Греческие церковные историки IV, V и VI вв.

Глава первая. Общие сведения о них

Следующие за Евсевием греческие церковные историки не охотно решались повествовать о той эпохе и тех исторических происшествиях, которые описаны в «Церковной Истории» Евсевия, т. е. рассказывать историю первых трех веков. Причина этого явления была двоякая. Она заключалась с одной стороны в том, что позднейшие писатели-историки не имели в своем распоряжении такого богатства источников, каким пользовался Евсевий, как историк более ранний и находившийся в весьма благоприятных условиях при составлении своего труда: как мы уже знаем, ему были доступны некоторые богатые библиотеки, да и сам он многое знал из эпохи первых трех веков по личным наблюдениям и еще живому преданию. С другой стороны указанную причину можно находить в том, что у Евсевиевых продолжателей дела, историографии в общем оставался тот же самый характер воззрений на историю, какой был у Евсевия, а с этой точки зрения изображение церковных событий в труде предшественника казалось вполне соответствующим предмету; поэтому они не представляли себе, что нового можно было бы сделать в сравнении с произведением Евсевия по части разъяснения истории древнейшей эпохи; так как в общем взгляд на дело историка оставался тот же самый, то не представлялось живого интереса в том, чтобы описанное уже время ставить предметом нового обследования, нового обзора и изложения. Этим однако же мы не хотим сказать, что эпоху первых трех веков не брался описывать ни один из ближайших продолжателей Евсевия по части церковной историографии. Известно, что двое греческих историков V-го века Филипп Сидет и Созомен в свое время брались за описание того же первоначального периода церкви, какой описан был Евсевием; но эти труды не дошли до нас, да и едва ли они были важны. Сочинение Филиппа Сидета[115] было не исключительно посвящено периоду первых трех веков; оно обнимало историю церкви до его времени (нач. 4-го века), значит изложение периода первых трех веков было лишь частью его труда, а в целом его труд представлялся неудовлетворительным даже с точки зрения его современников. Что касается Созомена, то хотя сделанное им описание истории первых трех веков и было отдельным целым, но оно, по всей вероятности, было простым сокращением 10 книг истории Евсевия, причем у Созомена получилось всего две книги. Об этом сочинении не сохранилось ни малейших известий, как можно догадываться, потому именно, что оно было совсем лишним при существовании в наличности истории Евсевия[116]. Таким образом, если мы хотим говорить о непосредственных продолжателях Евсевиева дела, то должны говорить о таких историках, которые описывали период истории, позднейший времени первого греческого историка.

В церковной историографии за Евсевием Памфилом следуют три церковных историка: Сократ Схоластик (т. е. адвокат по профессии), Эрмий Созомен (схоластик), Феодорит епископ Кирский. Все они описывают одни и те же времена. Сократ в семи книгах излагает историю церкви от 306 до 439 года; Созомен в девяти книгах обнимает тот же период, хотя и не вполне, именно от 323 до 423 года; Феодорит опять описывает то же время — с 325 до 428 года. Т. е. все они равно описывают следующие царствования: Константина Великого (не от начала), его сыновей, Юлиана Отступника, Иовиана, Валентиниана с Валентом, Феодосия Великого и его сыновей — Аркадия и Гонория и более или менее описывают, но не до конца — царствование Феодосия Младшего[117].

Не все эти исторические труды дошли до нас в полном виде. Так церковная история Созомена сохранилась до нашего времени не в целом виде. Этот историк предположил описать и, можно утверждать, описал период церкви от Константина Великого до 439 года, но до нашего времени сохранилось сделанное им описание церковных дел лишь до 423 года, следовательно до нас не дошла часть истории Созомена, которая обхватывала 16 лет. Как была обширна та часть церковной истории Созомена, которая до нас не сохранилась, об этом делают довольно основательные догадки на следующих соображениях. Несомненно церковная история Созомена первоначально состояла из 9 книг. До нас тоже дошло девять книг Созомена, но последняя книга коротка и не закончена. Ясно, что конец девятой книги утрачен, но спрашивается: как много не сохранилось из девятой книги? Ответ на этот вопрос может быть дан удовлетворительно: первые восемь книг рассматриваемой истории по объему довольно равны между собою, теперешняя же девятая книга Созомена на половину меньше каждой из первых восьми; отсюда получается вывод, что потеряно не меньше половины девятой книги[118]. Следует сделать еще небольшое замечание о тексте истории Сократа: в истории Сократа находим очень странное явление: рассказ об отношениях св. Иоанна Златоуста к Севериану еп. Гавальскому помещен в ней в двух редакциях (в кн. VI, в II и 22 главах), из которых в одной редакции эти отношения представлены жесткими, а в другой более мягкими. Происхождение этого явления не объяснено в науке.

Поименованные нами церковные историки — Сократ, Созомен и Феодорит — имеют в своем изложении событий некоторые черты общие, принадлежащие трудам равно их всех, и черты, отличающие одного историка от другого. Поэтому мы имеем в виду указать, что общего имеют все эти историки в своем историческом мировоззрении, приемах, в своем изложении событий и в источниках и что характеристического, особливого труд каждого из них?

Итак, что общего имеют между собою эти историки? Все эти историки писали после знаменитого Евсевия, наметившего известные точки зрения на прошедшую историю церкви. Продолжатели его могли или вполне идти по его следам, или же отыскивать какие-либо новые пути по части историографии. Как же поступили они? Продолжатели Евсевия, имея в виду авторитет первого церковного историка, показывали желание быть и на деле продолжателями Евсевия — и в духе и направлении, но им не удалось осуществить этого желания; по некоторым причинам, большею частью независящим от них, они остались назади Евсевия и не могли достигнуть того пьедестала, на какой поставил себя Евсевий. Между Евсевием и его ближайшими продолжателями, поименованными выше, оказывается большое расстояние. Прежде всего — Евсевий писал свою историю при более благоприятных исторических условиях. Он видел тяжкие гонения на христиан при последних языческих императорах, но он тоже видел конец страданий христиан, созерцал открытие новой эры в положении христианства с восшествием Константина Великого на престол Цезарей. Христиане теперь свободно вздохнули и достигли значительной мощи. Историк, описывая эти явления, должен был чувствовать, что теперь церковь прошла определенный период, что христианство из прежде презренного стало господствующим. Труд историка таким образом приобретал законченность и полноту. Вообще историк в положении Евсевия видел, к чему направляются и даже пришли судьбы церковно-исторической жизни, и это делало его совершенно удовлетворенным в его историческом труде. Ничего такого не могло быть у историков-продолжателей Евсевия. Евсевий в заключительных главах своей истории дает ясно понимать, что христианство и христиане достигши того, что сам царский дом стал христианским и покровителем церкви, могли теперь в мире и благоденствии процветать. Евсевий имел много оснований предполагать, что в его время действительно наступает период мирного развития и преуспеяния христианской жизни. Но этот оптимизм Евсевия не мог быть принадлежностью его продолжателей по части истории. Вместо мира в церкви — после Евсевия, да тоже и при самом еще Евсевии — появились несогласия и споры, вместо покровителей церкви на троне императорском появлялись такие лица, как Юлиан и жестокий арианин Валент; ереси нарождались с такою быстротой, что церковь еще не успев покончить борьбы с одним врагом, должна была вступать в борьбу с другим и т. д. Вместо историков, описывающих картины светлой и радостной жизни христиан, продолжателям Евсевия пришлось быть описателями церковных споров, еретических движений и беспорядков, даже гонений на христиан и в особенности на православных. Естественно, что при таких условиях, труды их по сравнению с историей Евсевия монотонны и возбуждают лишь относительный интерес. Ни сами историки, ни читатели их не видят, куда, к каким целям направляется церковно-историческая жизнь. За каждым, большею частью кратким, периодом некоторого спокойствия начинаются снова волнения и разделения. Поэтому исторические труды продолжателей Евсевия имеют как бы отрывочный характер. Пусть данный историк остановился и положил перо, но читатель не может дать себе ясного отчета в том, идет ли история христианства от силы к силе. Историческая жизнь, как видно из повествования историка, переживает известный процесс развития, но как он, этот процесс, закончится, этого не знает и сам историк даже и относительно. В некотором смысле можно сказать: история Евсевия есть цельный исторический труд, а труды его продолжателей суть только части, незаконченные части целого.

Церковная история Евсевия, рассматривая историю человечества в христианские времена с высших религиозных точек зрения, носила на себе отпечаток библейской грандиозности и заключала в себе назидательный элемент. Нельзя того же находить в трудах его продолжателей. Это зависело от разных обстоятельств. Прежде всего на долю Евсевия выпало описание такого периода истории христианства, который представлял собою величественнейшее зрелище. Если он и не изображал величайшего факта — пришествия в мир Сына Божия и необычайного явления — проповеди апостольской, но за то он говорит о том, как христианство, презираемое гордым Римом и философским Еллинизмом одерживает однако ж победу над целым миром; рассказывает он и о том, как могущественный Рим, употребив все средства борьбы с христианством, наконец признал себя побежденным проповедью религии, вышедшей из Иудеи; словом, Евсевий видел и описывал дивную картину полного перерождения мира под действием нового учения. Евсевий описал, как малое горчичное зерно развилось в великое дерево. У продолжателей Евсевия не было и не могло быть подобного же объекта исторического повествования. Четвертый век, который они все описывали, несмотря на то, что он ознаменован такими явлениями, как I-й и II-й вселенские соборы, был веком нескончаемых споров и разделений. Величие IV-го века невольно для них затенялось отрицательными явлениями, характеризующими церковную жизнь этой эпохи. Все они — далее — пережили и развитие несторианства и время III вселенского собора — но и это не могло давать им материала для таких же картин, какие оставил нам Евсевий: несторианство и борьба с ним очень сильно напоминают собою арианство с теми смутами, какие были вызваны им в церкви. Не даром у одного из рассматриваемых нами историков встречается даже мысль, что «когда воцарится мир (в церкви), желающие писать историю не будут иметь предмета» (Сократ, VII, 48). Эти историки, очевидно, считают себя (в отличие от Евсевия) описателями смутной эпохи церкви. Это раз. Затем, все вышепоименованные продолжатели Евсевия наполовину были современниками тех событий, какие они описывали, но описатель современник не может быть в собственном смысле историком, а лишь летописцем, т. е. он не может подвести итоги описываемого им, он не видит еще конца процесса, не может определить всей важности результатов, вырабатываемых этим процессом, а потому бывает не в состоянии оценивать этого времени с высших исторических точек зрения в духе Евсевиева религиозного прагматизма. Было еще одно обстоятельство, которое мешало продолжателям Евсевия следовать примеру этого историка. Все они отличались такими личными симпатиями и антипатиями, которые естественно съуживали их кругозор, заставляли их воздерживаться от более глубокой оценки явлений, так как в этом случае они могли стать в противоречие с личными симпатиями. Сократ и Созомен более или менее сочувствовали новацианскому заблуждению и обществу Новациан; Феодорит в течение значительной части своей жизни оставался приверженцем несторианского заблуждения. Это конечно съуживало их кругозор. Они не могли быть писателями с широкими взглядами, быть способными оценивать совокупность явлений по их действительному достоинству. Это в особенности ясно отразилось на Феодорите. Не смотря на то, что он писал свою историю в самом конце сороковых годов V-го века, он довел свое повествование лишь до времени смерти Феодора Мопсуетского, известного предтечи Несториева (до 428 г.)[119] и остановился на рубеже, разделяющем эпоху донесторианскую от несторианской. Уже сам Евсевий показал, что личные узкие симпатии и антипатии вредно отражаются на историческом мировоззрении писателя — разумеем труд Евсевия: «Жизнь Константина». Евсевий не чужд был склонности к арианству, а потому не мог и не хотел надлежащим образом ценить ни деятельности І-го всел. собора, ни деятельности св. Афанасия. Нужно ли говорить о том, что без оценки деятельности Никейского собора и св. Афанасия невозможно понять всего движения арианского и в ярком свете представлять величие и значение борьбы церкви IV-го века со врагами истины? Вот те причины и обстоятельства, которые не дали возможности продолжателям Евсевия достигнуть той высоты миросозерцания, на какую стал отец «церковной истории» в этом именно своем труде, посвященном истории первых трех веков.

Правда, у продолжателей Евсевия было желание, как мы сказали, стать подражателями его и в духе и в направлении, но это далеко не осуществилось. Так наприм. Созомен хочет смотреть с точки зрения Евсевия на борьбу церковного учения с ересями в мире христианском. Он говорит: «учение кафолической церкви тогда открывается во всей своей чистоте, когда будет показано, что на него были нападки со стороны врагов, но что оно, поскольку Бог посылал ему победу, всегда приобретало силу, какую оно имело издревле, и все церкви и все народы приводило к истине» (I, 1 fin.). Такое же воззрение можно встречать и у других продолжателей Евсевия, хотя у них оно и не выражается так определенно, как у Созомена. Но у рассматриваемых нами историков V-го века подобные представления остаются только на словах, а к делу историка не прилагаются. Так кончается их стремление подражать Евсевию во взгляде на историю догмы. Дальше идут они, подражая Евсевию в других отношениях. Известно, что Евсевий рассматривает счастье одних царствований и несчастие других в связи с тем — послужили ли они с точки зрения Промысла ко благу людей и в частности народа христианского. Это воззрение тоже перенимают у Евсевия продолжатели этого историка и пытаются, хотя и не без оговорок[120], приложить его к уяснению истории описываемого ими времени. Но у них указанное воззрение теряет тот отпечаток библейского величия, какой оно имело у Евсевия. Воззрение эго не проводится, как руководящая нить, чрез историю, а просто припоминается и указывается читателю при отдельных, частных, не редко совсем непоучительных случаях. Вообще разбираемое воззрение Евсевия продолжатели его прилагают к историческим явлениям чисто механически. Представим несколько примеров. Так, по суждению Созомена, необыкновенный град падавший во многих местах, величиною с камни, и сильнейшее землетрясение, которым разрушены города и особенно Никея, были ниспосланы Богом за то, по мнению историка, что император Валент гнал христиан православных (Соз. VI, 10, см. Сокр. IV, II). Вот один из тех выводов, какие делает Созомен из усвоенного им воззрения. Такого и подобного вывода Евсевий не сделал бы. Представленный сейчас вывод Созомена не есть заключение историка, обобщающего ряд наблюдений и фактов, а субъективное примышление, не имеющее под собою причинной основы. Еще более неудачные приложения делает из вышеуказанного воззрения историк Сократ. Этот историк, рассказав о том, что император Валент приказал захватить семьдесят лиц духовного сана, православных по исповеданию, и тайно предать их мучительной смерти, этот историк затем замечает: «многие говорят, что это не осталось без наказания; ибо во Фригии вскоре наступил великий голод, так что не малому числу из этой страны пришлось на время выезжать и бежать в Константинополь и другие страны (IV, 16)». Или возьмем другой пример из той же истории Сократа. «Царю Феодосию (Младшему) за его кротость, говорит историк, Провидение Божие даровало очень много милости, из которых одна следующая». И затем идет рассказ, из которого видно: то, что историк называет «милостью Божией», представляет собою не более, как самый обыкновенный случай. Историк говорит: у Феодосия Младшего была дочь, за которую посватался западный император Валентиниан III. Феодосий предложил было совершить брак где-нибудь на границах двух империй — Восточной и Западной, — но Валентиниан известил, чтобы Феодосий не беспокоился, так как он сам, Валентиниан, приедет в Константинополь для совершения брака. «Таково счастливое событие», заключает свой рассказ Сократ (VII, 43–44). Подобного же рода рассуждения можно находить и у Феодорита.

Итак, мы видим, что хотя Сократ, Созомен и Феодорит в общем держались тех же церковно-исторических точек зрения, какие намечены были Евсевием, но в тоже время они значительно и разнились от него в применении этих точек зрения к их историографическому делу. Они разнились от Евсевия в равной мере и одинаковых отношениях, сходясь таким образом друг с другом. Это черта общая трудам трех изучаемых историков.

Сходятся Сократ, Созомен и Феодорит между собою и в некоторых других отношениях. В их трудах материал церковно-исторический излагается в смешении с элементами имеющими мало прикосновения к предмету. С тех пор, как христианство сделалось религией господствующею, а церковь и государство вступили в связь между собою, события церковно-исторические естественно сплетаются с политической историей империи. Поэтому — церковно-историческое и политическое чередуются одно за другим и в сочинениях церковных историков — Сократа, Созомена и Феодорита. Такое примешение политического элемента к церковно-историческому в их трудах названные историки старались объяснить для читателя и таким образом помирить его с этим явлением. Так Сократ говорит: «в своей истории мы поместам рассказываем и об императорах, потому что с тех пор, как от них начали зависеть дела церковные, по их воле бывали и бывают наприм. великие соборы» (кн. V, предислов.). При этом тот же историк, поясняя свою мысль, пишет: «взявшись писать церковную историю, мы вносим в нее рассказы о войнах (и других смятениях). Это делаем мы по многим причинам. Во-первых для того, чтобы все-таки дать понятие и о таких событиях; во-вторых для того, чтобы не наскучить читателю повествованием об одних спорах епископов и их взаимных подвигах; и наконец для того, чтобы показать, как во времена гражданских смятений будто по какому-то соотношению приходила в смятение и церковь. В самом деле, кто внимателен, замечает он, тот увидит, что несчастия общественные и бедствия церковные усиливались одновременно и найдет, что они или в одно и тоже время появлялись или одни за другими следовали, так что иногда волнениям гражданским предшествовали бедствия церковные, а иногда наоборот» (ibid.). Такие объяснения, такое мотивирование, почему церковные историки продолжатели Евсевия отводят большее или меньшее место политическому элементу в их повествованиях, ни мало однако же не оправдывает их; потому что нередко они пестрят свои произведения рассказами о таких событиях, которые не стоят ни в какой связи с церковной историей. Сам Сократ, который берется оправдываться пред читателем в том, что он вносит иногда гражданский материал в свою историю наравне с церковно-историческим, сам он не менее других повинен в неуменье держаться средины в данном случае. Наприм. у него встречается рассказ о скороходе Палладии (VII, 19). Вообще можно сказать, что они набирали содержание для своих произведений, мало задумываясь над вопросом: зачем помещают они это или то в своих историях?

Есть еще одна общая черта, принадлежащая всем поименованным историкам — Сократу, Созомену и Феодориту. Разумеем большее или меньшее внимание, с каким они следят за историей монашества, чего еще не видим в сочинении Евсевия: «Жизнь Константина». С тех пор, как прекратились в римской империи гонения на христиан, у историков не находилось такого материала для рассказов о героических подвигах в церкви христианской, каковой материал раньше давала история мученичества (исключение представляет собственно царствование одного Юлиана), но взамен того богатое содержание для рассказов подобного же героического характера доставляла жизнь монашеская — это явление столь новое и оригинальное. С тем же самым вниманием, с каким Евсевий передает различные подробности о страданиях мучеников, продолжатели его останавливаются на событиях из жизни того или другого подвижника пустынь. Например Созомен прямо говорит: «дело церковной истории упомянуть и о том, какие были отцы и учредители монашества и кто составляет ряд славнейших их преемников; из этого будет видно, что мы не неблагодарны к ним и не забыли их добродетелей» (I, 1 ad fin.). Для историков, продолжателей Евсевия, подвижники монашества являлись такими же страстотерпцами и мучениками, как и древние исповедники; и они, историки, имели право смотреть так на этот новый предмет повествования: там и здесь имеет место борьба на жизнь и на смерть, хотя это и борьба не совсем одинакового характера: там она более со внешними врагами, здесь со внутренними, там она открытее, здесь сокровеннее, но интерес и смысл той и другой борьбы оставались одинаковы для церковных историков[121].

Переходим к обзору источников, которыми одинаково пользовались один, другой и третий из прежде указанных нами церковных историков. Общими для них источниками были, как некоторые церковно-исторические сочинения, так и некоторые из произведений церковной литературы.

Сократ, Созомен и Феодорит в значительной мере пользовались как источниками для своих трудов церковно-историческим сочинением Евсевия: «Жизнь Константина» Великого. Сократ пользуется этим сочинением в I книге своей истории, Созомен в I и II книгах, а Феодорит в одной І-ой книге[122]. Но из числа всех этих трех историков определенное суждение о труде Евсевия: «Жизнь Константина», как источнике для церковной истории, находим лишь у одного Сократа. Этим трудом Евсевия Сократ заметно недоволен. Недоволен же этот историк произведением Евсевия по двоякой причине: во-первых потому, что в нем больше красноречивого панегиризма, чем точности в изложении событий; во-вторых потому, что он находит у Евсевия очень не мало умышленных умолчаний, т. е. ставит в упрек своему предшественнику сокрытие фактов, более или менее характеризующих эпоху. Приводим собственные слова Сократа: «описывая жизнь Константина, Евсевий упоминает и об Арии, но только мимоходом, ибо в своем сочинении, как похвальном слове он заботится более о похвалах царю и торжественности речи, чем о точном раскрытии событий» (1, 1). При другом случае Сократ, сообщив сведения о разговоре Константина Великого во время Никейского собора с новацианским епископом Акесием, приглашенным будто бы для заседания на этом соборе, — о разговоре, в котором Акесий разъяснил, в чем состоит учение новациан, а Константин остроумно опровергал новацианскую доктрину, замечает: «об этом не упомянул ни Евсевий Памфил, ни другой кто. Догадываюсь, прибавляет Сократ, что умолчавшие об этом обстоятельстве находились в тех же условиях, в каких находятся многие писатели истории, т. е. они часто делают пропуски либо по неудовольствию к кому-нибудь, либо по благорасположению (I, 10)[123]. Из связи речи видно, что упрек этот всею тяжестью, по намерению Сократа, падает не на кого другого, как именно на Евсевия. Сократ недоволен Евсевием еще в том отношении, что, описывая времена после Никейского собора, он хотя и не молчит о спорах и разногласиях, тогда возникших, но умышленно не разъясняет, от чего зависело это явление. Критик пишет: «Евсевий говорит, что после собора Никейского Египтяне (Александрийцы) затеяли междоусобную войну, а причины не приводит; потому то, прибавляет критик, и называют его двуязычным». Впрочем эти последние слова Сократ, по-видимому, выражает не столько от своего лица, сколько от лица других (I, 23). В своей истории, в предисловии к шестой книге, этот же историк пишет: «в предшествующих пяти книгах… по возможности написана церковная история от времен Константина. Хотя мы и кончили, однако не могли написать всего того, что высказано древними историками, которые, как подумаешь, умели распространять и сокращать (скрадывать) происшествия». Едва ли можно сомневаться в том, что здесь выражается отзыв между прочим и об Евсевии с его сочинением: «Жизнь Константина», написанном в тоне далеко не беспристрастном.

Другим сочинением, которым равно пользовались, как источником, Сократ, Созомен и Феодорит, была «церковная история» (Ecclesiastica Historia) латинского писателя Руфина, издавшего свой труд в самом начале V-го века. Скажем несколько подробнее об этом латинском источнике продолжателей Евсевия.

Церковная история Руфина, в одиннадцати книгах, есть частью перевод из Евсевия, частью самостоятельный труд, написанный по образцу церковной истории Евсевия. Выдавая в свет свою историю, Руфин далеко не руководился в этом случае какими-либо научными целями; он не был историком по призванию, его историческое сочинение своим существованием одолжено простому случаю. Из истории жизни Руфина видно, что инициатива этого труда принадлежала аквилейскому епископу Хромацию, пресвитером в ведомстве которого и состоял Руфин. Хромаций же не имел в виду интересов научного знания, а хотел доставить изданием истории лишь назидательное чтение. Руфин говорит, что на Италию случилось нападение вождя Готов Алариха. Италия представляла собой вид страшного опустошения. Поэтому епископ Аквилейский ради утешения несчастных жителей страны и приказал Руфину заняться составлением истории, «дабы, замечает Руфин, душа читающих историю, углубляясь в дела давно минувшие, могла забывать о том, что случилось недавно»[124], т. е. о бедствиях от Алариха. Отсюда видно, что Руфин не был историком так сказать по призванию, а историком ради послушания. История Руфина появилась около 402 года.

Мы сказали, что Руфинова история состоит из 11-ти книг. Девять из этих книг составляют перевод из Евсевия, а две остальные — самостоятельное произведение Руфинова пера. — В первых 9 книгах Руфин поместил в латинском переводе сочинение Евсевия «Церковная история». Переводчик, впрочем, не ограничивался в данном случае простым переводом, но сделал некоторые изменения. Так, прежде всего Евсевиева история в 10 книгах, у него составила только девять книг. Это зависело от того, что Руфин нашел, что 10-ая книга Евсевия наполнена эпизодами и отступлениями, мало имеющими отношения к общей истории, и потому он большую часть этой книги опустил в переводе, присоединив остальное из десятой книги к девятой книге своего перевода. Кое-что в этих первых 9 книгах Руфин прибавил к Евсевиевой истории. Именно он прибавил рассказы о чудесах св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, о которых не говорит Евсевий; прибавил сказание об откровениях свыше Александру епископу Иерусалимскому. Кроме этих изменений Руфин позволил себе и другие: в некоторых случаях он позволил себе переставить при переводе по своему главы в VI и VII книгах Евсевиевой истории.

Гораздо более интереса — конечно, сравнительно, — представляют самостоятельно составленные Руфином, по подражанию Евсевию, последние две книги его истории: 10 и 11. В них изложена история церкви за довольно длинный период времени — почти от начала арианства, т. е. 20-го царствования Константина Великого до смерти Феодосия Великого, или от 324 до 395 года.

Метод церковно-исторического построения, насколько он высказался в 10 и 11 книгах Руфина, не представляет нового. Руфин до мелочей послушно идет по той дороге, которая проложена авторитетным Евсевием. У Руфина, как и у Евсевия, рассказ о внешних событиях господствует над рассказом о внутренних, он так же следит за преемством епископов в важнейших церквах, посвящая этому вопросу отдельные главы, он так же, как и Евсевий (в «Жизни Константина») подробно говорит о разрушении языческих храмов, в особенности Феодосием Великим; и наконец Руфин, как Евсевий, имеет в своей истории религиозного героя. Чем был для Евсевия Константин, тем делается для Руфина Феодосий Великий: он в самых светлых красках описывает добродетели и религиозность этого государя[125]. Феодосий, по его рассказу, в некоторых случаях, как и Константин у Евсевия, руководится откровениями, передаваемыми ему чрез богобоязненных людей (от монаха Иоанна)[126]; война и победа Феодосия над узурпатором императорской власти Евгением напоминают собою в рассказе Руфина войну и победу Константина над Ликинием, как это рассказано Евсевием[127].

Таков прием Руфина, как историка. В этом отношении трудно находить у него что-либо новое в сравнении с Евсевием. Но это не лишает значения историю Руфина. По своему содержанию она остается полезным пособием для историка, тем более, что она обнимает довольно длинный период церковной жизни от средины царствования Константина до смерти Феодосия, период никем раньше Руфина не описанный.

В самом описании царствования Константина у Руфина есть особенности, на которых стоит остановиться вниманием. Ибо, многое, что касается эпохи Константина и церковных событий этого царствования, Руфин передает иначе или полнее, чем как делает это Евсевий в его «Жизни Константина». И эти разности от Евсевия нередко служат положительно к выгоде науки. Руфин много лучше Евсевия, когда латинский историк говорит об Арие и арианстве. Евсевий частью как сам человек арианствующий, частью как выспренний панегирист эпохи Константина, хотел, сколько можно, уменьшить в своем повествовании значении раздоров арианских; Руфин, напротив, рассказывает дело беспристрастнее. Евсевий не дает никаких данных для характеристики Ария, умалчивает о сущности его учения и все происхождение воззрений арианских низводит к зависти, проникшей в недра церкви и поссорившей епископов, — под предлогом догматов (Ж. К. II, 61). Очевидно, подобный рассказ Евсевия нимало не разъясняет дела. Иначе у Руфина: в немногих словах этот историк дает большее понятие об Арие, чем Евсевий на многих широковещательных страницах, посвященных эпохе арианства[128]. Далее, нисколько не умаляя достоинства отцов собора Никейского, Руфин передает повесть о том, как епископы эти, имея взаимные распри, обращались к Константину со многими жалобами и просьбами и как потом Константин, собрав всех епископов к себе, сжег их жалобные друг на друга грамоты[129]. Далее Евсевий не дает данных для суждения о том, что происходило на соборе Никейском, не сообщает сведений о том, как и при каких условиях низвержен на соборе Арий. Прикрываясь громкими фразами по отношению к этому предмету, он говорит только, что «сначала сделано было с той и другой стороны множество возражений», но что потом царь без затруднения «согласил мнения всех касательно спорных предметов» (Ж. К. III, 13). Совершенно в другом свете представляется дело у Руфина: он ясно отличает на соборе партию Ария и сторонников православия, дает определенно знать, кто именно поддерживал сторону еретика, указывает, что только после многих и долгих споров, выяснилась истина, что не все пришли к единению, а именно, 17 епископов до последней крайности защищали Ария и если большинство из них (11) и отступились после, то только по виду, а не на самом деле[130] и проч. Вообще история первоначального арианства у рассматриваемого историка принимает совсем другой вид, чем у Евсевия[131]. Руфин здесь был правдивее и достовернее Евсевия, как свидетельствует об этом доверие, с каким принято было сказание Руфина продолжателями Евсевия по части Греческой историографии. — У Руфина находим новую по сравнении с Евсевием редакцию рассказа о том, что обретено было в царствование Константина при раскопках места, где по преданию была пещера гроба Господня[132]. Разница в этих рассказах так велика, что возникает в науке вопрос, как сложилось сказание Руфина, но точного ответа на этот вопрос еще не дано[133].

Таким образом мы видим, что Руфин, излагая историю царствования Константина в церковном отношении, некоторые из рассказанных Евсевием фактов передает иначе по сравнению с предшественником. В подобных случаях исследователи и древние и новые поставляются в необходимость советоваться с латинским историком при изучении эпохи Константина. И это тем более, что у Руфина находится не мало и таких фактов из того же царствования, о которых совсем не говорит Евсевий. В этом случае Руфин является писателем-пополнителем в отношении к историческим трудам Евсевия. Таковы рассказы его о философе и диалектике посрамленном отцами Никейскими и обращенном в христианство, о епископе Спиридоне, бывшем на Никейском соборе, о смерти Ария, об обращении в христианство Иберийцев (Грузии) и Индийцев (Индостана)[134]. Все эти факты получили большое значение в позднейшей историографии.

Что касается исторического повествования Руфина о церковных событиях из времен от смерти Константина до смерти Феодосия Великого, то с одной стороны, оно заслуживает полного внимания в науке (так как об этих событиях он повествует первый из церковных историков); но с другой стороны показания его не очень авторитетны, данные его шатки. В этом последнем отношении можно указать на следующее: во-первых наукою доказано, как много ошибок вкралось в его историю; так по Руфину смерть Ария случилась не при Константине, как действительно было, а при Констанции[135]; собор Тирский, осудивший Афанасия Великого, по Руфину[136], тоже был при Констанции, тогда как он был при Константине. Равно и исторические данные относительно жизни Афанасия большею частью перемешаны. Напр. Руфин рассказывает, что будто после собора Тирского Афанасий скрылся в пустой колодезь и там прожил целых шесть лет[137], но это неверно: Афанасий после собора Тирского был сослан в Галлию, а басня о пребывании Афанасия в колодце возникла у Руфина из того, что Афанасий действительно в царствование Валента скрывался в гробнице своего отца, но не в продолжение шести лет, а в продолжение четырех месяцев. Очевидно, Руфин перемешал факты. Во-вторых, рассказы Руфина в рассматриваемой части потому мало заслуживают исторической веры, что, по его собственным словам, они составлены нередко на основании преданий предков (ex majorum traditionibus)[138], т. е. на основании слухов, и ему не доставало компетентных документов. Вообще история Руфина не высока по своим достоинствам и много ниже греческих церковно-исторических трудов древности. Но вообще Руфин, как историк-свидетель до известной степени не лишен значения, потому что он был хорошо знаком не только с Западом своего времени, но и с Востоком, много изучил греческих сочинений церковных, долго жил в Египте, долго оставался в Палестине, был в Едессе. Руфин, например, был свидетелем гонения, которое при императоре Валенте последовало на исповедников Никейского вероучения в Египте и описал это гонение. — Сочинение Руфина в начале V-го века было переведено на греческий язык Геласием, епископом Кизическим.

Все не раз упомянутые продолжатели Евсевия — Сократ[139], Созомен[140] и Федорит[141] — пользовались историей Руфина, но не с одинаковою осторожностью и разборчивою критикой. С наибольшею разборчивостью относился к труду Руфина Сократ, — с наименьшею Феодорит. Сократ в своей истории рассказывает о себе, что он сначала составил было на основании Руфина первые две книги своего труда, содержащие описание царствования Константина и его сыновей. Но потом ему пришлось снова обработать эти начальные книги его истории, так как труд Руфина оказался исполненным погрешностей и написанным по догадкам. А это удалось узнать Сократу чрез сопоставление рассказов Руфина со сказаниями, заключающимися в творениях Афанасия Великого. Переделав две книги своей истории, Сократ, как он сам замечает, удержал в своем труде из Руфиновой истории только то, что оказалось исторически верным и сообразным с документами (Сократ, Предисл. ко II книге). Руфин является в особенности слаб по части хронологии. На этот недостаток не обратил должного внимания другой историк, пользовавшийся, подобно Сократу, Руфином — именно Феодорит[142]. Все историки греческие V-го века, будучи знакомы с Руфином, извлекли из этого знакомства не малую пользу. Руфин дал им возможность беспристрастнее отнестись к эпохе Константина Великого, столь высоко поставленной Евсевием, и понять недостатки и ошибки Евсевиева изображения той же эпохи. Влияние Руфина в этом отношении едва ли можно отрицать. С другой стороны нельзя не видеть, что иногда влияние Руфина на продолжателей Евсевия простиралось дальше надлежащих пределов. Так рассматриваемые историки, говоря об открытиях, сделанных во дни Константина в Иерусалиме и имевших отношение к евангельской истории, с замечательным единодушием заимствуют сказания об этом факте в истории Руфина, отдавая в этом случае предпочтение свидетельству латинского историка более позднего пред Евсевием, современником события. Еще можно указать на то, что они со слов Руфина рассказывают об обращении Иберийцев и Индийцев, не принимая на себя труда критически оценивать источник, откуда ими заимствуются в данном случае эти сведения и т. д.

Все трое изучаемые нами историки — Сократ, Созомен и Феодорит — имели у себя под руками в качестве источника церковную историю греческого писателя Филосторгия. Об отношениях указанных историков к сочинению Филосторгия мы скажем несколько подробнее, так как эти отношения вызывают некоторого рода недоуменные вопросы в современной западной литературе. Дело в том, что сочинение Филосторгия есть сочинение исключительное по своему характеру и даже соблазнительное. О Филосторгие нам не придется говорить впоследствии, поэтому сообщим здесь нужнейшие сведения об этом историке и затем уже займемся интересующим нас вопросом об отношении трудов Сократа, Созомена и Феодорита к сочинению Филосторгия.

Филосторгий в некотором смысле может быть назван продолжателем Евсевия с большим правом, чем Сократ, Созомен и Феодорит. Он жил несколько раньше этих историков и издал свою историю в свете прежде, чем сделали то же самое упомянутые историки. Он начинает свое историческое сочинение с того времени, до какого довел свою «Церковную Историю» Евсевий — со средины царствования Константина — и доводит повествование до половины царствования Феодосия Младшего, до 425 года, с тем существенным различием от других продолжителей Евсевия, что он был писателем не православным, а арианским, — с каковой точки зрения и рассматривает Филосторгий события описанного им времени.

История Филостория в полном и подлинном своем виде не дошла до нас. Мы имеем только сделанное из нее сокращение патриарха Фотия[143]. История эта самим Филосторгием разделена на 12 книг, начальные буквы которых, если их соединить в одно слово — акростих образовывали имя самого писателя: φιλοστοργιος.

Кто был Филосторгий по своему общественному положению — неизвестно. Не видно, чтоб он был лицом духовным. На основании его истории можно догадываться, что он был достаточно образован. Он имел сведения из области философии, наук естественных, географии, поэзии, медицины, математики, — вообще изо всего, с чем должен быть знаком тогдашний ученый человек. В частности, он близко знал сочинения писателей древних — Иосифа Флавия, Филона, и более новых — Евсевия Кесарийского, философа Порфирия, Мефодия Патарского, Василия Великого. Григория Богослова, еретиков: Астерия, Аполлинария, Евномия[144].

Главное отличие его истории от трудов других продолжателей Евсевия, заключается, как мы сказали, в том, что она написана в духе арианском. Цель его истории показать, что арианское учение о Сыне Божием есть будто бы древнейшее, а что православное учение о том же предмете более позднего происхождения, и вдобавок, что православная церковь с самого начала наклонна была к новшествам и разделениям. Нужно думать, что сам Филосторгий принадлежал к одной из крайних партий арианского направления. Об этом можно догадываться на том основании, что упоминая в своей истории об Евномии, он обыкновенно превозносит его похвалами. Впрочем у Филосторгия нет недостатка в похвалах и другим главнейшим деятелям арианства. Он превозносит также Евсевия Никомидийского (кн. I, 9)[145] и других. Так Секунда Птолемаидского, одного из первоначальных ариан Филосторгий выставляет способным к пророчествованию (I, 10); арианин Аэций посредством видения получает для себя, по словам историка — подкрепление и уверенность, что «сообщенная ему мудрость отныне будет неодолима», (III, 15); арианин Агапит Синнадский, по сказанию Филосторгия, славился чудесами, исцелял недуги и даже воскрешал мертвых (II, 8). Как приверженец арианства, Филосторгий рассказывает историю Ария и соприкосновенных с ним событий не так, как другие писатели. Православных он старается унизит и рассказывает о них не мало такого, что должно было выставлять их в невыгодном свете. По его словам, Константин Великий умер от яда, приготовленного ему братьями (II, 16). Об Афанасии Великом говорит, что он насильственно, посредством различных интриг, завладел Александрийской архиепископской кафедрой; что постановление его в архипастыри совершалось вопреки желаний Александрийской Церкви (II, 11). Говорит, что Василий Великий и Григорий Богослов стояли по своему знанию Свящ. Писания ниже Аполлинария, и о Василии прибавляет, что когда Евномий написал пять книг против него, то, прочитав первую из них, Василий с отчаяния умер (VIII; 11–12). В том же роде были сказания Филосторгия и везде, где он говорит о симпатичном для него арианстве и ненавистном православии. Поэтому Фотий часто обличает его во лжи и сплетении басен. «История его, говорит Фотий, есть похвальное слово еретикам, а в отношении к православным она более клевета, чем история»[146] и обзывает его «нечестивым», «безумным», «нечестивым орудием лжи», «любителем лжи» и иронически переделывая его имя, называет его Какосторгием.

Сочинение Филосторгия важно в том отношении, что оно сообщает много полезных сведений касательно Антиохийской христианской школы IV и V веков. У Филосторгия ясно можно различать, кто были приверженцами этой школы и куда направлялись стремления ее. У него также много сведений касательно некоторых выдающихся представителей арианства, напр. Аэция. Филосторгий с новой стороны освещает арианское движение, ясно давая понять, что это было направление рационалистическое, пренебрежительно относившееся к монашеству (XI, 5), не верившее в приснодевство Богородицы (ариане допускали, что она имела детей от Иосифа по рождении Христа (VI, 12), не сочувствовавшее и чуждавшееся почитания икон (II, 17; VII, 3) и проч.

В иных отношениях Филосторгий совершенно сходится с другими церковными историками древности. Так хотя он и не признает достоинств Феодосия Великого, конечно потому, что этот император был поборником православия и противником ариан, однако он полагает, что благополучие его царствования было наградой за его ревность к разрушению языческих храмов (XI, 2). Равным образом он строго порицает различные мнения как современных ему, так и прежних еретиков, разумеется за исключением ариан, и весьма неодобрительно отзывается о Юлиане Отступнике[147]. В числе источников церковной истории Филосторгия видное место занимают языческие историки — Евномий, Олимпиадор, Аммиан[148].

Впрочем, следует оговориться, что правильное и полное понятие о церковной истории Филосторгия трудновато составить по тому ее сокращению, какое сохранилось в трудах патриарха Фотия. Ибо это сокращение, по всему видно, было составлено наскоро и без особенного старания внести в него лишь то, что представлялось наиболее важным. По крайней мере несомненно, что в свое сокращение истории Филосторгия Фотий внес много такого из этой истории, чего отнюдь не следовало бы выписывать из нее. К чему, наприм., Фотий приводит сведения из Филосторгия о том, что река Нил берет начало в раю, что затем она уходит под землю, где и течет под Чермным морем, пока снова не является поверх суши в виде известной Египетской реки (III, 10)? К чему было повторять рассказ Филосторгия о тот, что сфинкс из породы обезьян имеет женские сосцы (III, 11)? Или: что один карлик Египтянин был так мал ростом, что походил на куропатку, почему его будто бы и сажали в клетку с этими птицами (X, 11)? Вместо этих диковинных рассказов Фотий с большего пользою для потомства мог бы взять из истории Филосторгия что-либо другое посерьезнее и поважнее. Во всяком случае наука обязана сохранением церковной истории Филосторгия, хотя и не в полном виде, все-таки Фотию, и за это нельзя не быть благодарным этому любителю богословской науки IX века, так как это сочинение дает ценный материал для характеристики арианских и вообще религиозных партий IV века.

Обращаемся к вопросу, наиболее интересующему нас в настоящую минуту: в каком отношении труды Сократа, Созомена и Феодорита находятся к историческому труду их предшественника Филосторгия? До последнего времени самого вопроса об этом не существовало, так как не подозревали возможности литературной зависимости древних православных историков от арианскаго. Немецкий ученый Гольцгаузен в своем сочинении: De fontibus, quibus Socrates, Sozomenus et Theodoretus usi sunt, выданном в первой половине текущего столетия, перечисляя источники, какими пользовались Сократ, Созомен и Феодорит совсем не упоминает в числе их источников произведение Филосторгия. Лишь в 1884 году один светский немецкий историк — Ieep (имя, совсем неизвестное в богословской литературе) занялся любопытным вопросом об отношении Сократа и его сотоварищей к Филосторгию, и пришел к тому основательно доказанному заключению, что не только Сократ и Созомен, — миряне и притом не отличавшиеся богословскою проницательностью, но и епископ Феодорит, черпали многие исторические сведения из сочинений этого арианского писателя и ни мало не сомневаясь вносили их в свои исторические труды. О Сократе указанный немецкий исследователь замечает, что и по многим существенным историческим вопросам этот историк берет сведения из Филосторгия — и приводит на это длинный ряд доказательств[149]. По отношению к Созомену для того же немецкого учёного вопрос тоже решенный, что и этот историк шел по стопам Сократа[150]. Тоже самое исследователь утверждает и о Феодорите, приводя доказательства, против которых трудно спорить; при этом вышеупомянутый ученый указывает такие случаи, когда Феодорит, пользуясь данным источником, будто бы искажает известия подлинника, частью сознательно, частью бессознательно[151].

Нельзя не заметить, что исследование немецкого ученого Ieep’а по указанному вопросу очень любопытно и проливает новый свет на развитие древне-церковной исторической литературы. Возликовал и сам исследователь при виде своего открытия, но он взглянул на свое открытие с такой точки зрения, которая представляется странною. Он нашел здесь повод к саркастическим отзывам по адресу древних церковных историков, принадлежащих к православной церкви. В том наблюдаемом им явлении, что православные историки заимствовали данные и сведения у арианского немецкий историк находит обстоятельство, которое будто бы с трудом заставит — слова исследователя — трезвого обозревателя этой православной литературы удержаться от смеха (risum teneatis amici — приводит известное присловие Ieep)[152]. Мы однако же решительно не понимаем, что смешного в том, если Сократ, Созомен и Феодорит пользовались Филосторгием? Подлинно было бы жалким явлением, если бы эти православные историки пользовались своим источником неумеючи, например, если бы они заимствовали у Филосторгия такие сообщения и объяснения, какие уместны были бы у арианского историка и были бы неуместны у православного; если бы они симпатизирование Филосторгия арианству, по недоглядке и неразумию, перенесли в свои труды и т. д. Но ничего такого нет. Над чем же иронизирует немецкий ученый — совсем непонятно. Напротив, не следует ли удивляться сметливости и проницательности ортодоксальных древних историков, ибо они, как теперь открылось, несомненно пользовались Филосторгием, как источником, но так искусно, что до 1884 года никто не догадывался об этом. Кажется, кроме похвалы ничего другого нельзя сказать, рассматривая отношение Сократа, Созомена и Феодорита к их арианскому источнику по церковно-исторической науке[153].

Сочинение Филосторгия, как мы знаем, в полном виде не дошло до нас и мы поэтому лишены возможности со всею точностью обследовать вопрос, с какою степенью разборчивости продолжатели Евсевия относились к этому арианскому источнику, но принимая во внимание строгую критику, с какою Сократ и его сотоварищи пользовались еще другим арианским сочинением некоего Савина, о чем мы скажем ниже, можем быть уверены, что Сократ, Созомен и Феодорит были осторожны и благоразумны при черпанье материалов из Филосторгия.

Кроме церковно-исторических сочинений, нам уже известных и служащих для Сократа, Созомена и Феодорита общим источником, таким же общим источником для них были некоторые свято-отеческие сочинения. Разумеем собственно и главным образом творения св. Афанасия Великого, представляющие из себя богатейший и драгоценный материал для истории арианства и борьбы с ним православия. Как теперь в наше время историк не может обойтись без пособия, доставляемого творениями Афанасия, так было и в V-м веке, когда жила изучаемая нами триада историков. Все они с большею или меньшею ревностью изучали произведения Афанасия и пользовались его авторитетными показаниями при изложении истории церкви IV века. В какой мере они пользовались этим источником, это яснее всего видно на примере Сократа. У него легко можно находить не менее тридцати, то выдержек, то ссылок на творения Афанасия. Из самого Афанасия в наибольшем употреблении у рассматриваемых историков были следующие: Апология против ариан, Апология о его бегстве (т. е. от ариан). Послание к брату Сераниону, послание к Африканским епископам, послание о соборах Ариминском и Селевкийском, жизнь св. Антония (Великого). Более подробные указания на заимствования трех изучаемых историков от Афанасия, думаем, будут излишни[154]. И нужно заметить, что в том случае, когда эти историки, не довольствуясь известиями, сообщаемыми о том или другом происшествии или лице в сочинениях Афанасия, передают еще какие-либо сведения, занятые из других источников или взятые из народной молвы, то эти известия, независимые от показаний Афанасия Великого, редко выдерживают критику. Так Сократ почему-то не хотел удовольствоваться теми известиями, какие сообщает Афанасий о смерти Ария и какие он, епископ Александрийский, получил в свое время от очевидца, а пожелал передать новые подробности о погибели Ария, но от этого его повествование лишь много потеряло в своих достоинствах. Рассказ Афанасия, благодаря своей естественности и простоте, остается глубоко знаменательным, а рассказ Сократа[155], вследствие множества ярких подробностей, является изукрашенным позднейшими вымыслами. Едва ли заслуживает хвалы и Созомен, который к характеристическому рассказу Афанасия о жизни св. Антония, прибавляет сведения неизвестно откуда заимствованные (I, 13)[156]. К сожалению, по каким-то непонятным причинам ни Сократ, ни Созомен, ни Феодорит не пользовались церковно-историческими материалами, заключающимися у других отцов церкви IV-го века[157], напр. у Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Стоит только прочесть у них историю 2-го вселенского собора, чтобы понять, как много потеряли их труды, благодаря незнакомству авторов с сочинениями Григория Богослова. Повествование их о втором вселенском соборе не имеет ни связности, ни ясности представлений о деле. Повествование их об этом соборе приобрело бы другой характер: из беспорядочного и отрывочного оно стало бы стройным и ясным, если бы они были знакомы с творениями Григория Богослова.

В числе источников, которыми пользовались все рассматриваемые историки, видное место занимает, наконец, одно сочинение церковного писателя ІV-го века, до нас не дошедшее, но в свое время имевшее большую известность. Разумеем церковно-историческое сочинение Савина Савин был македонианин и занимал кафедру епископа Ираклийского во Фракии. Он написал сочинение, которое заглавлялось «Собрание соборных деяний» (Сокр. II, 17). Труд Савина начинался изложением деяний I вселенского собора и доведен был почти до конца царствования Валента; но остается неясным, писал ли он в это царствование или же дожил до времен Феодосия Великого. Как показывает само заглавие труда Савинова, он главным образом заключал акты соборные, но конечно в нем дано было место изложению и тех речей, какие произносились на соборах. Этого мало. Едва ли можно допускать, что автор ограничился передачей актов и речей, относящихся к известным соборам, но следует думать еще, что автор к этим документам присоединил свои комментарии и пояснения и передавал также рассказы о некоторых событиях прямо или косвенно относящихся к теме его сочинения. На первое указывает то, что Савин, по свидетельству Сократа (I, 8), в своем сочинении хвалил Евсевия Кесарийского, хвалил и Константина Великого, а отцов Никейского собора порицал. Отсюда видно, что Савин не ограничивался собранием документов, но и давал место в своем сочинении личным заметкам и размышлениям. Что «Собрание» Савиново не чуждалось и передачи исторических фактов, даже и нестоящих в непосредственной связи с историей соборов, это открывается из упреков, какие делает Сократ Савину за то, что он тенденциозно молчит о тех или других событиях, неприятных для Савина, как арианина (IV, 22). Ясно, что Савин не ограничивался одною передачею документов, касающихся истории соборов. Вообще, можно утверждать, что сочинение Савина представляло род церковной истории IV века. Само собою понятно, что произведение Македонианского епископа составлено было в духе благоприятном для арианства и неблагоприятном для православия[158]. Несмотря на такой характер сочинения Савина им не пренебрегали церковные историки V-го века Сократ, Созомен[159] и Феодорит[160]; они пользовались этим трудом. Но пользовались им с большею осторожностью и разборчивостью. С каким тонким критическим чутьем относились греческие церковные историки к еретическим сочинениям в роде произведения Савина, об этом дает ясное представление критика историком Сократом известий и отзывов Савина. На этом же примере мы видим, что пользование со стороны православных древних историков арианским трудом Филосторгия, не есть какой-либо исключительный и нежданный случай. Рассматриваемое сочинение Савина особенно пристрастно относилось к собору Никейскому. «Иное касательно этого собора Савин выпустил, иное извратил и все вообще — замечает Сократ — направил к своей цели» (I, 8). По всей вероятности это сочинение было в большом ходу между — еретиками — арианами, именно, судя по тому, что Сократ в своей истории вступает в жаркую полемику с этим сочинением. Так Савин, по Сократу, «насмехался над отцами Никейскими, как над людьми поверхностными и простоватыми» (ibid). Сократ считает долгом опровергнуть такой отзыв Савина, и делает это весьма искусно. Он находит в сочинении Савина отзыв об Евсевии, как писателе достоверном, и отсюда уличает Македонианского писателя в противоречии самому себе, так как Евсевий называет Никейских отцов «отличавшимися мудростью слова». При другом случае Сократ уличает Савина в явном пристрастии суждений о православных епископах; он указывает на следующее: Савин, упоминая о тех смутах в Александрии, каким сопровождалось возвращение Афанасия Великого на свою кафедру (при Констансе) на место низверженного арианского епископа Георгия, умалчивает о еще больших беспорядках, последовавших в Константинополе, по случаю рукоположения Македония в епископа столицы (II, 15). Из такого отношения Сократа к Савину можно заключать, что он держал себя осторожно, когда заимствовал материалы из арианского источника — сочинения Савина. Тоже можно утверждать и о Созомене с Феодоритом. Хотя они и имели под руками Савина и брали из него известия, но они ни в одном случае не были введены в заблуждение Савином, по крайней мере таких случаев не известно в науке.

Кроме перечисленных источников продолжатели Евсевия в одинаковой мере как тот и другой пользовались и иными не малочисленными документами — указами императоров, письмами разных лиц, актами православных соборов и т. д. Все они не избегали случаев заимствовать материалы и из языческих сочинений (Евтропия, Евнапия, Олимпиодора). Все они конечно многое рассказывали, как очевидцы или руководясь свидетельствовали живых современников тех или других событий.

Таким образом у них под руками было не мало различных документов, но все же, если сравним мысленно количество источников, которыми пользовались Сократ, Созомен и Феодорит с количеством источников, принятых во внимание Евсевием при составлении им его «Церковной Истории», то придем к тому заключению, что Евсевий обладал большей эрудицией, чем его продолжатели. И это зависело не от того, что они находились н каких-либо неблагоприятных обстоятельствах, мешавших им запастись всесторонней эрудицией при исследовании IV и начала V-го века; нет, они не были так усердны к науке и трудолюбивы, как Евсевий. Евсевий настоящий ученый историк, а его продолжатели могут быть названы историками-дилетантами, в особенности Сократ и Созомен.

Глава вторая. Сократ

Читающий «Церковную Историю» Евсевия не станет задавать себе вопроса: почему этот писатель взял на себя труд составить историческое сочинение. Евсевий обладал обширными историческими сведениями, очень интересовался историческими вопросами, по природе имел склонность к историческим работам, — склонность, укрепленную и развитую образованием; он приготовлен был к занятию «церковной историей» своими работами по части исторической хроники. Нас не удивляет то, что Евсевий написал «Церковную Историю». Нельзя того же сказать, ознакомляясь с «Церковной Историей» Сократа. Читающий этот труд невольно задается вопросом: по какому побуждению Сократ взялся за такой серьезный труд, не имея к нему никакой солидной подготовки. Ниже мы укажем, что Сократ не блистал богословским образованием. Теперь же скажем только следующее: даже поверхностное знакомство с «Историей» Сократа удостоверяет, что этот писатель изучал богословие лишь, когда писал свою «Историю». Сначала он, по-видимому, думал, что историю церкви написать не трудно, имея под руками историю Руфина, излагающую сведения до конца IV века, и еще кой-какие пособия и владея известного рода сведениями и наблюдениями из эпохи V-го века, когда жил сам автор. Но на первых же порах Сократ почувствовал, что, имея в своем распоряжении вышеуказанные пособия, нельзя удовлетворительно выполнить свою задачу; и вот ему пришлось учиться уже держа в руках перо, назначенное для начертания истории. Но так как трудно было, в одно и тоже время, и учиться истории и писать историю, то, при всех стараниях стать на высоте своей задачи, Сократ писал и написал свой труд не как действительный ученый, а как любитель или дилетант, впрочем — одаренный большими способностями и очень искренний. Таким образом, рассматривая исторический труд Сократа, мы не находим достаточного ответа на вопрос: по какому побуждению Сократ взялся за свое дело, не имея серьезного призвания к нему? Можно догадываться, что Сократ пришел к мысли составить историческое сочинение не по внутреннему неотразимому влечению, а по некоторому случайному внешнему поводу. Он имел случай ознакомиться с латинской историей Руфина или в подлиннике или же в переводе; увидел, что латинский христианский Запад, при всей ограниченности богословских талантов, успел обогнать более талантливое и ученое общество восточных христиан по части церковной истории: Евсевий еще не имел православных продолжателей своего дела на Востоке, а на Западе уже появился Руфин в качестве продолжателя Евсевия. Весьма возможно, что такой факт показался Сократу оскорбительным для чести Востока — и он приходит к мысли продолжить Евсевия на греческом языке, как сделал это Руфин на латинском. Но может быть, Сократ вследствие одного этого побуждения не осмелился бы взяться за составление исторического сочинения, если бы его не утвердил в этом какой-то близкий к нему человек, но имени Феодор. Кто этот Феодор — был ли он епископом или пресвитером — неизвестно. Можно утверждать только, что это не был Феодор Мопсуетский, который умер раньше, чем Сократ взялся за свой труд. Этого человека, к которому Сократ относится с великим уважением (см. предисл. ко II кн. и кн. VII, гл. 48), сам историк считает лицом, побудившим его принять на себя составление церковно-исторического труда. Какими соображениями руководился Феодор, привлекая к этому делу Сократа — трудно сказать. Разумеется, Феодор знал, что богословская ученость Сократа была не велика и не мог не понимать, что исполнение труда для Сократа будет не легко, и если при всем этом он однако ж возлагает на Сократа совершение рассматриваемого дела, то, по всей вероятности, он питал уверенность в способности Сократа исполнить поручение, так как считал его за человека талантливого и наклонного к научному занятию. Возможно, что сам Феодор обещал свое содействие Сократу советами и указаниями, как в этом можно убеждаться из сочинения этого историка (Предисл. ко II кн.).

Если выключить Филосторгия, арианского историка, продолжившего «Историю» Евсевия раньше Сократа, то Сократа нужно считать первым греческим продолжателем Евсевиева дела историографии. В настоящее время никто не сомневается, что Сократ написал свою «Церковную Историю» раньше Созомена и Феодорита (об отношении этих двух последних историков к Сократу будет речь впоследствии; тогда вопрос о приоритете Сократа уяснится во всей точности). Но возникает вопрос: когда именно Сократ завершил и выдал в свет свое произведение? Нужно сказать, что не только хронологические подробности из истории его жизни, но и год его смерти нам остаются неизвестны. Поставленный вопрос можно решать только гадательно. В последних строках своей книги Сократ говорит, что он довел свое историческое повествование до начала семнадцатого консульства императора Феодосия II (кн. VII, гл. 48), а так как это консульство падает на 439 год, то отсюда само собою вытекает, что Сократ окончил свой труд никак не раньше начала 439 года. Но этою датою еще не определяется точно, кончил ли свой труд Сократ в том же 439 году или позднее? В виду этого в науке появляются опыты решить указанный вопрос более положительным образом. Мы знаем два таких опыта. Ученые, о которых у нас речь, при решении вопроса обращают внимание на следующую фразу Сократа, находящуюся в заключительной главе его «Истории»: «я оканчиваю свою историю и молю Бога, чтобы все церкви, города и народы жили в мире; ибо когда воцарится мир, желающие писать историю не будут иметь предмета». Основываясь на этих словах Сократа, исследователи разбираемого вопроса полагают, что Сократ окончил и издал в свет свою историю в такое время, когда в государстве и церкви господствовал мир. Какое же это время, — на это получается ответ неодинаковый. Один ученый, Лудвиг Иееп думает, что труд Сократа издан незадолго до конца 439 года, потому что в самом конце 439 года Гензерих и Вандалы захватили Карфаген, вторглись в Сицилию и угрожали самой Италии. В борьбе с ними принял участие и Восток, Восточная империя. Против неприятеля двинут был восточный флот, состоящий из 1200 кораблей, экспедиция заняла 440–441 год. Следовательно — делает вывод Иееп — Сократ выдал свое сочинение в 439 году, так как, по его словам, он заключил книгу во времена мира, а после 439 года мира долгое время не было[161]. Иначе судит по тому же вопросу другой ученый — Гюльденпеннинг. Находя, что Сократ едва ли заключил свой труд в том самом 439 году, до которого доводится история, немецкий ученый вынуждается указать, в какое же именно время после 439 года выдал свое сочинение Сократ. Он соглашается, что 440–441 годы не были временем мира, следовательно — в эту эпоху не могло явиться оно, как законченное во времена мира. По суждению Гюльденпеннинга, всего вероятнее Сократ выдал свой труд в 443 году; основания для такого мнения исследователь находит в следующем: в 443 году император Феодосий Младший совершил продолжительное путешествие по Азии; подобное путешествие могло быть предпринято лишь в самое мирное время; поэтому, с большою вероятностью, можно утверждать, заключает Гюльденпеннинг, что в этом году Сократ и выдал свою книгу; впрочем — тот же ученый не отвергает возможности появления сочинения и несколько раньше, но признает такую возможность менее вероятною[162]. Какое из этих двух мнений нужно признать более основательным и убедительным? Мы не находим возможным присоединиться ни к тому ни к другому из этих мнений. И прежде всего, мы не видим необходимости отодвигать факт выдачи в свет Сократова труда куда-то к 443 году. Допустим даже, что Сократ действительно закончил свой труд во времена мира, чего, однако, нельзя, как увидим ниже, утверждать с полною несомненностью, всё же нет оснований 443 год считать какою-то выдающеюся эпохой мира. Ибо для доказательства этого положения Гюльденпеннинг указывает лишь на путешествие Феодосия по Азии, но разве подобное путешествие можно признавать выразительным знамением мира? Очевидно, автор ухватился за этот факт лишь в виду крайней необходимости указать какой-либо определенный пункт, когда мог выдать в свет Сократ свое произведение; без такой же необходимости и сам автор едва ли признал бы путешествие Феодосия чем-либо особенным. Притом же: если Сократ закончил свой труд и выдал в 443 году, почему бы ему не рассказать многое из истории 439–443 года? Ничто не обязывало его остановиться на первых днях семнадцатого консульства Феодосия. С другой стороны, мы не видим никакой необходимости настаивать на мысли, как делает Лудвиг Иееп, что Сократ выдал свое сочинение не позднее конца 439 года. Немецкий автор твердо уверен в том, что Сократ закончил свой труд во времена мира; но это не совсем справедливо. Фраза Сократа: «я оканчиваю свою историю и молю Бога; чтобы все церкви, города и народы жили в мире, ибо когда воцарится мир, желающие писать историю не будут иметь предмета» — фраза эта заключает лишь благое желание мира в церкви и государстве, но ею вовсе не утверждается мысли, что мир уже наступил, когда историк оканчивал свою книгу. Поэтому нет настоятельной необходимости приурочивать выпуск книги в свет к 439 году, после которого тотчас же наступает эпоха борьбы государства с сильным врагом. Во-первых, сейчас вторично приведенная фраза Сократа скорее предполагает, что мир не есть факт осуществившийся, а есть нечто искомое, принадлежащее будущему. Фразу эту историк мог написать и во время мира и во время каких-либо волнений; следовательно, книга Сократа могла появиться не только в 439 году, но в 440 и 441 годах. Во-вторых, нам кажется, говоря о мире, Сократ здесь разумеет не мир обыкновенный, знаменующийся отсутствием волнений и войн, а тот высший мир, когда все люди действительно будут проникнуты мирными чувствами, когда люди раскуют мечи свои на орала, когда водворится братство, наступит царствие Божие на земле, придет к осуществлению идеал христианский, — словом, такой мир, о котором только мечтает историк, но который, конечно, не мог водвориться в скором будущем — чрез год — два, чрез десятилетие. Только о таком времени, о таком мире можно серьезно говорить, что он упразднит необходимость писания истории; ибо, с водворением царствия Божия на земле, должно наступить некое райское состояние, но рай — истории иметь не может. По крайней мере, кажется, нельзя иначе понимать слова Сократа: «молю Бога, чтобы все церкви, города и народы жили в мире», чем как мы их понимаем. Впрочем, не будем много настаивать на этом последнем понимании слов Сократа. Для нас достаточно будет понимать их в смысле желания мира, в смысле мечты о наступлении более или менее продолжительного спокойствия в церкви и государстве. Если Сократ только желал мира, а не считал его наступившем уже, как думает Иееп, то какое основание приурочивать появление труда Сократа к 439 году и не допускать, что такой факт мог последовать не только в 439 году, а и в дальнейшие года. Однако же, не следует думать, что появление истории Сократа случилось в 443 году: есть основание полагать, по крайней мере — с некоторою вероятностью, что в 443 году выдана была в свет церковная история Созомена, которая обнаруживает несомненные следы знакомства этого историка с сочинением Сократа. — Итак, не думаем, чтобы Сократ окончил и издал в свет свой труд в 439 году, так как это обнаруживало бы с его стороны поспешность и торопливость, ничем не вызываемую; не думаем, чтобы это последовало в 442 или 443 году, так как в таком случае историк мог бы рассказать что-нибудь из истории церковных дел 439–441 годов. Всего вероятнее, что Сократ окончил и пустил в публику свое произведение в 440–441 годах.

Теперь перейдем к более обстоятельной характеристике Сократа, — этого старейшего из православных церковных историков V-го века.

Из жизни Сократа отметим некоторые черты, которые положили свой отпечаток на характере его истории. Свое образование Сократ получил у грамматиков Аммония и Элладия, которые прежде имели школу при языческом святилище в Александрии, но которые потом, по разрушении этого святилища при Феодосии Великом, переселились в Константинополь и сделались здесь также наставниками юношей (V, 16). Нам ничего определенного неизвестно о каких-либо наставниках Сократа из среды христиан. Очень вероятно, что все его школьное образование ограничивалось тем образованием, какое он получил под руководством названных нами наставников его из язычников. А это имело то существенное влияние на Сократа, что он отличался особенно высоким уважением к языческой греческой науке; этим же обстоятельством объясняется и то, что он не настолько был подготовлен к деятельности в качестве христианского ученого, насколько это было бы желательно. Из языческих писателей позднейшего времени Сократ был знаком с Юлианом и Ливанием, сочинения которых, направленные против христиан, он разбирал критически (III, 23); из древних на него сильное влияние оказал Фукидид, которому он подражает[163] в некоторых частях своей истории (напр. в предисл. к VІ кн.). Что касается его богословской образованности, приобретенной им, кажется, при написании его истории, как говорится ad hoc, то несомненно, что он недостаточно был начитан в богословской литературе. Кроме Евсевия, Руфина, Филосторгия, Савина и св. Афанасия, о чем было упомянуто раньше, он знал лишь акты Архелая (I, 22), «Якорь» св. Епифания (V, 24), одно сочинение Георгия Лаодикийского (I, 24), исторические повествования о монашестве — Евагрия (III, 7) и Палладия (IV, 23), проповеди Нестория (VII, 32). За исключением этого немногого, он знал еще очень немногое по части богословской письменности. Сочинения так называемых отцов Каппадокийцев (Василия Великого и др.) он знал очень поверхностно. Оригена знал недостаточно, по преимуществу, кажется, по апологии, написанной пресвитером Памфилом в пользу Оригена. О христианской литературе, появившейся до времен Оригена, Сократ знает кое-что и то больше понаслышке. Кой-где он ссылается на Климента Александрийского, Иринея Лионского, Аполлинария Иерапольского (III, 7), но говорит о них так, как может говорить и человек, не имевший в руках ни одного из их сочинений.

Сократ, по его словам, родился и жил в Константинополе; этим условливалось то, что он с особенною подробностью описывает события, происшедшие в Восточной столице (V, 24). В своем месте нами было замечено, что профессией Сократа была адвокатура, но трудно в его истории отыскать следы серьезного юридического образования: вероятно — он был адвокат-практик. Ни по образованию, ни по своей общественной деятельности Сократ не имел никаких особенно близких отношений к духовному сословию, к духовным сферам. Правда, в церковной истории его встречается одна заметка, из которой иногда делают вывод, что он более или менее продолжительное время был клириком в Фессалии. Так, в пятой книге (гл. 22) его истории читаем: «Быв клириком в Фессалии, я знал еще один обычай. Там клирик, если»… и проч. В таком виде это место читается и в русском переводе истории Сократа. Но некоторые критики церковной истории Сократа (напр. знаменитый Валуа) находят такое чтение неправильным. Чрез изменение пунктуации и самую незначительную перестановку слов в греческом тексте этого места, получается такое чтение: «я знал обычай в Фессалии: там клирик»… и пр.[164]. Основанием к такой поправке в чтении Сократовой истории служит то, что сам Сократ весьма ясно говорит, что он родился, воспитался и жил в Константинополе; на житье же его в Фессалии и духовную должность, исполнявшуюся им здесь, нет в его труде никакого намека.

Некоторые писатели считают Сократа не совсем православным. Его признают новацианином, приверженцем секты новацианской. Таким его из числа древних писателей считал историк Никифор Каллист, а из более новых — Бароний, Лаббе[165]. Рассмотрим, сколько основательности в подобном мнении. Во-первых, утверждают, что он, Сократ, слишком тщательно следит за преемством епископов новацианских, отмечает год их вступления в должность и год их смерти, и вообще очень подробно и внимательно оповещает о том, что хорошего или дурного случилось с последователями Новациана на Востоке[166]. Значит — делают вывод, — он был новацианином. Во-вторых, говорят, что Сократ осыпает похвалами представителей этой секты, выставляет некоторых из них лицами, сиявшими особенною святостью, что будто бы странно слышать из уст православного, если Сократ был действительно таковым. Но с подобными доводами соглашаться нет надобности. Против первого аргумента нужно заметить, что Сократ следит не за преемством только епископов новацианских, но и арианских, наприм. евномианских, македонианских, и однако ж никто отсюда не делает вывода, что Сократ был приверженцем какой-либо из сект арианских. Если же Сократ весьма тщательно передает сведения о положении дел в среде секты новацианской, то нужно помнить, что он передает в особенности то, что случилось с новацианами в Константинополе, а следить за церковными событиями в Константинополе во всей их широте он поставил себе специальною целью, о чем он прямо говорит (V, 24). Против второго аргумента можно возражать тоже с достаточною силою. Если Сократ хвалит новацианских представителей, то в этом нет ничего удивительного. В это время среди новациан действительно встречалось немало лиц почтенных и достойных. В указанном случае можно находить лишь обнаружение беспристрастия историка, каковым качеством в самом деле отличался Сократ, как увидим ниже. А главное — другой церковный историк, Созомен, современник Сократа, тоже очень много похвального говорит о Новацианах, и однако ж никому не приходит на мысль, на основании этого признака, выставлять Созомена сектантом новацианином[167]. Оправдывая Сократа, мы тем не менее должны сознаться, что он в своих хвалах представителям новацианства Восточного заходит слишком далеко. Так, он выставляет некоторых из них чудотворцами, напр. епископа новацианского Павла (VII, 17, 39) и новациана-монаха Евтихиана (I, 13), окружает новацианского епископа Агелия ореолом высшей святости (IV, 9), благоговеет пред богословскою мудростью новацианина Сисиния (V, 10) и т. д. Но все это еще не может доказывать того, что сам Сократ был сектантом. Достаточно признать, что он несколько увлекался новацианскою сектой. Пожалуй еще можно допускать, что он родился в семье новацианской, воспитался в воззрениях этой секты, но потом обратился к православию[168]. Что Сократ, когда писал свою историю, был человеком, принадлежавшим к православной церкви, а не был последователем новациан, на это можно представить очень ясные свидетельства из его истории. Так в одном месте этой последней «церковью» он называет только представителей кафолической веры, а новациан противопоставляет членам церкви (II, 38). Очевидно, он признает, что новациане стоят вне церкви, а этого конечно Сократ не сделал бы, если бы он принадлежал к секте новацианской. В другом месте своей истории Сократ говорит: «считаю нужным не молчать и о том, что происходило у других», и затем перечисляет «ариан, новациан и прочих еретиков» (V, 20). Ясно видно, что историк смотрит на новациан как на общество, которое почти так же далеко отстоит от церкви, как ариане и другие еретики. Разумеется, новацианин не стал бы причислять себя к еретикам, а следовательно и Сократ не стал бы уравнивать новацианское общество с другими различными еретическими обществами, как он делает это в своей истории. Не мешает указать вот на какой факт: патриарх Константинопольский Нектарий, по совету некоего лица, уничтожил особенную должность духовника для христиан своей церкви, каковая должность введена раньше, в противодействие новацианам, не признававшим земного видимого покаяния. Сократ заметно не одобряет Нектария (V, 19). Если бы Сократ был новацианином, он должен был бы радоваться такой мере, так как она, казалось, благоприятствовала воззрениям новациан. Вообще нет сомнения, что Сократ относился к господствующей церкви с полнейшею преданностью. И так, нет твердых оснований считать Сократа приверженцем новацианства[169].

По своему религиозно-духовному направлению Сократ был сторонником Александрийской богословской школы, в том виде, какой она получила в IV и V веках. Оттенок направления школы Александрийской лежит на церковной истории Сократа и придает ей своеобразный характер. Сократ является усердным почитателем таланта, трудов и памяти Оригена. Он, видимо, восторгается этим столпом Александрийской школы. Он находит, что все написанное и высказанное Оригеном одинаково хорошо и что не следует в сочинениях Оригена одно хвалить, а другое хулить (VІ, 18. 17). Мало того: он является жарким апологетом Оригена, когда ему приходится говорить о врагах этого последнего (II, 21 fin.; III, 17). Явный знак, что Сократ был верным другом Александрийской школы. Он с большим восторгом говорит о прочих Александрийцах — Григории Богослове (V, 7), Афанасии Великом. Затем, он восстает на защиту Евсевия Кесарийского, этого известного поклонника Оригенова, когда кто-либо покушался подвергнуть сомнению православие Евсевия (II, 21). Все — признаки принадлежности Сократа в школе Александрийской. Несомненно, наконец, что Сократ в изъяснении св. Писания был аллегористом — в духе той же Александрийской школы. Так, при одном случае выражению Христа в евангелии от Матфея: «когда будут гнать вас в одном городе, бегите в другой» — он дает смысл не буквальный, а таинственный: это значит, говорит он, что евангелие предписывает чуждаться жизни века сего и искать вышнего Иерусалима (V, 7). В догматическом отношении Сократ стоял на той же точке зрения, на какой стояли многие из приверженцев Александрийского направления в V веке. В вопросе о природах во Христе он склонялся к монофизитству. «Человечество и Божество во Христе, рассуждает он, соединены так, что они уже не два, а одно»[170]. Очень возможно, что если бы Сократ дожил до открытого появления монофизитства, то он пристал бы к этой ереси: задатки для этого в нем уже были. Но он, по всей вероятности, умер ранее этого времени и должен быть причисляем к православным сынам церкви V-го века. Быть может, это то близкое к монофизитству воззрение Сократа побудило знаменитого Фотия заметить о Сократе (в его «Библиотеке»), что историк этот не очень точен в догматических истинах[171].

Об источниках церковной истории Сократа, после того как мы сообщили уже сведения о главнейших источниках исторических трудов как Сократа, так и Созомена с Феодоритом, нам приходится теперь сказать немногое.

В числе особливых источников, бывших под руками Сократа при написании им своего труда, заслуживает внимания одно церковно-историческое сочинение древности, до нас не сохранившееся. Это — церковная история некоего пресвитера Филиппа Сидета (т. е. из города Сида), более обстоятельные сведения о которой находим у одного Сократа и считаем не безынтересным сообщить их. Этот историк Филипп, по словам Сократа, был родом из города Сида в Памфилии, в Малой Азии. Он много занимался науками и имел прекрасную библиотеку; отличался усердием по части написания книг. Так он опровергал сочинения Юлиана, направленные против христиан. Его церковная, или — как он назвал ее — «христианская» история была обширным произведением. Она разделялась на 36 книг; каждая из книг состояла из нескольких томов (т. е. более или менее пространных глав), так что всех томов вышло у него почти 1000. Сократ говорит: «в своей истории Филипп хотел показать свою необычайную ученость; он внес в свою историю многое, относящееся к другим наукам, наприм. к философии, геометрии, астрономии, музыке (т. е. словесности), к естественным наукам. Как знаток естественных наук, он описывал острова, горы, деревья. В общем сочинение вышло чрезвычайно растянутым и — по словам Сократа — бесполезным как для людей неученых, так и для ученых; для неученых оно было непонятно вследствие искусственной напыщенной речи, а ученым оно не нравилось вследствие часто встречавшихся в нем повторений одного и того же». А главное — он допустил большие ошибки хронологические. Например, повествуя о временах Феодосия Великого, он затем переходит к описанию эпохи Афанасия Великого, тогда как Афанасий жил раньше, и подобным образом Филипп поступал часто (VII, 27). Кроме того, как узнаем из того же Сократа, Филипп Сидет внес в свою историю не мало такого, что касалось его лично, но рассказ его был пристрастен. Так как Филипп, по смерти Константинопольского епископа Аттика, домогался столичной епископской кафедры и так как его домогательство кончилось ничем: ему предпочли Сисиния, то он, по известию Сократа, наговорил в своей истории много худого как против своего соперника, так и против лиц, рукополагавших Сисиния и избирателей этого последнего. Сократ и за это сильно не одобряет церковную историю Филиппа (VII, 26). Вообще Сократ низко ценит труд своего современника. Насколько сам Сократ пользовался этим трудом, данных для суждения не имеется. Во всяком случае, едва ли можно отрицать то, что энциклопедический труд Филиппа мог быть очень полезен для нашего историка, особенно — если примем во внимание, что Сократ не обладал богословскою ученостью и нуждался в справочных книгах по вопросам прошедшей истории церкви.

Заговорив о Филиппе Сидете, считаем не бесполезным сообщить и другие сведения о церковно-историческом труде этого писателя, сведения, которые можно почерпать из некоторых позднейших источников. Когда мы познакомимся с этими известиями, то увидим, как правильно и здраво судит Сократ о сочинении Филиппа. Все, дошедшие до нас, сведения о сочинении Филиппа, как нельзя лучше, подтверждают, что делая нелестный отзыв об этом сочинении, Сократ поступил вполне беспристрастно: его отзывом руководило не самолюбие соперника, а любовь к истине. Кроме Сократа, некоторые сведения об истории Филиппа Сидета сообщает патриарх Фотий, во времена которого труд этот еще существовал. Но Фотий мало нового сообщает о рассматриваемом историческом произведении. Странно: Фотий почему-то насчитывает только 24 книги в истории Филиппа, хотя, по-видимому, он читал не часть, а целое сочинение. Патриарх Константинопольский сообщает своим читателям, что история Филиппа начиналась с библейских времен и открывалась словами: «в начале сотворил Бог небо и землю». Этот критик, подобно Сократу, признает историю Филиппа написанною многословно, безо всякого изящества; многословие историка, по словам критика, заставляло читателя скоро чувствовать пресыщение и даже досаду. Подобно Сократу же, Фотий отказывается назвать труд Филиппа историей, — так много здесь помещено разных материй, не относящихся к делу. Фотий, как и Сократ, отмечает то обстоятельство, что Филипп считал себя достойнейшим кандидатом епископской Константинопольской кафедры и что он изливал потоки злословия на Сисиния, получившего ту кафедру, которой домогался сам историк[172]. Передадим некоторые другие сведения о той же истории Филиппа, сообщаемые новейшими писателями. Английский ученый Додвелл (✝ 1711 г.), в одной греческой рукописи (в так называемом Броччианском кодексе), открыл некоторые фрагменты, принадлежащие к истории Филиппа и публиковал их[173]. Фрагменты эти свидетельствуют, как замечательно верно Сократ, в немногих вышеприведенных словах, охарактеризовал своего предшественника по части церковной историографии. Додвелл извлек из вышеуказанной рукописи список наставников Александрийской школы за II, III и IV века. Нам нет необходимости входить в специальные разъяснения касательно этого списка[174]. Список этот несомненно имеет значение, так как это единственный источник, откуда наука извлекает наиболее обстоятельные сведения о преемстве Александрийских катехетов. Но из этих наших слов не следует, что рассматриваемый список представляет собою какую-либо драгоценность. Упрек Сократа, обращенный к Филиппу и касающийся хронологических неточностей этого историка, находит себе полное подтверждение в тех отрывках, какие найдены Додвеллом, так, наприм., Филипп здесь утверждает, что Пантен был учеником Климента и его преемником по учительству в Александрийской школе — явный знак, что историк очень мало знал историю Александрийской церкви. Не без удивления читают в тех же фрагментах, что будто Афинагор был тоже учителем в названной школе и предшествовал в этом звании Клименту[175]. В настоящее время, по примеру Додвелла, обратил внимание на фрагменты из истории Филиппа, находящиеся в Броччианском кодексе, немецкий ученый Де-Боор. Он извлек отсюда некоторые из них и подвергнул анализу. Эти новые фрагменты касаются истории церкви первых трех веков и сообщают несколько сведений об апокрифических евангелиях, Папии Иерапольском, Игизиппе, Юлии Африкане и больше всего об Александрийском катехете Пиерии. Сведения эти представляют некоторый интерес в научном отношении. Входить в рассмотрение важности этих сведений было бы здесь не у места. Отметим лишь одну черту, служащую к характеристике истории Филиппа Сидета. Известия Филиппа всегда находятся в смешении с известиями Евсевия о тех же предметах, о которых говорит и первый. Из этого ясно можно заключить, что, излагая историю церкви первых трех веков, Филипп делал выдержки из Евсевия, но, не довольствуясь его известиями, присоединял к ним еще другие известия в том же роде. Значит Филипп представлял собой очень немудрого компилятора. Видно, что под руками Филиппа были сочинения: Папия, Игизиппа, Оригена, Пиерия и даже Златоуста; из этих сочинений он и извлекал те или другие сведения для пополнения рассказов Евсевия, когда эти рассказы историк V-го века вносил в свою «христианскую историю»[176]. К сожалению, найденные отрывки все касаются первых трех веков, и потому они не могут указывать, как Филипп обрабатывал историю церкви после времен Константина, о чем собственно у нас идет речь при изучении труда Сократа[177]. — Во всяком случае, благодаря Сократу, Фотию и новейшим ученым, мы не лишены возможности составить себе приблизительно — ясное понятие о потерянном историческом сочинении Филиппа Сидета. На основании того, что мы знаем об этом сочинении, по-видимому, нет причин очень сожалеть об его утрате.

Не входя в дальнейшие изыскания касательно источников истории Сократа, скажем только, что он был богат сырыми материалами, относящимися к изучаемой им эпохе. Так, у него под руками много было отдельных соборных постановлений (деяний), посланий императоров, посланий епископов и проч. Сократ с такою тщательностью собирал этого рода документы, что труд последующих церковных историков V-го века был облегчен до весьма значительной степени.

Вообще, Сократ говорил, что он ничего не писал, не удостоверившись наперед в истинности факта. С какою степенью критицизма он относился к письменным источникам, об этом у нас уже была речь, когда мы говорили об источниках общих для Сократа, Созомена и Феодорита. Тогда как Созомен и Феодорит брали исторические материалы из того или другого источника, не особенно заботясь о том, чтобы дать пред читателем отчет, как они смотрят на достоинства источника, Сократ нередко выражает определенное мнение в этом случае, поступая приблизительно так, как делают ученые в новейшее время. Критические отзывы Сократа о Руфине, Савине и пожалуй Филиппе Сидете дают видеть в нем очень тонкого критика письменных исторических источников.

В положении Сократа, который описывает частью свое время, частью время только что протекшее, большое значение должны были иметь, в качестве источников как его наблюдение, так и рассказы других лиц о том, что они сами видели на своем веку или слышали от кого-либо о событиях, недавно совершившихся. Этого рода источниками пренебрегать историк отнюдь не мог (см. предисл. к VI кн.). Качества его личной наблюдательности, конечно, зависели от степени его способности уметь подмечать существенное и относиться беспристрастно к наблюдаемому. В этом отношении Сократ не заслуживает упрека: он умел наблюдать и способен был ориентироваться в том, что ему удавалось видеть и узнать лично. К свидетельству посторонних лиц, сообщавших ему те или другие сведения, он относился с тою разборчивостью, без которой историк легко превращается в баснописца. Сократ часто говорит, что он «употребляет, все старание узнавать о происшествиях от людей, которые знали их, и тщательно разведывать события, чтобы не написать чего-либо противного истине» (VI, 19). И говоря так, Сократ едва ли самохвальствует: его история в большинстве случаев стоит не ниже тех требований, какие можно предъявлять серьезному историку, когда он пользуется и такими источниками, как рассказы лиц, знающих о тех или других событиях. Общий метод, которому Сократ следовал, по его словам, в видах исторической истины, состоял в рассматриваемом случае в том, что он считал рассказы истинными, если передающие сведения об одном и том же происшествии не противоречат друг другу (Предисловие к VІ кн.). Метод, нужно сказать, чрезвычайно простой, но естественный и целесообразный. Сократ также знает, что к устным сказаниям следует относиться осторожно; он знает и заявляет, что «люди любят сочинять рассказы о том, чего доподлинно не ведают; и так как они всегда падки до новостей, то эти рассказы, если представляется к тому случай, растут и плодятся по воле каждого» (V, 13). Подобное воззрение Сократа должно было предохранять его от легендаризма. Спешим однако ж оговориться. Достойное серьезного историка отношение Сократа к изустным повествованиям, как источнику, находит мало места у этого исследователя, когда он ведет речь о новацианах. Большинство рассказов Сократа о высоте добродетели некоторых новациан, их чудотворениях, их глубине познаний заимствованы историком из подобного источника и не могут не возбуждать сомнений касательно степени их достоверности.

Скажем о духе и характере церковный истории Сократа. Этот историк желал написать беспристрастное повествование о лицах и событиях. Он не хотел произносить суждений о лицах и событиях на основании каких-либо общественных толков, стоустой, но часто лживой, молвы; он далек был от желания давать в своей истории место как лести, так и незаслуженным похвалам. Его намерением было писать правду, не прикрашенную правду. На подобное стремление историка достаточно указывают следующие его слова, к сожалению не чуждые некоторой излишней развязности: «Описание наше многим может не понравиться либо потому, как говорит пословица, что истина горька, либо потому, что не с похвалою будут произноситься у нас (в повествовании) имена лиц, о которых привыкли говорить с подобострастием, либо потому, что не будут величаться нами деяния подобных лиц. Ревнители церкви упрекнут нас за то, что епископов мы не называем боголюбезнейшими, святейшими или как-нибудь иначе. Другие будут обеспокоены тем, что к именам царей мы не прибавляем слов: божественный и владыка, и не будем употреблять других титулов, которые обыкновенно присоединяются к именам царей… Итак, повинуясь законам истории, которые требуют искреннего, беспристрастного рассказа событий, я приступлю к своему исследованию» (Предисл. к VI кн.). С таким взглядом на дело историка пишет Сократ свою историю. Он хочет писать историю не для своего времени, как делают писатели, желающие или извлечь какую-либо пользу из своего труда, или досадить своим недругам; он хочет писать для потомства, для времен грядущих, для которых теряют интерес личные симпатии и антипатии историка, а имеют цену лишь его правдивость и беспристрастие. Он хочет составить такой труд, который обыкновенно возбуждает неудовольствие в современниках и похвалы в потомстве. Теперь вопрос: насколько Сократ в действительности приблизился к тому идеалу, который предносился пред его взором? В ответ на этот вопрос приведем несколько отзывов о церковной истории Сократа, принадлежащих перу новейших и даже современных нам ученых, имевших случай выразить свое мнение о достоинствах труда рассматриваемого историка. Нужно сказать, что на долю Сократа выпало редкое счастье: его хвалят как протестантские, так и католические ученые, от этих лиц не отстают и русские писатели, имевшие случай ближе ознакомиться с сочинением Сократа. Известный протестантский ученый наших дней, Гарнак, говорит: «Сократ был честный писатель и хотел быть и был беспристрастен; он сообщает правдивые известия. А это много значит для писателя, жившего в пятом веке, замечает Гарнак. Он, Сократ, сознавал, говорит тот же Гарнак, в чем заключается долг историка и старался осуществить его. Он везде умеет провести точную границу между истинным, вероятным, невероятным и вздорным. Ему нельзя поставить в вину никакой предзанятости, он чужд всякой ненависти и коварства. Нередко он поражает нас критицизмом своего суждения, здравым смыслом и осторожностью. Его приговоры относительно более видных исторических лиц чужды пристрастия и умеренны». Изображением некоторых лиц в своей истории он оказал услугу науке. «В своем труде он обнаруживает как искренность, так и силу ума: он до известной степени господствует над материалом. Если возьмем во внимание отношения, среди которых он писал и недостатки его эпохи, то мы отнюдь не пожалуемся на судьбу что такой муж, как Сократ, оставил после себя исторический труд»[178]. Христиан — Фердинанд Баур ставит Сократа выше его современников — Созомена и Феодорита и находит у него ясное понимание задачи историка[179]. Известный ученый комментатор Сократа, католик Генрих Валуа, тоже высокого мнения о достоинствах исторического труда Сократа. Значит, протестантские историки на этот раз не меряют рассматриваемого историка лишь на свой аршин, как это с ними иногда бывает по каким-либо сторонним соображениям. По суждению ученого Валуа, трудно встречать что-либо прекраснее суждений Сократа (nihil est illustrius). По его мнению, Сократ как о лицах, так и о событиях церковной истории судит очень умно (optime), и заявляет, что его суждения важны и серьезны и что в них нет ничего лишнего, не идущего к делу и пустого (nihil est in illo — judicio Socratis — nisi grave ac serium; nihil quod tanquam superfluum possis expungere)[180]. В том же тоне, в каком говорят вышеуказанные иностранные ученые, делает отзыв о сочинении Сократа и русский переводчик этой истории. В предисловии к русскому переводу читаем такие слова: «Излагая свою историю, Сократ, кажется, думал только о пользе потомства и нисколько не желал выказывать самого себя; имея в виду одну истину, историк передает христианам всех веков верные и точные сведения»[181].

В виду таких единогласных отзывов о достоинствах истории Сократа, необходимо признать, что беспристрастие, правдивость и уменье отличать истинное от неистинного составляют отличительные качества рассматриваемого историка. А чтобы нагляднее представлять себе, в чем и при каких случаях выражаются указанные качества историка, приведем примеры из его истории, более или менее подтверждающие справедливость вышеприведенных отзывов. Таких примеров у Сократа можно находить не мало. Начнем с его суждений и характеристик лиц царственных описываемого им времени и их отношений к церкви. Одним из лучших доказательств умеренности и правдивости в суждениях и характеристиках Сократа может служить, например, его очень сдержанный отзыв об императоре Юлиане Отступнике. Христианские симпатии автора не заставляют его преувеличивать преступности и нечестия язычествующего императора; он отнюдь не восхваляет Юлиана, но и не считает его Декием христианского времени. Сократ очень рассудительно отличает в Юлиане личность человека от личности правителя, и, отзываясь о нем с уважением, как о человеке, воздает ему должное и как правителю, не переступая однако ж и в этом случае пределов исторического беспристрастия. Посмотрим, как же именно судит он о Юлиане. «Намереваясь говорить о царе Юлиане, муже красноречивом — пишет Сократ — просим всех лиц, к нему дружественных, не требовать от нас нарядных выражений, как будто бы рассказ непременно должен равняться с достоинствами того, о ком идет речь» (III, 1). Он хвалит его образцовую ревность к произнесению речей в сенате (III, 1 fin.), сочувствует его воздержанию, умеренности и простоте его жизни (ibid.). II при одном случае он же выражает мысль, что он не станет прекословить тем, что захотел бы хвалить Юлиана, как человека, но его возмущает в Юлиане то, что он был писателем, порицавшим христианство (III, 22). Рассматривая его даже как правителя, занесшего руку на христианство, он однако ж не все меры Юлиана, касавшиеся христиан, признает злонамеренными. Так он не усматривает ничего особенно злобного в том распоряжении, которое сделал Юлиан при начале своего царствования и которым возвращались из ссылки все христиане, какого бы то ни было вероисповедания. Сократ видит в этом не более как политическую хитрость, чрез которую Юлиан хотел умиротворить умы (III, 1 fin.). Описание гонений Юлиана против христиан, сделанное Сократом, чуждо преувеличений и соответствует как характеру Юлиана, так и условиям времени (III, 17–19 и пр.). При всем том Сократ не был каким-нибудь почитателем этого отступника. Он порицает Юлиана за его ненависть к христианам (III, 11), он рассматривает как проявление гнева Божия на Юлиана — неудачу иудеев восстановить Иерусалимский храм, — предприятие, начатое иудеями по инициативе императора (ΙΙΙ, 20); соглашается с тем, что быть может впоследствии преследования христиан от Юлиана получили бы большую напряженность (III, 19), и не обинуясь рассматривает смерть Юлиана как кару Божию за его нечестие (III, 21). Заметим: если историк вообще так сдержанно судит о таком лице, как Юлиан, то это ясно может показывать, насколько Сократ был чужд партийности и ригоризма. — Сократ даже в описании современного ему императора Феодосия Младшего не допускает излишней льстивости, без которой едва ли мог обойтись историк — современник и притом житель Константинополя. Как при описании Юлиана Сократ не сгущает красок, чего были бы вправе ожидать первые читатели его истории, так при изображении Феодосия те же читатели не встречали никаких прикрас, как было в обычае в то время. Все качества, какие Сократ указывает, и все черты, какими он изображает Феодосия — взяты из действительности и не преувеличены, к чему мало склонны были другие панегиристы. Сам Сократ прямо заявляет, что сказанное им о Феодосии сказано по чувству справедливости, а не из лести (VII, 42). Действительно, Сократ выводит пред нами живое лицо; он говорит о государственной опытности Феодосия, о строгом исполнении им церковных обрядов, о его набожности, так что его дворец был своего рода монастырем, — о его любви к церковному благолепию и церковным беседам, о его приверженности к священникам, о его кротости и проч. (VII, 22). Правда, мы встречаем у Сократа сравнение этого государя с Моисеем и Давидом (ibid, fin.), но это — неизбежная дань пресловутому Византийскому этикету, оправдывавшаяся успешными военными действиями государя. Заметим, что тот же Феодосий, под пером другого современного Сократу историка — Созомена, является совсем другим человеком: Феодосий становится для него тем же, чем был для Евсевия Константин. Вообще, описание Сократово даже современного ему императора, при котором историк жил и писал, очень близко к истине, а это может служить достаточным свидетельством беспристрастия историка.

Таково отношение историка ко внешним деятелям в среде тогдашнего христианского мира. А каково отношение историка к внутренним церковным явлениям описываемого времени — это хорошо можно изучать на его воззрениях и суждениях касательно ересей, которыми особенно было богато то время.

Свой взгляд на ереси, как на известные церковно-исторические явления, Сократ не формулирует точно и прямо; но этот взгляд его довольно высказывается в тех характеристиках, какие он дает относительно личностей некоторых епископов. Из этих характеристик видно, что ереси возбуждали в душе историка не озлобление и ненависть к ним, а чувство жалости и сострадания к заблуждающимся. Сократ с большим почтением относится к Константинопольскому епископу Аттику (406–425) — за то, между прочим, что «он своим благоразумием — говорит историк — не только держал в единении православных, но изумлял и еретиков и никак не решился преследовать их, а если же иногда и возбуждал в них страх, то после, в отношении к ним, опять выказывал свою снисходительность» (VII, 2). Историк приводит письмо Аттика к пресвитеру Каллиопию, в котором говорилось: «когда будешь раздавать пособия, не обращай внимания на вероисповедания, но имей в виду только одно — напитать алчущих, не разбирая, по нашему ли они мыслят» (VII, 25). За незлобие и снисходительность к еретикам Сократ хвалит и Прокла, одного из преемников Аттика (484–447). Он пишет: «воспитанный Аттиком, Прокл подражал всем его добродетелям, он на всех действовал ласково (προσηνης) и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силою. Решившись не преследовать ни одной ереси, он возвратил церкви достоинство кротости» (VII, 41). Эти последние слова особенно характеристичны: они показывают, что Сократ считал унижением достоинства церкви — гнать и преследовать еретиков. О том же самом Прокле Сократ замечает еще: «у него было правилом мало беспокоиться относительно тех, кто не так мыслил о Боге, как он сам мыслил» (ibid). Так похваляет историк тех епископов, которые снисходительно смотрели на ереси и на еретиков. Напротив, он же относится с порицанием к тем епископам, которые поступали совершенно иначе, которые были более или менее жестоки с еретиками, каков, например, был Несторий. О нем историк отзывается очень невыгодно, принимая во внимание его ненависть к еретикам (VII, 29). Сократ готов даже забыть все другие достоинства известного епископа, как скоро он знает о нерасположении и стеснении таким лицом еретиков. Так Сократ двусмысленно отзывается даже об Иоанне Златоусте (398–404) (VI, II; VI, 21) — по этой единственно причине, хотя и не отрицает его великих заслуг для церкви. Сократ почти соглашается со мнением некоторых своих современников, что низложение Златоуста с кафедры нужно рассматривать как кару Божию, постигшую Златоуста за то, что он сурово поступал с иноверцами, являлся не наклонным к религиозной терпимости (VI, 19). Если, на основании вышеприведенных отзывов и фактов формулировать взгляд Сократа на ереси, то он будет заключаться в следующем: еретики суть люди заблуждающиеся и поэтому достойны сожаления, в борьбе с ними требуются не меры жестокости, а меры кротости и благоразумия.

Такой взгляд Сократа на еретиков сопровождается некоторыми выгодными результатами в изложении и изучении им ересей. Он старается при их изучении уловлять их действительные черты, характеризующие их стремления, свойства и определяющие их историческое значение. Он старается быть беспристрастным, не изменяя однако ж долгу православного историка. Особенная черта беспристрастия историка высказывается в том, что, порицая еретическое мнение известного лица, он не старается заподозривать нравственную жизнь еретика, как иногда делает Евсевий, не старается отрицать и заслуг еретика для христианского общества, если таковые действительно были. Так, он не задумывается хвалить некоторых епископов, принадлежавших к обществу новацианскому, осужденному церковью, если жизнь их была доблестна и могла служить образцом для других; он хвалит, например, Агелия, епископа новацианского, проводившего, по его словам, «жизнь апостольскую» (IV, 9), хотя Сократ хорошо знал, что общество новацианское не чуждо крайностей и не есть общество православное в точном смысле этого слова. Нисколько не затрудняясь, он хвалит еретика Аполлинария за то, что он защищал науку христианскую в виду нападок Юлиана (III, 16), хотя тот же Сократ вполне не одобряет еретического образа мыслей Аполлинария. Если так относится Сократ к некоторым еретикам, то это не значит, что оп намеренно старался отыскивать привлекательные стороны в личностях отщепенцев. Ни мало. Он не задумывается прямо и решительно порицать еретика, как скоро поведение и деятельность этих последних, не давали права на одобрительный отзыв. Так, Сократ отзывается вполне неодобрительно об арианине Аэции, положившем начало ереси аэциан (II, 35). Так же поступает он и при суждении об Евномии (IV, 7). Итак, объективность изображения ересей — вот чем ознаменовывается в истории Сократа не чуждый толерантности взгляд его на ереси и еретиков.

Эта объективность дает ему возможность пристальнее и внимательнее вглядываться в вопрос о происхождении ересей. Одним из источников ересей он считает «диалектику и суетное обольщение», которые возбуждают беспокойство и разделение в церкви, и затемняет апостольскую веру христианскую (I, 18 fin.). Поэтому он не довольствуется, как делает это Евсевий, указанием на общий источник заблуждений в роде человеческом — козни духа злобы — но старается уяснять частные причины, вызвавшие появление тех или других заблуждений. Представим примеры. Евсевий и Сократ — оба эти историка говорят о возникновении очень сильно распространенной ереси — манихейства; но в их суждениях по этому вопросу заметна значительная разница. Между тем как Евсевий, имея в виду главным образом возбудить в христианах ненависть и пренебрежение к ереси, выставляет на первый план ее злой корень и говорит: «ибо точно, сам демон, враг Божий, сатана, ко вреду многих, выбросил на свет основателя ереси — Манеса», и при этом мало обращает внимания на исторические условия возникновения явления (VII, 31), Сократ не ограничивается таким общим взглядом на сущность ереси и старается разъяснить дело многостороннее. Этот историк говорит: «не задолго до времени Константина, к истинному христианству начало прививаться христианство язычествующее, как к пророкам прививались лжепророки, к апостолам — лжеапостолы. Ибо тогда к христианству Манес приноравливал учение языческого философа Эмпедокла, о чем Евсевий хотя и упомянул в своей истории, но не рассказал подробно. Поэтому я считаю необходимым восполнить пропущенное; ибо тогда будет известно, кто был Манес и откуда и как отважился на такую дерзость». Затем Сократ указывает, что Манес соединил в одно целое — христианство, учение Эмпедокла и Пифагора (I, 22). Вообще историк хочет указать ту почву, на которой возросло явление[182]. При изложении истории IV и V-го века, описанной им в качестве продолжателя Евсевия, Сократ всегда старается допытываться, как возникла ересь и в чем заключалась ее сущность. Так он старается разъяснить обстоятельства возникновения ереси Аполлинария, причем указывает и на то, какое значение в этом случае имело «софистическое красноречие» ересеначальника (II, 46). С таким же стремлением как можно точнее понимать сущность и происхождение ереси, он приступает к изучению современных ему ересей. В этом отношении можно указать на его заботливость понять возможно объективнее наделавшую столько шуму ересь Нестория. Сократ не хочет верить общественным толкам относительно ереси Нестория; он, по его словам, сам внимательно изучает сочинения Нестория, и плодом этого изучения было то, что Сократ прямо отвергнул ходившие тогда толки о Нестории, что будто он называл Христа, подобно Павлу Самосатскому, простым человеком, — говорит: он отвергнул подобное мнение, как ложное, и устанавливает тот именно взгляд на сущность ереси Нестория, которого и доныне держится большинство ученых, т. е., что Несторий неправильно понимал ипостасное соединение естеств во Христе, признавая, однако ж, во Христе Божество, чего не делал Павел Самосатский (VII, 32).

Говоря об отношении Сократа к ересям, описанным им в истории, нельзя пройти молчанием его взгляда на догматические споры IV и V-го века. Этот взгляд очень характеристичен. Историк полагает, что эти споры могли быть гораздо менее шумными и пожалуй их совсем не было бы, если бы представители церкви показывали менее склонности к этим спорам. Сущность этого взгляда историк выражает не раз, например при следующих случаях. Сократ приводит известное письмо Константина Великого к Александру Александрийскому и Арию, в котором автор происхождение Троичных споров выводит из излишней любопрительности Александра и Apиa и внушает им мысль кончить свои споры миром. Приводя это письмо, Сократ говорит от себя: «такие то дивные и исполненные мудрости увещания предлагало им царское письмо. Но не смотря на старания царя, зло (т. е. развитие споров) становилось сильнее; ибо это послание не смягчило ни Александра ни Ария» (кн. I, гл. 7 и 8 init). Тот же Сократ, рассказывая о продолжении споров арианских после Никейского собора, говорит: «мы узнали из различных посланий, писанных епископами друг другу после собора, что некоторых между ними слово «единосущный» приводило в смущение. Сделав его предметом своих бесед и исследований, они возбудили междоусобную войну, и эта война нисколько не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали за что бранят одна другую» (I, 23). Сократ находит, что развитию споров еще содействовало следующее обстоятельство: по его мнению, иные епископы, желая причинить вред и неприятности своим врагам, обвиняли их в догматических заблуждениях и тем увеличивали волнение умов (I, 24). Разумеется, нет надобности доказывать, что изложенный взгляд Сократа представляет крайность: религиозные споры возникали не потому, что находились охотники спорить, а потому, что предметы споров были так важны, что оставаться в бездействии являлось делом невозможным.

Возникает естественный вопрос: каким образом у Сократа могло выработаться такое отношение к главнейшим явлениям его времени, какое находим в его истории — разумеем мягкость и спокойствие в суждении и ересях и явное недовольство развитием догматических споров изучаемого им времени. Вопрос этот не представляется праздным, как скоро возьмем во внимание, что Сократа в этом случае нужно считать исключением в ряду древних церковных историков. Разрешить вопрос, сколько знаем, брался один Адольф Гарнак. Он находит, что во взглядах Сократа нет ничего особенного, — что будто это обычная точка зрения греческих мирян, которые всегда ставили себя вдали от догматических споров. Он утверждает при том, что грек-мирянин древнего времени имел очень ограниченный взгляд на сущность православия: с этой точки зрения всякий правильно веровавший во Св. Троицу представлялся правоверующим; таких представлений держался, по взгляду Гарнака, и Сократ. Конечно, этот ученый не отрицает, что к укоренению в Сократе его взглядов служили: и его темперамент, и наклонности, и нравственное чувство, — но этим свойствам природы историка исследователь придает второстепенное значение[183]. Верно ли это мнение Гарнака? Едва ли. Во-первых, нельзя думать, что миряне в Греции были индифферентны к вопросам догматики. В греческой церкви не было проведено такой разграничительной черты, которая бы резко отличала мирян от лиц духовных. Епископы нередко избирались из мирян. Следовательно, нельзя противопоставлять класс мирян классу духовенства, как будто у этих классов было различие направления и настроения мысли. Да и история не оправдывает мнения Гарнака. Сократ был не единственным церковным историком-мирянином, мирянами были и Филосторгий и Евагрий, — но почему же у них нет тех суждений, какие характеризуют Сократа? А все Византийские императоры, будучи мирянами, держались ли тех же воззрений, как и Сократ? Не следует соглашаться и с тем положением Гарнака, что будто для Сократа, как мирянина, все лица, право верующие во Св. Троицу, представлялись уже вполне православными. Если бы это было так, то он не причислил бы к еретикам ни Аполлинария, ни Нестория, так как оба эти лица в точности исповедовали никейскую веру. Значит, объяснение особенностей мировоззрения Сократа нужно искать не там, где ищет Гарнак, а где-нибудь еще. К сожалению, на разбираемый вопрос не может быть дано бесспорного ответа. Можно делать лишь вероятные догадки. Сложиться мировоззрению Сократа помогли следующие обстоятельства: Сократ был воспитан в школе языческой, лицами, потерпевшими от строгости правительственной власти, изгнанными из своего отечества, лишившимися своих святилищ. Возможно, что они старались воспитать в Сократе нерасположение ко всяким насильственным мерам, как скоро дело касалось религиозных убеждений. К этому еще могло присоединяться и то, что у Сократа издавна были какие-то отношения к новацианам. У Сократа не было сил осуждать новациан, напротив у него была наклонность рассматривать их в лучшем свете. Если так относился он к этого рода заблуждающимся, то простая последовательность умного человека, каким был Сократ, требовала, чтобы он не столь строго судил и о других заблуждающихся. Что касается его недовольства развитием богословских споров, оно могло происходить у него от того, что он, как человек не великой богословской учености, не мог понимать всей важности многих богословских вопросов. Одного нужно остерегаться при суждении о мировоззрении Сократа: его, Сократа, отнюдь не нужно признавать каким-либо скептиком, считающим невозможным разобраться в тонких вопросах и охотно допускающим, что выдаваемое за истину есть, быть может, относительная ложь, а выдаваемое за ложь, быть может, носить в себе элементы относительной истины. Сократ православие сравнивал с «пшеницею», а ереси и заблуждения с «плевелами» (I, 22). Следовательно, он не был скептиком и индифферентистом, — тем равнодушным к религиозной истине человеком, который сомневается в возможности решить: где истина и ложь в религиозных вопросах.

Дополним еще некоторыми чертами характеристику исторического труда Сократа. Заслуживают внимания его суждения относительно религиозных явлений внутренней жизни христианского общества IV и V века, — явлений, правда, менее важных, чем история ересей. Разумеем его приговоры касательно споров о времени и характере празднования Пасхи, о постах: какие они должны быть и сколько продолжаться. Над этими явлениями, в которых выразилась в большей или меньшей мере внутренняя жизнь христианского общества того времени (V, 21), Сократ произносит суд в духе кротости и снисхождения, стараясь держаться не влияния партий, а лишь прямо духа Евангелия. Посмотрим прежде всего, какой суд он произносит касательно споривших о празднике Пасхи. «Считаю нужным, говорит он, изложить собственные мысли о Пасхе. Мне кажется, что подражатели иудеев, т. е. христиане, праздновавшие Пасху одновременно с иудеями, не имеют достаточно оснований упорно защищать свою практику. Они не берут во внимание того, что по сменении иудейства христианством, обрядовая сторона закона Моисеева упразднилась. И это открывается само собою Христианам ни одно предписание Христово не позволяет иудействовать. Народ иудейский находился под игом рабства, а последователи Христа призваны к свободе и потому апостол убеждает не соблюдать более ни дней, ни месяцев, ни лет» (Кол.2:16–17). Но не становясь на стороне последователей иудейского предания Сократ далек от того, чтобы без всяких рассуждений одобрять противников иудействующей практики в вопросе о праздновании Пасхи. Он находит, что и антииудейская практика не имеет под собой незыблемых оснований. «Совершающие празднование Пасхи в четыренадесятый день (Нисана), т. е. вместе с иудеями, утверждают, что это предано им от апостола Иоанна, а римляне и западные говорят, что свое обыкновение получили они от апостолов Петра и Павла. Но те и другие не могут представить на то письменного доказательства», замечает Сократ (V, 22 init). После этого понятно, что все споры подобного рода должны были представляться Сократу несоответствующими заповеди апостольской о взаимной любви и согласии. Поэтому Сократ, выражая свое суждение по данному вопросу говорит: «цель апостолов была не та, чтобы предписывать времена праздников, но чтобы дать руководство к правой жизни и благочестию. Вот что угодно Богу, говорит апостол: «угодно Св. Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме необходимого» (Деян.15:28), т. е., замечает историк, кроме того, что соблюдать необходимо нужно. Между тем, есть люди, продолжает он, которые, пренебрегая эти заповеди, о днях праздников спорят, будто о душе, и незаметно делают противное тому, что угодно Богу» (V, 22). Подобный же отзыв делает Сократ и касательно споров о продолжительности и характере постов. Представив образцы бесконечного различия в церквах относительно обычаев, действовавших там и здесь в соблюдении поста, Сократ говорит: «так как никто не может указать на письменное повеление от апостолов касательно этого вопроса, то явно, что апостолы предоставили все это воле и выбору каждого, чтобы всякий делал доброе не по страху и принуждению» (ibid).

Сократ держится самостоятельного мнения и тогда, когда встречается с другими спорными вопросами, занимавшими общество христианское его времени. Таковы, например, вопросы: нужно ли христианам изучать эллинскую науку, нужно ли подвергать анафеме Оригена, как еретика? Во всех этих вопросах Сократ показывает собою человека образованного, не увлекающегося крайностями. Он со всею ревностью отстаивает, вопреки обскурантам, важность и необходимость изучения языческой науки для христианина (III, 16); отсюда он всегда относит к истинным достоинствам известного исторического лица, когда оно знакомо было с языческою наукой. Так, он хвалит за это Василия Великого, Григория Богослова (IV. 26), Аттика Константинопольского (VII, 2). Что касается до Оригена, то, к чести историка нужно сказать, что Сократ, нисколько не задумываясь, становится на стороне этого великого Александрийского учителя, светила III-го века, и с ревностью защищает его от порицаний со стороны его врагов (наприм. VI, 13 и др.).

Окончив характеристику церковной истории Сократа, перечислим главные недостатки, присущие этому историческому труду. Как ни странно это покажется, Сократ, составляя церковно-историческое произведение, точно не знал, в чем должна заключаться задача церковно-исторического произведения. Он собирал материалы, располагал их в известном внешнем порядке, но он не давал и не мог дать себе отчета: почему и зачем это помещено? Вследствие этого, в сочинении Сократа находим ряд эпизодов, анекдотов, которые нашли себе место у Сократа только потому, что он их знал. Сведения его по части придворной истории были очень ограничены. Он недостаточно знал, что за личности были те императоры, о каких у него идет речь. Поэтому он, например, хвалил достоинства императора Аркадия, чего этот совсем не заслуживал. Далее: уже Евсевий очень мало знаком был с западной церковью прежнего и своего времени; еще меньше обнаруживает знакомства с церковными делами Запада Сократ. Он готов думать, что когда пишет историю Греческой церкви, он излагает историю всей христианской церкви. От чего бы ни зависело это явление — все равно. По части хронологии Сократ вообще превосходит и Созомена и Феодорита, но и у него встречается немало неверностей, в особенности не выдерживает критики его счет олимпиад[184]. Сократ, наконец, является в истории жалким суевером, впрочем — во вкусе своего времени. Так, он верит в каких-то фурий, которые будто убивают людей! Рассказывая о смерти Юлиана, он приводит свидетельство одного лица, приближенного к этому императору, что будто бы Юлиан умер, будучи поражен демоном (III, 2). Сократ при этом случае замечает от себя: «может быть, и действительно так было, ибо фурии умерщвляли многих». Он верит, что в древности жили какие-то неизвестные предсказатели, которые начертывали свои предсказания на вещественных предметах и что эти предсказания сбывались с удивительною точностью (IV, 8); верит, что будто появление кометы предвещает несчастие (VI, 6) и т. д.

Глава третья. Созомен

Ермий Созомен схоластик, по прозванию Саламанский (это его родовая фамилия), о времени рождения и смерти которого нет никаких известий, большую часть цветущего возраста провел, подобно Сократу, в Константинополе. Здесь же он написал и единственный свой труд: «Церковную историю».

Так как история жизни Созомена за период его цветущего возраста нам мало известна, то мы не знаем с точностью, когда этим историком закончен и издан в свет его рассматриваемый труд. К разрешению вопроса о времени составления и издания им церковной истории можно приходить лишь руководясь соображениями, извлекаемыми из самого его труда. В предисловии к своей истории Созомен говорит: «мое сочинение простирается от третьего консульства кесарей Криспа и Константина (двоих детей Константина Великого) до семнадцатого консульства императора Феодосия Младшего, т. е. от 328 года (точнее начиная 324 годом) до 439 года. Если бы до нас сохранилась история Созомена в законченном виде, то было бы больше оснований судить о разбираемом вопросе, но так как труд Созомена в теперешнем его виде простирается только до 423 года[185], то разрешение вопроса затрудняется. Когда же именно написано Созоменом его сочинение? В истории Созомена обращает на себя внимание тот факт, что в ней, хотя и рассказывается значительная часть царствования Феодосия Младшего, но совсем не упоминается о его супруге Евдокии, и напротив очень подробно и с большими хвалами говорится о сестре императора — известной Пульхерии. Это наблюдение свидетельствует, что Созомен написал свое сочинение тогда, когда произошел разлад между Феодосием и его женой Евдокией (по подозрению в ее измене: припомним известный рассказ о яблоке и Павлине, предполагаемом сопернике Феодосия), после чего произошло сближение Феодосия с его сестрой Пульхерией. А так как это случилось между 440–444 годами[186], то отсюда следует, что Созомен окончил и выдал в свет позднее 439 года, до которого он довел свой труд. Можно и точнее определить, когда именно появился в свет труд Созомена. Созомен не мог закончить свой труд ранее 443 года. Это видно из того, что в предисловии к сочинению (представляющем из себя панегирик Феодосию Младшему, которому посвящается сам труд) указывается один такой факт из жизни Феодосия, который произошел в указанном году. Здесь говорится, что весьма недавно (πρωην) император совершил путешествие по Азии и восстановил город Ираклию в Понте и показал во время путешествия образцы терпеливости и воздержности. А известно, что это Азийское путешествие Феодосий предпринимал в июне 443 года[187]; значит труд Созомена не мог явиться раньше указанного времени. Нельзя с другой стороны появление труда далеко отодвигать от сейчас помеченного момента времени. В 444 году произошло одно кровавое событие, после которого автор не мог говорить в посвящении его труда Феодосию так, как он говорит. Созомен пишет: «только твое правление изо всех когда-либо бывших в продолжение целого века прославляется, как бескровное и незапятнанное убийствами». Но так выражаться после 444 года Созомен едва ли мог. Дело в том, что в 444 году в течение первой его половины император, вследствие вновь возгоревшейся ревности в отношении к своей супруге, приказал умертвить пресвитера Севера и диакона Иоанна в Иерусалиме[188]. Следовательно, есть очень твердые основания сомневаться в том, что труд свой Созомен закончил и выдал в свет позднее 444 года. Таким образом, мы приходим к тому заключению, что издание Созоменовой истории произошло в промежуток времени между июнем 443 года и второй половиной следующего года.

Церковная история Созомена в сравнении с историческим трудом Сократа представляет мало интересного. Это главным образом зависит от того, что Созомен, составляя свою историю, имел под руками труд Сократа и многое из этого последнего лишь повторил в своем произведении. Не только распорядок материалов, но и весьма часто целые места из Сократовой истории Созомен в перифразе перенес в свою. Мы не будем приводить выдержек из Созомена, которые наглядно доказывали бы эту мысль. Это было бы слишком утомительно, да и излишне в виду того, что из дальнейшей нашей речи о Созомене подобный результат откроется сам собою. Заметим только, что заимствования Созомена из Сократа иногда бывают столь неискусны, что, по крайней мере на взгляд более проницательного читателя, просвечивают и те белые нитки, которыми у Созомена сшито свое с чужим. Известный комментатор истории Созомена Валуа (или Валезий) принимая во внимание приоритет Сократа по написанию церковной истории пред Созоменом и значительное сходство между обоими историками, склоняется к мысли, что Созомен был литературным вором (plagiarius)[189]. Созомен был настолько бесцеремонен, что выписывая из истории Сократа многое и очень многое, однако ж ни единым словом не упомянул о Сократе: как будто его и на свете не существовало. По мнению известного ученого Адольфа Гарнака три четвертые истории Созомена списаны у Сократа — в том же порядке и последовательности, как те же материи изложены у последнего[190]. Другой немецкий ученый Лудвиг Иееп находит, что заимствования Созомена имеют несколько меньший объем; хотя он и не спорит против того, что списанное Созоменом из Сократа «не очень то мало» (dieses Theil ist nicht ganz klein), но принимая во внимание следы самостоятельного знакомства Созомена с теми сочинениями, какими пользовался и Сократ (св. Афанасий, Руфин, Филосторгий и проч.), склоняется к более мягкому суждению о заимствованиях Созомена из Сократа[191]. Впрочем точного и специального сличения всей истории Созомена с целым трудом Сократа еще не являлось в научной литературе[192]. — Нужно сказать, древность была непритязательна в вопросе о пользовании чужими трудами; в то время в литературе редко кто различал «мое от не мое». Но все-таки и с точки зрения того времени плагиат Созомена представляет явление невиданное, поразительное. Ведь Созомен списывал у Сократа и в тоже время объявлял читателю, что история составлена им вполне самостоятельно, на основании самоличного изучения документов. Вот что говорит Созомен в начале своей истории (I, 1): заметив о том, что им составлен краткий исторический очерк первых трех веков, вероятно на основании одного Евсевия (этот очерк, как мы говорили выше, не дошел до нас), Созомен затем продолжает: «теперь, с Божией помощью, я расскажу о тех событиях, которых я был очевидцем или о которых я собрал сведения от знающих и очевидцев прошедшего и настоящего. Что происходило до меня, о том узнал я или из различных определений, касающихся религии, или из соборных актов или документов, свидетельствующих о введении новшеств (разумеются еретические произведения), а также из императорских и епископских посланий, часть которых и доселе можно найти в архивах как дворцовых, так и церковных, а другая часть этих посланий рассеяна там и здесь и находится в руках ученых мужей. Документы этого рода, пишет Созомен, сначала я хотел целиком поместить в своей истории, но потом отложил это намерение, боясь слишком увеличить размеры своего сочинения; поэтому, я решился приводить их в своей истории лишь в сокращении. Впрочем в тех случаях, когда слова известного писателя, заявляет историк, служат предметом споров и понимаются неодинаково, я помещаю сполна сам текст, дабы истина явилась в полном свете». Само собою понятно, что кто говорит так, как Созомен в настоящем случае, тот представляется уверен в своей ученой самостоятельности и должен иметь доказательства самостоятельного труда и изучения источников. Но Созомен отнюдь не может предъявить таких доказательств. Все те документы, на которые он ссылается как на такие, какие открыты и собраны им самим — разумеем соборные определения и акты, послания императоров и епископов, — именно и заимствованы целиком из Сократа. Если бы Созомен собрал эти документы независимо от Сократа, то он натолкнулся бы на несколько документов, неизвестных Сократу, и поместил бы в своей истории; но этого то и нет у Созомена. Самостоятельный собиратель документов, каким выставляет себя Созомен, по какой-то непонятной случайности, собрал лишь те же документы, какие имел под руками и Сократ[193]. Таким образом, развязность, с какой Созомен обманывает читателя, выставляя себя самостоятельным историком, еще более усугубляет его непростительный грех — грех плагиата. — Высказывая мнение о несамостоятельности Созомена, мы должны в тоже время заметить, что Созомен настолько постарался о том, чтобы плагиат не особенно бросался в глаза — он передает содержащееся в церковной истории Сократа не дословно, а в виде перифраза, — настолько постарался, что до последнего времени вводил некоторых ученых в ошибку: иные из ученых высказывали мнение, что Сократ и Созомен оба писали независимо один от другого, пользуясь лишь однородными материалами[194]. Но такое мнение в настоящее время не имеет уже ни одного защитника и должно быть отнесено к числу тех ошибок, от которых новейшая наука успела освободиться.

Теперь спрашивается: если история Созомена в существе дела лишь повторение Сократа, то что могло побудить его к написанию и публикованию его труда? С какою целью, по каким побуждениям Созомен составил свою историю, издав в свет, под именем своего, почти целиком чужой труд, — труд Сократа лишь в новой редакции, издав быть может через год-два после появления в публике истории своего предшественника? В недавнее время на этот вопрос попытался дать определенный ответ известный, не раз нами поименованный, ученый Адольф Гарнак. Изложим и разберем взгляд этого ученого на интересующий нас вопрос. Гарнак спрашивает себя: «не писал ли Созомен своей истории для другого кружка читателей, чем какой имел в виду Сократ и потому: не мог ли рассчитывать, что там труд его предшественника совсем неизвестен?» Это самое вероятное предположение, заявляет указанный ученый и прибавляет: есть все резоны полагать, что Созомен писал свою историю специально для монахов и именно монахов палестинских, к которым он имел более или менее близкие отношения. Для большей убедительности своего предположения Гарнак распространяется о родине и воспитании Созомена. Созомен родился в Палестине и вероятно в Газе (V, 3. 9–10. 21–22; VII, 15. 28). Его первоначальное воспитание происходило под влиянием палестинских монахов, как об этом он сам говорит в своей истории. Круг его знакомых из периода юности состоял или из монахов или лиц, душевно расположенных к монахам. В числе лиц, имевших особенное значение в истории жизни Созомена, сам он упоминает деда своего, неизвестного по имени, и родственника или друга его деда, — некоего Алафиона, и оба они были друзьями и почитателями монашества. Алафион был исцелен от болезни знаменитым палестинским патриархом монахов — Иларионом; дети и внуки этого Алафиона строили монастыри и отличались аскетизмом (V, 15). Такие-то лица составляли среду, в которой вращался Созомен в молодых летах. Впечатления детства и юности сохранились — замечает Гарнак — у Созомена во всей свежести на всю жизнь. Желая ясно выразить свою признательность палестинским монахам и монахолюбцам, он и написал свою историю. Для этого он придал ей особенный монашеский колорит. Что мысль послужить монахам своей историей действительно находилась у Созомена, это видно из первой главы его истории, в которой (главе) он прямо говорит, что он имел в виду описать и подвиги монахов как из благодарности к тем из них, которые имели важное значение в его жизни, так и для того, чтобы показать подвижникам последующих веков примеры подвижнической добродетели (кн. I, гл. 1 fin,). — Итак вот чем объясняется, объявляет Гарнак, то обстоятельство, что Созомен взял на себя труд изложить вновь историю Сократа и издать ее в свет. Он имел в виду ограниченный круг читателей — монахов и любителей монашества в Палестине, наперед был уверен, что в этих кружках, далеких от центров умственного просвещения, неизвестна церковная история Сократа, а потому нимало не задумываясь, он взял и воспользовался готовым трудом — инде переиначив его, инде добавив, инде перефразировав, — а в целом — испещрив его рассказами о различных монахах-подвижниках, в особенности подвижниках палестинских[195].

Так представляет дело Гарнак. Но может ли выдерживать серьезную критику это мнение? Едва ли. Верно то, что Созомен был близок с кружками монашескими, особенно в Палестине, желал пересказать из жизни подвижников-монахов, что не было пересказано другими. Но все предложения Гарнака, построенные на этом основании, о происхождении сочинения Созомена не имеют действительного значения. Во-первых, нельзя себе представить, чтобы Созомен пришел к странной мысли написать историю исключительно для монахов, в уверенности, что его труд не выйдет из этих тесных пределов. Ведь, история не то же, что частное письмо! Во-вторых, можно с полною ясностью доказывать, что Созомен и не думал прятаться со своим трудом. В одном месте своей истории он прямо заявляет, что его труд назначается для чтения как посвящающих (т. е. духовных лиц: μυσταγωγοις), так и посвящаемых (т. е. простых верующих: μυσταις). Он, Созомен, был даже уверен, что его книгу могут читать и вне пределов христианских кругов. «Мою книгу, замечает он, по всей вероятности, будут читать и некоторые не посвященные» (разумеются язычники: αμυητων) I, 20). Можно ли после этого утверждать, что Созомен назначал свою книгу для тесных кружков монашеских? Наконец, не следует забывать и того обстоятельства, что сочинение Созомена начинается длинным посвящением в честь императора, причем испрашивается, чтобы император выразил свое суждение о книге. Спрашивается: к чему могло бы служить такое посвящение, если бы книга не назначалась для публики? Раз она была в руках императора, она делалась известною в придворных, следовательно, образованнейших кругах. Разве так поступают лица, желающие, чтобы их сочинение не выходило за пределы известного тесного кружка? Таким образом мы видим, что гипотеза Гарнака не имеет достаточной твердости.

Итак нужно искать другие пути к решению рассматриваемого вопроса. Нельзя ли находить, что у Созомена было под руками хоть несколько таких источников, каких не было у Сократа и содержание которых он хотел внести в исторический труд? Затем: не могло ли явиться у Созомена желания изменить, переиначить взгляды Сократа на лица и события — ведь, эти взгляды были подчас оригинальны и не согласовались с воззрениями общества? Говорим: нельзя ли объяснить предприятие Созомена тем или другим из сейчас указанных путей? Попытаемся. Прежде всего является несомненным фактом, что в распоряжении Созомена действительно были такие источники, каких не было у Сократа. Так Созомен рассказывает немало новых фактов касательно истории монашества и вообще подробно характеризует этот институт (I, 12–14; IIІ, 14; VІ, 20; 28–34; VIIІ, 19); он имел в своем распоряжении новый источник, когда рассказывал о христианстве в Персии (II, 9–15); знал историю аскетических подвигов св. Мартина Турского, но знал ли он: Vita Martini, написанную Сульпицием Севером — не видно (ІII, 14 fin.); у него встречаем сведения о Иларии Пуатьерском, как писателе (V, 13); его сведения о Западе и западных событиях из времени императора Гонория были обстоятельнее, чем у Сократа (разумеем собственно девятую книгу Созомена, но рассказы его из этого царствования не имеют отношения к истории церкви); сообщая известия о событиях Константинопольских, он передает нечто такое, что прошел молчанием Сократ; Созомен был также богат разными слухами и часто пользуется ими в изложении истории. Мог ли Созомен, обладая теми новыми сведениями, почерпнутыми из разных источников, о чем мы сейчас сказали, — принять на себя труд составления истории, при существовании в наличности труда Сократова? То правда, что прибавки, какие делает Созомен на основании новых источников не столь важны и не столь значительны — в сравнении с тем — и не могут, по-видимому, приводить к мысли, что Созомен начал писать свою историю потому, что обладал некоторыми новыми данными или новыми источниками. Новое, даваемое Созоменом, по своему значению почти ничтожно по сравнению с тем, что сделано было уже Сократом, и Созомен, ради сообщения этого нового, по-видимому, не мог предпринять своего труда, по крайней мере — едва ли рассудительный человек взялся бы за такой нелегкий труд по таким неважным соображениям[196]. Но нужно сказать: чего не сделал бы другой, при том ученом багаже, каким обладал Созомен, то мог сделать этот историк, отличаясь слишком большею дозою смелости и самонадеянности. Пример бывалый!

Нельзя ли, как мы заметили выше, еще думать, что Созомен потому решился пересмотреть и переиздать историю Сократа, что для него, Созомена, казались не симпатичными основные точки зрения Сократа, представлялись сомнительными и неверными? Отчего же не думать и так? В самом деле, у Созомена воззрения на лица и явления не всегда сходятся с Сократом. Посмотрим же, в чем именно выразилось изменение воззрений на лица и явления у Созомена в сравнении с Сократом? Мы знаем, что Сократ был ревностным почитателем Оригена; об этом симпатизировании знаменитому Александрийскому учители Сократ открыто заявляет в своей истории, а у Созомена ничего подобного нельзя искать — и нет. Далее, Сократ высоко ставит и сочувственно относится к эллинской науке и поэзии, Созомен же совсем не причисляет себя к почитателям эллинской музы. В этом отношении заслуживают особенного внимания суждения Сократа и Созомена по следующему случаю: когда император Юлиан ограничил доступ христианским юношам к получению эллинского образования, то некоторые христиане для того, чтобы дать знать Юлиану, что они будто бы вовсе и не нуждаются в эллинской науке, начали писать поэмы и драмы с христианским содержанием. Так поступили двое Аполлинариев — отец и сын; по примеру Гомера они изложили в стихах древнееврейское бытописание — до времен Саула, разделив эту поэму на 24 части. Мало того, они писали трагедии, чтобы отнять славу у Еврипида, и лирические стихотворения, чтобы затмить Пиндара; сочиняли также комедии, заимствуя содержание для разных родов поэзии из Св. Писания (Сократ. III, 16; Созом. V, 18). Сократ, передавая в своей истории сведения об этой затее двух Аполлинариев, не придает факту серьезного значения, он замечает, что как скоро умер Юлиан, все тотчас же забыли о поэтических экспериментах обоих Аполлинариев, — так что как будто бы этих поэтических опытов совсем и не существовало на свете. Едва ли нужно добавлять, что суждения Сократа здравы и умны. Созомен же, рассказывая о том же факте в своей истории, смотрит на него иначе. Он стоит на стороне сочинителей пародий, т. е. двух Аполлинариев и пишет: «если бы люди не увлекались древностью и не отдавали предпочтения тому, к чему привыкли, то они труды Аполлинария (Младшего) ставили бы и изучали бы наравне с древними поэтами и тем более дивились дарованиям христианских писателей, что каждый из языческих авторов занимался одним родом творений, а наши преуспели зараз во всех родах поэзии, показав достоинство каждого из них». Так Созомен поправляет Сократа; очевидно, он не всегда разделяет точку зрения своего руководителя. Тоже заметно и в других случаях. Сократ с почтением относится к иерархии, но не считает себя вправе молчать о недостатках иерархических лиц; этого последнего Созомен не только почти не делает, но и ставит клир, по его идее, на недосягаемую высоту, например, он пишет: «священство имеет равную честь с царским достоинством, а в делах священных, замечает он, иерархия стоит даже выше царского достоинства» (II, 34). Эти и подобные разницы в воззрениях на предметы и явления могут давать основание к утверждению, что Созомен потому и написал церковную историю, представляющую собой новое, несколько измененное издание Сократа, что желал поправить этого историка в воззрениях. Правда, высказанное сейчас предположение может встречать некоторые возражения. Так нельзя выпускать из внимания того, что если есть различие в воззрениях у Созомена по сравнению с Сократом, то еще более сходства во взглядах у обоих историков. Разницы, по-видимому, отступают на задний план в сравнении со сходством, как в целом, так и во многих мелочах, между Созоменом и Сократом: видно, что первый (Созомен) очень послушно следовал за вторым. В этом отношении можно указать на следующее: задачу истории и обязанности историка Созомен описывает (I, 1; III, 15) так же, как и Сократ; суждения Созомена по вопросам догматическим и именно касательно догматических споров IV века совершенно Сократовские: он так же, как и его предшественник, находит, что лучше было бы, если бы этих споров не последовало вовсе (I, 16; II, 18) и расположен не одобрять тонкие препирательства об употреблении тех или других терминов в отношении к лицам Св. Троицы (III, 5. 15); вообще Созомен все взгляды на историю арианского движения и арианских соборов с их вероопределениями прямо заимствует у Сократа; даже там, где сведения у Созомена особенно богаты — в области истории монашества — и здесь Созомен нередко лишь повторяет мысли и суждения Сократа. Если бы Созомен в самом деле не хотел — представляется так — разделять воззрений Сократа и ради этого издал свою историю, описывающую тоже время, какое описал и Сократ, то если где, так в особенности ему следовало бы отступить от Сократа во взгляде на новацианство и новациан, (мы знаем, что Сократ заметно симпатизировал новацианам), но тут то, во взглядах на новациан меньше всего и расходится Созомен с Сократом. Созомен здесь — в истории новациан — целиком заимствовал большую часть известий Сократа, почти без всяких перемен (I, 16. 22 и др.); он даже с точностью воспроизводит самые оригинальные и бросающиеся в глаза суждения Сократа о новацианах (IV, 20 fin.). Очевидно, Созомен не находил в истории Сократа по этому предмету ничего такого, что он считал бы нужным изменить и поправить. Все это так — скажем мы. Возражения подобного рода несомненно могут существовать. Но что же тут удивительного? Конечно, человек с крепким умом, переделывая чужой труд на свой лад, подвел бы все содержание его под свою точку зрения. Но очевидно, Созомен не обладал подобным умом. Его проницательности хватило лишь на то, чтобы переделать только некоторые взгляды Сократа, а не все его взгляды. Разве мы не видим сплошь и рядом подобных примеров! Итак, кажется, нет оснований спорить против мнения, что Созомен потому между прочим издал свою историю в свет, что, не разделяя некоторых исторических взглядов Сократа, он захотел вместо них выразить другие, более ему симпатичные.

Вообще, разрешая вопрос о мотивах, которыми руководился Созомен при издании своей истории, нет необходимости прибегать к утонченным гипотезам. Явление это могло произойти по побуждениям, хотя и сложным, но вовсе не мудреным. Созомен издал в свет свою контрафакцию — частью потому, что чувствовал себя способным рассказать нечто такое, чего не рассказал, а может быть и не знал Сократ, но что Созомен считал очень важным; частью же и потому, что находил нужным переделать некоторые взгляды Сократа. Каждое из этих двух побуждений в отдельности слабо, но взятые вместе достаточно объясняют смелый поступок Созомена. К этому могло присоединиться еще и следующее: Созомен захотел изложить рассказанное Сократом — языком риторическим, витиеватым, который тогда начали любить и которым он владел в совершенстве; без сомнения и авторское самолюбие играло не последнюю роль при издании Созоменом его истории.

Несмотря на то, что история Созомена более, чем на половину заимствована из Сократа и вообще представляет переделку Сократовой истории, мы не считаем лишним охарактеризовать ее по отличительным ее особенностям. Созомен все же наложил на свою историю значительный личный отпечаток и даже в некоторой степени дал тон для последующих писателей-историков Греческой церкви. Итак, приступим к характеристике истории Созомена.

Как ни странно это, Созомен приступая к изложению церковной истории, смотрел на это дело, как на такое дело, которое не только не исключало, а даже предполагало проявление какого-то прямо божественного содействия и чуть ли не вдохновения. «Между эллинами, говорит он, более знаменитые люди, обладая прекрасным авторским талантом, трудились над описанием не важных или вымышленных предметов. Что же касается до меня, то приступая к изложению церковной истории, я не насиловал своей природы, ибо уверен был, что так как эта история по своему предмету есть дело нечеловеческое — Богу не трудно будет явить меня писателем ее даже сверх всякого чаяния» (I, 1). Странные мистические слова — в особенности в устах такого человека, который большую часть своей истории похитил у своего предшественника. Кроме этого, какого-то мистического воззрения на дело историка, отметим еще то у Созомена, что он как-то слишком узко понимает свою задачу, ко вреду для полноты и целостности своего труда. Он при случае объявляет, что он будет излагать лишь одни внешние события, относящиеся до церкви, и не будет касаться догматов церковных и входить в суждения о них, это, по его взгляду, не дело историка (III, 15), но подобный отказ не основателен. Спрашивается: как же можно точно понимать и уяснять себе события, если отнять от них главную силу, их вызывающую и определяющую — именно, христианство в той или другой форме понимаемое, или историю догматов. Говорить, например, о событиях того времени, о которых говорит автор, именно движениях арианских и прочих, и не говорить в то же время о том, как эти события, эти движения относятся к самой христианской догматике, значит скользить по поверхности истории и не входить в ее глубины. Правда, в своей истории он касается догматов, но лишь настолько, насколько они искажались в ересях. Указанная узость в понимании задачи историка, кажется, объясняется у Созомена его воззрением, что будто бы в истории, назначенной для публики, не должно быть речи о таких высоких материях, как христианские догматы, потому что историю его могли читать и язычники, а это, по суждению Созомена, представлялось делом опасным для самой веры. Он сам рассказывает, что сначала он хотел было внести в свою историю символ Никейский, но, замечает он, «люди благочестивые и знающие дело рассудили, что об этом должны говорить и слушать только посвященные (т. е. христиане) и посвящающие (лица духовные) и я решился последовать их совету, потому что, говорит он, мою книгу будут (пожалуй) читать и некоторые непосвященные (т. е. язычники); поэтому тайны, о которых надобно молчать, я постараюсь держать сохраненными, сколько нужно» (I, 20). При другом случае, намекнув о тех беспорядках в церкви Константинопольской, какими сопровождалось низвержение с кафедры св. Иоанна Златоустого, — Созомен не хочет описывать этих прискорбных событий. «Я умолкаю, говорит он, чтобы и непосвященный кто-либо (т. е. язычник) не прочитал написанного» (VIII, 21). Очевидно, Созомен приступает к своему делу не с тою широтою и свободою исследования, не с тем желанием обнять историческую истину, с какими должен приступать к делу историк, всецело проникнутый своею задачею[197].

Созомен принадлежит к типу тех историков, которые пишут для своего времени, поэтому считают нужным принимать во внимание разные, не редко стеснительные, условия времени; и поэтому хотя они и угождают своим современникам, но потомки многим не удовлетворяются в их рассказах, так как эти последние видят, что писатель знал больше, чем сколько описал, и сожалеют, что он не выполнил своего дела, как следует. При той узости, какая отличает церковно-исторические воззрения Созомена, едва ли мы в праве ожидать чего-нибудь важного от исторического труда Созомена и мы действительно не ошибаемся в этом отношении.

При характеристике труда Созомена мы будем иметь в виду те стороны этого труда, в которых автор является наиболее самостоятельным писателем. Несомненно, Созомен наиболее самостоятелен в исследовании жизни монашества тех времен. Это зависело от того, что он с раннего детства воспитал в себе горячую любовь к монашеству[198]; последствием этой привязанности сделалось то, что описание монашества стало главным предметом в его истории[199] и определило во многих отношениях характер суждений историка о лицах и явлениях.

Обследование своего любимого предмета повествования — монашества, историк начинает с самого определения, что такое монашество, определения, в котором выражает великие хвалы этому институту. «Монашеское любомудрие — пишет он — есть самое полезное дело, нисшедшее от Бога к людям. Оно не заботится о учености и диалектической тонкости, как деле излишнем, которое только отнимает время у занятий лучших, а жить правильно нисколько не помогает. Обижаемое оно не ослабевает, терпящее зло не мстит, угнетаемое болезнью или недостатком необходимого не упадает в духе, но тем более хвалится, что целую жизнь, подвизаясь в терпении и кротости, становится сколь возможно для человеческой природы ближе к Богу» (I, 12). Такова сущность монашества по Созомену. Признавая его за идеал истинно-христианской жизни, Созомен берет на себя задачу истолковывать в этом именно возвышенно-христианском духе каждую подробность жизни монашеской, каждую мелкую черточку ее. И таким образом, он является не только историком монашества, но и ревностным истолкователем особенностей этого института. Он хочет этим доказать, какое большое значение имеет монашество в среде прочих явлений мира христианского. «По примеру пророка Илии некоторые монахи одевались в кожаные одежды, думаю (εμοι δοκειν) для того, — замечает Созомен, чтобы при взгляде на кожу всегда иметь в памяти добродетели пророка. Говорят, что и прочие одежды египетских монахов выражали некоторое любомудрие, и не случайно отличались от других. Так, например, они облекались в хитоны без рукавов, давая тем разуметь, что руки не должны быть готовы на обиду. На голове носили шапочку, называемую кукулион, дабы жить чисто и непорочно, подобно детям, питающимся молоком, на которых возлагают такие шапочки; употребляли пояс и покрывало, из которых первым опоясывали чресла, а другим опоясывали шею и плеча, внушая мысль, что надобно быть готовым на служение Богу и для христианской деятельности» (III, 14)..

Восторженное отношение Созомена к такому историческому явлению, как монашество, имело различные следствия, отразившиеся так или иначе в его историческом повествовании. Прежде всего, он не берет на себя труда определить, какие рассказы из истории монашеской жизни уместно поместить в общей церковной истории и какие нет. В этом отношении большое различие между Сократом и Созоменом. Сократ смотрит на христианских аскетов своего времени, как на людей, наиболее внимательных к своей жизни, углубленных в свои действия, взвешивающих каждый свой шаг; как люди самоуглубленные, монахи, по Сократу, иногда высказывают мудрые истины, достойные быть преданными памяти потомства (Сокр. IV, 23). С этой точки зрения он и характеризует представителей монашеского института (см. напр. его рассказы об Арсении, Пиоре, Памве: ibid.). Не так поступает Созомен. Не обращая внимания на задачу, какую должен иметь в виду историк церкви, он приводит рядом, без разбора и такие факты, которые действительно поучительны для каждого христианина, и такие, которые хоть удивляют читателя, но не в состоянии возбуждать его к подражанию описываемому образцу. Так у Созомена встречаем рассказы в роде следующего: монах Апеллес, при появлении ему демона в виде прекрасной женщины, вытащив из огня железо, которое обрабатывалось его руками, обжег им лице демона, причем последний убегает с воплем и скрежетом зубов» (VІ, 28)

Но этот, указанный недостаток еще не так важен. Гораздо важнее то, что Созомен, под влиянием своего энтузиастического отношения к монашеству, начинает освещать исторические факты не верно и тенденциозно. Он начинает грешить против исторического беспристрастия. Принадлежность известного лица к монашеству заставляет историка выгораживать это лице от возводимых на него обвинений и рисовать его жизнь и деятельность в чертах, не оправдываемых точными историческими данными. Укажем хоть на следующий факт для доказательства нашей мысли. Некто Евстафий, епископ Севастийский, по сказанию Сократа, делал многое вопреки церковных правил: не допускал вступать в брак и учил воздерживаться от разных родов пищи, внушал избегать собраний церковных и иметь вместо них собрания в домах, учил так же поститься в воскресенье, приказывал уклоняться как от греха от благословения и общения с женатыми священниками. За все это названный епископ низложен был на соборе Гангрском, а учение его анафематствовано. Таково повествование Сократа об Евстафий Севастийском (II, 43). Не то находим у Созомена. Он не хочет, чтобы такой человек, как Евстафий, человек с монашескими тенденциями, как это видно из его старания отвлекать людей от брака, из его предписаний о постах, — чтобы такой человек признавался лицом, анафематствованным церковью. Что же делает Созомен, чтобы спасти репутацию Евстафия? Он изображает историю Евстафия в другом виде. Из лжеучителя, осужденного церковью, Евстафий становится в глазах Созомена достойным всякого уважения, основателем монашества в своей стране (Армении). Само лжеучение снимается с него, Евстафия, и приписывается неразумию некоторых его учеников; о нем самом дается знать, что если у него и были некоторые крайности в воззрениях, то он исправился от этого недостатка. Вообще, Евстафий является, по Созомену, человеком замечательных нравов, который возбуждал удивление образом своей жизни (III, 14)[200]. На такое то извращение фактов решается Созомен, под влиянием желания защитить репутацию лиц, принадлежавших к монашеским кружкам. Представим другой пример, который тоже может доказывать, насколько чрезмерная привязанность его к монашеству мешала ему быть беспристрастным историком. Созомен с явным сочувствием говорит о высоте нравственной жизни македониан, о чем мы не находим указаний у других писателей. Объяснение этого факта благорасположенности Созомена к македонианам дает нам одна примечательная в настоящем случае фраза, в которой он выражает свое наблюдение над образом жизни македониан — фраза эта гласит: «правила препровождения жизни у глав македониан сходны с монашескими» (IV, 27)[201]. Подобное замечание самого Созомена лучше всякого комментария показывает, почему Созомен находит в македонианах высоту нравственной жизни, чего не находят у них другие историки. Подвижническою строгою жизнью глав македониан Созомен объясняет сильное распространение этой ереси в народе, при чем не изъявляет сожаления о заблуждении народа[202]. — Так как Созомен является историком-специалистом, описывавшим в особенности жития подвижников, то это обстоятельство приводит его к тому, что он и всех замечательнейших церковных представителей изображает так, как будто они были по преимуществу монахами. Наприм. Василия Великого и Григория Богослова автор хвалит больше всего за то, что они «презрев софистику и судебное ораторство избрали жизнь любомудрственную» — монашескую (VІ, 17)[203], хотя более, чем просто подвижническою жизнью, Василий и Григорий известны своими блестящими богословскими произведениями и своим служением пользам вселенской церкви. Вообще, Созомен мало обращает внимания на другие заслуги исторических лиц, кроме подвижнического совершенства. Наконец, нужно упомянуть и о том, что под влиянием своих горячих симпатий к монашеству, Созомен приписывает монашеству такие подвиги и заслуги, которые лишь отчасти могут быть приписаны монашескому институту. Он считает монашество центром миссионерства, привлекавшего язычников в церковь (III, 17 in.it.). Всю заслугу успешной борьбы церкви с арианством на Востоке и Египте (VI, 20, 27) он приписывает опять монашеству, забывая даже о первых двух вселенских соборах; считает тоже монашество важнейшим участником в борьбе с аполлинаристами, что едва ли можно доказать.

Нельзя сказать, чтобы Созомен умел воздерживаться от утрировки. Он не принадлежал к числу тех историков, которые помнят классическое правило: ne quid nimis — ни о чем не говори свыше меры. В этом отношении не лишне будет привести сделанные Созоменом характеристики двух царственных личностей — современного императора Феодосия Младшего и его сестры Пульхерии. Феодосий и его сестра являлись для Созомена тем же, чем был для Евсевия Константин Великий — если не больше. Посмотрим, в каких чертах Созомен описывает Феодосия. «Величайшим и царственным украшением считалось — говорит Созомен о древних царях — если повелитель всех приобретал хотя одну частицу общественных добродетелей. Напротив, державный царь Феодосий, при помощи Божией, стяжал всякую добродетель». По Созомену, он вполне уподобляется Богу, дождящему на праведных и неправедных. И переступая всякую меру хвалы, историк говорит: «кратко сказать, мы вправе назвать тебя, по выражению Гомера, царем царственнее твоих предшественников. Ибо иные из них, как известно, не приобрели ничего достойного удивления, а другие прославили свое царствование одним или двумя подвигами. Напротив державный Феодосий, соединяя все добродетели, всех превзошел и благочестием, и человеколюбием, и мужеством, и воздержанием, и справедливостью, и щедростью, и великодушием». По Созомену, Феодосий был выше даже Александра Македонского (предисл. к истории). В своем восхищении по поводу Феодосия, историк как будто готов оставлять в тени высокие достоинства самого Константина Великого, замечательнейшего из предшественников Феодосиевых. Так поступает наш историк, увлекаясь желанием возвести современного ему императора в идеал. А что касается Пульхерии, сестры Феодосия, то Созомен говорит, что Бог немедленно внимал ее молитвам, т. е. исполнял их, и что Бог удостаивал ее прямых откровений (IX, 1: πολλακις αυτη περι των πρακτεων προφαινεσθαι; ibid. 3). Но этого мало. В своем панегирике Пульхерии Созомен для ее возвеличения допускает явное преувеличение и неправду. Так, перечислив различные достоинства этой царственной особы, историк пишет: «тщательно, и мудро предотвращала она всякий случай; грозивший вере введением новых и ложных догматов. И если в наше время нет больше ересей, то главною причиною того была она», Пульхерия (IX, 1)[204]. Насколько правдив такой отзыв, достаточно припомнить, что времена Феодосия Младшего и Пульхерии ознаменованы были теми весьма известными движениями, какие произведены были в церкви несторианством, о чем Созомен как бы вовсе забывает.

Вообще недостатки истории Созомена заметнее ее достоинств. Ученые не высокого мнения относительно научного достоинства суждений Созомена. Генрих Валуа находит у него немало легкомысленного и детского (сравнивая Созомена с Сократом знаменитый издатель и комментатор этих двух историков замечает: contra vero in Sozomeno quaedam levia ас puerilia)[205]. В том же роде отзываются и другие ученые[206]. И действительно, Созомен нередко выражает мнения, отличающиеся недозрелостью и поверхностные. Вот приходится, например, говорить ему о том, что Константин Великий вделал в шлем и узду гвозди, открытые вместе с крестом Христовым; и наш историк, необинуясь, готов видеть в этом обстоятельстве исполнение пророчества Захарии: «в день он будет еже в узде коня свято Господу» (Зах.14:20. Соз. II, 1). Как не признать отзыв Генриха Валуа справедливым, когда читаем у Созомена, что св. Ефрем Сирин «легкостью и блеском слога, обилием и мудростью мыслей превзошел знаменитейших греческих писателей» (III, 16: ευκολια και λαμπροτητι λογου και σωφρονι των νοηματων υπερβαλεσθαι τους παρ Ελλησιν συγγραφεας) — как будто возможно сравнивать величины несоизмеримые; в таком же роде его известный отзыв об Аполлинарии, вздумавшем соперничать в лирике, комедии и трагедии с древними греческими писателями, и если не превзошедшем Пиндара и Еврипида, по словам Созомена, то сравнявшегося с ними в достоинствах (V, 18). Созомен простирается до такого легкомыслия, что не прочь даже восхвалять убийство Юлиана, если оно совершено христианином из ревности по вере (VI, 2). Ни мало не сомневаясь, он верит в привидения (IV, 3) и проч.

К наиболее видным достоинствам Созомена можно отнести прежде всего то, что он способен был усвоять лучшие мысли писателей, под влиянием которых он находился, как автор истории. Созомен не вовсе был чужд правильных представлений о задаче истории и обязанностях историка (I, 1). Пусть эти представления перешли к нему от Сократа, но уже заслуживает внимание то, что Созомен внес их в свою историю; а еще важнее то, что он старался до известной степени сообразоваться с ними в исполнении своего дела. Так, желая быть беспристрастным, он, может быть под влиянием Евсевия, утверждает, что и язычники, жившие до времени Христа, были подготовлены к принятию христианства не меньше иудеев (I, 1). Вследствие того же желания не отступать от правды, Созомен, вероятно под влиянием Сократа, не хочет умалчивать о умственных способностях и образованности некоторых еретиков, хоть в этом случае историк заходит дальше Сократа. Он не отказывается сделать похвальный отзыв об образованности, способностях и литературных успехах касательно представителей арианстве — Аэция (III, 15) и Акакия Кесарийского (IV, 23), известного Аполлинария Лаодикийского (V, 18), даже касательно самого ересеначальника арианства — Ария (I, 15 cf. III, 14 fin)[207]. Делая таким образом одобрительные отзывы о некоторых еретиках, Созомен чувствует возможность упрека, что он хвалит подобных лиц не к месту и не к делу; поэтому он считает нужным оговориться: «да не покажется кому-нибудь неприятными похвальные мои отзывы о некоторых еретиках; я хвалю (επαινεσας εχω) их красноречие и ученость, но не хвалю их понимания догматов» (III, 15) — благоразумное разграничение. Нельзя отказывать Созомену в уменье самостоятельно, путем критики, обсудить тот или другой вопрос. Так он с достоинством опровергает россказни язычников, что Константин Великий будто потому обратился к христианству, что ему было отказано со стороны языческих жрецов в прощении убийства сына его — Криспа (I, 5). Не нужно оставлять без внимания и того, что некоторые его рассказы отличаются особенною живостью, обстоятельностью и правдивостью, таков, например, подробный рассказ его о св. Златоусте, которому он глубоко сочувствует (VIII, 2 и дал.).

Вообще, хотя история Созомена по своему значению ниже истории Сократа, однако ж современный историк, изучающий IV и V века, не может обойтись без Созомена. Историк такой глубокой древности, как Созомен, никогда не потеряет своего значения, как бы он ни был не самостоятелен. Уже сам по себе подобный историк со своими личными воззрениями остается глубоко знаменательным историческим фактом, не говоря о той пользе, какую он может оказывать науке своими наблюдениями и заметками, — хотя бы по второстепенным вопросам.

Глава четвертая. Феодорит епископ Кирский

Жизнь и деятельность Феодорита епископа Кирского хорошо известны в истории и не требуют разъяснений, по крайней мере в главных их чертах. Для нашей цели достаточно припомнить лишь следующее: Феодорит родился в Антиохии в 390 или 393 году, сделался епископом Кирским, в Антиохийском патриархате, в 423 году, скончался в 457 году и принадлежал к числу образованнейших пастырей Восточной церкви V-го века.

Когда написана «Церковная История» Феодорита? Так как Феодорит доводит свою историю только до конца 428 года, то ясно, что она написана не раньше этого года, но когда именно: вскоре ли после этого года или же спустя более или менее значительное время после 428 года? Феодорит сам не указывает, когда выдал он в свет свой труд. Поэтому открывается нужда в изыскании по указанному вопросу. Несомненно прежде всего то, что история Феодорита написана много позднее 428 года. В его истории, хотя и без указания даты, упоминаются мимоходом такие события, которые случились в тридцатых и сороковых годах пятого века. Так в пятой книге его истории (гл. 36 и 37 (36))[208] упоминается о перенесении мощей св. Иоанна Златоуста (из Коман) в Константинополь, а это произошло в 438 году[209]. Здесь же (гл. 37 (36)) указывается на то, что император Феодосий Младший выдал строгий указ против язычества, а это случилось почти одновременно с вышеуказанным событием, именно в 435 году. Затем в этом же месте Церковной истории Феодорита упоминается еще о второй войне императора с Персами, а эта вторая война по всем признакам возгорелась в 441 году; так как у Феодорита замечено, что Персы воспользовались затруднительным положением дел в Византийской империи, то по всей вероятности здесь нужно разуметь войну с Вандалами[210], в которой приняли участие и Западная и Восточная половины Римской империи, а эта борьба с Вандалами относится к 440–441 годам. Следует обратить внимание и на одно умолчание, которое имеет место в истории Феодорита и из которого можно выводить некоторые заключения о времени издания Феодоритом его истории. Феодорит совсем молчит о супруге Феодосия Евдокии, несмотря на то, что она имела большое влияние на своего мужа в правительственных делах; в этом случае Феодорит поступает, как и Сократ и Созомен, и конечно по тем же причинам, по каким так поступали и эти последние: после 440 года происходит разлад между Феодосием и Евдокией, поэтому историкам неудобно было говорить о ней ни в тоне похвальном, ни в тоне укоризненном. Вместо того, чтобы входить в подробности касательно Евдокии наш историк с особенным ударением сообщает сведения о том благотворном влиянии, какое имели на детство Феодосия его сестры (V, 36). Итак, и из факта молчания историка о жене Феодосия видно, что Феодорит написал свою историю не раньше сороковых годов пятого века. — Теперь постараемся точнее определить, когда же Феодорит издал свой труд? Труд издан еще в царствование Феодосия Младшего, потому что этот император представляется еще продолжающим царствовать (ibid.: ο νυν βασιλευων); значит сочинение Феодорита появилось не позже июля 450 года, когда последовала смерть Феодосия. Можно находить достаточные указания, что сочинение выдано никак не позже, как за год до этого события; основанием для этого заключения может служить следующее: Феодорит говорит (ibid.) о Феодосии, что этот государь «общницами в славословии имеет (εχει) сестер», но сестер у него было четыре, и три из них Флакилла умерла в 431 году, Аркадия в 444, Марина в августе 449 года, Пульхерия же пережила Феодосия[211]; принимая во внимание эти хронологические данные, можно утверждать, что Феодорит издал свою историю никак не позднее 449 года, так как после этого года он не мог бы говорить о участии в славословии Феодосия его сестер: в живых после 449 года у императора осталась лишь одна сестра. Итак по вопросу о времени издания истории Феодорита с несомненностью можно утверждать, что она появилась не вскоре после 428 года, каким она заканчивается, а не раньше сороковых годов пятого столетия. Гюльденпеннинг склоняется к мысли, что история написана Феодоритом в 448 или 449 году, когда по проискам Диоскора он должен был отказаться от широкой церковно-общественной деятельности и оставаться безвыездно в городе Кире. Этим свободным временем Феодорит и воспользовался для составления своей истории[212].

Таким образом открывается, что хотя история Феодорита доведена лишь до 428 года, она однако ж написана в середине или даже конце сороковых годов, значит позже, чем когда писали Сократ и Созомен свои церковно-исторические труды.

Возникает вопрос, в каком отношении история Феодорита, как позднейшая по происхождению, стоит к трудам Сократа и Созомена? Вопрос этот до последнего времени оставался в науке в неопределенном положении и только в настоящее время он получил более твердую постановку. Знаменитый французский ученый Валуа, живший в XVII веке высказал мысль, что Феодорит писал после Сократа и Созомена, знаком был с их трудами и не мог оставаться вне влияния их[213]. Но взгляд этот не удержался в науке. В начале нынешнего столетия ученые снова возвращаются к тому решению вопроса, какое дано известным критиком Барониевых аннал — Антоном Пажи и какое заключалось в предположении, что Сократ, Созомен и Феодорит писали независимо друг от друга. С большею настойчивостью раскрывал это предположение Гольцгаузен[214]. В таком колеблющемся положении оставался вопрос до времени последних двух десятилетий. По мере того, как ученые углублялись в исследование вопроса об источниках древней церковной истории, необходимо встречались с частным вопросом: в каком отношении стоит Феодорит к Сократу и Созомену. Но на первых порах ученые принуждены были отвечать уклончиво на вопрос; потому что мало было охоты углубляться в исследование такой стороны в науке, которая обещала мало положительных результатов. Гюльденпеннинг, встретившись с вопросом при изучении царствования Феодосия Великого, счел себя вправе заметить только: «что Феодорит пользовался Сократом и Созоменом представить убедительные доказательства на это трудно»[215]. Почти в таких же словах выражается и Адольф Гарнак, когда ему необходимо было сказать что-либо определенное об отношении Феодорита к Сократу и Созомену. «Об отношении Феодорита к его предшественникам нет еще исследований, поэтому и я воздерживаюсь от собственного суждения»[216]. Конец неопределенному положению вопроса положил не раз нами цитированный немецкий ученый Иееп. В своем исследовании об источниках, какими пользовались древне-греческие историки, он прямо утверждает[217] о зависимости Феодорита как от Сократа, так и от Созомена; он с решительностью высказывает мысль, что многочисленные документы, представляющиеся общими у Феодорита с Сократом, заняты Феодоритом у Сократа. В прошлом, 1889 году, Гюльденпеннинг обстоятельнее занялся тем же вопросом и подтвердил новыми данными воззрение Иеепа[218]. Таким образом старинное мнение Валуа восторжествовало.

Представим несколько более наглядных доказательств зависимости Феодорита от Сократа и Созомена.

Зависимость Феодорита от Сократа можно видеть на следующих примерах. Феодорит в первой книге своей истории (гл. 15 и 16 (14 и 15)) помещает рядом два письма Константина Великого к Евсевию Кесарийскому, из которых в первом идет речь о возобновлении и построении церквей, по прекращении гонений, а во втором о необходимости изготовить экземпляры Св. Писания для богослужебного употребления жителей Константинополя. Откуда Феодорит заимствовал эти письма? С первого раза представляется дело ясным: Феодорит взял их из Евсевиева сочинения «Жизнь Константина», где они находятся и откуда они заимствуются многими последующими писателями. Но этого нельзя утверждать о Феодорите. У Евсевия эти письма помещены в различных книгах его сочинения (первое во II кн., гл. 46; а второе — IV, гл. 36), а у Феодорита эти же письма стоят почему-то рядом. Если мы раскроем церковно-исторические сочинения Сократа и Созомена, то усмотрим, что разбираемые письма Феодорит заимствовал не у Евсевия, а у одного из сейчас упомянутых историков пятого века. Феодорит не мог заимствовать их, у Созомена, потому что последний только упоминает их, а текста их не приводит (II, 4); он взял их из Сократа, это открывается из того, что Сократ приводит указанные письма рядом, не следуя Евсевию, как поступает и Феодорит (Сокр. I, 9). Другой пример в таком же роде. Феодорит в одном месте своей истории (I, 31 (29)) утверждает во-первых, что Афанасий сослан был Константином в Галлию, именно в Трир; во-вторых, что это случилось в тридцатый год царствования Константина. То и другое указание Феодоритом взято из Сократа. Первое указание не могло быть заимствовано Феодоритом ни из Афанасия, ни из Созомена, откуда мог также занять это же известие Феодорит; ибо Афанасий в своих творениях (Апология против Ариан) говорит о Галлии как месте своей ссылки и не упоминает Трира, а Созомен хотя и упоминает этот город, но весь его рассказ о ссылке Афанасия (II, 28) далек от Феодорита. Можно утверждать, что Феодорит рассматриваемое указание взял из Сократа (I, 85). Другим указанием о тридцатом годе царствования Константина, как времени ссылки Афанасия, Феодорит опять одолжен Сократу, хотя оно у первого поставлено на другом месте, чем как оно стоит у Сократа (Феод. I, 31; Сокр. I, 87).

Еще точнее и определеннее можно доказывать степень зависимости Феодорита от Созомена. Рассматривая рассказ Феодорита о обретении креста Христова во времена Константина, мы находим, что историк несомненно пользовался, кроме Руфина и Сократа, еще и Созоменом. В самом деле у Созомена мы встречаем очень оригинальную заметку о том, что в употреблении, какое сделано Константином из гвоздей, открытых вместе с крестом, исполнилось пророчество Захарии: «и будет еже в узде коня свято Господу» (II, 1). Тоже самое замечание встречаем и у Феодорита (I, 18 (17)), но последний мог заимствовать его только у Созомена. Другой пример. Феодорит рассказывает случай преследования императором Валентом епископа Едесского Варсы и других клириков (IV, 16–17) 14. 15). Главный источник, откуда черпал свои сведения Феодорит в указанном рассказе определить было бы трудно, так как об этом говорят и Руфин и Сократ и Созомен, если бы автор не поименовал одно должностное лицо Едессы и тем самым не открыл бы нам: кто главный руководитель Феодорита. Феодорит упоминает Едесского префекта, по имени Модеста; а так как это имя из числа историков указывает один Созомен (VI, 18 сл. Сокр. IV, 18), то не остается сомнения, что Феодорит известием о событии одолжен преимущественно Созомену[219]. Еще пример. Феодорит сообщает сведения (IV, 23 (20)) о избрании Моисея во епископы Сарацинов. Событие это рассказывается и Руфином и Сократом и Созоменом. При сличении известий Феодорита по этому случаю с известиями Созомена открывается, что Феодорит несомненно читал Созомена, когда сообщал известие о постановлении Моисея в епископы. Это можно видеть из того, что Феодорит называет Сарацинов «измаильтянами», как не называют их ни Сократ, ни Руфин, но как называет их Созомен (VI, 38), указывающий и причину, по которой будто бы потомки Измаила стали именоваться новым именем: Сарацины. Хотя можно было бы привести и другие образцы зависимости Феодорита от Созомена, но полагаем, что и приведенных достаточно для нашей цели[220].

Заметим одно: зависимость Феодорита от Сократа и Созомена не может ни мало отнимать чести у Феодорита, ибо это долг каждого последующего историка — советоваться с более ранними историками.

Если Феодорит писал свою историю после того, как появились труды Сократа и Созомена, которые известны были епископу Кирскому, то само собою напрашивается вопрос: что побудило Феодорита взяться за это дело, — тем более, что этот историк не довел своего труда даже до той грани времени, до какой простираются церковные истории Сократа и Созомена? В истории Феодорита нет определенного ответа на этот вопрос Правда, в начале своего труда (I, 1), (praefatio) Феодорит вскользь упоминает, что он имеет в виду записать незаписанное историками (τα λειπομενα συγγραφαι), но это, кажется, нужно понимать так, что он считает себя прямым продолжателем Евсевия (ibid), а не так, что он хочет пополнить Сократа и Созомена, о которых он совсем молчит. При том, если бы он хотел пополнить Сократа и Созомена, как иногда думают[221], то он не стал бы пересказывать того, что уже было рассказано его предшественниками, однако ж он не считает лишним и еще рассказать о том, что уже было оповещено Сократом и Созоменом. У Феодорита не было также намерения поправлять ошибки его предшественников[222], потому что, если он иногда и поправляет Сократа и Созомена, то это случайность, а не цель твердо намеченная[223]. Цель, какую поставил себе Феодорит при написании истории, определенно им не выражена, но она в значительной мере открывается при внимательном чтении его истории. Он не думал ни пополнять Сократа и Созомена, ни поправлять их, он хотел написать такую же общую историю церкви известного времени, но в ней он хотел осветить новым светом жизнь и деятельность церкви Антиохийской и вообще церковного округа Сирского: осветить, как с тем, чтобы показать значение этой части общества христианского в совокупной жизни церкви, так и с тем, чтобы дать некоторое руководство для своих современников, захваченных движением монофизитским. Посмотрим, какими путями Феодорит идет к достижению своих намерений. Прежде всего, он старается изобразить в возможно ярких блестящих чертах всех православных епископов Антиохийских IV и начала V века. Начать с Евстафия Антиохийского (323–340 г.). Феодорит отводит ему почетнейшее место между членами первого вселенского собора, приписывает ему честь торжественного приветствования императора Константина речью на этом соборе (I, 7 (6)), о чем никто из историков не упоминает. Феодорит почитает Евстафия истинным и великим столпом церкви, он говорит: «некоторые удостоенные священства не только не хотели назидать церковь, но старались подорвать самые ее основания, ибо на тех именно, которые управляли церковью согласно с апостольским учением, сплетали клеветы, низлагали их и изгоняли». Далее автор упоминает первее всего Евстафия, которого он называет «величайшим столпом благочестия» (I, 25 (24)). Очевидно, он старается поднять Евстафия на ту высоту, на какой стояли самые первые поборники православия того времени[224]. С таким же признанием великих заслуг для церкви Феодорит описывает и другого Антиохийского епископа Мелетия (358–381 г. с промежутками). Историк истощает все хвалы при описании этого лица. Он именует его «святым», «великим» (II, 31 (27)), «дивным» (III, 4 (2)), «кротчайшим из всех людей», «божественным» (V, 3) и т. д.; указывает на особенную мудрость и проницательность Мелетия, который поставлял пастырями в другие места лиц, отличавшихся многими высокими достоинствами (V, 4); указывает на безбоязненность Мелетия, который во времена Юлиана дает убежище сыну одного жреца обратившемуся к христианству (XXI, 14 (10)). Весьма замечательны рассказы Феодорита об отношении Феодосия Великого к Мелетию, о чем мы ничего не знаем из других источников того времени. По рассказу Феодорита Феодосий, когда он был военачальником, видел следующий сон: «ему представилось во сне, будто епископ Антиохийский Мелетий (которого нужно сказать Феодосий в то время совсем не знал) возложил на него царскую порфиру и главу его украсил же царским венцом» (V, 6). Смысл сна понятен: он предвещал Феодосию царский престол, что впоследствии и оправдалось. Первое свидание Феодосия, уже в качестве царя, с Мелетием, по рассказу историка, произошло при следующих обстоятельствах: Феодосий прибыл на собор второй вселенский, происходивший как известно в Константинополе, пожелал увидеть Мелетия, бывшего на соборе, но он приказал не указывать ему Мелетия — в уверенности, что он сам узнает являвшееся ему во сне лицо. «И действительно, рассказывает Феодорит, когда собрались все епископы в царские палаты, Феодосий прямо подошел к Мелетию. обнял его, начал целовать ему глаза, уста, грудь, голову и короновавшую его правую руку» (V, 7). Рассказ этот встречается только у одного Феодорита[225]. — Вообще всех православных епископов Антиохийских Феодорит в высшей степени прославляет, при чем он превозносит иногда и таких лиц между ними, о которых ничего замечательного неизвестно в истории. Феодорит в следующих чертах описывает личность Флавиана (381–404 г.): «Флавиан, говорит историк, был лицом, избравшим аскетический образ жизни, и открытым поборником апостольского учения», еще и «не получив должности священнослужения и находясь в числе мирян, днем и ночью он возбуждал всех к ревности по благочестию» (II, 24 (19)); «напор волн (еретичества) будто пред неким оплотом сокрушился пред Флавианом»; боровшиеся против Ариева богохульства «бросали стрелы против этой ереси, стрелы, которые доставлял им Флавиан из своего ума, будто из какого колчана; а сам он легко разрывал сети еретиков и доказывал, что их возражения — паутина» (IV, 25 (22) Сл. V, 3). Флавиана историк именует «мудрейшим» (ibid). Положим Флавиан — довольно известная историческая личность, но Феодорит, как мы сказали, прославляет и таких епископов Антиохийских, которые неизвестны никакими важными заслугами. Так он говорит о Порфирии (404–413 г.): «Порфирий оставил много памятников человеколюбия, славился также и силою духа» (V, 35); об Александре (413–418): «достойный всякой хвалы Александр, еще до епископства проводил время на поприще подвижническом, явился мужественным поборником (истины), потому что уча словом, наставления свои подтверждал и жизнью». «Божественный Александр — говорит Феодорит — богат был любомудрием, текучестью слова и другими бесчисленными дарованиями». «Он употреблял все средства к восстановлению единодушия в Антиохийской церкви и успел присоединить к церкви отделившихся», чему дивились и иудеи и язычники, ибо «видели, как потоки (лиц отделившихся) вливаются в море церкви» (III, 5 (2); V, 35); о Феодоте (419–422): «он жемчужина смиренномудрия, муж отличавшийся кротостью и украшавшийся дисциплиною в жизни» (V, 38 (37)), муж «божественный» (V, 40 (39)). Кроме того у Феодорита встречаем много высоких похвал большей части епископов, принадлежавших к Антиохийскому церковному округу, как известным (Диодору, Феодору Мопсуетскому), так и неизвестным (Афраату, Феодоту Иерапольскому, Исидору Кирскому, Евлогию и т. д.)[226] Таким образом не подлежит сомнению, что Феодорит в своей истории имел в виду возвеличить и прославить значение своей родной Антиохийской церкви и Антиохийского церковного округа.

Феодорит не довольствуется тем, что он высоко ставит значение Антиохийской церкви, он желает проводить параллель между церковью Антиохийскою и знаменитейшею тогда греческой церковью — Александрийскою; он хочет дать знать, что слава церкви Антиохийской ничуть не ниже славы церкви Александрийской. Мы легко поймем намерение Феодорита, если обратим внимание, что ему в течение своей жизни не мало приходилось бороться с Кириллом Александрийском, которому он едва ли сочувствовал и по его кончине, и что Феодорит писал историю в то время, когда Диоскор Александрийский явно домогался власти над всем греческим христианским миром. Желая провести вышеуказанную параллель, Феодорит во-первых изображает Евстафия Антиохийского таким же великим мужем, таким же столпом церкви, каким был и Афанасий Александрийский, о чем и говорит прямо (I, 25 (24)). В рассказе Феодорита об Евстафии и его страданиях можно находить также параллель между Афанасием и Евстафием[227]. Далее Феодорит показывает явную наклонность представить Антиохийское монашество совершенно равным по значению с монашеством Александрийского округа (Египетским). Много славы Египетской церкви придавало тамошнее монашество; Феодорит хочет дать знать читателю, что Египетское монашество не есть что-либо исключительное. У Феодорита IV, 27 (24) есть рассказ под заглавием: «Св. Юлиан (подвижник Антиохийский) и Антоний Великий», в котором говорится, что как Юлиан, так и Антоний Великий проявляли ревность по благочестию и высоту своей жизни совершенно в одном и том же роде: как Антоний приходил нарочито из пустыни в Александрию, чтобы заявить народу о нечестии ариан, тоже делал и Юлиан, не раз оставляя с подобным же намерением пустыню и появляясь в Антиохии, тот и другой прославились великими чудесами. Вообще отмечается та черта Антиохийских подвижников пустынь, что они не отказывались брать на себя бремя епископского служения и с дерзновением обличали людей, заслуживших того, хотя бы то были лица высокопоставленные (IV, 26 (23); V, 20 (19))[228].

Даже мало того, что историк проводит параллель между знаменитою церковью Александрийскою и своею родной Антиохийскою, он как будто бы желает показать, что пожалуй церковь Антиохийская лучше и выше церкви Александрийской. И это опять-таки довольно объясняется отношениями Феодорита к Кириллу и в особенности к Диоскору Александрийским. Правда, Феодорит нередко и очень решительно прославляет некоторых епископов Александрийских, например, Афанасия Великого, Петра, Феофила (V, 22). Но нужно обратить внимание на то, что он хвалит отдельных личностей, принадлежащих Александрийской церкви, но избегает хвалить заслуги и значение целой Александрийской церкви. И можно даже догадываться, что Феодорит желал в своей истории доказать, что в некоторых отношениях Александрийская церковь уступает по своему церковно-историческому значению — Антиохийской церкви. В церкви Александрийской, не без особенного намерения говорится у Феодорита, возникла гибельнейшая из ересей — Арианская. Не даром у Феодорита ересь Ария служит исходным пунктом его повествования, с нее начинается рассказ у него. А какое зло принесло арианство — на этом вопросе историк сосредоточивает свое особенное внимание. Сама Александрийская церковь заразилась тяжкою болезнью и вместе с тем заразила ею другие общины христианские в других местах. «Где сначала и как посеяны были эти плевелы (Арианство) — я расскажу», говорит Феодорит на первых страницах своей истории. «Есть город Александрия, — город величайший и многочисленнейший». Отсюда-то и вышло арианство. Изобразив далее Ария, как орудие противника истины (диавола), историк говорит, в чем заключалось его учение и замечает: «учение свое он (Арий) распространял не только в церкви, но и на сходбищах и ходя по домах увлекал на свою сторону всех, кого мог» (I, 2 (1)). В церкви Александрийской оказалось мало сопротивления ереси. Она распространилась здесь, а отсюда и по другим странам. «Богохульство, пишет Феодорит, распространилось в церквах Египетских и восточных; происходили дела горькие и достойные слез» (I, 6 (5)). Но не один Арий возмущал церковь Египетскую; не меньшие смуты произвел и Мелетий Фиваидский; он, по словам Феодорита, в нач. IV века «наделал шуму и смятения во всей Фиваиде и в пограничном с ней Египте». Феодорит не удовлетворяется тем, что в слишком преувеличенных чертах изображает Мелетианский раскол начала ІV-го века, он утверждает, что раскол этот продолжался до времен самого Феодорита и вызвал новые заблуждения. «Следы Мелетиева безумия сохранились и до настоящего времени», пишет Феодорит: по крайней мере в тех странах есть какие-то общества монахов, которые «не слушают здравого учения» (1, 9 (8)). Очевидно Александрия и церковь Египетская рисуются каким-то очагом, где с легкостью и быстротой зарождаются и спеют самые вредные заблуждения. В этом отношении Египет и Александрия много ниже Антиохийского церковного округа, где всегда хранилась вера христианская в народе с большею твёрдостью; а если и были здесь волнения и беспорядки, то их, как дает разуметь Феодорит, вносили посторонние лица, в роде Западного пришельца Павлина и различных проходимцев насильственно занимавших Антиохийскую кафедру (I, 22 (21); II, 9 (7)) и т. д.[229]. Желание историка поставить Антиохийскую церковь — в широком смысле этого слова, выше Александрийской проглядывает и в других фактах, встречающихся в рассматриваемой истории. Едва ли случайно в рассказах о кознях ариан против православных епископов Евстафий занимает первое место по сравнению с Афанасием; последний назван «другим столпом (αλχον πυργον) благочестия» (I, 25 (24)), если только здесь не хронологическое исчисление исторических происшествий. Но едва ли чем можно объяснить то обстоятельство, что при исчислении преемств епископов в важнейших церквах Феодорит о епископах Антиохийских говорит прямо после Римских (I, 3(2)). Заключительная глава истории Феодорита, где списки епископов важнейших церквей идут в таком порядке: Римские, Антиохийские, Александрийские — есть явное доказательство желания историка поднять церковно-историческое значение Антиохии на счет Александрии. — Несомненно, Феодорит писал свою историю во время развития монофизитства (V, 3) — этого Египетского нарождения: Диоскор был архиепископ Александрийский. Историк, уже не мало потерпевший от первоначальных монофизитов и убежденный, что его страдания в этом случае не кончились, очень естественно, мог прийти к мысли написать такую историю, которая служила бы некоторого рода обвинительным актом против той церкви, из которой вышли Арий, Мелетианский раскол, Монофизитство. Это Феодорит и сделал составлением своей истории. Но это только половина дела Феодоритова. С другой стороны ему нужно было показать (а это он и сделал, как указано было выше), что Антиохийская церковь, несмотря на некоторые печальные явления в среде ее, все же была могущественною поборницею истины в IV и начале V-го века. Если таково прошедшее Антиохийской церкви, то легко догадываться, дает заметить историк, что и в позднейшее время не было причин отступать ей от славного пути, и значит и в эпоху монофизитскую, не смотря на вражду Александрии к Антиохийцам, она остается твердою хранительницею веры — и ей, этой церкви, нужно больше верить, чем представителям Александрийской церкви, из недр которой появлялись ересь за ересью. Итак цель истории Феодорита — полемико-апологетическая, в виду появления монофизитства.

Укажем характеристические черты церковной истории Феодорита. История его наполнена религиозно-нравственными сентенциями, направленными к возбуждению религиозно-нравственного чувства. Быть может, это зависело от того, что она принадлежит перу духовного лица. Представим несколько примеров. Вот после царствования Юлиана наступает царствование Иовиана, в котором христиане с значительною основательностью чаяли найти себе покровителя и благодетеля в духе Константина. И однако ж, проходит несколько месяцев со времени его воцарения и смерть похищает второго Константина. Пользуясь этим случаем Феодорит замечает: «я думаю, общий Распорядитель над всем ради обличения нашего нечестия сначала дарует нам блага, но потом снова отнимает их, научая нас чрез это, как легко для Него подавать нам все, что Ему угодно, и что мы недостойны Его благ, если не будем проводить жизнь лучшую (IV, 5 (4)). Или с другой стороны, наблюдая в исторической жизни события, когда злых правителей сменяют добрые, напр. Валента Грациан, Феодорит выражает следующую назидательную мысль: «Человеколюбец (Бог) управляет своим милосердием, и правосудием, как бы весами и браздами: когда видит, что кто-либо беззакониями превышает меру Его человеколюбия, тогда правосудным наказанием препятствует стремительности зла» (V, 1). У Феодорита в различных местах его истории рассеяно немало в подобном роде моральных афоризмов. Он пишет: «Так пред великими делами людей благоговеют невольно даже враги их» (II, 32, (28)) и т. д. Он хочет придать своей истории характер назидательности, но эта черта не проходит красною нитью чрез все его повествование и потому не составляет необходимого элемента, неразрывно связанного с этим повествованием.

Феодорит любит, говоря о более важных и даже менее важных духовных представителях церкви, прилагать к ним эпитеты: «святой, дивный, мудрый, святейший, великий, божественный, учитель церкви» и пр., но такое почтение к предстоятелям церкви не превращает его в панегириста лиц духовных. Так например, желая извинить Константина Великого, решившегося сослать Афанасия в ссылку в Галлию, автор справедливо винит в этом случае не царя, который не мог хорошо разобраться в религиозных спорах, а епископов, его окружавших, которые «хотя, по словам историка, и были лукавы, но однако же, скрывая это[230], показывали все наружные достоинства» (I, 33 (31)). Впрочем, все же положение Феодорита, как высшего духовного лица, заставляло его быть не только очень осторожным, но и прибегать к молчанию там, где историческое беспристрастие требовало бы полного рассказа. Отсюда, описывая несчастия св. Златоуста, он избегает назвать по имени врагов св. Златоуста, т. е. Феофила Александрийского и других; историк объясняет свой поступок тем, что, по его мнению, «события печальные (в церкви) подобало описывать короче (συστεχχειν) и прикрывать погрешности единоверных деятелей» (V, 34)[231]. Феодорит, видимо, щадит религиозно-нравственное чувство своих читателей.

В суждениях о лицах, заблуждающихся касательно истины, Феодорит является значительно суровее, чем Сократ и даже Созомен. Приведем напр. его отзывы о Юлиане отступнике. По мнению Феодорита, сам Юлиан был жилищем демонов-губителей (εισοικισαμενος τους δαιμονας) (III, 20 (15)). По его рассказу в одном капище (Каррах) по смерти Юлиана нашли женщину, повешенную за волосы с распростертыми руками и рассеченным чревом (III, 26 (21)); в другом месте, в Антиохийском дворце, будто бы найдено было множество ящиков, наполненных человеческими головами и многие антиохийские колодцы будто бы завалены были мертвыми телами: «все это, по уверению историка, остатки Юлиановых гаданий по внутренностям» (III, 27 (22)). Оба приведенные известия встречаются из древних только у Феодорита: историк заимствует их из народной молвы весьма сомнительного качества. Отвращение, какое питает историк к Юлиану, достигает высшей степени и выражается между прочим в следующем: он не хочет в одной и той же «книге» своей истории совокуплять рассказа о двух последовательных царствованиях Юлиана и Иовиана; ему представляется такое совокупление бесчестием для благочестивого Иовиана. Третью книгу своей истории, заключающую сказание о Юлиане, Феодорит заканчивает словами: «рассказом о смерти тирана я заканчиваю эту книгу, ибо считаю неприличным рассказ о нечестивом правлении поставлять в соприкосновении с историей царствования лица благочестивого» (т. е. Иовиана). Вообще, если сравним рассказ о Юлиане у Сократа, Сезомена и Феодорита, то найдем, что чем более проходит времени от той эпохи, когда жил Юлиан, тем более в представлениях историков возрастает и степень зла и нечестия, какими заявил себя отступник. — Наравне с язычеством, т. е. одинаково строго судил Феодорит и о ересях. Не только арианство, это проявление разума человеческого, восстающего против разума божественного, но и ереси не столь нечестивые заслуживают от Феодорита очень суровых приговоров. Ересь Аполлинария, возникшая не столько вследствие самомнения, сколько, излишней ревности понять малодоступное разуму, или точнее — ее последователи обзываются у историка «разбойническою шайкой» (ληστρικον λοχον) (V, 40 (39)). Он сильно ратует против ересей Мессалиан (Евхитов) и находит, что приверженцы ее заслуживают самых крутых мер; об одном мелитинском епископе он замечает: «это был муж украшенный божественною ревностью, который, увидев, что ересью мессалиан заразились многие монастыри или лучше сказать вертепы разбойников (σπηλαια ληστρικα), сжег их и изгнал волков из стада» (IV, 11 (10)). Но такое суровое отношение к этим сектантам не совсем понятно: мессалиане были крайние мистики, и как все мистики они были не тверды в догматах, но не имели ничего такого, что производило бы отталкивающее впечатление[232]. — Впрочем Феодорит не всегда так строго относится к еретикам, как это видим в приведенных примерах. В своей истории он нимало не является врагом несторианства. И разгадку этого явления нужно искать в известных обстоятельствах его жизни. Феодорит как при появлении несторианства, так и во время III вселен. собора держит сторону Нестория. Хотя впоследствии Феодорит и порывает связи с Несторием, но и после того не скоро отказывается от его идей. Такое отношение Феодорита к несторианству как нельзя более выразилось и в его истории. Он, не обинуясь, относится с замечательною похвалою к истинным родоначальникам несторианства Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуетскому. О первом он так отзывается: «мудрейший, мужественнейший Диодор, подобно прозрачной и великой реке доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников» (IV, 25 (22)); еще: «во время сильной бури Диодор спас корабль церкви от потопления» (V, 4). А Феодора Мопсуетского он называет «учителем всей церкви (πασης εκκλησιας διδασκαλος), который своим овцам доставлял превосходное пастбище» (V, 40 (39)). Что касается самого Нестория, распространителя и поборника идей Диодора и Феодора, то автор о нем ничего не говорит в своей истории. И это, мы думаем, сделано не без намерения: что в самом деле мог сказать Феодорит о Нестории? Он не мог ни хвалить его, ни порицать. Он не мог хвалить его, потому что Несторий осужден церковью; он не мог и порицать его, потому что не хотел помрачать своей прежней дружбы к Несторию. Молчание представлялось самым лучшим исходом из его положения. Хотя он и пережил все фазы развития несторианства, времена III-го вселенского собора, однако же не вносит в свою историю сказания об этой эпохе. Он заблагорассудил не говорить о том времени, в происшествиях которого он лично был замешан. — Глубокою причиною указанного отношения Феодорита к Несторию, Диодору и Феодору Мопсуетскому было то, что историк был ревностным приверженцем Антиохийской школы, во главе которой в его время стояли в особенности Диодор и Феодор. Феодорит хранил сердечную привязанность к главам школы Антиохийской. Нужно заметить, что похвальный отзыв, какой делает о Феодоре Мопсуетском Феодорит, не прошел ему даром. Папа Григорий Великий внес историю Феодорита, в index librorum prohibitorum (такой индекс существовал и в древней церкви), т. е. запретил чтение ее, как вредной книги, христианам. Папа писал: «эту историю апостольский престол запрещает принимать, так как она во многом (?) исполнена лжи, а Феодора Мопсуетского чрезмерно хвалит, считая его, великим учителем церкви»[233].

Значение церковной истории Феодорита в современной науке оценивается неодинаково. Одни ставят ее низко, другие очень возвышают этот труд. К порицателям истории Феодорита относятся ученые Иееп и Гюльденпеннинг. Первый из них говорит: «в ряду греческих церковных историков самый незначительный, — без сомнения, — это Феодорит». «Только самая небольшая часть истории Феодорита (по ее новизне) обращает на себя внимание исследователя, да и эта часть имеет или мало, или никакого интереса для серьезного историка». «От Феодорита, как церковного историка, мало мы можем ожидать хорошего» заключает свои отзывы немецкий ученый[234]. Гюльденпеннинг явно идет по следам Иеепа. Он находит, что в истории Феодорита мало существенного содержания, что автор не имел склонности писать действительную историю и что вообще Феодориту не стоило писать свою историю в пяти книгах[235]. Другие ученые хвалят историю Феодорита, как наприм. Филипп Шафф и Альцог Последний наприм. говорит: «между всеми продолжателями Евсевия Феодорит самый лучший; содержание истории он тщательно исследует, слог его прост и сообразен с предметом»[236]. Но и порицатели и панегиристы Феодорита не чужды преувеличений. Хулители истории Феодорита рассматривают ее как материал для гражданской, а не церковной истории, а между тем в этом-то последнем отношении она очень важна. Перечислим же те документы, которые находим у Феодорита, и которых не знали или не приводят Сократ и Созомен. В первой книге встречаем три важных послания — Александра Александрийского, Ария и Евсевия Никомидийского (гл. 4–5 (3–5)); выдержку из сочинения Евстафия Антиохийского (8 (7)); конец послания Константина против Евсевия Никомидийского и Феогноса (20 (19)); послание того же Константина к собору Тирскому (29 (27)). Во второй книге — послание собора Сардикийского (8 (7)); послание собора Константинопольского к Георгию Александрийскому (28 (24)). В четвертой книге — послание императоров Валентиниана, Валента к Азийским епископам (8 (7)); послание Иллирийского собора к ним же (9 (8)); послание Петра Александрийского (22 (19)). В V-ой книге — послание Константинопольского собора к римскому (9); послание Дамаса Римского (10 и 11). Все эти документы важны и придают значение истории Феодорита, не говоря о многих поправках, дополнениях и известиях, находящихся у Феодорита. Таким образом хулители неправы; но не совсем правы и панегиристы истории Феодорита. Они хвалят ее, конечно, потому главным образом, что история Феодорита по своему содержанию наиболее подходит к типу церковно-исторических трудов и автор является в ней знающим свое дело богословом. Но это одна сторона. Нужно еще помнить, что история Феодорита не свободна от исторических ошибок, которые иногда являются чем-то непонятным[237]; она как будто умышленно сторонится от прагматического изложения явлений[238]; она не без тенденций, как мы показали выше, и слаба по части хронологии. Следовательно ставить высоко значение церковной истории Феодорита — нет твердых оснований.

Сравнивая вообще Сократа, Созомена и Феодорита, можно сказать: историк, имея Сократа, легче может обойтись без Созомена, чем без Феодорита: после Сократа Феодорит самый нужный из продолжателей Евсевия.

Глава пятая. Компиляторы Сократа, Созомена и Феодорита

Исторические труды триады греческих историков V-го века — Сократа, Созомена и Феодорита довольно скоро сделались предметом компиляции. Их компилировали и на Востоке и на Западе: там — Феодор Чтец, а здесь Магн Аврелий Кассиодор. Скажем о том и другом из компиляторов Сократа, Созомена и Феодорита.

Феодор Чтец. Из жизни этого писателя — историка почти ничего неизвестно. Он был родом из Пафлагонии и проходил должность чтеца в Константинополе, при знаменитом Софийском храме[239]; писал же он в первой четверти VI-го века. Его компиляция сохранилась до нашего времени, но остается в рукописях. Причина этого последнего явления заключается в том, что труд Феодора, представляя собой выборку из вышеуказанных церковных историков, безо всяких прибавлений из каких-либо других источников, не возбудил интереса и желания издать его в свет[240]. Ученые ограничились тем, что извлекли из компиляции Феодора и издали лишь те места, которые служат вариантами для существующих полных трудов Сократа, Созомена и Феодорита[241].

Труд Феодора известен под именем: Historia Tripartita — истории троякой, в виду того, что она составлена на основании трех историков — Сократа, Созомена и Феодорита. Так как труд этот не издан, то приходится сообщить о нем сведения, заимствуя их из вторых рук. Есть разница между первой и второй половиной компиляции Феодора. Первая заслуживает сравнительно большего внимания. Феодор начал свою компиляцию изложением эпохи Константина, с 20-го года этого царствования, и довел эту половину своей компиляции до конца царствования Констанция, т. е. до вступления на престол Юлиана. Содержание этой части компиляции разделено было у Феодора на две книги: первая обнимала события от 20-го года царствования Константина до собора Тирского, а вторая от времени этого собора до смерти Констанция[242]. Здесь компилятор старается дать единое, целое и непрерывное повествование; он пользуется рассказами то Сократа, то Созомена, то Феодорита, смотря по тому, кто из них повествует яснее и определеннее; если же о каком событии говорит один из указанных историков, а другие молчат, то он вносит в свою историю этот рассказ, стараясь дать ему соответствующее место[243]. Эта первая половина Феодоровой компиляции получает значение от того, что она имеет в виду из нескольких разрозненных сказаний создать одно целое. Вторая половина Феодоровой компиляции обнимает историю церкви от начала царствования Юлиана до той эпохи, на описании которой остановился Сократ (439 г.);[244] опять и эта половина разделена у компилятора на две книги, причем смерть императора Валента служила разграничительной чертой, отделяющей первую книгу от второй[245]. (Всего в Historia tripartita Феодора было 4-ре книги, которые, вероятно, имели у него непрерывающийся счет, начиная от первой и до четвертой). Эта половина не имеет никакого значения в науке, потому что она составлена была на основании единственно истории Созомена. Historia tripartita Феодора известна была и пользовалась вниманием со стороны хрониста Феофана, при написании им своей хронографии[246].

Другого компилятора трудов Сократа и его сотоварищей находим на латинском Западе. Это был, как мы сказали, Магн Аврелий Кассиодор.

Кассиодор (род. 477 г., ум. в семидесятых годах VІ-го века) есть знаменитая историческая личность. Он был канцлером и первым министром при готском короле Феодорихе в Риме и пользовался большим влиянием у наследников Феодориха до Витигеса. Но под конец жизни он сделался аббатом, основанного им в Италии монастыря (называвшегося Vivarium и находившегося в Бруттии), а вместе с тем стал церковным писателем, написавшим церковную историю, озаглавленной, как и труд Феодора, Historia tripartita. Цель составления у него не чисто научная: он составил свою историю лишь для того, чтобы дать назидательное чтение монахам своего монастыря и восполнить основанную им при этом монастыре библиотеку.

Распространяться много о Historia tripartita Кассиорода нет нужды; скажем о ней не многое, чтобы иметь о ней некоторое понятие. Труд Кассиодора сохранился до нашего времени и известен в печати[247]. Он назван Historia tripartita потому же, почему это название усвоено и вышеуказанному произведению Феодора; он сочинен на основании Сократа, Созомена и Феодорита и есть компиляция из них. Кассиодор велел перевести этих трех греческих историков на латинский язык другу своему адвокату Епифанию с тем, чтобы греки не тщеславились, что они одни владеют такими замечательными и полезными для всех христиан сочинениями. Когда же они были переведены на латинский язык, Кассиодор задумал составить из трех сочинений одно[248], и разделить его на 12 книг; для этого он выбирал у каждого из историков то, что казалось ему лучшим — пользуясь то одним, то другим историком, причем взятое из одного историка пополнялось известиями из остальных двух. Каждую из 12 книг своей истории Кассиодор разделил на несколько глав, а в средине главы и в конце ее указывал: из какого греческого историка заимствовано ее содержание. Кассиодор заботился о полноте рассказа; поэтому он предпочитал одно известие другому, более подробное и обстоятельное краткому и сжатому. Вообще можно примечать, что рассказы касательно так называемой внешней истории церкви, например о гонениях при Юлиане и в Персидском царстве, а также о происхождении и распространение монашества — он берет большею частью из Созомена; а при рассказах о догматических спорах руководителями его были Сократ и Феодорит. Далее: так как Сократ точнее других по части хронологии, то хронологические данные Кассиодор берет из того же Сократа, притом иногда так, что вводит их и в рассказы, заимствованные у Созомена и Феодорита. Стремление к полноте и подробности заставляет Кассиодора иногда сшивать рассказ изо всех трех греческих историков. Это случалось тогда, когда дело касалось предмета, особенно дорогого для сердца писателя. Так рассказ об обретении креста Христова сшит у него (lib. II, cap. 18) из десяти отдельных лоскутков; из числа этих отрывков пять заимствованы из Сократа, три из Созомена и два из Феодорита. — Несмотря на то, что Кассиодор стремился к полноте, в его истории встречаются пропуски в сравнении с оригиналами. Пропуски эти писатель иногда поясняет, т. е. указывает, отчего они произошли. Так у Кассиодора опущены некоторые подробности из жизни св. Афанасия; пропуск сделан на том основании, что обстоятельства жизни Афанасия, как замечает писатель, переданы уже в истории латинского историка Руфина (III, 4); на том же основании пропущены рассказы об обращении в христианство Индийцев и Иберийцев. Что касается добавлений от себя, то они очень немногочисленны в труде Кассиодора; они сделаны по преимуществу в том случае, когда текст книги был бы не совсем понятен для латинских читателей. Так у Кассиодора встречаем пояснения философских терминов (например, выражения: софизмы: VII, 19), игры слов (ευσεβης и ασεβης: V, 39 сл. Сокр., II, 43), греческих названий книг и т. д.

Сочинение Кассиодора неудовлетворительно и как перевод, и как компиляция. Перевод историков Сократа, Созомена и Феодорита, сделанный другом Кассиодора, Епифанием, заслужил в науке самые строгие приговоры. Видно, что Епифаний не глубоко знал греческий язык. Перевод носит ясные следы того времени, когда латынь начала сильно портиться; для тонкого слуха она кажется варварскою — тем более, что переводчик рабски держался своего оригинала: он переводил слово-в-слово. Но еще важнее то, что переводчик при переводе многое или совсем, или отчасти извратил, вследствие недостаточного знания греческого языка, и тех предметов, о которых шла речь у греческих историков. В переводе указывают много неправильно переведенных греческих выражений. Так например, слово: ипостась, около которого вращались догматические споры на Востоке в IV веке, передается словом: сущность (substantia), а не лицо[249]. Иногда смысл исторических явлений совершенно извращается. Так рассказ Созомена о том, как в конце IV века в Константинополе по одному случаю уничтожено было существование отдельных духовников, назначавшихся специально для выслушивания исповеди, в передаче Кассиодора теряет свой истинный смысл (IX, 35). О переводе еще следует заметить, что если переводчик, не знал значения какого-либо греческого слова, то он оставлял его без перевода, дав ему латинскую форму[250].

Сочинение Кассиодора — неудовлетворительно с другой стороны и как компиляция. Книга представляет собой компиляцию различных отрывков без должного плана; связь, между отрывками лишь самая внешняя. Чтобы достигнуть, связности Кассиодор лишь вставляет от себя частицы в роде: igitur, interea, porro et ceter. Хотя в предисловии. Кассиодор и говорит, что он изложит рассказы одним стилем, но это на деле не оправдывается; книгу с полной справедливостью обзывают: cento historiarum[251]. — Так как Кассиодор без существенных изменений берет те или другие места из греческих историков, то его изложение не имеет ни единства, ни закругленности. Многое, что было у места в трудах греческих историков, является не к делу и не к месту у Кассиодора, является даже совсем непонятным и нарушает связь сочинения. Например, Созомен в своей истории в посвящении ее говорит льстивыми фразами о императоре Феодосии Младшем; раскрывает здесь же план, которому он хочет следовать при изложении исторических повествований, план, которому книга Созомена не совсем соответствует. Кассиодор, нимало не раздумывая, вносит и эти речи греческого историка в свой труд; но какой смысл могли иметь они в его Historia tripartita? В голове читателя получается какой-то сумбур. Или: Сократ в заключение своей истории говорит о каком то Феодоре, поручившем историку составить эту историю; а Созомен в своем произведении подробно рассказывает о своих личных отношениях, и своих родственниках и знакомых — все это уместно и не может заслуживать осуждения в трудах Сократа и Созомена; но когда тоже самое переносит в свою Historia tripartita и Кассиодор, то это становится совершенно излишним и без толку путает читателя. Есть и другие немаловажные недостатки в истории Кассиодора, если ее рассматривать как компиляцию. В оригиналах, т. е. у Сократа, Созомена и Феодорита, нередко встречаются указания или ссылки в течение рассказа на предыдущие главы или книги. Компилятор, нимало не сумнясь, повторяет в своем труде и эти совсем неуместные в данном случае указания или ссылки, так как читатель не в состоянии отыскать то, на что ему указывается. — Книга Кассиодора переполнена повторениями. Что пересказано на основании одного греческого историка, тоже самое еще раз повторяется на основании другого и третьего; такие случаи нередки. Хронология сильно страдает в труде Кассиодора. Нужно сказать, что она и у греческих историков, за исключением разве Сократа, не отличается точностью; еще запутаннее является она в произведении Кассиодора. — Компилятор по местам старается более или менее сокращать повествование и документы оригиналов; и это делается у него с большим вредом для его произведения. Так наприм., передавая рассказ Сократа о том, какой символ Евсевий Кесарийский предложил отцам Никейского собора, в качестве лучшего исповедания веры, — компилятор настолько сокращенно передает этот символ, что ровно ничего не поймешь, что заключал в себе символ Евсевия. Именно: после кратких слов Евсевия, служащих предисловием к символу, Кассиодор затем изо всего символа приводит лишь следующие слова: «ибо и Господь наш И. Христос, посылая учеников на проповедь, сказал: шедше научите вся языки» (Lib. II, с. 11). Подобные сокращения и опущения сделаны компилятором, впрочем, безо всякой тенденции. Только на одно место в истории Кассиодора можно указать как на намеренную фальсификацию. Дело в следующем: Сократ рассказывает (VII, 17), что один жид из корыстных целей не раз крестился то там, то здесь, наконец с тем же намерением обратился за крещением к церкви новацианской, к епископу новацианскому Павлу, но лишь только приступлено было ко крещению, как случилось изумительное чудо и лицемерный человек уличен в своем преступлении. В истории же Кассиодора (XI, 14) этот рассказ передан так, что как будто бы дело было не в сектантской новацианской церкви, а в православной. Учинена так называемая pia fraus[252]. Еще одно замечание об истории Кассиодора, как компиляции. Рабски следуя оригиналам, Кассиодор не берет на себя труда исправлять известия, заключающиеся в них, хотя ошибочность некоторых из этих известий была очевидна для римлянина. Так он вносит в свою историю неправильное сообщение Сократа, что в Риме постятся пред пасхой только три недели и притом за исключением суббот и дней воскресных, тогда как Кассиодору хорошо было известно обыкновение в Италии поститься пред пасхой шесть недель, не исключая и дней субботних, которые уже давно сделались днями постными на Западе. Или: из того же Сократа Кассиодор берет совершенно неверное известие, что будто в римской церкви никто, и даже сам римский епископ, не имел права и обычая проповедовать в храме пред народом[253] (IX, 38 et 39). — Вообще находят, что Кассиодор оказал бы больше пользы христианскому обществу Запада, если бы не брал на себя труда составлять компиляции на основании греческих историков, а удовольствовался бы простым переводом этих последних[254]. — Как ни мало удовлетворительна была история Кассиодора, однако ж она вместе с историей Руфина была и учебником для юношей[255] и настольной книгой для богослова во все средние века на Западе. По Кассиодоровой истории учился в школе даже Лютер[256].

Евагрий Схоластик

Как Сократ, Созомен и Феодорит, церковные историки V-го века, были непосредственными продолжателями историка Евсевия, именно его труда — история первых трех веков, так церковные историки VI-го века — прежде упомянутый нами Феодор Чтец и Евагрий Схоластик были в свою очередь продолжателями продолжателей Евсевия. Между историками пред этим рассмотренной нами группы — Сократом, Созоменом и Феодоритом с одной стороны, и этими двумя историками — Феодором и Евагрием с другой, нет никакого существенного различия с исторической точки зрения. Отношения, в каких эти две группы историков стоят одна к другой, суть только отношения простого преемства: где одна группа оканчивает свое повествование, там подхватывает нить рассказа другая. И то, что побуждает историков этой новой группы к написанию истории — это не стремление понять и исследовать предметы церковно-исторической жизни с какой-нибудь иной, новой, более основательной точки зрения, которая наиболее соответствовала бы объективной истине. Ничего такого не находим. Побуждением к начертанию церковной истории служит для них единственно сознание, что есть нечто случившееся, что никем еще не было рассказано, но что однако ж заслуживает того, чтобы быть рассказанным и сохраненным для памяти потомства. В этом отношении весьма характерными вступительные слова, которыми открывает рассказ Евагрий и которые с полным правом мог бы повторить и другой его сотоварищ — Феодор Чтец. «Евсевий, Созомен, Феодорит и Сократ весьма усердно трудились над описанием и пришествия Сына Божия на землю (чего, заметим, эти историки в самом деле не сделали), и деяний апостолов, и подвигов мученических и всего, что прежде совершалось и похвального и противного тому, и свое описание довели до нескольких лет царствования Феодосия Младшего. Но так как последующих событий, которые разве немного уступают прежним, никто еще не изложил в связном рассказе, то я вздумал принять на себя этот труд и написать о том историю. Пусть будет знать каждый читатель — что, когда, где, как, против кого и кем до нашего времени совершено было, пусть не утаится ничто достопамятное, что до сих пор оставалось скрытым, вследствие человеческой лености и содружественной с ней забывчивости». (Proemium. Cnf. Lib. V, cap. 24). Вот единственно что и побуждает эту новую группу писателей — историков взяться за перо. Здесь нет и мысли о том, чтобы критически отнестись к методу предшествующих церковных историков: он, по-видимому, безусловно хорош на их взгляд.

Церковная История Феодора Чтеца обнимала события от конца царствования Феодосия Младшего до начала царствования Юстина I (по Свидетельству: Юстиниана, но это ошибка). Она, очевидно, назначалась сделаться продолжением трудов Сократа и Созомена. Это произведение Феодора не дошло до нас в полном виде. Из него сохранились лишь извлечения, из которых видно между прочим, что история Феодора делилась на две книги. Нередко выражается мнение, что этот экстракт сделан греческим церковным историком ХIV-го века Никифором Каллистом[257]. Основанием подобного мнения служит то, что в рукописях этот экстракт открыт со следующим заглавием: εκλογοι απο φωνης Νικηφορου Καλλιστου, т. е. извлечения, (записанные) с голоса или под диктовку Никифора Каллиста. Но указанное мнение в настоящее время потеряло знамение. Еще один из прежних издателей «извлечений» из Феодора — Генрих Валуа (Валезий) выражал мысль, что Каллист едва ли знал в полном виде церковную историю Феодора, так как если бы он имел ее под руками, то внес бы в составленную им, Каллистом, собственную церковную историю и какие-нибудь другие отрывки из труда Феодора, кроме тех, которые, и помимо Никифора, можно находить в сохранившихся до нас извлечениях из Феодора; поэтому Валуа думал, что Никифор имел в своем распоряжении лишь те же извлечения из Феодора, какими владеем и мы[258]. В настоящее время люди науки все более и более склоняются в пользу мнения Валуа. Во-первых открыто, что теми же извлечениями, какие дошли до нас, пользовался еще Хронограф Феофан, следовательно они существовали за несколько столетий до Никифора и не были впервые сделаны этим последним[259]. Во вторых, изучение рукописей греческих церковных историков показало, что имя Никифора Каллиста случайно и ошибочно присоединено к рассматриваемым нами извлечениям из истории Феодора[260]. Можно сожалеть, что история Феодора не сохранилась до нас[261], так как она богата была интересными и новыми сообщениями касательно первоначального монофизитства и отношений монофизитов к Халкидонскому собору. Впрочем на основании той компиляции из Феодоровой истории, какая дошла до нас, трудно составить обстоятельное суждение о произведении Феодора. А потому мы спешим перейти к более определенной характеристике труда Евагрия, который дошел до нас в полном составе.

Евагрий, подобно Феодориту, родом был сириец, происходил из города Епифании в так называемой второй Сирии. На место своей родины указывает сам он в следующих словах: «епископ нашей Епифании Косьма» и проч. (Церк. Истор. III, 34). Историк, очевидно, называет Епифанию «нашею» в виду того, что это была его родина. Родился он в царствование Юстиниана, в 536 или 537 году[262]. Евагрий получил довольно основательное образование и стал заниматься адвокатурой (схоластик). Жизнь свою он проводит не в родном городе, а в знаменитой Антиохии. Здесь он вступил в особенно близкие отношения к антиохийскому патриарху Григорию (573–593 г.). Евагрий помогал Григорию и как адвокат, и как человек научно-образованный. Григорий подвергся тяжкой клевете, он обвинялся в преступной связи с собственной сестрою, бывшей уже замужем. Это кляузное дело разбиралось на соборе, в Константинополе, в присутствии самого Григория. Обвиняемый вышел из суда оправданным. В этом случае Евагрий оказал важные услуги патриарху своим искусством адвоката: он явился на собор и защищал обвиняемого (VІ, 7). Евагрий много помогал Григорию и своим образованным пером. Он писал для Григория официальные донесения императору, письма, проповеди и т. д. Некоторые из этих произведений Евагрия, даже прямо выдавались от имени Григория, как будто бы они были написаны этим патриархом (VI, 24). Из сейчас рассказанных фактов, рисующих жизнь Евагрия видно, что он был близок к церковным сферам и значит мог быть опытным описателем церковных дел. Можно догадываться, что Евагрий был на хорошем счету и в высших гражданских правительственных сферах. Так, когда у императора Маврикия родился сын Феодосий и Евагрий составил по этому случаю речь, то ему дано было редкое отличие — он получил почетный титул префекта (VІ, 24)[263].

Время кончины Евагрия остается неизвестным. Кажется, впрочем он не пережил границы, разделяющей шестой век от VІІ-го.

Церковная история Евагрия обнимает эпоху от средины, царствования Феодосия Младшего, от 431 года, — года созвания III вселенского собора, до двенадцатого года царствования Маврикия, до 594 года. Она доведена до того времени, до какого Евагрий и хотел довести свой труд. В последней главе своей истории он говорит: «здесь на 12-м году правления Маврикия пусть и остановится моя история; о дальнейших событиях предоставляю говорить и писать желающим». Очень возможно, что история Евагрия и написана в том сам 594 году, до какого она доведена; по крайней мере сам Евагрий ясно говорит, что в этом году он занимался уже писанием своей истории (III, 33)[264]. — Церковная история Евагрия состоит из шести книг. Что касается источников истории Евагрия, то нельзя сомневаться, что он имел под руками много мемуаров, которые были полезны Евагрию при составлении им его истории (V, 24). Примечено, что если Евагрий пользовался при написании той или другой книги какими-либо светскими историками, то он в этом случае не смешивал известий, принадлежащих разным лицам, а всегда следовал какому-нибудь одному, оставляя в стороне других[265]. Так в первых трех книгах своей истории Евагрий пользовался Евстафием Епифанийским[266]; в четвертой Прокопием Кесарийским, при этом рассматриваемый церковный историк знаком был не только с «историей войн» Прокопия, но и с его «Тайной историей» (historia arcana) и сочинением «О Постройках» (de aedificiis)[267], т. е. со всеми сочинениями Прокопия, как восхваляющими, так и порицающими Юстиниана и его царствование; в пятой книге Евагрий следует известиям Менандра[268] и т. д. Всеми этими источниками Евагрий пользовался преимущественно для знакомства с политическим и общественным положением империи в описываемое им время. Некоторых светских историков автор цитирует единственно для того, чтобы опровергнуть их показания. Так, Евагрий, очевидно, знаком был с языческим писателем Зосимою (жившим в начале V-го века), но с ним наш историк только полемизирует, наприм. по вопросу об обращении Константина Великого в христианство и по вопросу об убиении этим же императором жены своей Фавсты и сына Криспа (III, 40–41). — Что касается познаний Евагрия в богословской и церковно-исторической литературе, то нельзя утверждать, чтоб этого рода познания его были обширны. Генрих Валуа справедливо упрекает Евагрия в том, что он недостаточно знаком был с памятниками церковно-исторической жизни прошлого времени[269]. Евагрий наприм. не читал и не знал такого произведения, как сочинение Евсевия: Vita Constantini, и сведения об обстоятельствах крещения Константина Великого почерпал не из этого источника, а из Феодорита (III, 41). Впрочем Евагрий, но кажется случайно, имел под руками и очень ценные памятники церковно-исторической науки. Так он пользовался полным экземпляром актов IV вселенского Халкидонского собора (I, 18. Глава эта очень большая). Несомненно так же, что Евагрий обладал большею наблюдательностью и много знал и слышал о том, что замечательного случилось в его время. Как церковный историк своего времени Евагрий имеет большую ценность.

Что касается характера рассматриваемой истории, то Евагрий в сравнении с предшествующими историками замечателен попыткой установить точный взгляд на значение ересей в истории христианской жизни. Каждый из предшествующих церковных историков посвящал ересям более или менее видное место в своем труде, не давая себе отчета, почему ересь достойна внимания историка. Евагрий, по-видимому, хотел восполнить этот пробел, замечавшийся у историков прежнего времени. Отсюда является у него попытка формулировать вопрос о значении ересей в истории церкви — определеннее и точнее. Вот что говорит он: «никто из язычников не должен смеяться над нами, если у нас по временам являются новые мнения касательно вопросов веры, ибо испытывая и исследуя христианскую религию и желая выразить к ней свое почтение и дать знать о ее высоте, мы составляем относительно некоторых сторон ее такие или другие мнения. Но ни один изобретатель ереси не хотел умышленно произносить хулу на веру; ни один не решался намеренно попирать божественное; а всякий из еретиков, выражая свое мнение, думал, что он понимает веру лучше предшественников. Впрочем существенное и главное всеми у нас исповедуется единогласно. Если же в каком-либо отношении и появляется у нас новое учение, то нужно сказать, что Спаситель даровал нам свободу» (αυτεξουστιον) в исследовании религии: «Спасителю угодно, дабы то, что мы исповедуем, исповедовалось нами с полным разумением; это настоящий путь, по которому должна идти св. церковь» (I, 11). Воззрение это заслуживает внимания. Евагрий хочет видеть в ересях скорее ошибочно направленное стремление раскрыть истину, чем явное желание попрать ее. Он хочет провести грань между действительно сознательным злом и бессознательным заблуждением в истории. Но по странному противоречию себе, этот взгляд остается у Евагрия лишь теорией, которая быстро забывается автором, когда он встречается с ересью лицом к лицу в области прошедшей исторической жизни. В этом случае он оказывается суров в отношении к ересям, как Евсевий, Созомен и др. Забывая об этом, сейчас приведенном отзыве своем о еретиках, Евагрий следующими словами открывает свое повествование о Нестории. «После того, как нечестие Юлиана — говорит Евагрий на своем вычурном языке — было потоплено в крови мучеников, а неистовство Ария связано цепями, выкованными в Никее, да и Евномий с Македонием, сокрушившись о священный град низвержены св. Духом (как бы сильным дуновением ветра) — в Босфор, т. е. после того, как Евномий и Македоний осуждены были на соборе Константинопольском II-м вселенском, после всего этого «ненавистник демон воздвигает на нас необыкновенную и небывалую войну» (I, 1). Под этой войной Евагрий разумеет ничто другое, как ересь Нестория. Самого Нестория он, далее, обзывает «богоборственною гортанью», «вторым сонмищем Каиафы» (I, 2). Так кончается попытка Евагрия, провести новый взгляд в историческом исследовании о ересях, отрешиться от общепринятого воззрения на ереси. Историк становится на старый путь. И однако ж точное проведение указанного его взгляда могло бы дать его истории новый, дотоле мало сознаваемый интерес в изучении ересей. Быть может историку удалось бы доказать, что от ересей истекает не одно только зло для церкви. Сам Евагрий говорит: «надобно дивиться неизреченной премудрости Бога, вещавшего апостолу Павлу: «Сила бо моя в немощах совершается» (2Кор12:9). То есть — замечает историк — от чего расторгаются члены, то самое способствует и располагает к утверждению правых и неукоризненных догматов (ορθα δογματα), — тем самым вселенская церковь Божия возбуждается к возрастанию (προς αυξησιν) и восхождению к небесам» (I, 11).

Кроме этой особенности истории Евагрия, которая впрочем, как мы видим, не сопровождалась никаким результатом для метода церковно-исторического, — в его истории встречаем еще ту особенность, что он не остается при одном голом рассказе о событиях, случившихся в жизни того или другого лица, как это до сих пор было в обыкновении у историков обозренного нами цикла, — он хочет каждое из более замечательных лиц возвести в характер, в тип. Отсюда его стремление характеризовать личность на основании внутренних ее качеств и свойств. Характеристики эти разнообразны и не лишены интереса. Приведем для образца некоторые его характеристики. Вот сделанная им характеристика Антиохийского патриарха Анастасия (561–572 г.). «Анастасий был отлично сведущ в св. Писании и до того строг в своих правилах и образе жизни, что обращал внимание и на самые маловажные предметы и никогда не изменял постоянству и твердости — ни в житейских отношениях, ни в делах религии. А нрав свой он так воздерживал, что ни ласкательство, ни вкрадчивая речь не склоняли его к несправедливости, ни жестокость и суровость (со стороны) не удерживали его от правды. В беседах важных слух его был открыт, язык, остроумно решающий вопросы, обиловал словами; напротив при разговорах бесполезных он совершенно заграждал свой слух и полагал хранение устам, так что слово его измерялось разумом и молчание было превосходнее слова» (IV, 40). В таком же роде находим у Евагрия характеристику и другого патриарха Антиохийского Григория: «Умом и добродетелями души превосходил он — говорит Евагрий об этом патриархе — превосходил всех (?), настойчиво выполняя каждое предначертанное дело, недоступен был для страха и так тверд, что не уступал и не потворствовал мирской власти. Он весьма способен был возбуждать благорасположенность к себе во всех, — кто по каким-либо обстоятельствам встречался с ним. По внешнему своему обращению он был любезен, в разговорах приятно красноречив, в делах требовавших немедленного мнения, остер более чем кто-либо другой» и пр. (V, 6). Хотя приведенные нами Еваргиевы характеристики двух патриархов, по-видимому, выставляют Евагрия историком, делом которого было составление панегириков в честь высокопоставленных лиц, но это не всегда так у нашего историка. Подчас его характеристики желчны и злы. Таков напр. его отзыв о знаменитом Юстиниане. Евагрий выставляет его человеком корыстолюбивым, ненасытным, отдавшим все подвластное ему царство на откуп (IV, 30), называет зверскостью его пристрастие к цирковой партии голубых (IV, 32), непохвально отзывается об его стремлении вмешиваться в религиозные споры того времени (IV, 39), и указав на образ его смерти, Евагрий замечает о нем, что он сошел в преисподнее судилище (V, 1). — От характеристик отдельных лиц Евагрий, хотя и редко, возвышается до общих характеристик положения всей церкви того или другого времени. Он старательно при этом подмечает те оттенки, какие отличают одну религиозную партию от другой. Такова его характеристика начала царствования императора Анастасия (кон. V-го и нач. VІ в. III, 30). Подобное стремление делает честь историку. Под его пером история перестает быть сборником разнокачественных и пестрых сказаний. Личности, которые он описывает, из непонятных, безжизненных автоматов превращаются в живые лица, одушевляемые такими или другими мотивами; общий взгляд начинает господствовать над историческими материалами. Впрочем все это находим у Евагрия не более, как в зачаточных формах.

В общем же историк Евагрий верно следует той церковно-исторической манере излагать события, которая указана Евсевием, принята Созоменом и Феодоритом, перешла по наследству и к Евагрию. Подобно тому как Евсевий Константина Великого, Руфин Феодосия Великого, а Созомен Феодосия Младшего, Евагрий возводит современного императора Маврикия (582–602 г.) — в идеал совершенства, расточает ему хвалы, превознося до небес его доблести. У историков того времени образовалось как бы правило находить для себя героя и не жалеть красок для изображения его достоинств. «В одном Маврикии — говорил Евагрий — гармонически сочетались благочестие и стремление к благоденствию (подданных), и так как в нем благочестие брало перевес, то он далек был от ошибок». «Он старался носить порфиру и венец не телесно только, но и душевно, ибо как один изо всех прежде бывших царей царствовал над самим собою, представляя собой живой образец добродетели» (VІ, гл. 1). Отсюда историк каждый факт из жизни своего героя делает предметом панегирического восхищения. Простое событие заключения брака императором — и то заставляет историка заметить: «словом, в роде человеческом знаменитее и великолепнее этого торжества не было» (VІ, 1). Рассыпаясь в похвалах лицам, которым историк сочувствует, он не удерживает потоков злословия, когда ему приходится говорить о людях, которые ему не нравятся. Одна крайность создавала другую. И наконец, подобно многим продолжателям Евсевия — Сократу, Созомену, Филосторгию, которые во всех исторических трудах, описывая состояние церкви, описывают в тоже время состояние государства, так как с переходом императоров в христианство и их дела стали рассматриваться, как предмет, имеющий отношение к церковной истории — подобно указанным историкам Евагрий отводит слишком большое место в своей истории повествованию о событиях характера гражданского, не обращая внимания на то: служат ли они к уяснению событий церковных или нет, и потому по местам его история перестает быть историей церковною.

Историк Евагрий со всею полнотой отражает в своей истории дух и характер своего времени. Его понятия и воззрения весьма нередко нисколько не возвышаются над понятиями и воззрениями массы. Являясь слишком доверчивым историком, Евагрий безо всякого сомнения и колебания заносит на страницы своего произведения всякие рассказы о знамениях, которыми предвещалось, по его мнению, то или другое событие. И почти нет события, сколько-нибудь значительного, которое, по уверению историка, не предвещалось бы наперед тем или другим способом. «Тогда открылось — говорит суеверный Евагрий про одно время — много чудесных явлений, предвещавших будущие бедствия: так, при начале войны мы видели только что родившегося теленка, у которого было две головы на одной шее» (V, 8). Царствование Маврикия предуказано было, по рассказу историка, сновидением его отца, благоуханием от земли во время его рождения и видением от самого Маврикия завесы церковной, объятой пламенем» (V, 21) и проч. При таком взгляде на пророчественные явления, историк не осмеливается сомневаться в их значении, он только изумляется им, и с полным доверием передает рассказ о них потомству.

При многих своих недостатках, история Евагрия важна в том отношении, что она описывает эпоху ІІІ-го, IV-го и V-го вселенских соборов, эпоху, никем еще тогда полно и последовательно неописанную. В особенности она важна для изучения монофизитских волнений после Халкидонского собора, которые изложены у Евагрия с большою подробностью и на основании достоверных известий. Это была эпоха, по Евагрию, бесчисленных интриг, чтение о которых производит безотрадное впечатление. — Евагрий, подобно Феодориту, обратил в своей истории особенное внимание на положение церкви Антиохийской (VІ в.). Это обстоятельство тем важнее, чем беднее мы сведениями о церковном положении не только второстепенных, но даже и важнейших городов Византийской империи, за исключением Константинополя, о котором больше всего говорят историки с V-го века. — Из документов, нашедших место, в книге Евагрия, заслуживает преимущественного внимания извлечения из актов Халкидонского вселенского собора. Эти извлечения оказывают помощь историку при изучении и оценке текста дошедших до нас от позднейших времен — актов Халкидонского собора.

На Евагрии, церковном историке VІ-го века, заканчивается развитие церковно-исторической науки в древне-греческой церкви. После Евагрия церковная историография прекратилась.

Почему церковная историография с VІ века замерла в древней церкви, обстоятельно отвечать на этот вопрос — нет надобности. Достаточно сказать, что с этого времени замечается вообще упадок богословской научной деятельности и литературы. Одинаковую судьбу с прочими отраслями богословского ведения разделяет и церковная история, и это тем естественнее, чем менее церковная история, как наука, назначена удовлетворять насущным интересам религиозно-умственной жизни общества. Если с VІ века прекращается развитие церковной историографии, то отсюда однако не следует делать заключения, что иссякло в древней церкви всякое стремление иметь представление о прошедших судьбах церкви. С VІ века появляется и продолжается много веков особый род исторической литературы; творцы ее называются Византиками или Византийскими историками. Эти историки до известной степени восполняли пробел в знаниях, чувствовавшийся с прекращением церковной историографии. Но кто такое Византики? Наименование это характеризует известного рода историков, обладающих некоторыми особенностями. Характеристические черты Византийских историков заключаются в следующем: во-первых, все они в существе дела не историки в нашем теперешнем смысле слова, а хронисты, летописцы, так как они большею частью описывают свое время — время, когда они жили; еще точнее их можно назвать составителями мемуаров, потому что они не ограничиваются сообщением известий о современных им исторических фактах, но передают множество исторических подробностей, анекдотов, любят заглядывать в закулисную жизнь описываемых лиц, любят раскрывать сокровенные пружины, движущие и заправляющие деятельностью главных исторических личностей, причем историки весьма часто впадают в субъективизм, судят по личной и нередко пристрастной мерке. Во-вторых, большинство Византийских историков принадлежит к светскому званию; как лица светские, они главным образом интересуются политическим состоянием Византийского государства, а описанию дел церковных отводят второстепенное место. Смешение политического и церковного элемента в их трудах составляет общую их особенность. В-третьих, почти все Византики с особенным вниманием описывают ход дел и событий именно в Византии, все же прочее имеет для них второстепенный интерес и в особенности они мало занимаются историей западной половины Европы, не исключая Рима. Это историки — Византийцы в строгом смысле слова. К сожалению, труды Византиков не отличаются высокими достоинствами. Лишь немногие между ними пишут чистым стилем и умеют с достоинством передавать исторические факты. Почти все труды их простые компиляции или сборники фактов без надлежащего плана и литературного и научного вкуса; авторам их недостает критического таланта, а часто и способности произносить правильные суждения; они верят в самые нелепые басни; пристрастие и лесть обезображивают их произведения, а суеверия делают чтение этих же произведений неприятным. Один знаток Византийских древностей (Сэн-Круа, у Choell’я) в следующих словах характеризует Византийских историков: «Многие из Византиков берут на себя претензию составить общую историю, начиная от сотворения мира и кончая временами, когда они сами жили. Но принимаясь за подобную задачу, они в своих трудах смешивают и церковное и гражданское и наваливают в кучу без разбора все, что находят в книгах, какие у них были под руками. Для них было все хорошо; они нимало не вглядывались ни в эпоху, когда они сами жили, не исследовали тех писателей, из которых они выписывали иногда по целым страницам (и даже гораздо более, добавим мы), не давали себе отчета, каков их авторитет. Они даже не заботились о том, чтобы указывать тех авторов, какими они пользуются, они намеренно хоронят концы в воду, чтобы скрыть свой плагиат. И подобно гарпиям, они искажают и извращают все, до чего коснется их рука. Лучше эти историки, когда они описывают события средних веков и сообщают сведения касательно Восточной империи. Здесь они имеют под собою более твердую почву и вполне заслуживают того, чтобы их читать и изучать. Но во всяком случае у них почти всегда недостает последовательности и связи; их сочинения представляют аналогию с теми действиями, о которых они говорят, а в этих действиях нет ни плана, ни мотивов, ни порядка. Сверх того, они до излишества доверчивы, любят в особенности басни; их произведения исполнены нелепостей». «Византики — эти невежественные компиляторы, нагромождая без разбора кучу фактов и излагая их без вкуса и критики, воображают себе, что они могут заслуживать имя историков».

Значит: если не розами усыпан путь современного церковного историка, изучающего, при пособии греческих церковно-исторических трудов IV, V и VI века, древнюю христианскую историю, то буквально должен пробираться среди терний церковный историк, излагающий историю церкви более поздних веков. И значит: древняя греческая церковная историография представляет явление сравнительно более отрадное, чем вся прочая греческая историческая литература прежних веков христианской церкви.