необходимые сведения об авторах своих источников, как, например, об Иосифе Флавии, Игизиппе и других; именно об Иосифе он говорит: «после всего этого (т. е. после того, как он широко воспользовался показаниями Иосифа) хорошо ли было бы не знать о самом Иосифе, который так много помогает нам в изложении предпринятой истории: откуда и из какого рода происходит он?» (III, 9). Далее, он производит исследование о подлинности и неподлинности некоторых сочинений, известных в его время с именем того или другого автора, при этом он обращает внимание на свидетельства древнейшие, на слог, на содержание; так он отвергает подлинность многих сочинений, приписываемых Клименту Римскому, между прочим, на том основании, что в них встречаются мысли неправославные (III, 38). Далее, он принимает в соображение неповрежденность источников, так например, в сочинениях Иринея Лионского он находит весьма важную приписку, свидетельствующую о заботливости этого писателя о неповрежденности своих произведений, именно он, Ириней, заклинает своих переписчиков, чтобы, списавши, снова просматривали списанное, да не вкрадется ошибка. (V, 20). Далее, он исследует вопрос об исторической достоверности документов, так он отвергает достоверность так называемых актов Пилатовых, уничижительных для достоинства Христа, опираясь на то, что они содержат неправильную хронологию (I, 9). Далее, он отвергает достоверность многих апокрифов, распространенных с именами апостолов Петра, Андрея, Фомы, Матфея, как потому, что на них не ссылаются авторитетные церковные писатели, так и потому, что в них нередко встречаются мысли нелепые, еретические (III, 25). Указанные приемы Евсевиевой критики научно важны; но беда в том, что они не вытекают у Евсевия из какого-либо строго определенного принципа, но являются чисто случайными и потому они прилагаются к его делу вообще редко. В целом его критика стоит еще не высоко и указывает на то, что дело историографии только что начиналось в христианском мире. Прежде всего, Евсевий почти совсем не сознает того, что делать выписки из источников вовсе не значит писать историю. Его история становится христоматией, в которой собрано более или менее интересное из тех или других писателей. Говорить словами источников часто без всяких пояснений и добавлений от себя, без которых нельзя обойтись, когда историк желает подчинять материалы своей мысли и целям, — для Евсевия значит составлять историю. Отсюда в его истории очень часто встречаются обороты: «об этом повествует такой-то или такой-то, говоря буквально так» (III, 19) и затем следует выписка из первоисточника; или приведши чьи-либо слова касательно известного предмета, Евсевий со своей стороны лишь замечает: «таковы слова того-то или того-то» (VI, 12). Или, например, седьмую книгу своей истории он начинает такими словами: «седьмую книгу великий Александрийский епископ Дионисий поможет нам изложить собственными его словами» и потом делает очень обширные выписки из Дионисия почти без всяких вставок со своей стороны. Встречаются также обороты: «итак возьми в руки книгу такого-то и читай»; или: «возьми же и читай» (III, 6. 8) — и затем выдержки из источников. Отсюда видно, что материал исторический у Евсевия господствует над самим историком. Вследствие такого отношения к материалам, заимствуемым из источников, естественно, он на многое смотрит не собственными глазами, а глазами писателей, какими он пользовался, глазами таких лиц, которые часто смотрели на события с точки зрения интересов своих собственных или интересов времени. Выбором Евсевия тех или других сведений из источников управляет не какая-либо определенная идея, которую имеет в виду историк, а просто желание рассказать о факте необыкновенном, выходящем из ряда (пример: рассказ о Наталии: V, 28). Критерии Евсевия, которыми он пользуется для определения достоверности и несомненности исторических свидетельств, недостаточно убедительны. Все, что вышло из-под пера писателей, принадлежащих к Церкви, он считает годным материалом для своей истории. Принадлежность к Церкви иногда он считает исключительным признаком достоверности известных писателей. Так он говорит о двух церковных писателях (Иринее Лионском и Клименте Александрийском): «они достойны вероятия, потому что они были охранителями церковного православия» (III, 23). Как будто для православного не только не возможна ошибка, но и пристрастное суждение? При неопределенности критериев, которыми он пользуется для отличения достоверных свидетельств от недостоверных, весьма естественно, он мог неверные сказания принимать за достоверные и вносить их в свою историю. Так он, без всякого колебания, дает место в своей истории легендарной переписке И. Христа с Едесским царем Авгарем. Он приводит письмо Христа к Авгарю и Авгаря к Христу. Но ни то, ни другое письмо не может быть признано подлинным. Немного нужно было бы иметь проницательности, чтобы видеть, что письмо И. Христа есть не что иное, как подбор текстов из Евангелия. «Блажен ты, читаем в письме Иисуса к Авгарю — что не видя веровал в Меня… писано обо Мне: (И вслед за этим слова Евангелия Иоанна!) «видевшие Меня не уверуют, а невидевшие уверуют в получение жизни», или: «Мне надлежит исполнить все, для чего я послан, вознестись к пославшему Меня»[73]. Автор знал Евангелия и брал из них подходящие места, не стесняясь тем, что иные изречения сказаны были Христом уже по воскресении. Немного нужно было критического понимания, чтобы видеть, что и само письмо Авгаря обличает писателя христианина; в нем нет ничего, что соответствовало бы восточному характеру мнимого его автора, а заключает оно очень точное исповедание веры, слишком высокое для непросвещенного светом истины язычника. Евсевий не принял в соображение, что в Евангелии нет никакого указания на переписку Христа и Авгаря, что первохристианская древность не знала ничего такого, а Ориген даже прямо утверждал, что Христос не оставил после себя никакого писания (Contra Celsum. Edit. De la Rue, p. 361) и проч.

В науке иногда упрекают Евсевия не только в недостатке критицизма, но и в намеренном извращении смысла источников. В особенности удобный повод для упреков подобного рода давало следующее обстоятельство: имея под руками сочинение: «о жизни созерцательной» (De vita contemplativa), которое с древних времен приписывалось иудею Филону (как известно, жившему в I веке по Р. Хр.) и в котором описываются какие-то аскеты-ферапевты, Евсевий. воспользовался этим сочинением в своей истории (II, 17); именно, вопреки всякой очевидности, он нашел — говорят в упрек Евсевию — что под именем ферапевтов здесь описаны древне-египетские христианские аскеты и, таким образом, заставил источник свидетельствовать о том, чего в нем нет: ферапевты Филона не могли быть христианскими аскетами. Действительно, может казаться, что Евсевий допустил сознательную фальшь, внеся в свою историю такое свидетельство, которое не имеет ничего общего с церковной историей. Но в настоящее время доказывают, и по-видимому не без оснований, что книга «о жизни созерцательной» не принадлежит Филону и что она написана каким-либо христианским писателем III-го века, лишь прикрывшим себя именем Филона, написана для защиты христианского аскетизма от нападок[74]. Упрек в умышленной фальши снимается с Евсевия. Его можно упрекать разве только просто за оплошность и неосмотрительность.

Остается несомненным одно, именно — что Евсевий не был таким критическим историком, как это было бы желательно, но и здесь он может заслуживать полного извинения. Делая наше замечания о том, как пользовался Евсевий источниками, мы не должны забывать, что он жил в эпоху, когда наука церковно-историческая только еще рождалась, и что заслуги его для науки велики и незабвенны.

Доселе мы говорили о главнейших письменных источниках церковной истории Евсевия и о том, как он пользовался ими при занятии своим делом. Нам следует указать еще на один важный источник сведений Евсевия, как историка — говорим о личном наблюдении Евсевия и изустных показаниях современников, так как, основываясь на личном наблюдении и изустных показаниях других, нашим историком написаны последние три книги его истории, повествующие о событиях, ему современных. Спрашивается: как высоко стоит Евсевий как историк — наблюдатель и как описатель событий ему современных? Предлагая себе этот вопрос, мы разумеем собственно VIIІ-ю книгу его истории, так как о девятой и десятой книге его истории нет побуждений входить в подробности: десятая книга состоит вся из различных документов и не возбуждает никаких вопросов, а девятая написана в надлежащем порядке и как целое не обращает на себя испытующего внимания исследователей. Не такова VIII-я книга истории Евсевия. Она имеет много особенностей, относительно которых критики Евеевия расходятся до противоположности. С особенною силой и решительностью подвергает критике VIII-ю книгу Евсевия (она заключает в себе описание 303–311 г.) Гунцикер, ученый исследователь эпохи Диоклитиана. Он находит, что эта книга написана историком запутанно и беспорядочно. Здесь, по его словам, Евсевий отступает от своего обычного метода — рассказывать историю в хронологическом порядке, а рассказывает её необычным для него образом. В этой книге, говорит исследователь, Евсевий группирует факты по их сродству, не придерживаясь хронологии. Какие бы старания ни употребили мы для того, чтобы восстановить картину гонений — все напрасно. Рассказ так запутан, что самый остроумный и опытный исследователь рискует впасть в ошибки и сделать заключения, о которых и не думал Евсевий. Вообще он находит, что VIII книга Евсевия никуда не годится[75]. Напротив, другой исследователь о Евсевии, прежде цитированный нами Эли, сравнивая те части сочинения Евсевия, которые им написаны в качестве историка прошедшего, с теми частями, которые исполнены им в качестве современника событий, отдает полное предпочтение второй половине труда Евсевия. Он говорит: «вторая половина истории Евсевия (здесь, конечно, нужно разуметь, главным образом, VIII и ІХ-ю книги) написана в большом порядке и в более совершенном виде. Здесь больше единства в композиции, больше оригинальности, последовательности, движения, и, следовательно, больше искусства изложения. Здесь, единственно, Евсевий является истинно историком»[76]. Кто же из числа этих критиков Евсевия правее в суждении о VIII книге рассматриваемого историка? Ни тот, ни другой. На защиту Евсевия против Гунцикера счел долгом выступить даже Бригер, который при других случаях является беспощадным критиком первого церковного историка[77]. Он находит, что Гунцикер несправедливо судит, считая VІІІ-ю книгу Евсевия запутанною и беспорядочною. Не к чему увеличивать, говорит он, список погрешностей Евсевия и без того не малый. Группирование материалов, замечает он, в VІІІ-й книге конечно нельзя назвать мастерским, но, во всяком случае, задача, какую поставил себе историк, совершенно понятна. Историк действительно не имеет в виду рассказывать историю гонения Диоклитиана и его преемников в хронологическом порядке, но он держится порядка, который делает ясным рассказ историка. VІІІ-я книга, по Бригеру, делится на две части, из которых каждая имеет свою тему, строго определенную и ясно обозначенную. В первой (гл. 2–13) Евсевий говорит о священной борьбе мучеников. Здесь он описывает историю борьбы (духовной) мучеников с гонителями, здесь представлены им картины из эпохи Диоклитианова преследования. Во второй (гл. 13–17) Евсевий изображает политические события oт начала гонения до прекращения его в 311 году. Эта часть, в свою очередь, делится на две небольшие половины: в одной из них он описывает историю политических отношений в течение 8-ми лет, а в другой — причины прекращения гонения при Галерии. Для доказательства своего взгляда на упорядоченность VІІІ-й книги Евсевия, автор делает некоторые весьма вероятные исправления в существующем тексте истории Евсевия, вследствие чего путаница, которую допускает Гунцикер, исчезает сама собой[78]. Бригер своими разъяснениями вообще хочет сказать, что мы не в праве требовать от Евсевия, как и от всякого другого писателя, чтобы он писал так, как мы того хотим (Гунцикер недоволен тем, что Евсевий излагает VIII книгу не в таком же хронологическом порядке, как предыдущие), но что следует оценивать достоинства и недостатки писателя, становясь на ту точку зрения, на какую становится последний. Рассматривая VIII книгу Евсевия с точки зрения его самого, мы можем находить её соответствующею тому плану, какой предначертал себе историк. Бригер достаточно оправдывает Евсевия. К тому, что сказано Бригером в оправдание Евсевия, со своей стороны мы должны прибавить еще следующее: одновременно с тем, как Евсевий писал свою VІII-ю книгу, он же составил другое сочинение, под заглавием: «о Палестинских мучениках» (Liber de martyribus Palestinae), описывавшее мучеников, пострадавших на родине Евсевия, в 303–310 годах. Сочинение это, по намерению автора, должно было служить дополнением и приложением к VІІІ-ой книге его церковной истории (в некоторых западных изданиях на этом месте оно и помещается). Труд Евсевия о Палестинских мучениках заслужил лестные похвалы со стороны Гунцикера. Он придает высокую цену этому сочинению, хвалит его за хронологическую точность, называет его «совершенно верным и ясным изображением гонения Диоклитианова», как оно происходило в Палестине, рекомендует держаться его, как масштаба при изучении известий о гонении Диоклитиана на пространстве всей империи[79]. Соглашаемся с этим отзывом. Но возникает неизбежный вопрос: каким образом один и тот же Евсевий в одно и то же время написал два сочинения (Церковную историю, поскольку она описывает эпоху Диоклитиана, и книгу о Палестинских мучениках), касающиеся одного и того же предмета, но столь различные, по суждению Гунцикера, по научному значению? Невозможно представить себе, как могло случиться, что Евсевий в одно и тоже время и почти на одну и ту же тему написал два сочинения: одно — никуда негодное, а другое — великолепное. Чувствуется, что здесь что-то не так… Написавший превосходное сочинение не мог о том же предмете написать в тоже время и ничтожное. Ясное дело, что в сочинении, которое признается негодным, по вине или не по вине автора, остается что-то просто непонятным для других… В таком именно положении очутился Гунцикер со своими взглядами на достоинства VIII-ой книги Евсевия и его же сочинение о Палестинских мучениках. Бригер достаточно показал, в чем ошибка Гунцикера, и на этом результате пока и можно успокоиться[80]. Как мы сказали выше, другой отзыв о второй половине церковной истории Евсевия — отзыв Эли, так же, как и мнение Гунцикера, нельзя считать верным. Эли отдает предпочтение второй половине истории Евсевия, и следовательно и VIII книге этой истории — пред первою половиной. Но суждение Эли не свободно от преувеличения. Совершенно верно, что здесь и, в особенности, в VIII книге Евсевий более осуществляет задачи историка, чем в предыдущих отделах своего труда; ибо здесь мысль историка господствует над историческим материалом и подчиняет его себе: историк пишет по материалам, а не ограничивается простой передачей их — достоинство, которое составляет необходимую принадлежность историка, умеющего надлежащим образом приняться за свое дело. Но, во всяком случае, принимая во внимание многие другие свойства, которые проявляет Евсевий при написании, главным образом, VIII книги, составленной им в качестве современника, — его, Евсевия, никак нельзя, согласно с Эли, назвать «истинно историком». Евсевий, как наблюдатель и как описатель современных ему событий имеет немало недостатков. Приведем некоторые примеры этих недостатков. Прежде всего заметим, что Евсевий не сумел как следует воспользоваться тем богатством материалов, которым он обладал в качестве наблюдателя и очевидца замечательнейшего из гонений. Евсевий, например, говорит, что он был в Египте и видел, что происходило здесь в гонение Диоклитиана, но его рассказы о виденном настолько изобилуют риторикой, что подобное же повествование мог легко составить и тот, кто не был очевидцем событий, а лишь слышал, что было гонение и были мученики в Египте (VIII, 8). Наблюдатель происшествий, очевидно, не мог должным образом разобраться в своих впечатлениях и передать их в живом рассказе. Далее, читатели истории Евсевия имеют основание полагать, что Евсевий знал гораздо больше о своем времени, о эпохе Диоклитиана, но что он далеко не все рассказал, вероятно опасаясь навлечь на себя укоры от современников за свою откровенность. Евсевий знал, например, о распрях и других неприглядных явлениях среди пастырей церкви; он знал образцы малодушного поведения этих же лиц во время гонения Диоклитианова, но обо всем этом историк умалчивает (VIII, 2). Между тем, от современника, пишущего историю своего времени, потомки вправе требовать, чтобы он описал все — светлое и темное, без лицеприятия и совершенно откровенно. Историк опустил из виду, что он пишет не для своего только времени, но и будущего. Евсевий не поделился с читателями всеми своими сведениями о современном ему христианском мире — и таким образом, не явил собой «истинно — историка», каким называет его Эли. Евсевий, рассказывая некоторые факты, не дает объяснения, как смотреть на эти факты и чем объясняются они (например, он рассказывает, как очевидец, что в Вифаиде множество христиан сами напрашивались на мучения и смерть: VIII, 9, чего не было в других странах, но не объясняет, почему такое явление встречалось в Вифаиде, и однако ж, будучи современником и очевидцем, он без труда мог бы добраться до причин явления). Но еще более значения имеет то, что Евсевий не умел или не постарался собрать достоверных сведений о тех событиях и тех лицах, какие он описывал, как современник. Знать что-нибудь для Евсевия — значило знать что нужно для историка. Это недостаток весьма важный. Евсевий не имея точных сведений, берется писать о западном императоре Максенции; но вместо живого изображения у него выходит бледная копия с восточного императора Максимина, которого хорошо знал Евсевий, по крайней мере по слухам (VIII, 14). Всем, занимающимся историей, хорошо известно, что между Максенцием и Максимином в действительности мало общего: отношения первого, например, к христианам совсем были не похожи на отношения Максимина к этим последним. Евсевий не собрал также точных сведений о гонении в Никомидии при самом Диоклитиане, и допустил неизвинительные ошибки, так, например, он утверждает, что Анфим, еп. Никомидийский пострадал в 303 году, в то время, когда Никомидия была резиденцией Диоклитиана (VIII, 6), но на самом деле смерть Анфима последовала чуть не через 10 лет спустя, после 303 года. Анфим скончался мученически в 311 или 312 году — при Максимине[81] и т. д. Эли преувеличивает достоинства Евсевия, как историка, описавшего свое время.

Нужно сказать, что Евсевий был человек книжный. Он больше жил искусственною книжною жизнью, чем жизнью действительною. Действительность если и привлекала его внимание, то он редко был способен понять и оценить явления действительности надлежащим образом. Это он доказал как своим изображением эпохи Диоклитиана, так и эпохи Константина Великого. Книгу он умел ценить лучше и правильнее, чем историческую действительность. После этого не удивительно, если он мог по документам лучше писать историю, чем по своим впечатлениям и наблюдениям. Впрочем, таков удел всех людей науки, слишком погруженных в книги. Слишком книжный человек редко бывает хорошим наблюдателем и ценителем живого мира. Евсевий представляет собой в этом отношении внушительный пример. Там, где нет у него под руками документа, он идет ощупью и нередко ошибается.

Глава вторая

После указания источников, какими пользовался Евсевий, и замечаний, как он пользовался ими при составлении своей истории, мы должны перейти к подробному анализу самой его истории. Евсевию усвоено имя отца церковной истории. Это имя, говорит Баур, принадлежит Евсевию в том же смысле, в каком Геродот называется отцом светской истории[82]. Право на такое имя, по справедливости, остается за Евсевием. Во-первых, Евсевий действительно первый написал историю, обхватывающую жизнь христианства со всех сторон, и притом за период времени довольно значительный по своему пространству. Во-вторых, Евсевий отличается универсальностью, широтою исторических воззрений, отправляясь от которых он сводит как бы к одному фокусу жизнь и иудейства, и язычества, и христианства, поставляя центром для этих форм человеческого и откровенного богосознания — Христа, около которого он и сосредоточивает всю историю человечества.

Скажем несколько подробнее о каждом из двух указанных нами условий, дающих Евсевию право на титло отца церковной истории. Сам Евсевий смотрит на себя как на первого историка, взявшего на себя труд воспроизвести в целом картину церковно-исторической жизни с явления в мир Христа. «Наша повесть, — говорит Евсевий на первых страницах своей истории, — при самом же начале просит извинения, сознаваясь, что рассказать, как надлежит и в совершенстве, выше наших сил, потому что мы первые беремся за этот предмет и решаемся выступить на пустынную, еще не протоптанную дорогу, вознося к Богу молитву, чтобы Он был нашим путеводителем и послал нам в содействие силу Господню. А что касается до людей, то мы вовсе не видим ясных следов, которые были бы проложены ими на том же пути, кроме только незначительных сказаний, в которых так или иначе иные передали нам отрывочные сведения относительно тех времен, когда кто жил из них. Их голоса доходят да нас издалека, подобно сторожевым огням и откуда-то сверху, будто с высокой башни возвещают и предупреждают, где должно идти и как провести слово безошибочно и безопасно» (кн. I, гл. 1). Таково сознание самого Евсевия относительно задачи, за выполнение которой он принимался. Он считает себя путником, идущим по пустынной и непротоптанной дороге, где не видно никаких проложенных следов. И это сознание не есть результат просто желания — как можно более приписать себе; ибо, как мы видели раньше, в самом деле, за исключением Игизиппа и хрониста Юлия Африкана, у него ничего подготовительного не было под руками. А сочинение Игизиппа, помимо того, что оно было односторонне, т. е. касалось преимущественно судеб христианства или в среде иудейского народа или же тех городов, по которым путешествовал писатель, и потому не могло служить руководством для историка, изображающего полную историю христианства, — помимо этого оно, сочинение Игизиппа, обнимало не очень большой период времени от Р. Хр. до последней четверти II века, да и здесь нужно исключить почти целое первое столетие, сведения о котором находятся в писаниях новозаветных; и таким образом на долю самостоятельной обработки Игизиппа оставалось лишь немного более полустолетия. А мог ли подобный исторический писатель быть чем-либо иным, как не сторожевым огнем, по выражению Евсевия, лишь возвещающим, где должно идти — и никак не более. Что же касается хронографии Юлия Африкана, то если взять во внимание, что труд касался не одной церковной, а и светской истории, и что Евсевий по-видимому пользовался им очень мало, то нужно признать, что хронография Африкана была лишь немного полезна для историка с широким планом. Итак, что Евсевий мог с полною справедливостью присваивать себе громкое имя первого историка церкви и христианства, — это подлежать сомнению не может. Он имел полное право говорить о себе, как и говорил: «я не знаю ни одного церковного писателя, который постарался бы писать в таком же роде» (кн. I. гл. 1).

Но еще более, чем это первенство Евсевия на поприще составления церковной истории, дает ему титло отца церковной истории как мы сказали, универсальность его воззрений, с какою он приступает к начертанию своего труда. Вот что говорит Евсевий о предмете своего повествования: «я предпринял описать преемства Cв. Апостолов и времена, протекшие от Спасителя до нас; сколько и каких дел, по сказанию истории, совершилось в церкви, какие лица были достойными ее вождями и предстоятелями в местах наиболее знаменитых, какие лица проповедовали слово Божие в каждом поколении — устно и посредством писаний; кто, какие люди и в какое время, по страсти к нововведениям, вдавшись в крайние заблуждения, провозгласили себя поборниками лжеименного разума, подобно волкам врывались среди Христова стада» (ibid.). Вот первая сторона повествования, начертать которое имеет в виду Евсевий. В приведенных словах он указывает на центральную область своего труда, на христианство само в себе, понимаемое исторически, как преемство от апостолов, постепенно утверждавшееся в жизни церкви, проповедуемое устно и письменно и борющееся против ересей. Отсюда ясно, как широко и глубоко хочет взять историк свой главный предмет — христианство само в себе; он думает обнять его многосторонне, во всех важнейших его проявлениях. Но историк отнюдь не думает ограничиваться этим рассмотрением христианства в самом себе, он хочет обозреть и те отношения, в какие стали к этому великому историческому факту — христианству исторические судьбы народов — иудейского и языческих. А с этим историк, очевидно, принимает на себя задачу уяснить мировое значение христианства — задача достойная глубокого историка. Поэтому, обозначив стороны, с каких он хочет обозревать христианство само в себе, Евсевий продолжает: «я предпринял описать также и то, какие бедствия вскоре постигли народ иудейский — за его козни против Спасителя нашего», другими словами: Евсевий хочет описать событие торжества христианства над иудейством. «Сверх того, — продолжает Евсевий, — сколько раз, как и когда именно слово Божие, т. е. христианство, боролось с язычниками, сколь многие по временам подвизались за него, проливая свою кровь» (ibid.), другими словами: в каких отношениях судьбы язычества стояли к христианству. Понимая подобным образом свою задачу, Евсевий тем ясно дает знать, что история его должна быть и есть история судеб человечества в отношении к христианству, или: есть в полном смысле история, потому что он хочет обнять свое дело в широких размерах, с глубоких основ. Словом, при таких условиях его история приобретает характер универсальности.

Для более наглядного доказательства, что христианство потому и возобладало и победило, что оно к этому было предназначено, Евсевий раскрывает мысль о том, что христианство стояло в известном сближении и соприкосновении с иудейством и даже язычеством, — то есть что христианство действительно цель, к которой направлялись судьбы язычества и иудейства. Прежде чем начать повесть об истории христианства, он анализирует отношения, в каких христианство стоит к предшествующей истории иудейского и языческих народов и таким образом убедительнее доказывает мировое центральное положение христианства среди других исторических форм религиозного сознания. Эта точка зрения, бесспорно, составляет величайшее достоинство его, как историка христианства. Эта идея не есть, впрочем, собственность Евсевия, она встречается уже у апологетов и развита в общих чертах школой Александрийской, к какой принадлежал сам Евсевий. Итак, в каком же отношении, по Евсевию, судьбы язычества стояли к христианству? Язычество, по Евсевию, не было лишено руководительства Божия, ведшего его к свету евангельскому. «Сначала жизнь древних людей, — рассуждает Евсевий, — была не такова, чтобы у них могло приняться всесовершенное учение Христово, ибо уже в самом начале… они начали вести жизнь какую-то звероподобную, чуждую жизни». Но и в этом случае Бог не оставлял их, по Евсевию, вне своего божественного смотрения. «Когда они повели себя таким образом, надзирающий над всеми Бог стал истреблять их потопами и пожарами, как дикий лес подсекал их беспрерывными моровыми язвами и прочим», — и это не без цели, — «действуя этими горчайшими наказаниями как бы на страшную и тягчайшую болезнь душ» (I, 2). Т. е., по воззрению Евсевия, подобными наказаниями Бог хотел не другого чего достигнуть, как смирить и привести в раскаяние, как он выражается, звероподобного человека. Но домостроительство спасения на этой низшей степени не останавливается; «Наконец, данный Евреям закон, — говорит он, — делается известным повсюду и как благовоние какое распространяется между всеми людьми; из этого закона и многие другие народы посредством законодателей и философов научились более кроткому образу мыслей, переменив дикое и свирепое зверство на жизнь тихую». Тогда-то, по Евсевию, только и могло явиться всем людям, как бы приготовленным и оказавшимся способными к принятию истины — божественное и небесное Слово Божие — Христос (ibid). Таким образом, по воззрению Евсевия, христианство было истинною целью, к которой так или иначе шло язычество. Еще более тесную связь Евсевий, как настоящий историк христианства, указывает между иудейством и христианством. Он раскрывает мысль, что Слово Божие, т. е. Сын Божий, открывалось в Ветхом Завете людям праведным и благочестивым, и таким образом доказывается у него неразрывная связь между иудейским и христианским боговедением. «Все, — говорит Евсевий, — прославившиеся праведною жизнью как во времена Моисея, и прежде него Авраам и его потомки, так и последующие праведники и пророки, созерцая Слово Божие чистыми умственными очами, познавали Его. Сам же Сын Божий становился учителем, чтобы сообщать всем (ветхозаветным) людям познание о Своем Отце; на это указывают, по Евсевию, богоявления Аврааму и другим лицам (I, 2). Отсюда историк делает такой вывод: «кто всех этих мужей праведности, всех начиная от Авраама… провозгласил бы христианами по делу, если не по имени, тот не удалился бы от истины (I, 4); и ничто не препятствует признать, говорит он, что у нас, Христовых последователей, и у древних боголюбивых патриархов одна и та же жизнь, один и тот же образ благочестия» (ibid).

В таких-то воззрениях Евсевия на отношения христианства к язычеству и на связь христианства и иудейства выражается универсализм понимания им задачи своей, как историка христианства. Но и этим еще не ограничивает Евсевий раскрытие мирового положения христианства. В добавок он хочет разъяснить превосходство христианства пред иудейством, хотя в том и другом благочестивыми одинаково познается один и тот же Христос. Без такого разграничения иудейства от христианства задача историка христианства еще не отличалась бы существенно от задачи историка иудейства; и потому, только доказав преимущество христианства пред иудейством и притом именно путем историческим, Евсевий мог считать себя установившим точку зрения, выяснившим свою задачу точнее и многостороннее. Для этого Евсевий, раскрыв мысль, что и в Ветхом завете были христы (χριστούς), именно первосвященники, цари и пророки, отводит им низшее, подчиненное место в сравнении с Христом Спасителем. «Никто из них, говорит Евсевий, никогда не доставлял подчиненным имени христиан; никому из них не воздавалось божеских почестей; ни к кому из них по смерти не относились с таким расположением духа, чтобы быть в готовности и умереть за лицо чтимое; наконец, никто из них не производил такого великого движения между всеми народами вселенной… Он, Христос Иисус, более называется Христом, чем все они (πάντων ἐκείνων Χριστός μᾶλλον ἀνηγόρευται) и он, как единый и истинный Христос Божий, наполнил весь мир священным именем христиан, преподав последователям Его учения уже не знаки и символы, а самые чистые добродетели и жизнь небесную». (I, 3). В таких чертах Евсевий рисует превосходство христианства пред сродным с ним иудейством. И вот только таким образом, т. е. указав действительные отношения христианства к язычеству, отношения, которые с первого раза кажутся не совсем видными, и определив отношения христианства и иудейства, в котором для иных могло показаться много общего с христианством, — Евсевий должным образом разъясняет мировое значение христианства, без чего сама история христианства была бы зданием, построенным без твердого фундамента.

Итак, вот те достоинства и условия, которые с полною справедливостью доставляют Евсевию славу отца церковной истории.

Обращаемся к изучению основных воззрений Евсевия, как историка, насколько они выразились в его истории Церкви; определим их научное достоинство и покажем, к каким результатам приводят Евсевия его воззрения. Точка отправления у Евсевия в его истории возвышенно-догматическая. Историю христианства он понимает как историю благодетельных для человечества действий Божества, — Божества, Которое неусыпно блюдет над судьбой избранного народа христианского, покровительствует ему, борется со врагами церкви христианской и явно торжествует над ними. Что именно такова главная точка зрения Евсевия, это видно из всей его истории. Само начало его истории показывает, что он стоит на возвышенной догматической точке зрения. В самом деле, первый факт, на котором Евсевий считает долгом остановить свое внимание, — это есть догмат об ипостасной личности Сына Божия, Христа. «Начну свою историю, говорит Евсевий, ни с чего другого, как с самого домостроительства нашего Спасителя и Господа И. Христа. Ибо кто письменно хочет изложить историю церковных дел, тому необходимо начать выше, с первого и более возвышенного, нежели как многим кажется: с домостроительства самого Христа, от Которого мы и получили имя свое» (I, 1). Затем он изображает Сына Божия, как начало вождя сил небесных, как совершителя неизглаголанной воли Отчей, как приявшего от Отца владычество вместе с силою и честью. Изобразив Сына Божия, как владыку всяческих от вечности, Евсевий затем указывает, какими благодеяниями Сын Божий ущедрял человечество от времени исторического бытия человека до самого пришествия Христова на землю. Общая мысль, которую Евсевий здесь проводит, та, что Сын Божий, до земного Своего явления в мире, был постоянным воспитателем человечества в истине и добре, в лице ветхозаветных патриархов, пророков, ветхозаветных праведников, а чрез этих был воспитателем и всех языческих народов, занявших лучшие религиозные воззрения от Израиля (I, 2). Раскрытие таких представлений о Сыне Божием, как непрестанном благодетеле человечества до времен христианских, определяло его точку зрения на саму историю христианства со времен явления Сына Божия в плоти. Если Сын Божий благодетельствовал человечеству ранее Своего воплощения, то со времени воплощения, поставив Себя в особенную близость к человеку, Он долженствовал являться тем большим благодетелем человечества. Таким Он был и есть — таковую тему берет для себя историк. И история его служит комментарием этой истины. Церковь в лице истинных христиан продолжает быть под непосредственной охраной Сына Божия, и всем тем, в чем выражается ее слава, она одолжена небесному руководительству. Бог вспомоществует церкви чудесами, наставлениями и излиянием Своей благодати — в деле распространения христианства в мире (II, 3); Бог дарует дерзновение и мощь мученикам, страждущим за веру (I, 1); Бог сокрушает рог гордыни еретической, устраняя вредные последствия ересей для церкви (II, 14 и др.); Бог проявляет Свою великую милость в даровании мира церкви, чрез императора Константина (X, I), и проч. Таким образом, в Боге или — лучше сказать — в Сыне Божием история церкви имеет свой важнейший движущий принцип. Покровительство Сына Божия определяет неуклонное течение церкви по надлежащему пути. — Но если есть постоянное покровительство, непрестанное охранение, то значит у церкви есть и враги. Покровительство предполагает опасность. Евсевий действительно открывает в истории постоянное противоборство Божеству, и это противоборство составляет в его истории второй принцип, — принцип отрицательный, задерживающий и тормозящий ход развития царства Божия на земле. Таким противлением Божеству, по Евсевию, заявляет себя ветхий человек со всеми его пороками, с его неустанным противоборством божественной истине; но ветхий человек не сам по себе — сам по себе он малосилен — а при неусыпном содействии силы диавольской. Диавол так же неустанно работает в мире христианском ради зла, как неустанно Бог печется для блага. Борьба неба с адом на сцене человеческой составляет прагматизм истории Евсевия. Вот основное историческое воззрение его. Указанный род прагматизма Евсевия имеет свои достоинства и свои недостатки. Без сомнения, точка зрения Евсевия придает его истории библейскую грандиозность; история приобретает характер возвышенности и становится зрелищем глубоко назидательным. Притом же, эта точка зрения придает историческим рассказам единство: факты не являются разрозненными и бессвязными, а объединяются в единстве исходной точки. Но с этими достоинствами соединяются и недостатки указанной точки зрения. История церкви есть история самого человечества, насколько оно находится под действием христианства, понимаемого в самом широком смысле; между тем, по Евсевию, эта история является лишь историей борьбы двух причинностей — виновника добра с виновником зла. Историческое движение происходит совершенно независимо от воли человека. Человек хорош или худ, потому что существует Бог и есть диавол; и смотря потому: действует-ли один или другой принцип, возникают светлые или темные явления в истории. Словом, при этом воззрении человек представляет собою сцену для действования, а не есть действительный деятель исторический. Усвояя разбираемую точку зрения, историк легко упускает из внимания весьма немаловажное, именно уяснение вопроса, как откровенная идея, данная христианством, усвоялась человечеством, как отражалась на его сознании и жизни, какие средства употреблял человек для того, чтобы идеал христианский осуществлялся в его деятельности, как он пользовался благодатными дарами своей религии, одним словом, историк легко упускает из виду историю христианства с ее человеческой стороны. Наконец, подобная точка зрения условливает крайнее однообразие исторических изображений и делает исторического человека не ответственным за его образ деятельности. Все эти недостатки и действительно не чужды церковной истории Евсевия.

Содержание церковной истории Евсевия по главным своим сторонам определяется у него его основными взглядами, сейчас указанными. Так как есть два принципа, движущих историей — благой: это Бог, и злой: это диавол, то главнейшие стороны церковно-исторической жизни рассматриваются Евсевием как выражения действия того или другого принципа. То, что составляет результат деятельности благого принципа, можно назвать положительным содержанием его истории, а то, что составляет результат деятельности злого принципа, можно назвать отрицательным содержанием той же истории[83]. Первое мы называем положительным содержанием, потому что оно выражает правильный истинный ход церковных дел, однажды навсегда неизменный; второе называем отрицательным содержанием, потому что оно служит выражением неистинных, ненормальных явлений в области церковно-исторической и притом явлений характера преходящего.

Теперь в частности рассмотрим положительное и отрицательное содержание истории Евсевиевой..

Главным предметом, составляющим важнейшую сторону положительного содержания истории Евсевия, служит предание апостольское или учение христианское. Бог прилагает, по воззрению Евсевия, особые попечения о сохранении чистоты веры апостольской во все времена последующей церкви. Отсюда, судьбы учения апостольского составляют предмет преимущественного внимания историка, — к каковой задаче Евсевий приводится своим основным воззрением: догматическая идея, положенная в основе его истории, требовала, чтобы учение апостольское или учение веры составляло главный предмет изучения историка. Следить за состоянием учения апостольского или говоря вообще догматического учения церкви — дело важное, первостепенное и необходимое для историка. Но наши надежды, что Евсевий поведет свое дело как следует, совершенно напрасны. Мы не находим у него указаний на догматическое развитие церкви, понимаемого в смысле всестороннего раскрытия истин веры для христианского сознания, — чего, впрочем, мы не вправе и требовать от него, так как в то время самого представления о такой задаче историка вовсе не существовало, — но мы не находим у него и того, чего были бы вправе требовать от него, именно раскрытия единства учения догматического в церкви со времен апостольских до того времени, когда он сам жил. Это неизбежно требовалось самой его задачей доказать постоянно хранящуюся целость апостольского учения в церкви. — Теперь каким же образом Евсевий хочет достигнуть своей цели — доказать неизменную сохраняемость апостольского учения в церкви? Для достижения этой цели у Евсевия выбраны три пути: 1) он излагает сведения о канонических книгах Нового Завета, именно о том, какие из этих книг считались общим голосом за богодухновенные и в каких кто-либо сомневался (III, 3). Этот путь должен был доказывать у Евсевия, что Церковь пребывала постоянно при апостольском предании, ибо она ревностно охраняла книги, написанные Св. Апостолами (V, 8 init.). 2) Он излагает сведения о преемствах апостольских (употребляем термин самого Евсевия), т. е. он показывает, как в известных церквах, начиная от апостолов, шел непрерывный ряд предстоятелей-епископов, которые, по крайней мере — по идее, и были истинными хранителями апостольского предания или учения (V, 6 ad fin., I, 1). 3) Он излагает сведения об отцах и учителях церкви, вообще — православных писателях, раскрывавших и защищавших христианское учение. Их он считает истинными хранителями апостольского учения и называет борцами за апостольское и церковное учение (ІV, 7).

Отсюда, Евсевий прежде всего с большою заботливостью собирает известия, рассеянные у разных писателей и касающиеся канона новозаветных книг. Мы не имеем ни намерения, ни интереса входить в подробности касательно этих известий Евсевия. Заметим только, что при исследовании вопроса о каноне Евсевий, как историк, выказал себя лицом в высокой степени беспристрастным. Так, хотя для целей Евсевия гораздо полезнее выставить на вид то, сколь согласны были представители Церкви в вопросе о канонических книгах, он однако не хочет молчать о пререканиях и спорах, какие существовали в церкви относительно священных книг. Именно, не обинуясь он указывает на существование сомнений касательно принадлежности апостолу Павлу послания к Евреям. «Если бы мне, говорит Ориген у Евсевия, объявить свое мнение об этом послании, я сказал бы, что это мысли апостола, а выражение и состав речи (другого) лица, которое запомнило слышанное от апостола и как бы изящнее изложило[84] сказанное учителем. Но кто именно написал послание, об этом по истине знает один Бог» (VI, 25). Из того же Оригена без всякого колебания Евсевий приводит свидетельства, из которых видно, что второе послание Петрово (III, 3), второе и третье Иоанновы (III, 24) далеко не всеми признавались за подлинный. С таким же беспристрастием Евсевий приводит у себя свидетельства Дионисия Александрийского о тех спорах и разногласиях, какие имели место в отношении к Апокалипсису Иоанна. «Некоторые из наших предшественников, говорит Дионисий у Евсевия, совершенно отвергали и всячески опровергали эту книгу. Рассматривая каждую главу ее порознь, они объявляли ее бессмысленною и бессвязною; считали надпись ее ложною. Говорили, что эта книга написана не апостолом Иоанном и не есть откровение, потому что на ней лежит непроницаемая и грубая завеса невежества; будто бы писатель этого сочинения не принадлежит не только к числу апостолов, но и к числу святых членов церкви». И хотя Дионисий, по Евсевию, и не разделяет этого крайнего воззрения, однако ж решительно не признает Апокалипсис произведением ап. Иоанна (VII, 25). Из этих выдержек у Евсевия, которыми, по-видимому, компрометировалась уверенность церкви в богодухновенности некоторых книг свящ. Писания, открывается, что для нашего историка историческая истина была очень дорога. Несмотря на то, что сведения, сообщаемые Евсевием о каноне, составляют ценный материал для исследователей судеб книг канонических, все же эти сведения очень мало ведут к той цели, какую ставит себе историк. Уверенность в хранении апостольской истины не доходит у читателя до той степени, какой желал бы Евсевий, поставивший себе целью с ясностью раскрыть сохраняемость апостольского предания в церкви.

С равною же заботливостью, как и сведения о книгах канонических, Евсевий собирает известия и о внешнем преемстве епископов важнейших церквей. Иначе говоря — Евсевий внимательно составляет списки епископов некоторых церквей, перечисляя епископов, начав от времен апостолов. Евсевий конечно не мог собрать подобных сведений обо всех многочисленных церквах, но если о каких он брался говорить, каковы церкви Римская, Александрийская, Антиохийская и Иерусалимская, то он ведет свое дело с замечательным старанием. Эти сведения чрезвычайно важны для воспроизведения прошедшей истории названных церквей[85]. К сожалению, основная мысль, которая руководила им при повествовании о преемствах епископов, именно, что епископы по учению и жизни были истинными преемниками апостольскими, слишком ограничивает его кругозор, он прямо отказывается говорить о пастырях недоблестных, бывших ниже своего назначения, не твердо стоявших за евангельскую истину (VIII, 2), а потому он не всегда является жрецом исторической правды. А главное: Евсевий мало заботится о разъяснении вопроса, в каком отношении и насколько епископы были и заявляли себя как истинные охранители апостольского предания или учения. Составляемые им списки епископов не решают подобного вопроса.

Третьим путем к цели — доказать сохраняемость апостольского учения в его неповрежденности в церкви — служит для Евсевия исследование об Отцах и учителях церкви и их писаниях. Путь этот должен был иметь самое большое значение в разрешении его задачи. Постановленною им целью он наталкивается раскрыть единство и тожество церковного учения во времена послеапостольские с учением самих апостолов, наталкивался на составление первой патристики с серьезными приемами; но ничего подобного мы однако ж не видим у Евсевия. Отцы и учители Церкви, и, пожалуй, другие православные писатели, по идее, у Евсевия носители и выразители апостольского учения, в действительности же, или — точнее: в самих изображениях Евсевия, далеко не являются такими. Изучение отеческой и богословской литературы у него бесцветно и бледно. Главное — оно не подчинено намеченной цели. Евсевий говорит в своей истории о церковной литературе, что случится: то сообщает исторические известия о данном лице, то перечисляет его сочинения, то делает такие или иные выдержки из них — но все это без строгого метода, без определенной системы. Как выразители истинного учения христианского, эти лица нимало не являются под его пером. Даже делая извлечения из их сочинений, он меньше всего говорит о них, как богословах, а больше — как писателях, которые заносили в свои сочинения тот или другой любопытный исторический факт. Впрочем, нужно сказать, что характеризовать церковных писателей, как представителей богословствования своего времени — дело слишком трудное; и не удивительно, если Евсевий не удовлетворяет нашим запросам. Не смотря на всю недостаточность Евсевиевых исследований о святоотеческой и церковной литературе, его сведения о ней, как они ни кратки и ни мало систематичны, важны для церковно-исторической науки, ибо об очень многих писателях мы только и знаем по тем отрывкам из их сочинений, какие сохранились у Евсевия.

Из вышесказанного видно, что положительное содержание истории Евсевия далеко от совершенства.

Обращаемся к описанию отрицательной стороны содержания Евсевиевой истории.

Итак, мы видим, что первым и важнейшим элементом его истории было собрание фактов, служащих к доказательству сохранения учения или предания апостольского в чистоте и неповрежденности. Но с этим вместе, предметом исторического изучения для Евсевия служат также: ереси и история гонений. Как же эти два предмета относятся к первой его задаче? Они составляют отрицательную сторону его истории, которая идет параллельно с положительным содержанием той же истории: ереси и гонения составляли для Евсевия, явления при встрече с которыми церковь должна была охранять и энергичнее выражать евангельское учение. Ересь и гонения получают важный интерес в глазах Евсевия; ересь — потому, что она представлялась ему внутреннею силою, стремившеюся затмить чистоту богооткровенного учения; а гонения — потому, что они представлялись ему внешнею силою, направлявшеюся к той же цели, — силою, враждовавшею против живого и действенного исповедания учения апостольского.

Войдем в подробности касательно воззрений Евсевия на эти два предмета его повествования, составляющие отрицательное содержание его истории. И сначала скажем о ереси, как элементе его исторических исследований. Между преданием апостольским или догмою и ересью, по суждению Евсевия, неизмеримое расстояние: догма есть нечто твердое и неизменное, а ересь, в противоположность догме, есть результат страсти к нововведениям; догма дарована свыше, а ересь — результат случайного произвола мысли человеческой, противопоставляющей себя догме, догма есть истина в полном смысле слова, а ересь есть непременно заведомо вводимая ложь вопреки этой истине. Словом, между догмой и ересью непроходимая бездна; это два противоположные царства, между которыми должна происходить непримиримая борьба. И это главнейшее условливается тем, что охранителем догмы служит сам Бог, непосредственно, а действительным виновником ереси есть никто иной, как диавол. Очевидно, в этом случае Евсевий догматическую Истину о поражении диавола Искупителем хочет перенести и действительно переносить в область исторического развития церкви Христовой; он видит в положении церкви на земле самое реальное продолжение той борьбы, какую вел Христос во время земной жизни против царства ада. Вот, например, какими чертами сам Евсевий обозначает отношение ереси к евангельской истине. «Между тем как церкви, подобно светлым звездам, блистали во вселенной и вера во Спасителя И. Христа процветала, диавол, ненавистник добра и враг истины, который всегда воюет против человеческого спасения, устроял церкви различные козни. Он стал употреблять коварных людей и обманщиков орудиями для растления душ и служителями для погубления их. Он, диавол, придумывал всевозможные средства, чтобы обманщики и соблазнители, выдавая себя за людей единомышленных с нами, могли уловлять верных и увлекать их в глубину погибели», т. е. в ереси и секты (IV, 7). Или же, указав сущность ереси гностика Менандра, Евсевий замечает: «все это было старание силы диавольской посредством волхвов, только именовавшихся христианами, повредить великое таинство благочестия и посмеяться над церковным учением» (III, 26). Из слов Евсевия видно, что ересь есть то, что задерживает и препятствует правильному течению церкви; есть то, что составляет отрицательную сторону в историческом бытии церкви, — то, чего могло бы и не быть.

Такое воззрение историка на ересь, как на прямой продукт злой силы, порождаемый с целью противления вере Христовой, и, говоря словами Евсевия, таинству благочестия, отражается неблагоприятными следствиями на изложении Евсевием истории ересей. Как скоро для Евсевия казался отысканным корень ересей в злом духе, он считает себя в праве уже не искать каких-либо естественных и чисто человеческих причин происхождения ересей. Отсюда под его пером ереси теряют всякую отличительную для той или другой из них характерность и индивидуальность. Разнообразие ересей является ничем другим, как плодом многоразличия коварства и хитрости диавольской. Результатом воззрения Евсевия на ереси, как мы сейчас сказали, было то, что он отказывается от раскрытия происхождения ересей чрез изучение причин естественных и человеческих. И в самом деле, что такое для Евсевия хотя первый по времени еретик Симон волхв? — ни более и ни менее, как непосредственное орудие духа злобы. Вот характеристика Симона по Евсевию. «В то время, как вера в Господа И. Христа повсюду распространялась, враг спасения умышляет овладеть царствующим городом — Римом, и назначает для этой цели Симона. Содействуя искусным обманам этого человека, он, диавол, вовлекает в заблуждение многих жителей Рима» (II, 13). Какое понятие, кроме недостаточного, можно составить себе на основании таких слов о происхождении ереси Симона? И однако ж Симон, по словам самого Евсевия, «был отцом всех ересей» — (πάσης αἱρέσεως ἀρχηγόν πρῶτον) (ibid). Как произошла ересь Симона, отца всех ересей, так же произошли, по Евсевию, и все другие подобные же ереси. Вот, например, какими словами характеризует он другого еретика, Менандра, одного из древнейших по времени, относимого к І-му веку. «Менандр, преемник Симона волхва говорит Евсевий — явил собою не менее гибельное орудие (ὅπλον) диавольской силы, как и его предшественник (III, 26). А от Менандра произошла — замечает Евсевий — как бы двуустная или двуглавая змееобразная сила и произвела начальников двух различных ересей — Сатурнина, родом Антиохийца, и Василида Александрийца. Первый из них преподавал учение богоненавистной ереси в Сирии, другой — в Египте» (IV, 7). Других каких-либо объяснений о происхождении этих ересей — Сатурнина и Василида — тщетно мы стали бы искать у Евсевия, и, однако ж, как известно, это были представители столь сильно волновавшего церковь в продолжение всего II-го века гностицизма. Евсевий всю задачу истории гностических ересей ограничивает возможно точным обозначением генеалогии ересиархов: указав в Симоне отца всех ересей, по Евсевию, кажется уже совершенно ясным, почему у этого отца явился такой сын, как Менандр, а у этого последнего — такие дети, как Сатурнин и Василид, а от этих он уже производит по прямой линии целые сотни ересиархов. Евсевий в этом случае как бы руководится следующею параллелью: как от Христа чрез Его апостолов истинная догма, под непосредственным водительством Божиим, переходит из потомства к потомству — неврежденно, так и противоположность догмы — ересь, как скоро она изобретена злым духом и нашла себе выразителей, должна уже со своей стороны переходить из рода к роду, с большею или меньшею устойчивостью, в течение известного времени, под водительством духа злобы.

Нужно ли говорить о том, что подобные объяснения таких широко-распространенных явлений, как системы гностицизма, могут дать лишь очень мало для точного понимания явлений? Евсевий как бы вовсе не подозревал обнаружения в них реактивного влияния языческой образованности на христианский мир. Он, кажется, решительно не мог представить идеи христианской в смешении с какими-либо другими, чуждыми ей, идеями. Для него, по-видимому, в истории должно быть что-нибудь одно: или христианство чистое — элемент божественный, — или ересь — элемент демонический. Но спрашивается: в чем же и как выражалось активное отношение самого человека к тому и другому из этих элементов? Это почти совсем ускользало от внимания историка. Он не хотел взвесить значения жизни человечества, протекшей под влиянием язычества, т. е. под влиянием языческой образованности, стремлений, нравов; не хотел знать о том, какое значение имело язычество в ходе истории церкви в лице известных членов этой последней — и плодом этого было очень малое понимание развития гностицизма. — Такое воззрение Евсевия, абстрактное, одностороннее, не заглядывающее в прошедшее человечества выразилось у Евсевия в недостаточном понимании и других ересей, каковы, например, ереси Евионитские, развтвшиеся на почве иудаизма. Вместо того, чтобы объяснить, среди каких исторических условий создались эти ереси, он довольствуется обычным указанием на то, что и эти ереси — плод коварства и хитрости демонической силы (III, 27). Или — вот ответ Евсевия на вопрос о происхождении такого явления, как Монтанизм. «Враг церкви Божией, сильно ненавидящий доброе и любящий злое не упускающий из виду никакого случая строить козни людям, старался породить в церкви неслыханные ереси — пишет Евсевий. «Зараженные ими (ересями), подобно ядовитым змеям пресмыкались по Азии и Фригии и величали Монтана утешителем» (V, 14 сл. 16). Словом и Монтанизм для Евсевия, так же, как и другие ереси, есть порождение духа злобы, воюющего против истины Христовой — и ничего больше.

Итак, первый недостаток, к которому приводит Евсевия, в его истории ересей, его воззрение на них, как на исключительно демоническое порождение, — это невнимание к ближайшим, историческим условиям, которыми определялось происхождение заблуждений в первоначальной церкви. Но этим одним не исчерпывалось одностороннее приложение указанного воззрения. Сам характер ересей и ересиархов и их последователей является у Евсевия в более или менее неверном освещении. Понятно, что порождение демоническое не может иметь ничего доброго; оно должно быть абсолютно злое. Отсюда-то и получается для Евсевия тот вывод, что ереси и их виновники — еретики должны быть безнравственны в своем образе поведения. Такое представление действительно руководит историком при изображении нравственной жизни лиц заблуждающихся. Посмотрим, например, какими чертами он рисует пред нами представителей монтанизма. Все члены этого еретического направления, по Евсевию, представляются людьми с самой невыгодной репутацией, все — начиная с самого Монтана. «Кто этот первый учитель, — говорит Евсевий, — показывают его дела и учение. Он учил расторгать браки, он поставил сборщиков денег и под именем приношений допустил лихоимство». А говоря о последователях Монтана, он так характеризует их: «чтобы не говорить о многом, замечает он, пусть (монтанистическая) пророчица скажет нам об Александре, который сам себя называет мучеником, но с которым она пиршествует. Нет нужды говорить об его грабежах и иных злодеяниях, за которые он был наказан» (V, 18). И еще говоря о пророках монтанистических, Евсевий спрашивает: «скажи мне: пророк намащается? пророк играет в шашки и кости? пророк дает деньги в рост? Пусть они по совести скажут: позволительно ли это или нет? А я скажу, что у них действительно так было» (ibid). В таких-то чертах Евсевий передает нам сведения о монтанизме, и тщетно мы стали бы искать в массе этих сведений о монтанистах указания хотя бы на единый факт, который говорил бы о добром нраве еретика или — по крайней мере выделял его из ряда лицемеров и негодных людей. Для Евсевия всякий еретик есть непременно человек крайне потерянный. Как далека от действительности, например — приведенная нами из Евсевия характеристика монтанизма, об этом, кажется лучше всего может сказать факт обращения в эту ересь Тертуллиана, человека в высшей степени уважаемого современною ему церковью, — факт, который почему-то вовсе игнорируется Евсевием[86].

Впрочем, одно из объяснений, почему Евсевий подобным образом относился к репутации еретиков, можно находить в том, что он всегда берет характеристику еретиков и их дел из сочинений полемических, которые, как такие, далеко не могли быть беспристрастны в оценке тех явлений, против которых ратовали их авторы. Евсевий, кажется, не думал усомниться ни в одном невыгодном для чести еретиков факте из числа тех, какие находились в сочинениях полемистов[87]. И можно полагать даже, что он намеренно выбирал из этих сочинений такие факты, которые в особенности бросали невыгодную тень на того или другого еретика и противника церковного авторитета, ибо трудно предположить, чтобы все полемисты говорили в одном тоне об еретиках и противниках церкви, как говорят они у Евсевия[88]. Евсевий почти никогда не вызывает на суд истории самого еретика с его сочинениями, с его взглядами и с его стремлениями, — стремлениями, как донимает их сам заблуждающийся, а не сторона оппозиционная. А в таких сочинениях, которые были бы писаны самими еретиками и могли бы знакомить с подлинными взглядами их, конечно, не могло быть недостатка для нашего историка, если возьмем во внимание с одной стороны, те особенно благоприятные условия, при каких Евсевий занимался составлением своей истории, с другой — время, когда жил он. Только сличение полемических сочинений с настоящими сочинениями еретиков могло давать Евсевию истинное понятие о сущности той или другой ереси и характере еретика.

Но подобных ria desiderata не существовало для Евсевия. И на это была особая причина. Для тех целей, с какими Евсевий говорит о ересях в своей истории, едва ли и нужно было объективное изображение их. В его цели входило — описывать ереси исключительно с темных сторон. То значение, какое он придает ересям в среде явлений церковно-исторической жизни, даже требовало, чтобы каждая ересь носила в себе семена своего внутреннего разложения, полнейшей несостоятельности, иначе ересь не подходила бы под мерку его воззрений, разрушала бы теорию, какую он составил относительно роли ересей в истории. Эта теория Евсевия заявляла, что ересь попускается Промыслом лишь для того, чтобы чрез свою внутреннюю непрочность, чрез свою дисгармонию с истиной, доказывать величие действительной истины: ересь попускается в истории для того, чтобы она, как тень, давала возможность справедливее ценить достоинства света, истины евангельской. «Истина, — говорит Евсевий, формулируя свой взгляд на ересь в ее отношении к истине евангельской, — истина всегда стоит сама за себя и с течением времени открывается во всем своем блеске». Когда же это бывает? Когда «ухищрения врагов, поясняет Евсевий, разрушаются, будучи обличаемы самыми их делами, когда ереси, появляясь одни за другими, всегда исчезают, распадаясь так или иначе на многоразличные и многообразные представления, причем свет кафолической и единой истинной церкви, оставаясь одним и тем же, продолжает возрастать и увеличиваться, и остается одна вера… везде господствующею» (IV, 7). Из этих слов Евсевия становится понятно, что для него не предстояло надобности отыскивать объективную истинность относительно той или другой ереси — его история не задавалась подобною задачей. Для него совершенно достаточно было, если набиралось известное количество фактов и данных для доказательства его субъективного воззрения на ересь. Отсюда, кажется, довольно объясняется, почему именно в этом, а не в другом свете излагает Евсевий историю ересей в своем труде.

После ереси, вторую отрицательную в отношении к истории христианской догмы сторону содержания истории Евсевия составляют для нашего историка — гонения на христиан. Этому предмету он посвящает большую часть своего сочинения — истории церкви, может быть до половины всего сочинения. Мы назвали эту задачу дела Евсевиева отрицательною, потому что гонения, по воззрению Евсевия, важны не сами по себе, а лишь потому, что они в надлежащем свете дают видеть и ценить истину евангельскую, поскольку эта истина проявляется деятельно в лице живых членов церкви Христовой, готовых идти на смерть за истину[89].

Отрицательный характер этой задачи истории Евсевия ясно высказывается в том, что гонения по своему принципу суть, как и ереси, проявления царства злобы, воюющего против истины евангельской. Этот взгляд на гонения он высказывает то вообще сводя ересь и гонения к одной и той же категории обнаружения демонической силы; так, например, он говорит: «диавол, ненавистник добра и враг истины, всегда воюющий против человеческого спасения, устроял церкви различные козни. Некогда он вооружался на нее внешними гонениями» и пр. (IV, 7); то еще определеннее некоторые гонения объясняет влиянием злого начала. В последнем случае в особенности примечателен его взгляд на сильнейшее из гонений — Диоклитианово; это гонение он представляет, как яростнейшее нападение духа злобы на царство Христово. Изображая демоническую силу как-бы лишь просыпающеюся в проявлениях предшествующих гонений, он говорит: «едва князь тьмы начал пробуждаться как бы от глубокого сна в продолжение двух царствований Декиева и Валерианова, он еще тайно и скрыто налагал руку на церковь…, не вдруг воздвигая против нас брань… он не отваживался ринуться войною вдруг на всех нас». Но вот наступило царствование Диоклитианово. «Война князя тьмы сделалась открытою — пишет Евсевий — и невозможно пересказать на словах» великости гонения (VІII, 4). Такой взгляд на сущность гонений, на побудительную причину к ним отражается тем последствием для Евсевиевой истории гонений, что вместо того, чтобы для каждого из гонений отыскивать особенные причины гонений: будут ли они заключаться в личности гонителя или в каких-либо условиях времени, Евсевий, как скоро хочет объяснить какое-либо гонение, причину его полагает главнейше в пристрастии виновника гонения к магии и волхвованию, которые представлялись Евсевию непосредственным выражением хитрости демонической. И такое пристрастие к волшебству рассматривается Евсевием как такая причина, которая весьма часто приводит того или другого гонителя к ярости против христиан. Так, император Валериан гнал христиан по наущению некоего Макриана, начальника Египетских волхвов, совершавшего чародейства; христиане, по рассказу Евсевия, препятствовали этому Макриану заниматься своим волшебством, потому что одно присутствие их при этих действиях разрушало возможность для злого духа прорицать в волхованиях (VII, 10). Далее, император Запада Максенций, по словам Евсевия, потому был гонителем христиан, что он вдался в чародейство и совершал некоторые невыразимо скверные обряды, чтобы вызвать демонов (VIII, 14). Так же смотрит Евсевий на Максимина (нач. IV в.), императора Востока, гнавшего христиан. Евсевий говорит, что Максимин удостаивал особенной чести первейших чародеев и волхвов, без гаданий ничего не хотел делать; поэтому чаще и сильнее — замечает Евсевий — чем его предшественники преследовал вас (ibid). Таковы те причины, от которых по большей части производит гонения Евсевий; насколько они достаточны, об этом едва ли нужно говорить. Таким образом, напрасно мы стали бы искать у Евсевия исторических причин воздвигавшихся по временам гонений на христиан, не смотря на то, что, как мы сказали, история гонений занимает у него такое видное место в его повествовании.

Да и не это собственно составляло предмет интереса для Евсевия в гонениях. Для него гонения важны были не как исторический факт, определившийся известными условиями времени — с этой точки зрения гонения для него не важны. Они представляют для него интерес другого рода. Он видит в гонениях наглядное выражение торжества истины евангельской над силами супротивными ей. Это он думает находить частью — в рассказах о мужестве и безбоязненном исповедании веры мучениками, частью — в явном и постоянном наказании мучителей и гонителей, по воле Божией, теми или другими казнями. Эти два предмета составляют душу истории Евсевия, поскольку она повествует о гонениях.

Объяснимся несколько подробнее на этот счет.

История гонений у Евсевия представляет сцену великой борьбы; борющиеся как бы разделяются на два лагеря: с одной стороны — мучители, с другой — мученики. Борьба ведется при условиях самых благоприятных для мучителей и неблагоприятных для мучеников, и однако ж слабейшая сторона одерживает победу над сильнейшею: мученики проявляют нравственную мочь, а мучители чувствуют бесполезность всех средств, какие были в распоряжении деспотической власти. Внимание Евсевия здесь прежде всего приковывается к исповедникам веры и мученикам, этим живым и действенным выразителям истины евангельской. Отсюда, мученики и исповедники представляют живейший интерес для историка, и история его становится историей мученичества по преимуществу[90]. Сам Евсевий указывает в описании мученичества одну из главных задач своей истории, когда говорит: «другие описатели исторических событий всегда рассказывали о победах и торжествах над врагами, о доблести военачальников, о мужестве воинов, которые, защищая детей, отечество и другое достояние, оскверняли себя кровью и многочисленными убийствами. Напротив, наше повествование о царстве Божием изобразит на вечных скрижалях самые мирные брани за мир души и опишет мужество сражавшихся больше за истину, чем за отечество, больше за благочестие, чем за родных; история наша передаст вечной памяти непоколебимость подвижников благочестия, их мужество среди различных пыток, их торжество над демонами и венцы, которыми они украшены за это»[91]. И еще: рассеяв в своей истории множество сказаний о подвигах мучеников, Евсевий, заканчивая VII-ю книгу своего сочинения, говорит: «Вслед за тем постараемся передать потомству письменно о современных нам (т. е. при Диоклитиане и его преемниках) подвигах мучеников за благочестие, и покажем, каковы они и сколько их было». И после этого замечания целые две книги посвящает описанию событий из гонения Диоклитианова. Здесь история христианства положительно разрешается для Евсевия в историю мученичества. Описание Евсевием истории мученичества, без сомнения, вполне достигает той цели, какую он имел в виду.

История гонений для Евсевия имеет интерес как потому, что мученики своими подвигами представляют яснейшее и нагляднейшее свидетельство торжества исповедников истины евангельской над врагами этой истины, так и потому, что враги христианского исповедания или гонители всегда, по воззрению Евсевия, наказуются за свое противоборство истине. Отсюда, Евсевий в своей истории постоянно приводит факты, из которых бы усматривалось, что ни одно более или менее очевидное противоборство истине, в особенности — когда оно выражалось в гонениях на имя Христово, не остается без должного Божеского наказания. Эта мысль, что все богопротивное всегда наказывается еще на земле, как — напротив того — богоугодное здесь же награждается, составляет некоторого рода прагматизм истории Евсевия: ее, эту мысль, он проводит чрез все свое повествование. Он находит ее осуществляющеюся как в частных случаях, на отдельных личностях, так и в истории целых народов. Так, по суждению Евсевия, суд Божий постигает Ирода за избиение младенцев Вифлеемских. «Стоит посмотреть — говорит он — какое возмездие получил Ирод за его дерзость против Христа и Его сверстников. Суд Божий постиг его тотчас же, без малейшего замедления, в сей жизни, как бы заранее показывая, что ожидает его, по отшествии отсюда». И затем приводит рассказ Иосифа Флавия о предсмертной болезни Ирода; этот рассказ с подробностью описывает, какие именно части тела у Ирода поражены были болезнью, какого рода были эти болезни и как сильны были они (I, 8). Или, в другом месте, приведши сказание о самоубийстве Пилата, Евсевий замечает: «значит, суд Божий не замедлил посетить и его». (II, 7). Так же и о Галерии, продолжателе гонения Диоклитианова, Евсевий пишет: «так вот и объяло Галерия посланное Богом наказание, чтобы наказать его за зло, совершенное во время его гонения» (VIII, 16); и потом описывает сами болезни Галерия, какие его постигли, — описывает со всеми подробностями, которые, кстати сказать, очень напоминают его описание Иродовых предсмертных болезней. — Теперь мы должны указать, при каких случаях Евсевий прилагает свой масштаб касательно наказаний целых народов за преступления против имени Христова. Такими народами, которые наказаны Богом за подобные преступления, были, по Евсевию, и Иудеи и Римляне. Приведши печальные факты из времени, предшествовавшего разорению Иерусалима при императоре Веспасиане, — факты, свидетельствовавшие о тяжкой осаде, какую вытерпел Иерусалим, и страшном голоде, опустошавшем этот город, Евсевий прибавляет: «вот какие казни постигли Иудеев за их беззакония и нечестие в отношении ко Христу» (III, 6 сличи III, 5). Тяжкий жребий, по Евсевию, постигает также и народ Римский, особенно за последнее Диоклитианово гонение. Вот его слова относительно этого: «чье слово в состоянии пересказать, сколь великим богатством и благоденствием наслаждалось римское правительство до борьбы с нами (христианами) — в те времена (до 303 г.), когда сохранялись еще мирные отношения римской власти к христианам. Тогда императоры празднования десятилетия и двадцатилетия своего царствования проводили в торжествах, блистательных пиршествах и увеселениях среди полного и невозмутимого мира; но вот они вдруг прервали с нами мир и возбуждают против нас непримиримую войну; и не исполнилось еще двух лет такого восстания на нас, как в целом управлении — говорит Евсевий — произошло нечто новое, извращающее весь порядок дел» (VIII, 13). В доказательство своих слов Евсевий указывает на последовавшую затем неожиданную смену лиц царствующих, смерть одного из них, поругание над памятниками, поставленными в честь гонителей, после того как они оставили престол (ibid.), хотя, нужно сказать, во всех этих явлениях трудно найти что-либо необыкновенное, а некоторые из них, напр. смена одних царственных лиц другими, — определялись тою государственною системой, какой хотели держаться сами правители этого времени.

Один новейший западный историк (Баур) в таких словах передает впечатление свое от истории мученичества и гонений у Евсевия: «мученики у Евсевия — это (как бы) атлеты Христовы, передовые ратоборцы великого Христова воинства; при описании их, как и Гомерических героев, общая борьба изображается в отдельных схватках, но так, что всегда дается возможность созерцать в новых и новых образах общее положение дела. И, нужно заметить, чем многозначительнее борьба, какую ведут они (эти ратоборцы), тем более описание Евсевия приобретает живости и изобразительности»[92]. Если и не станем ставить эстетическую сторону описаний Евсевия так высоко, как делает это указанный историк, во всяком случае остается несомненным, что повествования Евсевия о гонениях, вследствие их подробности и документальности, служат весьма ценным материалом для истории первых трех веков христианства.

Основные исторические воззрения Евсевия, нами изложенные, если оценивать их поверхностно, представляются очень родственными с возвышенными библейскими воззрениями относительно истории человечества. Но это не совсем так, если всмотримся в дело глубже. Библейские исторические характеры, как они описаны ветхозаветными и новозаветными писателями, в высшей степени индивидуальны; это потому, что они совершенно правдивы. Нельзя того же сказать об исторических характерах, начертанных пером Евсевия: эти характеры — в особенности отрицательных свойств — чужды индивидуальности и изображены сходно не с действительностью, которая или не давала достаточно данных для характеристики или же мало обращала на себя внимание историка, а согласно с теми возвышенными, но отвлеченными схемами, какие создались в его мышлении. Едва ли правильно поступает Евсевий, когда так определенно и решительно причисляет одних лиц к служителям царства света, а других к орудиям царства тьмы. Если в библейских сказаниях эти два царства разграничиваются с большею и убедительною точностью, то потому, конечно, что писатели этих сказаний обладали особенным сверхъестественным посредством, составляющим их исключительную принадлежность. Всякий же другой историк, если он принимает на себя задачу поступать таким же образом, берет на себя непосильную задачу. Евсевий в этом случае не представляет исключения. Неудивительно, если его смелое предприятие не нашло себе подражателей. Продолжатели Евсевия, дальнейшие греческие церковные историки, если и хотели идти по стопам Евсевия, то имели еще менее успеха, чем отец церковной истории; они применяли точку зрения Евсевия нерешительно, а если применяли, то она у них теряла и те достоинства, которые она имеет у Евсевия: величие и назидательность. Из новейших церковных историков нечто подобное предпринял сделать известный Август Неандер. Он поставил себе задачей при рассмотрении истории церкви первых трех веков взвесить относительную пропорциональность сверхъявственного элемента и человеческо-греховного элемента в исторических явлениях; но его попытка не имела успеха и не нашла последователей[93]. Вот чем объясняется то общенаблюдаемое явление, что историки церкви, занимаясь своим делом, изучают факты церковно-исторической жизни с доступной для них, человеческой, стороны и оценивают их по их достоинствам и недостаткам преимущественно с этой стороны. Так стали поступать уже и продолжатели Евсевия на почве древней греческой жизни. Отдавая дань уважения возвышенности и назидательности Евсевиевых воззрений, они однако ж не брали на себя решимость произносить суд о том, где кончается область опытного знания и начинается область недоступного для обыкновенного понимания человеческого. Церковный историк Сократ, замечая то явление, что «между пшеницею обыкновенно растут и плевелы», что мирному процветанию христианского общества вредят козни нечестивых людей и еретиков (он имеет в виду успехи Манихейства), спрашивает: «какая причина, по которой благой Бог допускает это?» и отвечает: «нам не следует входить в трудные рассуждения о Промысле и Суде Божием, мы должны по силам излагать историю событий» (Церк. Ист. I, 22). Другой греческий церковный историк Евагрий старается такие явления, как ереси, поставить в ряд тех — исторических явлений, основа которых находится в свойствах человеческих стремлений анализировать и уяснять представляющееся неясным и нераскрытым. Он говорит: «никто из язычников не должен смеяться над нами, если у нас по временам являются новые мнения касательно веры, ибо испытывая и исследуя христианскую религию, мы составляем относительно некоторых сторон ее такие или другие мнения. Но ни один (?) изобретатель ереси не хотел умышленно попирать божественное; всякий из еретиков, выражая свое мнение, думал, что он понимает веру лучше предшественников»[94]

Таким образом мы видим, что Евсевий в некоторых отношениях беспримерный историк, чем определяется его особое место в ряду его собратий по ученой деятельности.

Глава третья

Переходим к рассмотрению сочинения Евсевия: «Жизнь Константина» в четырех книгах. Это сочинение нужно рассматривать в некоторой связи с последними двумя книгами его церковной истории, уже обозренной нами. Две последние книги церковной истории Евсевия — 9 и 10 и его сочинение: «Жизнь Константина» составляют, по сравнению с историческим описанием у него же церкви первых трех веков — как бы оборотную сторону медали. Как прежде, описывая времена гонений, историк ведет речь преимущественно о кровавых страданиях почитателей имени Христова и тяжелых казнях, ниспосланных свыше на самих мучителей — сцены печальные и мрачные, так, напротив, при изображении царствования Константина, в особенности в сочинении «Жизнь» этого царя, все — начиная от царя и до последнего подданного — являются, по уверению историка, настроенными радостно и мирно. Это два рода картин такового же контраста, как картины света и тьмы, счастья и злополучия. «Бог безбожным и супротивным Ему тиранам приготовил, говорит Евсевий, бедственный конец жизни, а слуге Своему Константину, кроме (счастливой) жизни, даровал еще и многохвальную смерть, достойную нетленных и бессмертных памятников» (Ж. К. I, 3). И описывая благополучие и благоденствие Константина, историк с восторгом говорит: «Бог, уготовав у себя любителям благочестия великие и для ограниченного разума непостижимые блага, позволяет еще здесь предощущать залог тамошних воздаяний» (ibid). «Это яснейшим образом подтверждается чрез то, что Бог, Которого чтил Константин, был милосерд к нему и в начале, и средине, и конце его царствования» (ibid I, 4). «Притом, явив в нем подобие единодержавной Своей власти, Бог даровал ему победу над всем родом тиранов и сделал его истребителем тех гигантов, которые, в безумии своей души, подняли на царя всех — Бога оружие нечестия». (ibid. I, 5). — В изложении царствования Константина историк, очевидно, находит место для применения другой, оборотной стороны своего исторического прагматизма. Как раньше его церковно-исторический прагматизм побуждал его раскрывать и доказывать, как и сколь сильно гонители были наказываемы за свои злодеяния, так теперь тот же прагматизм располагает его — в возможной ясности проводить мысль, в какой мере пользуются благополучием защитники христианства.

Всеми одинаково признается, что царствование Константина, — как обозначающее собой конец периода гонений, составляет эпоху в истории церкви. Историк того времени это так же хорошо понимал, как историки позднейшие. Если бы Евсевий не рассказал истории царствования Константина, в лице которого высшая правительственная власть выступила на защиту и покровительство христианству, то церковная история нашего повествователя, изображая ряд гонений, оставалась бы как будто незаконченной. Так как церковь до этого времени не видела еще в полном смысле благоприятных условий — политические условия истекшего времени были для церкви источником больших или меньших невзгод, то благоприятные политические условия оставались для нее чем-то желаемым, надеждою, которая неизвестно когда должна была осуществиться. Царствование же Константина своею благорасположенностью к христианской церкви казалось именно таким временем, когда скорбь ее преложилась в радость. Отсюда, это царствование под пером Евсевия принимает характер полного осуществления столь продолжительное время скрыто питаемых ожиданий и желаний церкви. Историческая картина дорисовывается. Эта то картина сбывшихся надежд церкви — в лице Константина — и составляет содержание заключительных книг Евсевиевой истории и главным образом его сочинения «Жизнь Константина». Мир церкви обретен, оставалось, невидимому, теперь только жить в мире и счастии членам Христовой церкви. Эта идея придает единство и законченность церковной истории Евсевия, и «это единство, по суждению одного новейшего историка (Баура), придает ей высокий эстетический интерес, какого не могло иметь никакое другое сочинение из прежнего времени»[95]. С Константином христианство восходит на самый императорский трон, весь римский мир с его культурой падает к подножию креста. Неудивительно, если наш историк останавливает свой взор на времени, которое он описывает, с чувством полной самоудовлетворенности; не странно видеть даже, если он приходит к мысли, что теперь то достигнут для христианского общества успех, отвечающий самым живым желаниям христиан. «После того, что приходилось видеть мрачного и рассказывать страшного, мы удостоились теперь — говорит с понятным восторгом историк — созерцать и славословить то, чего желали видеть на земле и не видели, хотели слышать и не слышали многие, жившие до нас, праведники и мученики Божии», т. е. первые христиане. «В книге Псалмов говорится: придите и видите дела Божии, какие Он произвел чудеса на земле, отъемля брани до края земли, сокрушил лук и сломил копье, и колесницы сжег огнем» (Пс.45:9–10). «Радуемся — заключает историк, что это пророчество ясно исполнилось в наше время» (Ц. И. X, 1). Без сомнения, подобное сознание историка относительно победоносной силы христианства над всеми враждебными ему силами очень возвышенно. Но Евсевий не останавливается на этом Он хочет видеть в царствовании Константина и еще многое. Он приходит к мысли, что с наступлением этого царствования церковь христианская или общество христианское достигло высших целей своих стремлений, что оно как будто бы достигло всего того, чего оно должно было достигнуть и к чему предназначено[96]. В этом виде воззрение Евсевия — а это воззрение действительно таково — является не чуждым ограниченности и фальши. В самом деле, если христианство, освободившись от той борьбы, какою оно ознаменовало себя во время гонений, если с этим оно в сфере своего исторического бытия уже разом достигло всего, чего только можно было желать и к чему стремиться, то взгляд историка волей-неволей останавливается на царствовании Константина, как на таком времени, где историческое бытие христианства достигает абсолютного предела по отношению к осуществлению высших благ человечества. Евсевий так именно и смотрит на свое время. Но это — крайность. Подобный взгляд не соответствует ни представлениям о христианстве, задача которого — уничтожить в мире зло и насадить добро, водворить царство света и любви — задача, для осуществления которой не может быть положено никаких границ времени; взгляд этот не соответствует представлениям о человеке, который ни в какой момент своего исторического существования не может исчерпать всего содержания христианства, потому что содержание это абсолютно и неизмеримо. Евсевий ошибочно принял за какое-то осуществление целей христианства тот совершившийся на его глазах факт, что христианство сделалось религией господствующей, — но разве таким чисто внешним событием исчерпывается осуществление истинных задач христианства?

Это ошибочное воззрение Евсевия неблагоприятно отразилось на характере его церковно-исторического труда: «Жизнь Константина». Рассмотрим, в чем это состояло. Эпоха гонений кончилась; сам римский император сделался христианином; что ж из этого? что отсюда приобрело христианство как религия, имеющая целью воспитать человечество? Император, сделавшись христианином, конечно, хорошо стал относиться к обществу христианскому, помогать ему в его нуждах, устранять препятствия к утверждению его в империи, даже преследовать врагов христианства, но отсюда не могло получиться никакого решительного результата для внутреннего процветания христианства. Этого, однако ж, не хотел знать наш историк. Он поставил себе целью доказать, что новое положение вещей прекрасно, благотворно отразилось на церкви. Но в чем другом он мог усматривать это, как не в тех внешних фактах благоприятного отношения к христианам, в которых много было нового, невиданного, но ничего такого, что действительно говорило бы об истинных успехах христианства и прогрессе религиозной жизни. Было внешнее благоденствие христианства, которому покровительствуют законы. На нем то теперь и сосредоточивает свое внимание Евсевий в своем сочинении: «Жизнь Константина», совершенно забывая, что прогресс христианского общества должен заключаться в возможно большем усвоении и применении к жизни идей христианства. Евсевий как будто забыл об этом. Историк считает своей истинной задачей говорить о построении храмов по воле императорской, как о предмете первостепенной важности; в этом видит Евсевий глубоко-знаменательное отличие состояния христианства при Константине по сравнению с состоянием его при прежних императорах. «Гонители — говорит Евсевий — подрывали самые основания молитвенных домов и разрушали их целиком, Константин же поставил законом храмы разрушенные восстановлять и на счет царских сокровищ строить новые, великолепнейшие» (III, 1). И при описании построенного Константином храма в Иерусалиме, с замечательным самообольщением, говорит: «царь на счет богатых и многочисленных взносов построил храм (в Иерусалиме) в ознаменование победы Спасителя над смертью, — может быть — тот самый храм, который пророческое слово называет новым и юным Иерусалимом, и во славу которого, по внушению Духа Божия, так много говорится в Писании» (III, 33). Затем описывается самым рачительным образом этот храм, как будто бы его в самом деле предвидел пророк (III, 35 и дал.). Но этого еще мало. Как историк исключительно внешнего торжества христианства, Евсевий с большим одушевлением описывает приязненные отношения царя к епископам. И вот торжественные пиршества царские с епископами, богатые дары царя на содержание епископов поглощают теперь внимание историка, пишущего историю церкви в царствование Константина. Сравнивая те отношения, в каких находились сначала гонители к епископам, а потом — Константин к ним, Евсевий пишет: «те приказывали, чтоб епископы отнюдь не смели учреждать где-либо собрания, а Константин собирал их к себе из всех областей и позволял им вступать в царские чертоги, входить во внутренние покои дворца и участвовать в царской своей трапезе» (III, 1). Евсевий с красноречием, превосходящим всякую меру, описывает пиршество Константина с епископами, по случаю его двадцатилетнего юбилея царствования. «Участия в этом царском пиршестве — говорит Евсевий — не лишен был никто из епископов, и это событие выше всякого описания. Лейб-гвардия и воины с обнаженными мечами стояли вокруг царского дворца и охраняли его входы. Люди Божии, т. е. епископы, безбоязненно проходили между ними и достигали внутренних покоев царя. Потом, одни из них возлежали вместе с царем, а другие разместились по скамьям по обеим сторонам палаты. Казалось, что это был образ царства Христова (Χριστοῦ βασιλείας εἰκόνα) и случившееся походило на сон, а не на действительность» (III, 15). Спрашивается: уж не в этих ли и подобных явлениях видел Евсевий исполнение мессианских пророчеств о торжестве христианства в мире? Евсевий, когда писал сочинение «Жизнь Константина», хотел показать, что в это время церковь пришла в самое цветущее состояние, но фактов для доказательства этого положения на лицо не оказывалось. Приходилось довольствоваться изображением хотя и очень видных, но в тоже время качественно не особенно важных сторон в положении христианства этого времени. Неудивительно, если вообще Евсевий обходит молчанием всю внутреннюю жизнь церкви своей эпохи, не давая никакого указания на то, насколько христианство в это время сделало успехов в области мысли, духа человеческого, насколько ассимилировано оно человечеством. Историк далек от этого вопроса!

Сколь ни важен и этот один указанный нами недостаток труда Евсевиева, сочинение Евсевия не остается при нем одном. Так как Евсевию, с его точки зрения — о достижении, с воцарением Константина, чуть не конечной цели христианства — нужно было во что бы то ни стало представить эту эпоху именно в таких чертах, которые решительно показывали бы, что в самом деле нечего более желать христианскому миру, нечего более стремиться к лучшему, то Евсевию необходимо было до известной степени идеализировать I) как личность самого Константина, виновника прославляемой эпохи. II) так и положение при нем церкви. Но служа этой цели в сочинении «Жизнь Константина», — цели, которой действительность не могла отвечать с полною точностью, он естественно впадает в утрировку, прибегает к напускным восторгам, к перетолкованию фактов.

И прежде всего — говорим — биография Константина, составленная Евсевием, чуть не всеми признается не вполне отвечающею цели, какую должен преследовать историк. Евсевий, нужно сказать, вовсе не скрывает, что не все войдет в его рассказ, что не войдет в него ничто мрачное, безотрадное, а одно светлое и цветное. Он не хочет касаться ничего такого, что отмечено печатью зла. Так, он хочет, чтобы в его рассказе ничего не напоминало, что у царя были неприятности, враги, что ему приходилось раздражаться и прибегать к строгим мерам. «Зачем — говорит Евсевий — память добрых марать повествованием о людях, противных им» (I, 23). На этом основании Евсевий не находит нужным помещать тех писем Константина, которые касались предметов для императора неприятных, как бы ни было важно их историческое значение. «Приняв за правило — не возобновлять в памяти ничего худого, говорит Евсевий, я оставляю подобные письма и привожу здесь только те, которые он писал, радуясь о мире и согласии других» (III, 59). Значит, по Евсевию, даже сам фон картины непременно должен быть не иначе, как самый яркий, радужный. После этого понятно, как станет описывать Евсевий самого Константина: допустит ли себе указать какую-либо человеческую слабость или неуместный поступок в его жизни? Евсевий не только избегает всего этого, но в лице Константина показывает миру человека подлинно превыше естества[97]. Не говоря уже о его делах правительственных, даже просто в Константине, как человеке, Евсевий видит что-то вышечеловеческое, дивное, изумительное. Смотрит ли Евсевий на его одежду, внешний вид, выражение лица, во всем этом он находит что-то необыкновенное. «То был — говорит Евсевий — будто небесный ангел Божий, торжественная одежда которого блистала молниями света. По душе он украшен был благоговением и страхом Божиим: это выражалось поникшим его взором, румянцем на лице и его походкой» (III, 10). Слушает ли Евсевий увещательную речь царя, он находит, что «царские слова похожи больше на божественные проречения, чем на обыкновенное слово» (IV, 30). Евсевий без всякого затруднения ставит его и выше Кира Персидского и знаменитее Александра Македонского (I, 7). Что касается религиозного образа императора, то Евсевий выставляет Константина настолько богоугодным, что он был, по уверению Евсевия, даже боговидцем. Вот слова Евсевия касательно этого интересного предмета: «слуге Своему Бог дивно, посредством видений, открывал умыслы всех врагов, да и вообще многократно удостоивал его богоявлений (θεοφανειας), позволяя ему чудесным образом созерцать свое лице и даруя предведение (προγνωσεις) различных будущих событий» (I, 47). — Увлечете историка не оставляет без комментария и того обстоятельства, что у Константина было при конце царствования трое сыновей; в этих трех, как он выражается — «боголюбезных коленах сынов» историк находит образ — чего бы вы думали? — св. Троицы (IV, 40). Евсевий находит, что Константин, имея не одного, а несколько сынов уподобился — странно сказать: кому? — Спасителю. Он говорит: «Спаситель, как зерно пшеницы, умножившись из самого Себя, Своими плодами, т. е. христианами — наполнил всю землю»; «подобно Ему и сей преблаженный, т. е. Константин — чрез преемство детей своих из одного сделался многочисленным» (IV, 72). Если захотим узнать, как относится историк к Константину, как деятелю, стоявшему в известных отношениях к церкви, то самое любопытное свидетельство об этой деятельности Константина находим в следующих замечательных словах Евсевия: «чрез Константина Бог совершил, чего ни принять слухом, ни передать оку невозможно» (III, 2). При таких воззрениях Евсевия на Константина, говоря об отношении Константина к арианству, он упорно молчит если не о подозрительных, то во всяком случае — неосторожных его отношениях к Арию после І-го вселенского собора и его странных отношениях к вождю православия того времени — Афанасию Великому и проч.

Не соответствует той цели, какую должен преследовать беспристрастный историк, изображение Евсевием и состояния церкви той эпохи. Предвзятый, ошибочный взгляд Евсевия, что с восшествием христианства на трон императорский как будто бы достигнуты идеальные цели христианства, — этот взгляд отразился и в настоящем случае крайне неблагоприятно в научно-историческом отношении. Евсевию, сообразно с принятой им на себя задачей, нужно было отыскать идеал церковных отношений там, где его нельзя указать, и потому для нашего историка ничего не оставалось делать, как прибегать в своих изображениях к неправде. Достаточно привести хотя следующее место в доказательство сказанного. «Вселенская церковь Божия в царствование Константина — говорит он — сияла одна: на земле ни еретических, ни раскольнических обществ нигде более не оставалось. Причиной сего великого и единственного подвига был, по уверению историка, единственный из всех возлюбленный Богом царь». (III, 66). Говоря так, Евсевий, кажется, вовсе забыл и о смятениях арианских, обуревавших восток и столь беспокоивших Константина и его царствование, забыл и о волнениях донатистов, раскольников, возмущавших в это время Африку. И однако ж, так как все же нельзя было вполне игнорировать таких явлений, как арианская ересь, то Евсевий представляет в данном сочинении это дело как то бледно, как то мимоходом, желая без сомнения сохранить невозмутимым восторженный тон своего сочинения. Так, Евсевий, как очевидец, описывая І-й вселенский собор, говорит с величайшим тщанием и о самом дворце, где происходили заседания, и о седалищах, на которых сидели епископы, и о том, как входили сюда придворные, телохранители и копьеносцы, при каких знаках уважения со стороны собора вошел император, какое на нем было платье, насколько красив казался он лицом и станом, как он сел, из чего было сделано кресло его (III, 10); но из-за чего собрался собор, кто был главным виновником смут, вызвавших созвание собора, в чем состояло его учение и учение его противников (православных), — об этом ни слова не говорит Евсевий. Он не говорит ничего о том поражении, какое потерпел Арий на соборе, — даже вообще само имя Ария совсем не упоминается при описании собора. Историк не хочет, чтобы читатель знал, что были споры в церкви из-за арианства, сильные споры, что церковь была в смятении, потом что все это показало бы воочию, что церковь не сияла как единая, а обуревалась спорами. Обо всем этом историк молчит. Впрочем, нужно заметить, что на такое изображение арианства, какое находим у Евсевия, имела влияние и еще одна очень важная причина. Дело в том, что сам Евсевий не был чужд симпатий к арианству, разделяя до известной степени арианские доктрины. О таком отношении автора «Жизнь Константина» к арианству дает знать: частью то, что, упоминая различные указы Константина против раскольников, например новациан, и еретиков, каковы маркиониты, валентиниане, последователи Павла Самосатского и монтанисты (III, 64), — он, однако ж, не приводит указов, направленных против вождей арианства; частью то, что Евсевий в разбираемом сочинении хочет свести ересь арианскую, по ее происхождению, к простым личным раздорам некоторых епископов (напр., он говорит: «зависть проникла в недра церкви и бродила среди самых собраний святых, она то поссорила епископов, и под предлогом божественных догматов возбудила между ними несогласия и раздоры» (II, 61)), — очевидно, он старается выгородить от обвинения и личность Ария и его учение; частью то, что он ничего не говорит о дальнейшей после собора Никейского судьбе Ария и пр. Понятно, что симпатизирование Евсевия арианству[98] должно было внести новую фальшь в его историю. Беспристрастие историка должно было бороться в нем с личными его наклонностями, и последние брали верх.

Сочинение Евсевия «Жизнь Константина» у большинства современных ученых не встречает себе одобрения. Иные из них, кроме осуждения, ничего не находят сказать о нем. Буккгартдт о Евсевии, как авторе сочинения «Жизнь Константина», замечает: «Евсевий, конечно, не фанатик, но он первый совершенно нечестный историк древности. Его тактика, которая нашла себе такое блестящее применение в те времена и в течение всех средних веков, состояла в том, чтобы первого покровителя церкви, во что бы то ни стало, возвести в идеал человечества, и прежде всего — в идеал для будущих царей. Вследствие этого для нас затерялся образ великого, гениального (?) человека, который в политике ничего не хотел знать о нравственных требованиях и который смотрел на религиозный вопрос единственно с точки зрения политической утилитарности»[99]. «Евсевий, по словам этого ученого, допустил столь многочисленные извращения, утайки и выдумки, что не имеет совершенно никакого права считаться источником решающего значения»[100] в вопросе о Константине. Не лучше отзывается о труде Евсевия Бригер. Вот его слова: «между христианскими писателями эпохи Константина единственное лицо, которое было бы в состоянии оказать нам существенную помощь при изображении личности Константина — это Евсевий, но в его обширной биографии этого государя допущена намеренная фальсификация; и если бы мы поверили этой биографии, то мы должны были бы представлять себе Константина одним из неприятнейших лицемеров, каких только знает история»[101]. В подобном же роде отзывается о рассматриваемом сочинении и еще ученый — Зекк. Он пишет: «ничто столько не повредило памяти великого императора (Константина), как лживая книга Евсевия». По его словам, Константин, «как он изображен историком своего времени, возбуждает отвращение, как ханжествующий лицемер»[102]. Даже французский исследователь исторических трудов Евсевия Виктор Эли, который смотрит на этого историка с большим расположением, даже и этот исследователь находит, что «Жизнь Константина» далека от совершенства. «Если хотят находить недостатки у Евсевия, то могут искать их в «Жизни Константина если захотят иметь доказательства его пристрастности, то опять-таки пусть ищут их здесь же. Портрет императора Константина, нарисованный Евсевием, настолько отличен от портрета, сделанного Зосимой (?), что мы вынуждены допустить у Евсевия некоторую льстивость. Здесь Евсевий уподобляется тем женским портретистам, которые, по ироническому замечанию Лукиана, обязаны делать копии такими, чтоб они были лучше природы»[103].

Нельзя утверждать, чтобы не было таких ученых, которые защищали бы достоинства сочинения Евсевия «Жизнь Константина»; но все же таких писателей немного. Во главе их должен быть поставлен знаменитый Ранке. Он, например, говорит: «Евсевий не называет биографией свое сочинение о Константине, хотя оно и цитируется обыкновенно с именем биографии; в оригинале оно носит заглавие: «о жизни блаженного Константина», слово первое и т. д. Этим дается знать, что историк оставил памятник, имеющий отношение к жизни первого христианского императора, а не писал биографии в собственном смысле этого слова (Ранке таким замечанием хочет показать, что было бы несправедливо от сочинения Евсевия требовать всего того, чего мы потребовали бы от настоящей биографии). В другом месте тот же Ранке говорит: «Константин является (у Евсевия) совершителем христианской тайны (des christlichen Mysteriums), которому дает повеления лишь сам Бог. Единственно об этом и говорит историк, а все прочее стоит вне его задачи, — только один факт он хочет выставить на вид, именно, что император совершил мировой переворот»[104]. Не идет по стопам порицателей Евсевия, как жизнеописателя Константинова, и немецкий ученый Шультце, хотя, нужно сознаться, он и не имеет очень большего авторитета в науке. Он дает заметить, что порицатели Евсевия в большинстве случаев поступают тенденциозно, потому что они, если им приходится сравнивать известия Евсевия с известиями языческих писателей, всегда отдают предпочтение этим последним, притом же и к тексту Евсевиева сказания они относятся с непозволительною несправедливостью: они обыкновенно выхватывают отдельные места из сказания Евсевия, стараются найти в них недостатки и, на основании частностей Евсевиевых известий, недостаточно оцененных, заключают к несовершенству всего произведения[105].

Разумеется, было бы несправедливо подчиняться авторитету тех ученых, которые безмерно строго относятся к сочинению Евсевия «Жизнь Константина». Отзывы этих ученых носят печать иперкритицизма. Но с другой стороны и суждения Ранке и ему подобных ученых могут быть принимаемы с некоторыми ограничениями. Евсевий, как описатель собственно жизни Константина, может находить для себя много серьезных извиняющих его обстоятельств. Как справедливо замечено историком Ранке, Евсевий писал не биографию в точном смысле этого слова, а оставил памятник в честь великого христианского императора. Другими словами, он написал «похвальное слово» в честь Константина. А в такого рода произведениях древние позволяли себе большую свободу. По замечанию одного позднейшего Византийского писателя (Никифора Григоры), в похвальном слове авторы могли свободно говорить, что им угодно[106]. Да и практика IV века, когда жил сам Евсевий, показывает, что ораторы, составлявшие похвальные слова в честь почивших, держались в этом случае других правил[107], чем как поступают ораторы этого рода в наше время, хотя и в наше время большею частью придерживаются принципа: de mortuis aut bene aut nihil. Затем, нужно помнить, что Евсевий считал Константина своим другом. Это побуждало его оставить в своем сочинении памятник той дружбы, которая связывала знаменитого епископа с великим государем. Можно бы указывать и другие обстоятельства, которые достаточно оправдывают Евсевия в его стремлении — при описании Константина, как выражается Ранке, дать как можно меньше места человеческому элементу и даже пожертвовать человеческим супранатуральному (das menschliche ganz in dem Gottlichen aufgeht)[108]. Но во всяком случае нелегко оправдать Евсевия, когда он не довольствуется тем, чтобы возвысить личность Константина, а еще хочет описать положение дел церковных времен Константина в таких чертах, которые недостаточно подтверждаются действительными фактами. В этом отношении Евсевий допускает погрешность тем менее извинительную, чем труднее доказать, что это входило в его задачу, как автора, пишущего похвальное слово известному лицу, а не известному веку.

И порицатели и ценители Евсевия одинаково находят, что как девятая и десятая книги истории его, заключающие описание жизни и деятельности Константина до 325 года, так и сочинение его «Жизнь Константина» недостаточно серьезно и глубоко изучены в науке; что по этой части в науке еще много пробелов[109]. Этим обстоятельством и объясняется, что сказания Евсевия о Константине со стороны текста Евсевиева повествования встречают среди ученых очень неодинаковую — до противоположности — оценку. Одни из ученых усматривают очень много сходства между «Жизнью Константина» и последними двумя книгами Церковной Истории. По-видимому, дело естественное, что автор об одних и тех же предметах рассказывает одинаково. Но не так думают ученые, о которых у нас речь. Они находят, что такое сходство зависит от того, что последние две книги Евсевия не остались в своем первоначальном виде, а переделаны, причем образцом для переделок служила «Жизнь Константина» — позднейшее произведение Евсевия. Кто сделал эти переделки, ученые прямо не отвечают на этот вопрос, но само собой подразумевается, что переделки сделаны Евсевием, ибо трудно предположить, чтобы кто другой взялся за это дело, не имея интереса сближать два сочинения по их содержанию. Понятно, что такие переделки предприняты не спроста; они тенденциозны, по мнению рассматриваемых ученых. Имелось-де в виду возвысить и окружить особенным религиозным ореолом героя рассказа — Константина Великого, чего будто бы не сделано в достаточной мере при первоначальной обработке истории Евсевия. А так как сочинению Евсевия «Жизнь Константина» придают обыкновенно мало веры и значения, то цель указанной гипотезы состоит в том, чтобы выставить Евсевия обманщиком, решившимся исказить первоначальный текст своего сочинения: «Церковная История» — чрез внесение сюда тех выдумок, какие им будто бы допущены в его позднейшем сочинении «Жизнь Константина». В особенности приверженцы гипотезы обращают внимание на рассказ Евсевия, в его Церковной Истории, о статуе с крестом, поставленной Константином в Риме, на рассказ очень близкий к тому, что об этом предмете говориться в «Жизни Константина»[110]. Вся гипотеза эта не осталась, к счастью, без опровержения. Историк Шультце, сравнением текста Истории Евсевия и текста «Жизни Константина» достаточно доказал, что не История переработана на основании «Жизни», а что, напротив, при составлении этого последнего сочинения автор имел пред глазами свою историю. А главное — он доказал, что событие поставления статуи в Риме Евсевий не выдумывал впоследствии, после знакомства с Константином, как полагают порицатели Евсевия, но что он об этом факте хорошо знал до знакомства с Константином, — именно, еще в 314 году, в одной своей речи, помещенной им в его истории (X, 4), достаточно ясно указывает на поставление Константином статуи в Риме для засвидетельствования своей веры в Распятого[111]. Рассматриваемая гипотеза опровергнута историком Шультце настолько удовлетворительно, что с противной стороны не последовало никаких возражений. Другие из числа ученых, сравнивая известия Евсевия о Константине в его Истории и «Жизни Константина», приходят к совершенно противоположному мнению, — мнению, существенно отличному от рассмотренной нами гипотезы. Они находят, что будто бы Евсевий в этих двух своих произведениях очень неодинаково повествует о Константине, так что возникает подозрение, что Евсевий в «Жизни Константина» наговорил много небылиц. Сам Ранке говорит о себе, что, при первом своем знакомстве с «Жизнию Константина», он поражен был, как много разниться со стороны текста это сочинение Евсевия от девятой и десятой книг Евсевия, повествующих о том же предмете. Но, по зрелом размышлении, он пришел к тому выводу, что отступления, найденные им в «Жизни Константина» не так значительны, как представляется для не очень внимательного читателя, и что нельзя сомневаться в истинности фактов, рассказываемых в этом произведении Евсевия[112].Такая разногласица во мнениях, конечно, объясняется тем, на что мы указали выше, — тем, что девятая и десятая книги Истории Евсевия и его «Жизнь Константина» еще недостаточно строго изучены со стороны представителей исторической науки.

Подобно тому, как отношение указанных книг Истории Евсевия и его сочинения «Жизнь Константина» вызывают неодинаковые суждения в науке, в таком же положении находится и вопрос о том, как смотреть на те документы, которые помещены Евсевием в этих исторических произведениях — в качестве документов, вышедших из-под пера самого Константина (указы, письма): действительно ли они принадлежат Константину, или же они только приписаны Константину, хотя и не от него произошли? Некоторые ученые думают, что указы Константина, находящиеся в произведениях Евсевия, ясно обнаруживают «руку христианских священников»; или же признают сомнительным, чтобы эти указы выражали образ мыслей самого Константина (Буркгардт, Бригер). Другие, напротив, склоняются к мысли, что эти документы написаны вовсе не языком тогдашних церковных произведений, и что хотя излагал их не сам Константин собственноручно, а его секретари, но что они (документы) содержат мысли самого императора, и что мыслям этим дана такая оболочка, какая нравилась государю (Гасс, Цан)[113]. Это последнее воззрение все более и более приобретает авторитета в науке. Знаменитый Ранке решительно говорит: «бесценное достоинство сочинения Евсевия «Жизнь Константина» заключается в том, что здесь помещен ряд писем Константина (под словом: письма ученый историк, кажется, разумеет все документы, на челе которых стоит имя Константина, как автора), которые лучше, чем все прочее, что мы знаем о нем, дают понимать личность этого государя и круг его религиозных идей»[114].