Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

1. Политизировать жизнь

В последние годы жизни, в процессе работы над историей сексуальности, окутывающей диспозитивы власти некоей тайной, неизменным объектом внимания Мишеля Фуко стало все возрастающее значение природной жизни человека внутри механизмов и расчетов власти — явление, которое он называл биополитикой. Как мы видели, в финале «Воли к знанию» он предельно точно резюмирует смысл процесса, вследствие которого на заре Нового времени жизнь становится ставкой в политической игре: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек — это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос»[217]. Тем не менее Фуко упорно и до конца своих дней продолжал исследовать «процессы субъективации» в эпоху, переходную от античного мира к современному. Эти процессы приводят индивида к объективации собственного Я и формированию себя как субъекта, отдавая его в то же самое время во власть внешнего контроля. Вопреки ожиданиям, Фуко так и не разъял в своей интеллектуальной лаборатории то, что казалось пространством современной биополитики par excellence: политику больших тоталитарных государств XX века. Исследование, начавшееся с реконструкции великого заточения (grand enfermement) в больницах и тюрьмах, не увенчалось анализом концентрационного лагеря.

С другой стороны, если глубокие разыскания Ханны Арендт послевоенного периода, посвященные структуре тоталитарных государств, и имеют какой–либо недостаток, то это именно отсутствие даже минимальной биополитической перспективы. Арендт ясно видит связь между тоталитарным господством и теми особенными условиями жизни, которые и составляют лагерь («Тоталитаризм, — пишет она в «Проекте исследования концентрационных лагерей», увы, оставшемся без продолжения, — ставит своей конечной целью тотальное господство человека. Концентрационные лагеря — это лаборатории, где проходят эксперименты по осуществлению тотального господства, ибо, учитывая человеческую природу, эта цель может быть достигнута лишь в предельных условиях преисподней, созданной руками человека»[218]); однако от ее внимания ускользает то обстоятельство, что процесс в каком–то смысле обратим, что именно радикальная трансформация политики в пространство голой жизни (то есть в лагерь) легитимировала и сделала необходимым тотальное господство. Политика смогла в невиданных прежде масштабах состояться как политика тоталитарная только благодаря тому, что в наше время она полностью обратилась в биополитику.

Тот факт, что двум исследователям, пожалуй, наиболее проницательно размышлявшим о проблеме политики нашего времени, не удалось совместить собственные перспективы, несомненно, указывает на трудность рассматриваемой проблемы. Понятие «голой жизни» (nuda vita), или «священной жизни» (vita sacra), и есть тот фокус, в котором, как мы полагаем, эти перспективы совпадают. В этом понятии политика и жизнь переплелись столь глубоко, что сопротивляются любой традиционной форме анализа. Смысл голой жизни и ее современных аватаров (биологической жизни, сексуальности и др.) темен, его невозможно прояснить без осознания его изначальной политической природы; наоборот, современная политика, образуя чудовищный симбиоз с голой жизнью, утрачивает ту ясность, которая все еще ассоциируется нами с политико–юридическим зданием классической политики.

Определение «политизация жизни» впервые было названо фундаментальной чертой политики тоталитарных государств Карлом Левитом. Исходя из этой перспективы Левит отметил любопытную логическую связь между демократией и тоталитаризмом.

Эта нейтрализация политически значимых различий и постоянное стремление их как–то нивелировать и (или) не замечать начались с самоопределения третьего сословия, формирования буржуазной демократии и ее трансформации в массовую индустриальную демократию и достигли наивысшей точки, когда они обратились в свою противоположность: в тотальную политизацию (totale Politisierung) всего, даже, казалось бы, нейтральных сфер жизнедеятельности. Так, в марксистской России возникла система труда, связь которой с государством решительно превосходит все то, что происходило в абсолютных монархиях; так, в фашистской Италии возникло корпоративное устройство, законодательно регламентировавшее не только сам труд, но и послерабочее время, а также всю духовную жизнь нации; так, в национал–социалистской Германии возникает полностью отлаженное государство, которое с помощью расистских законов политизирует жизнь, до сих пор бывшую исключительно частной[219].

Впрочем, связь между массовой демократией и тоталитарными государствами не может быть понята (по–видимому, вслед за Шмиттом так же считает и Левит) как внезапный переворот — прежде чем стремительно выбиться на поверхность посреди нашего века, поток биополитики, увлекающий за собой жизнь homo sacer, тек хотя и скрыто, но непрерывно. Как если бы с определенного момента всякое решающее политическое событие всегда имело две стороны: пространства, свободы и права, которые индивиды отвоевывают в конфликте с централизованной властью, приводят всякий раз к тайной, но постоянно усиливающейся фиксации их жизни государственным порядком, создавая тем самым новую и более опасную опору для суверенной власти, от которой они хотели бы освободиться. Фуко, комментируя важность секса как сюжета политических баталий, писал: «“Право” на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребностей, “право” — по ту сторону всех и всяческих притеснений и “отчуждений” — обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы можем быть, — это “право”, столь недоступное для понимания в рамках классической юридической системы, явилось политической репликой на все эти новые процедуры власти»[220]. Дело в том, что в буржуазных демократиях подобные притязания голой жизни приводят к главенству частного над публичным, личных свобод над общими обязанностями, а в тоталитарных государствах, наоборот, становятся важнейшим политическим критерием и идеальным пространством для решений верховной суверенной власти. Лишь исходя из того, что биологическая жизнь с ее потребностями повсюду стала ключевым политическим аргументом, можно понять ту парадоксальную скорость, с которой парламентские демократии в XX веке превратились в тоталитарные государства, а тоталитарные государства — почти безболезненно трансформировались в парламентские демократии. В обоих случаях эти перемены осуществлялись в контексте, в котором политика уже давно стала биополитикой, а на кон отныне ставится лишь решение о том, какая форма организации способна наиболее эффективно обеспечить заботу, контроль и наслаждение голой жизни. Традиционные политические оппозиции (правые/левые, либерализм/тоталитаризм, частное/публичное) утрачивают свою ясность и постижимость, оказываясь в зоне неопределенности всякий раз, когда их основным референтом оказывается голая жизнь. Кроме прочего именно здесь находят свое объяснение внезапное соскальзывание экс–коммунистических управленческих элит в самый крайний расизм (например, в Сербии с ее программой «этнических чисток») и возрождение в сегодняшней Европе фашизма, обретающего новые формы. Одновременно с утверждением биополитики мы присутствуем при непрекращающемся сдвиге границ чрезвычайного положения и решения о голой жизни, в котором воплощался принцип суверенитета. Если в каждом современном государстве существует некая предельная граница различения, точка, где решение о жизни превращается в решение о смерти, и биополитика может таким образом обернуться танатополитикой, то сегодня эта граница, разделяющая два несомненно различных пространства, не является уже столь очевидной; скорее речь идет о движущейся линии, мало–помалу перемещающейся в более широкие пространства социальной жизни, где суверен все больше и больше образует некий нерасторжимый симбиоз не только с юристом, но и с врачом, ученым, экспертом, священником. Дальше мы попытаемся показать, что некоторые важные явления политической истории современности (например, декларации прав), а также ряд других событий, свидетельствующих, по–видимому, напротив, о некоем необъяснимом проникновении биологических и научных принципов в политическую сферу (например, национал–социалистская евгеника с уничтожением «жизни, недостойной быть прожитой» или нынешняя дискуссия о законодательном установлении критериев смерти), обретают свой истинный смысл только при помещении их в свойственный им био — (или танато-) политический контекст. В этой перспективе лагерь как чистое, абсолютное и непревзойденное биополитическое пространство (как таковое основанное только на чрезвычайном положении) окажется тайной парадигмой политического пространства современности, метаморфозы и воплощения которого мы должны научиться распознавать.

Первая фиксация голой жизни как нового субъекта политики косвенно уже присутствует в документе, который единодушно признается основой современной демократии: в приказе о доставлении в суд (writ Habeas corpus) 1679 года. Откуда бы ни происходила эта формула, встречающаяся уже в XIII веке и гарантирующая физическое присутствие человека в суде, уникально в ней то, что в ее центре располагается не старый субъект феодальных связей и свобод или будущий гражданин (citoyen), а просто–напросто тело (corpus). Когда в 1215 году Иоанн Безземельный даровал своим подданным Великую хартию вольностей, он обращался «к архиепископам, епископам, аббатам, графам, баронам, виконтам, настоятелям, офицерам и бальи», к «городам, пригородам и селам» и, шире, «к свободным людям нашего королевства», ибо они пользуются «своими древними свободами и обычаями», а также теми свободами, которые он в данном случае особо признает. Двадцать девятая статья, призванная гарантировать физическую свободу подданных, гласит: «ни один свободный человек (homo liber) не может быть арестован, заключен в тюрьму, лишен своего имущества, поставлен вне закона (utlagetur) или потревожен любым другим образом; мы не будем и не прикажем схватить его (пес super eum ibimis, пес super eum mittimus) до приговора суда равных, согласного с законом страны». Аналогичным образом древний указ (writ), предшествующий Habeas corpus и имевший целью обеспечить присутствие обвиняемого на процессе, носит название de homine replegiando (или repigliando).

Рассмотрим теперь формулу указа, который акт 1679 года обобщил и наделил законной силой: «Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum…»[221]. Эта формула наилучшим образом позволяет оценить разницу между античной и средневековой свободой, с одной стороны, и свободой, заложенной в основание современной демократии, — с другой: новый субъект политики — это не свободный человек с его прерогативами и уставами, и даже не просто homo, но тело, corpus. Современная демократия возникает как требование выставить напоказ «тело»: habeas corpus ad subjiciendum, ты должен предъявить свое тело.

Тот факт, что среди прочих разнообразных юридических процедур, призванных защитить личные права, именно Habeas corpus получил статус закона и стал таким образом неотделимым от истории западной демократии, несомненно, был обязан случайным обстоятельствам; однако верно и то, что таким образом рождавшаяся европейская демократия сделала центральным звеном своей борьбы с абсолютизмом не bios, жизнь, ставшую жизнью граждан, но zoé, голую жизнь в ее анонимности, так, как она описывается в государственных указах (вплоть до современных формулировок).

Тело homo sacer, голая жизнь, вновь выходит на свет из одиночных камер, чтобы быть предъявленной apud Westminster. В этом — сила и одновременно внутреннее противоречие современной демократии: она не упраздняет vita sacra, но дробит и рассеивает ее в каждом отдельном теле, делая ставкой в политическом конфликте. Здесь коренится ее тайное биополитическое призвание: тот, кто позже станет носителем прав и (неожиданный оксюморон) новым суверенным субъектом (subiectus superaneus, то, что находится одновременно и под и над), сможет реализовать себя, только воспроизводя акт суверенного исключения, изолировав в себе самом corpus, голую жизнь. Если верно то, что для своего осуществления закон нуждается в теле, если можно говорить о «желании закона обрести тело», то демократия отвечает этому желанию, обязывая закон позаботиться о теле. Этот двойственный (или противоречивый) характер демократии со всей очевидностью проступает в Habeas corpus: если первоначально акт стремился гарантировать присутствие подсудимого на процессе и, следовательно, помешать тому избегнуть приговора, то в новой и окончательной форме он превратился в обязанность шерифа представить тело обвиняемого и обосновать его тюремное заключение. Corpus двулик, он — та основа, из которой произрастает подчинение верховной суверенной власти, но это также и исток личных свобод.

Новое центральное положение «тела» в политико–юридической терминологии совпало с более общим процессом, наделявшим «corpus» значением, столь важным для философии и науки эпохи барокко, от Декарта и Лейбница до Ньютона и Спинозы; тем не менее в политической мысли corpus, даже когда он становится (в Левиафане или Общественном договоре) основной метафорой политического сообщества, остается по–прежнему тесно связанным с голой жизнью. Показательно в этом смысле использование данного понятия Гоббсом. Разумеется, в трактате «О человеке» он различает природное и политическое тело человека («ведь человек не только природное тело, но и гражданское, то есть, я бы сказал, часть политического тела»[222]), однако в «О гражданине» именно свойство тела быть убитым составляет основу как естественного равенства людей, так и необходимости commonwealth:

Если мы взглянем на взрослых людей и примем во внимание, сколь хрупко строение человеческого тела (разрушение которого забирает с собой любую силу, крепость и мудрость) и с какой легкостью слабейший может убить более сильного, то нет причины, согласно которой некто, уповая на свои силы, считает, что превосходит остальных по определению. Те, кто могут совершить одно и то же действие по отношению к другому, равны. Но те, кто могут сделать нечто большее, то есть убить, по определению равны между собой[223].

Великую метафору Левиафана, тело которого состоит из множества отдельных тел, следует понимать именно в таком свете. Тела подданных, которых разрешено убивать, образуют новое политическое тело Запада.

2. Права человека и биополитика

Ханна Арендт назвала пятую, посвященную проблеме беженцев главу своей книги об империализме «Упадок национального государства и конец прав человека». Эта образцовая формула, связывающая воедино судьбу прав человека и национального государства, как представляется, содержит мысль об их внутренней и необходимой связи, которую автор оставляет, впрочем, непроясненной. Парадокс, из которого исходит здесь Арендт, состоит в том, что фигура беженца, которая должна была служить неким идеальным воплощением человека, наделенного правами, напротив, указывает на глубокий кризис этого понятия. «Концепция прав человека, — пишет Арендт, — основанная на допущении о существовании человека как такового, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли качества и определенные отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому»[224]. В системе национального государства так называемые священные и неотъемлемые права человека лишаются всякой защиты и перестают быть реальными в тот самый момент, когда оказывается невозможным изобразить их как права граждан какого–либо государства. Если вдуматься, то это заключение вытекает из двойственности самого названия декларации 1789 года: «Декларация прав человека и гражданина», где неясно, обозначают ли оба термина две самостоятельные реальности или же, наоборот, образуют единую систему, в которой первый член уже всегда содержится и скрывается во втором; и в этом случае какой тип отношений существует между ними? Каламбур Бёрка, согласно которому неотъемлемым правам человека он в гораздо большей степени предпочитал свои «права англичанина», обретает в этой перспективе неожиданную глубину.

Не считая скупых, самых существенных замечаний, Арендт не развивает идеи о связи между правами человека и национальным государством, и, таким образом, ее указание не было должным образом осмыслено. После Второй мировой войны искусственный упор на права человека и рост числа деклараций и конвенций среди международных организаций привели к тому, что подлинное понимание исторического значения анализируемого явления оказалось затруднено. Теперь, однако, мы уже не можем больше рассматривать декларации прав как даровое провозглашение вечных метаюридических истин (ценностей), призванных (по правде говоря, без особенного успеха) обязать законодателя уважать вечные этические принципы. Наоборот, необходимо посмотреть на декларации с точки зрения их настоящей исторической функции при формировании современного национального государства. Декларации о правах являются местом изначального вписывания естественной жизни в политико–юридический порядок национального государства. Естественная голая жизнь при Старом порядке не была никак политически окрашена и, как сотворенная жизнь, принадлежала Богу; а в Античности (по крайней мере внешне), будучи zoé, она явно отличалась от жизни политической (bios). Теперь же голая жизнь оказывается на первом плане, принадлежа к самой структуре государства и становясь земным основанием его легитимности и суверенности.

Поверхностный анализ текста декларации 1789 года показывает, что именно естественная голая жизнь, то есть чистый факт рождения, фигурирует здесь как источник и носитель права. «Люди, — гласит первая глава, — рождаются и остаются свободными и равными в правах». (Наиболее емкой с этой точки зрения является формулировка Лафайета из его проекта июля 1789 года: «Все люди рождаются с неотчуждаемыми и неотъемлемыми правами»). С другой стороны, естественная жизнь, которая закладывается в основу юридического порядка, положившего начало современной биополитике, немедленно растворяется в гражданине, чьи права оказываются «сохранены» (статья 2: «Цель всякого политического союза — обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека»). Поместив естественный элемент в самую сердцевину политического сообщества, декларации удается таким образом наделить суверенитетом «народ» (статья 3: «Источником суверенной власти является нация»). В понятии народа, нации, этимологически происходящего от глагола nascere, рождаться, исчерпывается круг, разомкнутый рождением человека.

Отныне декларации прав следует рассматривать как пространство, в котором осуществляется переход от королевского суверенитета божественного происхождения к суверенитету национальному. Они обеспечивают exceptio жизни при новом государственном режиме, который должен последовать за крахом Старого порядка. Как уже было отмечено, с их помощью «подданный» становится «гражданином». Последнее означает, что рождение — то есть естественная голая жизнь как таковая — впервые оказывается непосредственным носителем суверенитета (что сопровождается трансформацией, оценить биополитические последствия которой мы можем лишь сегодня). Принцип рождения и принцип суверенитета, разведенные при Старом порядке (где рождение предопределяло только подданство), отныне бесповоротно сливаются в теле «суверенного субъекта», дабы заложить основу нового национального государства. Невозможно понять трансформацию, а также так называемое национальное и даже биополитическое призвание современного государства в XIX и XX веках, если мы забудем, что в его основе пребывает отнюдь не свободный и сознательный политический субъект, а прежде всего голая человеческая жизнь, простой факт рождения, наделяемый суверенностью, когда происходит исторический переход от подданного к гражданину. Возникает иллюзия, будто рождение собственно и есть возникновение народа (нации), так что между двумя понятиями не может быть никакой разницы. Права присваиваются человеку (или же исходят от него самого) лишь в той мере, в какой он является неким невидимым залогом (который как раз никогда не должен обнаружиться) появления гражданина.

Лишь осознав эту важную историческую функцию деклараций о правах, возможно понять их развитие и их метаморфозу в нашем столетии. Когда после потрясений геополитических устоев Европы после Первой мировой войны устраненное было различие между рождением и нацией возникает вновь и национальное государство переживает длительный кризис, тогда и появляются фашизм и нацизм, то есть два собственно биополитических движения, которые превращают естественную жизнь в место, где прежде всего и проявляется суверенная воля. Мы привыкли связывать сущность национал–социалистской идеологии со словосочетанием «земля и кровь» (Blut und Boden). Когда Розенберг хочет выразить в слове мировоззрение, присущее его партии, он прибегает именно к этой риторической фигуре. «Национал–социалистическое видение мира, — пишет он, — исходит из убеждения, что земля и кровь составляют суть немецкости, и поэтому культурная и государственная полигона должна быть направлена именно на эту пару»[225]. Однако слишком часто забывается, что эта формула, выраженная таким политическим языком, в действительности имеет невинное юридическое происхождение. Она есть не что иное, как обобщение двух критериев, которые начиная уже с римского права служат для идентификации гражданства (то есть первичной фиксации жизни в государственном строе): ius soli (рождение на определенной территории) и ius sanguinis (появление на свет от родителей–граждан). Оба эти традиционные юридические критерия, которые при Старом порядке не имели особого политического веса, ибо выражали лишь отношение подданства, обретают в эпоху французской революции новое и решающее значение. Гражданство отныне не просто обозначает общее подчинение королевской власти или определенной системе законов и не воплощает (как считал Шарлье, когда 23 сентября 1792 года требовал от Конвента, чтобы звание гражданина заменяло во всяком публичном акте традиционное обращение monsieur или sieur) новый принцип эгалитарности: оно устанавливает новый статус жизни как источник и основание суверенитета и, следовательно, буквально определяет (пользуясь словами Ланжюинэ, произнесенными в Конвенте) «участников суверенитета» (les membres du souverain). Отсюда то центральное положение (и двойственность) понятия «гражданство» в современной политической мысли, побудившее Руссо сказать, что «ни один автор во Франции… не понял истинного смысла понятия “гражданин”»; однако отсюда же и увеличение в ходе революции числа законодательных предписаний, призванных уточнить, какой человек является гражданином, а какой нет, определить и постепенно сузить сферу применения ius soli и ius sanguinis. То, что до сих пор не было политической проблемой («Что есть французское? Что есть немецкое?»), являясь лишь одной из многих тем, обсуждавшихся в философской антропологии, теперь начинает считаться существенным политическим вопросом и приводит к постоянному поиску новых определений, пока в национал–социализме ответ на вопрос «кто и что такое немец» (и, следовательно, также: «кто и что таковым не является») непосредственно не совпадет с высшей политической задачей. Фашизм и нацизм, прежде всего, знаменовали изменение в отношениях между человеком и гражданином.

Как это ни покажется парадоксальным, они оказываются полностью постижимы лишь на фоне биополитики, созданной декларациями о правах и национальным суверенитетом. Только связь между правами человека и новым биополитическим определением суверенитета позволяет правильно понять уникальное явление, многажды отмеченное историками французской революции: одновременно с появлением декларации о неотъемлемых и незыблемых правах рождения права человека в принципе стали разделяться на активные и пассивные. Уже Сиейес в своих «Подготовительных материалах к конституции» ясно пишет, что «естественные и гражданские права суть те, для поддержания которых создано общество; политические права суть те, которыми общество создается. Для ясности формулировок следует именовать первые права пассивными и вторые — активными… Все жители страны должны пользоваться пассивными гражданскими правами… не все граждане активны. Женщины, по крайней мере при настоящем положении дел, дети, иностранцы, все те, кто ничего не сделал для улучшения общественного устройства, ни в коей мере не должны активно влиять на общественное дело»[226]. Ланжюинэ в процитированном ранее фрагменте, определив «участников суверенитета», продолжает: «Таким образом, дети, безумцы, несовершеннолетние, женщины, осужденные на телесное наказание или на лишение чести… не будут гражданами»[227].

Сложно усмотреть в этом различении обыкновенное ограничение демократического и эгалитаристского принципа, вступающее в очевидное противоречие с духом и буквой деклараций, скорее необходимо суметь уловить в нем прежде всего соответствующий биополитический смысл. Одна из основных характеристик современной биополитики (доведенной в наш век до крайности) — это необходимость постоянно определять порог, соединяющий и разделяющий в жизни то, что внутри, от того, что снаружи. Стоило естественной, аполитичной жизни стать основанием суверенитета, преодолеть стены oîcos’a[228] и проникнуть глубже в город, как тотчас она трансформировалась в подвижную, бесконечно изменчивую линию, требующую непрерывного пересмотра. Внутри zoé, ставшей политикой, обосновывающей наши декларации, необходимо заново определить формы и границы, которые позволили бы изолировать vita sacra. И когда, как это сегодня уже произошло, естественная жизнь полностью включена в polis, эти границы, как мы увидим, будут смещаться к тому призрачному пределу, который отделяет жизнь от смерти, и совпадут наконец там, где перед нами вновь возникнет живой мертвец — новый священный человек.

Если беженцы (чье число в нашем веке никогда не прекращало расти и составляет сегодня значительную часть человечества) вызывают столь сильную тревогу в правовом сознании современного национального государства, то это прежде всего потому, что, нарушив преемственность, связывавшую человека и гражданина, связь рождения и национальности, беженцы обнажили иллюзию, лежащую в основании суверенитета современного типа. Вместе с беженцем, являющим собой этот разрыв между рождением и нацией, на политической сцене на какой–то миг вдруг оказывается голая жизнь, которая и есть его тайная подлинная сущность. В этом смысле он поистине есть «человек определенных прав», как предположила Ханна Арендт, здесь он впервые предстает таким, каким он есть, без постоянно прикрывающей его маски гражданина. Однако именно поэтому его фигуру столь сложно определить в политических терминах.

Действительно, начиная с Первой мировой войны связка рождение — нация более не в состоянии осуществлять функцию легитимации национального государства, и два понятия начинают обнаруживать необратимое расхождение. Наряду с широким расселением на европейском пространстве беженцев и лиц, лишенных гражданства (за короткий период времени из своих стран уехали 1 500 ООО белорусов, 700 ООО армян, 500 000 болгар, 1 000 000 греков и сотни тысяч немцев, венгров и румын), наиболее значимое явление в этой перспективе — параллельное введение в правовые системы многих европейских стран норм, делающих возможными денатурализацию и денационализацию множества собственных граждан. Первооткрывателем здесь была Франция (1915) — в отношении натурализованных граждан «вражеского» происхождения; в 1922 году примеру Франции последовала Бельгия, аннулировавшая натурализацию граждан, совершивших «антинациональные действия» во время войны; в 1926 году фашистский режим издал аналогичный закон о гражданах, оказавшихся «недостойными итальянского гражданства»; в 1933 году наступил черед Австрии, и так далее, пока Нюрнбергские законы о «гражданстве рейха» и «защите немецких крови и чести» не довели этот процесс до крайности, разделив немецких граждан на полноправных и второсортных и введя принцип, согласно которому гражданство есть нечто, что нужно заслужить и что может быть, следовательно, всегда поставлено под вопрос. Одно из немногих правил, которых нацисты неизменно держались в ходе «окончательного решения», состояло в том, что, только будучи полностью лишенными национальности (а также остатков гражданства, причитавшихся им после Нюрнбергских законов), евреи могли быть направлены в лагеря уничтожения.

Эти два явления, впрочем, коррелирующие друг с другом самым непосредственным образом, показывают, что связка рождение — нация, послужившая основой для нового национального суверенитета в декларации 1789 года, уже утратила свою способность осуществлять регуляцию автоматическим образом. С одной стороны, национальные государства совершают масштабную регенерацию естественной жизни, различая внутри ее, так сказать, жизнь подлинную и голую, лишенную всякой политической ценности (расизм и нацистскую евгенику можно понять только тогда, когда мы вернем их в этот контекст); с другой — права человека, имевшие смысл лишь как условие прав гражданина, все более и более отделяются от последних и используются вне контекста, связанного с гражданством. Предполагаемая цель подобного использования — представить и защитить голую жизнь, все чаще и чаще изгонявшуюся за пределы национального государства, дабы затем перекодировать ее в новую национальную идентичность. Противоречивый характер этих процессов, разумеется, находится среди причин, предопределивших неудачу усилий разнообразных комитетов и политических организмов, с помощью которых государства, Лига Наций и позже ООН пытались подступиться к решению проблем беженцев и защиты прав человека, начиная с Нансеновского паспортного бюро (1922) и вплоть до современного «Высшего комиссара по делам беженцев» (1951), чья активность не может носить, согласно уставу, политического характера, будучи «единственно гуманитарной и социальной». Суть в том, что всякий раз, как беженцы представляют из себя не индивидуальные случаи, но, как происходит все чаще, массовое явление, упомянутые организации, равно как и отдельные государства, несмотря на торжественные призывы к соблюдению «священных и неотъемлемых» прав человека, оказываются абсолютно неспособными не только разрешить проблему, но даже мало–мальски адекватно подойти к ней.

А азрыв между гуманитарным и политическим, переживаемый нами сегодня, есть последняя фаза процесса разделения прав человека и прав гражданина. Гуманитарные организации, ныне все более и более примыкающие к наднациональным организмам, в итоге могут постигнуть человеческую жизнь лишь в образе голой жизни, или vita sacra, и поэтому оказываются, вопреки самим себе, в тайном союзе с силами, с которыми должны бороться. Достаточно бросить взгляд на недавние рекламные кампании по сбору средств для беженцев Руанды, чтобы отдать себе отчет в том, что человеческая жизнь воспринимается там (и для этого имеются веские основания) исключительно как священная жизнь, то есть жизнь, которую можно убить и которую нельзя принести в жертву, и лишь в этом качестве жизнь становится объектом помощи и защиты. «Умоляющие глаза» руандского ребенка, чья фотография была необходима для сбора денег, но которого «возможно, уже нет среди живых», как раз и стали сегодня тем пронзительным символом голой жизни, в котором гуманитарные организации нуждаются не меньше, чем и сама государственная власть. Гуманитарный принцип в разрыве с политическим способен лишь воспроизводить изоляцию vita sacra, на которой основывается принцип суверенитета. Лагерь же, то есть пространство исключения в чистом виде, — это биополитическая парадигма, с которой гуманитарный принцип не может справиться.

Необходимо решительно освободить понятие беженца (и представление о жизни, которое оно олицетворяет) от понятия прав человека и воспринять всерьез тезис Арендт, связавшей судьбу прав с судьбой современного национального государства, причем закат и кризис последнего непременно влекут за собой «устаревание» прав. Беженца необходимо считать тем, кем он и является, то есть ничем иным, как пограничным понятием, ввергающим в глубокий кризис фундаментальные категории национального государства, начиная от связки рождение — нация и заканчивая связкой человек — гражданин, и позволяющее таким образом очистить пространство для насущного обновления понятийного аппарата, ориентированного на политику, в которой голая жизнь больше не исключена и не подавлена государственной системой, ибо это подавление может принимать форму прав человека.

Памфлет «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами», который Сад в своей «Философии в будуаре» заставляет прочесть либертина Дольмансе, — это первый и, возможно, самый радикальный манифест био–политики в истории современности. Именно в тот момент, когда революция делает рождение — то есть голую жизнь — основанием суверенитета и прав, голая жизнь у Сада (во всех произведениях, особенно в «120 днях Содома») оказывается представленной как политический театр (theatrum politicum), в котором телесная физиологическая жизнь через сексуальность изображается как чисто политическое явление. Однако ни в одном другом сочинении, как в этом памфлете Сада, требование политически осмыслить поставленные им проблемы не является столь открытым: политическим пространством par excellence здесь становятся maisons, в которых всякий гражданин может открыто призвать другого человека и заставить его удовлетворять свои желания. Не только философия[229], но также, или прежде всего, политика подвергаются здесь тщательному осмотру в будуаре; более того, согласно идее Дольмансе, boudoir полностью заменяет cité, в том смысле, что публичное и частное, голая жизнь и политическое существование меняются ролями.

Растущее значение садомазохизма в современном мире коренится в этой перемене, ибо садомазохизм есть именно та техника сексуальности, которая позволяет обнаружить в партнере голую жизнь. Сад не только проводит сознательную аналогию с верховной властью («нет такого мужчины, — пишет он, — который не хотел бы стать деспотом, когда у него стоит»). Более того, симметричность между homo sacer и сувереном заключается в соучастии, связующем мазохиста с садистом, жертву с палачом. Актуальность Сада состоит не только в предвосхищении господства сексуальности, поглотившей политику в нашу аполитичную эпоху; напротив, его современность заключается в том, что он поразительно точно выразил абсолютно политический (то есть «биополитический») смысл сексуальности и самой физиологической жизни. Так же как и в концлагерях нашего столетия, тоталитарный характер организации жизни в замке Силлинг, с его подробными предписаниями, не оставлявшими без внимания ни одного из проявлений физиологической жизни (даже пищеварения, кодифицированного и разрекламированного с большой навязчивостью), укоренен в том обстоятельстве, что Садом был впервые осмыслен тот вид норм коллективной (и, следовательно, политической) организации человеческого бытия, основанием которого выступает лишь голая жизнь.

3. Жизнь, недостойная быть прожитой

В 1920 году Феликс Майнер, уже тогда бывший одним из наиболее серьезных немецких издателей научно–философских трудов, опубликовал брошюру серо–голубого цвета, озаглавленную «Санкция на уничтожение жизни, недостойной быть прожитой». Ее авторами были Карл Биндинг, уважаемый специалист по уголовному праву (вкладыш, в последнюю минуту вклеенный во внутреннюю часть обложки, сообщал читателям, что доктор юриспруденции и философии К. Б. умер, когда книга, которую следует считать «его последним делом на благо человечества», была в печати), и Альфред Хохе, профессор медицины, занимавшийся проблемами, относящимися к этической стороне профессии.

Книга интересует нас в данном случае по двум причинам. Во–первых, дабы объяснить ненаказуемость самоубийства, Биндинг вынужден рассматривать его как выражение суверенного права живого человека распоряжаться собственным бытием. Поскольку самоубийство — аргументирует он — не поддается интерпретации как преступление (например, как нарушение какого–либо обязательства по отношению к себе самому) и поскольку, с другой стороны, его нельзя считать действием, нейтральным с юридической точки зрения, то «праву не остается ничего другого, кроме как счесть живого человека сувереном собственного бытия»[230]. Суверенитет человека по отношению к самому себе оказывается, подобно решению верховной суверенной власти о чрезвычайном положении, тем порогом неразличимости между внутренним и внешним, который правовая система не может ни исключить, ни вместить, ни запретить, ни позволить («Правовая система, — пишет Биндинг, — допускает действие, несмотря на его ощутимые последствия в отношении нее самой. Система не считает, что она в силах запретить его»[231]).

Из этого особенного права человека распоряжаться собственным бытием Биндинг, однако, выводит — это и есть вторая и более насущная причина нашего интереса, — что «уничтожение жизни, недостойной быть прожитой» допустимо. То обстоятельство, что этим настораживающим выражением он просто–напросто обозначает проблему правомерности эвтаназии, не должно заслонить от нас новизну и важность понятия, впервые обозначившегося на европейской юридической сцене: жизнь, недостойная быть прожитой (или недостойная жизни, согласно буквальному прочтению немецкого выражения lebensunwerten Leben), вкупе с его подразумеваемым и более привычным коррелятом: жизнь, стоившая того, чтобы прожить ее (или жизнь, достойная жизни). Основополагающая биополитическая структура современности — решение о ценности (или отрицании) жизни как таковой — находит, следовательно, свое первое юридическое выражение в благонамеренном памфлете в пользу эвтаназии.

Неудивительно, что эссе Биндинга вызвало любопытство Шмитта, процитировавшего его в своей «Теории партизана», критикуя введение в правовую сферу понятия «ценность». «Тот, кто определяет ценность, — пишет он, — всегда фиксирует тем самым и ее противоположность. Определение какого–либо противоположного значения уничтожает его как таковое»[232]. К теории Биндинга о жизни, недостойной быть прожитой, он присоединяет тезис Генриха Риккерта, согласно которому «отрицание есть критерий, позволяющий установить, принадлежит ли нечто к сфере ценного» и «истинная оценка есть отрицание». Шмитт, кажется, не отдает здесь себе отчета в том, сколь сильно критикуемая им логика ценности похожа на логику его теории суверенитета, в рамках которой подлинной жизнью правила является его исключение.

Понятие «жизни, недостойной быть прожитой» — ключевое для Биндинга, ибо позволяет ему найти ответ на юридический вопрос, который он хочет задать: «должна ли ненаказуемость уничтожения жизни оставаться ограниченной, как в современных правовых оценках самоубийства (за исключением крайней необходимости), или же ее следует распространить на убийство третьих лиц?» На деле решение проблемы зависит, по мнению Биндинга, от ответа на вопрос: «существуют ли человеческие жизни, настолько утратившие юридическую ценность, что их продолжение, как для живущего индивида, так и для общества, надолго потеряло всякий смысл»?

Кто всерьез задастся этим вопросом (продолжает Биндинг), тот с горечью отдаст себе отчет в том, насколько безответственно мы привыкли обращаться с самыми значимыми жизнями (wertvollsten Leben), полными величайших устремлений и жизненной силы, и каким количеством забот — часто абсолютно бесполезных, — с каким терпением и энергией мы стараемся поддержать течение жизни, недостойной более быть прожитой, пока сама природа, зачастую с жестоким опозданием, не отнимает у нее возможность длиться дальше. Представим себе поле боя, покрытое тысячами молодых безжизненных тел, или шахту, где катастрофа уничтожила сотни трудолюбивых горняков, и в тот же миг мы увидим наши клиники для умственно неполноценных (Idioteninstituten) и лечение, которое они дарят своим пациентам. И тогда мы не сможем не содрогнуться от вида этого зловещего контраста между жертвой на благо, самого важного для человека, с одной стороны, и огромными заботами о бытии, не только полностью лишенного смысла (wertlosen), но даже оцениваемого негативно[233].

Понятие «бессмысленной жизни» (или жизни, «недостойной бьггь прожитой») прежде всего относится к индивидам, которых следует считать «безнадежно потерянными» вследствие болезни или полученных ран и которые, полностью осознавая свое положение, во что бы то ни стало жаждут «освобождения» (Биндинг использует термин «Erlösung», заимствованный из религиозной лексики и означающий, кроме прочего, искупление) и выражают это желание тем или иным способом. Более проблематично положение второй группы, составленной из «неизлечимых идиотов, как тех, кои уродились такими — например, больные прогрессирующим параличом, — так и тех, кто стал умственно неполноценным уже под конец жизни». «Эти люди, — пишет Биндинг, — не имеют ни воли к жизни, ни воли к смерти. С одной стороны, какое–либо согласие на смерть здесь отсутствует, с другой — их умерщвление решительно не наталкивается на стремление к жизни, которым нельзя пренебречь. Их жизнь абсолютно бесцельна, однако они не считают ее невыносимой». В этом случае Биндинг также не усматривает никакой причины, «ни юридической, ни социальной, ни религиозной, дабы не разрешить убийство этих людей, которые суть не что иное, как перевернутый (Gegenbild) и ужасный образ подлинного человечества»[234]. Что же касается проблемы компетенции, необходимой для решения об уничтожении, то предложение Биндинга состоит в том, чтобы запрос исходил либо от самого больного (в том случае, если он может это сделать), либо от медика или близкого родственника. Окончательное решение надлежит принять государственной комиссии, состоящей из врача, психиатра и юриста.

Мы не намерены занимать какую–либо позицию по сложной этической проблеме эвтаназии, и поныне разделяющей людей и в ряде стран играющей важную роль в публичных дебатах. Нас также не интересует радикализм, с которым Биндинг высказывается в пользу всеобщей допустимости эвтаназии. Для нашего анализа интереснее то обстоятельство, что одновременно с констатацией права живого человека распоряжаться собственной жизнью немедленно устанавливается рубеж, за которым жизнь больше не имеет юридической ценности и может, следовательно, быть уничтоженной без совершения убийства. Новая юридическая категория «бессмысленной жизни» (или жизни, «недостойной быть прожитой») точно соответствует, хотя и, как кажется на первый взгляд, в ином смысле, голой жизни homo sacer и может быть распространена на сферы, о которых Биндинг и не помышлял.

Как если бы всякое наделение жизни ценностным и «политическим» смыслом (подразумеваемое, по сути, при праве индивида распоряжаться своим существованием) обязательно влекло за собой новое решение о рубеже, за которым жизнь более не является политически значимой; отныне это лишь vita sacra, и как таковая она может быть безнаказанно уничтожена. Любое общество определяет эту границу, любое общество — даже самое современное — решает, кто является его «священными людьми». Возможно даже, что эта граница, от которой зависит политизация и exceptio естественной жизни в государственной правовой системе, лишь раздвигалась в ходе истории Запада и сегодня — в новой биополитической ситуации национальных государств — неумолимо вторгается в сокровенную жизнь каждого человека. Голая жизнь больше не упрятана в особом месте и не носит какого–то определенного имени. Место ее обитания — биологическое тело всякого живого существа.

Во время Нюрнбергского процесса по делу врачей один из свидетелей, доктор Фриц Меннеке, рассказал о секретном собрании в Берлине в феврале 1940 года, когда доктора Хефельманн, Банен и Брак сообщили, что правительство рейха только что утвердило решение, разрешающее «уничтожение жизни, недостойной быть прожитой», которое в особенности касалось неизлечимых душевнобольных. Эти сведения не были полностью достоверны, ибо Гитлер по разным причинам предпочел не облачать свою программу эвтаназии в ясную законную форму; очевидно одно — новое появление формулы, придуманной Биндингом, дабы узаконить «смерть как милость» (Gnadentod, согласно эвфемизму, распространенному среди санитарных чиновников режима), совпадает с решающим поворотом в биополитике национал–социализма.

Нет никаких оснований сомневаться в истинности «гуманитарных» причин, подтолкнувших Гитлера и Гиммлера сразу после их прихода к власти к разработке программы эвтаназии; столь же искренними, с их точки зрения, разумеется, были Биндинг и Хохе, предлагавшие понятие «жизни, недостойной быть прожитой». По разным причинам, среди которых — предсказуемая оппозиция церковных кругов, программа была полностью приведена в действие лишь в начале 1940 года. Гитлер рассудил, что медлить с ее реализацией более нельзя. Осуществление Euthanasie–Programm für unheilbaren Kranken, «Программы эвтаназии для неизлечимых больных», произошло поэтому в ситуации военной экономии и увеличения числа концентрационных лагерей для евреев и других нежелательных элементов, что могло повлечь злоупотребления и ошибки; тем не менее мгновенная трансформация (программа длилась в течение 15 месяцев, до тех пор, пока в августе 1941–го Гитлер не решил положить ей конец из–за растущего протеста епископов и родственников) теоретически гуманистической программы в операцию по массовому уничтожению зависела отнюдь не только от обстоятельств. Название Графенек, городка в Вюртемберге, где располагался один из главных центров программы, оказалось мрачно связанным с этими событиями; между тем аналогичные институты существовали в Хадамаре (Гессен), Хартхайме (близ Линца) и в других местах рейха. Свидетельства обвиняемых и свидетелей на Нюрнбергском процессе достаточно точно передают суть программы в Графенеке. Каждый день в институт поступало около семидесяти человек (возраст которых варьировался от 6 до 93 лет), избранных среди неизлечимых душевнобольных, рассеянных по немецким домам умалишенных. Доктора Шуман и Баумхардт, ответственные за программу в Графенеке, подвергали больных поверхностному осмотру и решали, отвечают ли те требованиям программы. В большинстве случаев больных убивали в течение 24 часов с момента их прибытия в Графенек; сначала им вводили два кубика морфия, а затем помещали в газовую камеру. В других институтах (например, в Хадамаре) больных убивали большой дозой люминала, веронала и морфия. Согласно подсчетам, таким образом было уничтожено около 60 000 человек.

Существует очевидный соблазн приписать упорство, с которым Гитлер, вопреки столь неблагопрятным обстоятельствам, желал реализовать свою Euthanasie–Programm, тем принципам евгеники, которыми руководствовалась национал–социалистская биополитика. Однако со строго евгенической точки зрения эвтаназия не была сколько–нибудь необходимой: не только потому, что законов по предотвращению наследственных болезней и по охране наследственного здоровья немецкого народа было уже вполне достаточно, но и потому, что неизлечимые больные, подпадавшие под программу, по большей части дети и старики, в любом случае не были способны к размножению (очевидно, что с точки зрения евгеники важно уничтожить не генотип, а только ДНК). С другой стороны, ниоткуда не следует, что программа была ограничена в средствах: напротив, ее организация оказывалась тяжелым бременем в тот момент, когда общественная машина была полностью ориентирована на военные цели. Тогда почему же Гитлер, прекрасно осведомленный о непопулярности программы, хотел реализовать ее любой ценой?

Здесь возможно одно–единственное объяснение: прикрываясь гуманистическими целями, суверенная власть испытывала таким образом свою верховную способность решать судьбу голой жизни — в перспективе нового биополитического призвания национал–социалистского государства. «Жизнь, недостойная быть прожитой» очевидным образом не является этическим понятием, касающимся ожиданий и законных желаний индивида: скорее это политический концепт, где под вопросом уже жизнь homo sacer, претерпевшая радикальную трансформацию, — жизнь, подлежащая убийству и не подлежащая жертвоприношению, — само основание суверенной власти. Если эвтаназия подходит под это описание, то лишь потому, что человек оказывается здесь в ситуации, когда ему необходимо отделить в другом человеке zoé от bios и изолировать в нем нечто вроде голой жизни, той жизни, которую можно отнять. Однако в свете современной биополитики эвтаназия скорее располагается на перекрестке между суверенным решением о жизни, которую можно отнять, и лечением биологического тела нации, являясь той точкой, где биополитика, политика жизни, неизбежно обращается в свою противоположность — в политику смерти.

Здесь видно, как попытка Биндинга возвести эвтаназию в ранг юридико–политического понятия («жизнь, недостойная быть прожитой») обнажает главную проблему. Если верховный суверенный правитель, в силу того, что именно он объявляет чрезвычайное положение, наделен полномочиями в любое время решать, какую жизнь можно отнять, не совершая убийства, то в биополитическую эпоху власть стремится трансформироваться во власть, которая, не прибегая к чрезвычайному положению, может определять тот момент, в который жизнь перестает быть политически значимой. Проблема отрицания жизни ставится не только тогда, как это предполагает Шмитт, когда она становится наибольшей политической ценностью, но все происходит так, как если бы при этом решении на кон было поставлено само существование суверенной власти. В современной биополитике суверенным правителем является тот, кто принимает решение о ценности или отрицании жизни как таковой. Носитель принципа суверенитета, жизнь, которую декларации наделили правами, сегодня сама оказывается пространством суверенного решения. Фюрер как раз и воплощает саму жизнь, поскольку он принимает решение о самом биополитическом содержании. Отсюда его слово, согласно столь дорогой для нацистских юристов теории, к которой мы еще вернемся, сразу же становится законом. Именно поэтому проблема эвтаназии представляет собой исключительно современную проблему, которую нацизм как первое государство, основанное на биополитике, не мог не выявить; по той же причине некоторые на первый взгляд почти безумные пункты Euthanasie–Programm и все ее противоречия можно объяснить лишь исходя из их собственного биополитического контекста.

Врачи Карл Брандт и Виктор Брак, которые, будучи ответственными за программу, были приговорены в Нюрнберге к смертной казни, после приговора объявили, что не чувствуют себя виновными, ибо проблема эвтаназии возникнет вновь. Точность прогноза оказалась обескураживающей; однако было бы интереснее задаться вопросом, почему, когда программа благодаря епископам стала известной общественному мнению, медицинские организации не заявили свой протест. Все–таки программа эвтаназии не только противоречила строке из клятвы Гиппократа, гласящей: «я не дам никому просимого у меня смертельного средства»; не обладая никакими законными распоряжениями, которые гарантировали бы их ненаказуемость, участвовавшие в программе врачи могли оказаться в весьма деликатной юридической ситуации (последнее обстоятельство действительно дало повод для протестов со стороны юристов и адвокатов). Дело в том, что национал–социалистский рейх стал тем поворотным пунктом в истории, когда единство медицины и политики, одна из наиболее существенных особенностей современной биополитики, начинает принимать окончательные формы. Отсюда следует, что верховное решение о голой жизни перемещается из собственно политической мотивационной и аргументационной сферы в некое двойное пространство, где врач и суверен словно поменялись ролями.

4. «Политика, то есть формализация народной жизни»

В 1942 году Германский институт в Париже решил распространить публикацию, призванную проинформировать французов — своих друзей и союзников — о сути и особенностях политики национал–социализма в сфере здравоохранения и евгеники. Книга, в которой были собраны тексты выступлений наиболее авторитетных немецких специалистов по данному вопросу (таких как Эжен Фишер и Оттмар фон Фершуер) и высокопоставленных чиновников рейха, отвечавших за санитарную политику (таких как Леонардо Конти и Ганс Рейтер), имела показательный заголовок: «Государство и здоровье». В этой книге, возможно, как ни в одном другом официальном и полуофициальном издании режима, задача политизации (или политической ценности) биологической жизни и подразумеваемой трансформации всего политического горизонта была выражена предельно ясно.

В предшествующие века, — пишет Рейтер, — большие международные конфликты в большей или меньшей степени были вызваны необходимостью гарантировать неприкосновенность государственных владений (под «владениями» мы понимаем в данном случае не только территорию страны, но также и материальные объекты). Опасения, что ближние государства увеличат свою территорию, часто являлись причиной этих конфликтов, в которых об индивидах никто и не думал. Они воспринимались, словно они были всего лишь средствами для реализации намеченных целей.

Лишь в начале нашего столетия в Германии, основываясь на теориях именно либерального характера, стали принимать в расчет и определять человеческую ценность — определение, которое, разумеется, могло базироваться только на либеральных формах и принципах, господствовавших в экономике… Тогда, когда Гельферих оценил национальное немецкое богатство в 310 миллиардов марок, Зан заметил, что, несмотря на столь внушительные материальные блага, существует еще и «’’богатство живое”, оцениваемое в 1061 миллиард марок»[235].

Значительная новизна национал–социализма, по мнению Рейтера, состоит в том, что именно это живое достояние и выступает на первый план в интересах и расчетах рейха, становясь основой новой политики, которая прежде всего начинается с установления «баланса живых ценностей народа»[236] и принимает на себя заботы о «биологическом теле нации»[237]:

Мы приближаемся к логическому синтезу биологии и экономики… политика должна быть в состоянии как можно более эффективно реализовать этот синтез. Сейчас он только лишь возникает, однако уже сегодня можно считать взаимозависимость этих двух сил неизбежной[238].

Отсюда проистекает радикальное переосмысление значения и задач медицины — быть все более и более строго интегрированной в функции и органы государства:

Подобно тому, как экономист и торговец ответственны за экономику материальных ценностей, медик ответственен за экономику ценностей человеческих… Необходимо, чтобы врач сотрудничал в деле рационализации человеческой экономики, которая усматривает в уровне народного здоровья главное условие экономической рентабельности… Колебания биологической материи и материального баланса, как правило, параллельны[239].

Принципы новой биополитики были продиктованы евгеникой, понятой как наука о генетической наследственности народа. Фуко исследовал растущую важность, которую начиная с XVIII века обретает наука полицейского права. Последняя, в лице Деламара, Франка и фон Юсти, открыто ставила себе целью заботу о населении во всех его проявлениях[240]. С конца XIX века теоретические рамки действия науки полицейского права, ставшей уже биополитической, задавались работами Галтона. Важно подчеркнуть, что, вопреки распространенному предрассудку, нацизм не просто ограничился использованием и изменением до неузнаваемости ради собственных политических целей тех научных понятий, в коих он нуждался; связь между национал–социалистской идеологией и развитием социальных и биологических наук того времени, в частности генетики, более глубока и сложна, и вместе с тем она намного более опасна. Одного лишь выступления Фершуера (который, как это ни удивительно, продолжал преподавать генетику и антропологию в университете Франкфурта после падения Третьего рейха) и Фишера (директора Института антропологии, генетики человека и евгеники им. кайзера Вильгельма в Берлине) достаточно, чтобы понять, что именно генетические исследования той эпохи, в частности недавнее открытие местонахождения генов в хромосомах (тех генов, которые, как пишет Фишер, «упорядочены в хромосомах, как жемчужины в ожерелье»), предопределили исходную концептуальную структуру национал–социалистской биополитики. «Раса, — пишет Фишер, — не определяется соединением тех или иных характеристик, которое можно измерить, например с помощью цветовой шкалы… Раса есть генетическая наследственность и только она»[241]. Следовательно, не должно удивлять, что отправными как для Фишера, так и для Фершуера стали эксперименты Моргана и Холдейна на дрозофилах и, шире, те англосаксонские труды по генетике, которые привели в те же самые годы к составлению первой карты хромосомы X у человека и к первой точной идентификации патологических наследственных предрасположенностей.

Новизна, однако, состояла в том, что эти понятия не воспринимались как внешние критерии (хотя во многом и определяющие) политического решения: скорее они и являлись собственно политическими. Таким образом, в соответствии с генетическими теориями той эпохи понятие расы получило следующую дефиницию: «группа людей, носителей определенной комбинации генов–гомозигот, отсутствующей у других групп»[242]. Как Фишер, так и Фершуер знают, впрочем, что чистую расу в рамках этого определения идентифицировать практически невозможно (в частности, ни евреи, ни немцы — Гитлер прекрасно понимал это, когда писал Mein Kampf и когда стоял вопрос о принятии «окончательного решения», — не являются в собственном смысле слова расами). Поэтому термин «расизм» (если под расой подразумевается строго биологическое понятие) вовсе не является наиболее точным определением биополитики Третьего рейха: скорее она определяется горизонтом, в котором абсолютизация «заботы о жизни», унаследованная у науки полицейского права XVIII века, сливается с озабоченностью чисто евгеническими проблемами. Различая две политики (Politik) и (Polizei), фон Юсти отводил первой исключительно негативную функцию (борьба против внешних и внутренних врагов Государства), а второй — позитивную (забота о жизни и развитии сограждан). Понять национал–социалистскую биополитику (и с ней вместе значительную часть современной политики, не принадлежащей уже Третьему рейху) нельзя, если упустить из виду, что она влечет за собой стирание различий между двумя терминами: полиция теперь становится политикой, а забота о жизни совпадает с борьбой против врага. «Национал–социалистская революция, — читаем мы во введении к «Государству и здоровью», — обращается к силам, стремящимся исключить факторы биологического вырождения и поддержать наследственное здоровье народа. Она нацелена поэтому на укрепление здоровья всей совокупности народа и на устранение влияний, наносящих вред биологическому развитию нации. Проблемы, обсуждающиеся в этой книге, не касаются какого–либо одного народа; она поднимает проблемы жизненной важности для всей европейской цивилизации». Только в этой перспективе до конца становится понятной программа уничтожения евреев: полиция и политика, причины евгенические и причины идеологические, забота о здоровье и борьба с врагом становятся абсолютно неразличимыми.

Несколькими годами ранее Фершуер опубликовал брошюру, в которой национал–социалистская идеология нашла, возможно, свое наиболее точное биополитическое выражение.

«Новое Государство не знает другой задачи, кроме обеспечения условий, необходимых для сохранения народа». Эти слова фюрера означают, что всякое политическое действие национал–социалистского Государства служит жизни народа… Мы знаем сегодня, что жизнь народа гарантирована только в том случае, если сохраняются расовые свойства и наследственное здоровье народного тела (Volkskörper)»[243].

Связь, которую эти слова устанавливают между политикой и жизнью, не является (согласно распространенной и абсолютно неадекватной интерпретации расизма) чисто инструментальной, как если бы раса была какой–то природной данностью, которую следует лишь охранять. Отличие современной биополитики — в том, что биологический факт как таковой является политическим фактом и наоборот. «Политика, — пишет Фершуер, — то есть формализация народной жизни»[244]. Жизнь, ставшая в декларациях о правах основанием суверенитета, теперь превращается в субъект–объект государственной политики (которая поэтому скорее является «полицией») ; однако лишь государство, основанием которого выступает уже сама жизнь нации, могло отождествлять свое главное призвание с созданием и заботой о «народном теле».

Отсюда — кажущееся противоречие, когда естественный факт предстает как политическая задача. «Биологическая наследственность, — продолжает Фершуер, — это, без сомнения, судьба: поэтому покажем, что мы умеем быть хозяевами своей судьбы, ибо мы считаем биологическую наследственность заданием, которое нам назначено и которое мы должны выполнить». Это превращение естественной наследственности в политическую задачу самым наглядным образом демонстрирует парадокс нацистской биополитики, которая в какой–то момент осознала необходимость подвергать саму жизнь непрерывной мобилизации. Основанием тоталитаризма нашего столетия является отождествление жизни и политики, носящее подвижный характер, и вне этого отождествления тоталитаризм остается непостижим. Если нацизм все еще продолжает представлять для нас загадку, и если его близость со сталинизмом (на которой Ханна Арендт так настаивала) остается все еще не проясненной, то лишь потому, что мы не совместили феномен тоталитаризма в его целостности с горизонтом биополитики. Когда жизнь и политика, изначально разделенные, оказываются вновь соотнесены друг с другом на ничьей земле чрезвычайного положения, где обитает лишь голая жизнь, в какой–то момент уже вся жизнь оказывается священной, а вся политика — чрезвычайной.

Только в этой перспективе мы понимаем, почему в числе первых законов, изданных национал–социалистским режимом, фигурируют проекты, связанные с евгеникой. 14 июля 1933 года, несколько недель спустя после прихода Гитлера к власти, появился закон о «предотвращении появления потомства с наследственными болезнями», который устанавливал, что «тот, кто болен наследственной болезнью, может быть стерилизован через хирургическую операцию, если существует высокая вероятность того, что исходя из опыта медицинской науки его потомки будут поражены тяжелыми телесными недугами или умственными расстройствами».

18 октября 1933 года был обнародован закон о «защите наследственного здоровья немецкого народа», который распространял евгеническое законодательство на брак. Закон утверждал, что «ни один брак не может быть заключен, если:

1. один из вступающих в брак страдает заразной болезнью, которая угрожает здоровью будущего родственника или потомков;

2. один из вступающих в брак лишен прав или временно находится под опекой;

3. один из вступающих в брак, не будучи лишенным прав, страдает умственным расстройством, что делает супружество нежелательным для нации;

4. один из вступающих в брак страдает одной из наследственных болезней, предусмотренных законом от 14 июля 1933 года».

Смысл этих законов и быстроту, с которой они были изданы, не понять, если мы просто поместим их в область евгеники. Решающим фактором здесь является то, что, с точки зрения нацистов, они носили именно политический характер. Как таковые они неотделимы от Нюрнбергских законов о «гражданстве рейха» и о «защите немецких крови и чести», которыми режим превратил евреев в граждан второго сорта, запретив кроме прочего браки между евреями и полноправными гражданами и постановив затем, что и граждане арийской крови должны оказаться достойными немецкой чести (таким образом возможная угроза денационализации нависла над всеми жителями рейха). Законы о дискриминации евреев стали почти привилегированным объектом внимания исследователей расистской политики Третьего рейха; и все же их полное понимание возможно, только если они будут возвращены в общий контекст законодательства и биополитической практики национал–социализма. Они не исчерпываются ни Нюрнбергскими законами, ни депортацией в лагеря и даже не «окончательным решением»: эти ключевые события нашего века укоренены в безоговорочном принятии биополитического задания, в котором жизнь и политика тождественны друг другу («Политика — это способ придать форму народной жизни»); и лишь вернув их в их изначальный «гуманистический» контекст, мы сможем до конца оценить их бесчеловечность.

Бездна, на которую был обречен Третий рейх, реализуй он последовательно и в отношении всех своих граждан биополитическуи» программу, обернувшуюся танатополитикой, доказывается одним из проектов, предложенных Гитлером в последние годы войны.

После общенационального рентгена фюрер получил список всех больных, в частности и тех, кто поражен почечными и сердечными дисфункциями. На основании нового закона о здоровье семьи этих людей никогда больше не могли появляться на публике и им могло быть воспрещено иметь детей. Что с ними станется, будет позже решено фюрером[245].

Именно это непосредственное единство политики и жизни позволяет пролить свет на философский скандал XX века: отношения Хайдеггера и нацизма. Эти отношения станут понятными, только если мы увидим их в перспективе современной биополитики (то, что как обвинители, так и апологеты Хайдеггера сделать забыли), поскольку главное новшество мысли Хайдеггера (которое не укрылось от наиболее внимательных наблюдателей в Давосе, таких как Розенцвейг и Левинас) заключалось в том, что она укоренена в фактичности. Как уже продемонстрировала публикация лекций начала 1920–х годов, онтология Хайдеггера с самого начала предстает как герменевтика фактической жизни (faktisches Leben). Круговая структура бытия–здесь (Dasein), в модусах экзистенции которого заключается его собственная судьба, — это всего лишь формализация сущностного опыта фактической жизни, в которой невозможно отличить жизнь от ее реальной ситуации, бытие и модусы его экзистенции и где все различения традиционной антропологии (например, дух и тело, чувство и сознание, Я и мир, субъект и качество) исчезают. Основная категория фактичности для Хайдеггера — это уже не «случайность», Zufälligkeit (как это было у Гуссерля), ибо нечто случается определенным образом и в определенном месте, однако может произойти в другом месте и другим образом, но Verfallenheit, брошенность и падение бытия, которое есть и может быть лишь как своя собственная экзистенциальная модальность. Фактичность — это не просто бытие, определенное случайным образом и случайной ситуацией, но решимость принять именно модальность и ситуацию бытия и преобразовать то, что дано как возможность (Hingabe), в задачу (Aufgabe). Таким образом, по сравнению с традиционными определениями человека, Dasein, бытие–здесь, которое есть именно как его «здесь», оказывается в пространстве неразличимости, свидетельствующей об окончательном крахе любого определения.

Возможно, наиболее ценный вклад в понимание национал–социализма принадлежит именно Левинасу, который в одном из текстов 1934 года («Некоторые размышления о философии гитлеризма») впервые обратил внимание на аналогии между новой онтологической дефиницией человека и отдельными чертами философии, свойственной гитлеризму. Так, иудеохристианская и либеральная мысли характеризуются аскетическим освобождением духа от пут чувственности и от социоисторической ситуации, в которую он всегда оказывается брошен, и таким образом в самом человеке и его мире удается различить его разум и его тело, бесконечно разуму чуждое. Философия гитлеризма (и здесь она похожа на марксизм), напротив, базируется, согласно Левинасу, на безусловном и безоговорочном принятии исторической, физической и материальной ситуации, представляющей собой неразрывную связь духа и тела, природы и культуры. «Тело — это не только счастливый или несчастный случай, связывающий нас с беспощадным миром материи — его связь с моим Я важна сама по себе. Это связь, от которой невозможно освободиться, и никакая метафора не сможет заставить нас спутать тело с внешним объектом; это единство окрашено неким трагическим привкусом бесповоротности. Поэтому чувство тождественности меня с моим телом… никогда не позволит тем, кто захочет пуститься в рассуждение об этом, обнаружить в глубине этого единства дуализм свободного духа, сражающегося с телом, в которое он оказался заточен. Для них же, наоборот, именно в этом заточении в теле и состоит вся суть разума. Отделить его от конкретных форм, где он пребывает отныне и впредь, означает предать изначальное чувство, из которого следует исходить. Важность, приписываемая этому ощущению тела, которым западное мышление никогда не хотело удовольствоваться, лежит в основе нового понимания человека. Биологическое, обнаруживая присущую ему фатальность, становится больше чем объектом духовной жизни, оно становится ее душой. Таинственные голоса крови, зов наследственности или прошлого, которые загадочным образом передаются с телом, перестают быть проблемой, которая должна быть разрешена свободным и независимым Я. Стараясь разрешить проблемы, Я способно лишь добавить сюда новые неизвестные. Оно ими конституируется и из них состоит. Сущность человека более не в свободе, но в своего рода заточении… Заточенный в своем теле, человек оказывается лишенным возможности уклониться от самого себя. Истина для него — это не созерцание постороннего зрелища — она в той драме, где актер — сам человек. И лишь взяв на себя всю тяжесть своего бытия, вместе со всем доставшимся ему прошлым, к которому у него нет возврата, он скажет теперь свое да или нет»[246]. В тексте, написанном в тот момент, когда приверженность к нацизму его учителя из Фрейбурга еще не угасла, имя Хайдеггера ни разу не упомянуто. Однако примечание, добавленное в 1991 году при переиздании этого сочинения в Cahiers de Г Herne, не оставляет сомнений относительно тезиса, который внимательный читатель должен был в любом случае вычитать между строк: что нацизм как «изначальное зло» имплицитно существовал в западной философии, и в частности в онтологии Хайдеггера, в форме «возможности, которая вписана в онтологию Бытия, озабоченного бытием, — Бытия — dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.

Здесь предельно ясно выражена мысль, что нацизм укоренен в том самом опыте фактичности, на который как раз и опирается хайдеггеровская мысль и который философ обобщил формулой в своей «Ректорской речи»: «хотеть или не хотеть собственное бытие–здесь». Лишь эта изначальная близость может помочь понять, почему Хайдеггер смог написать в курсе «Введения в метафизику» (1935) следующие откровенные слова: «То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал–социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени), — все это ловит рыбку в мутных водах “ценностей” и “цельностей”»[247].

Заблуждение национал–социализма, изменившее его «внутренней истине», состояло бы тогда, согласно Хайдеггеру, в преобразовании опыта фактической жизни в биологическую «ценность» (отсюда и то презрение, с которым Хайдеггер не раз писал о биологизме Розенберга). Если философский гений Хайдеггера проявился прежде всего в разработке концептуальных категорий, описывающих затруднение, на которое наталкивается фактичность на пути к факту, то нацизм пришел в конце концов к тому, что связал фактическую жизнь формальным расистским определением и таким образом утратил связь со своим подлинным движущим мотивом.

Однако, учитывая все вышесказанное, как именно следует понимать политическое значение опыта фактичности, если абстрагироваться от этих различий? В обоих случаях жизнь, чтобы стать политикой, не нуждается в принятии внешних по отношению к ней «ценностей»: политикой она является непосредственно уже в самой своей фактичности. Человек не является существом, которое, чтобы стать самим собой, должно уничтожить или превзойти себя, это не дуализм духа и тела, природы и политики, жизни и логоса — отныне он вне этой власти. Человек больше не «антропоморфное» животное, преодолевающее себя на пути к человеку, его фактическое бытие уже содержит движение, которое, если уловить его, созидает его как Dasein и, следовательно, как существо политическое («πόλις означает место, Da, где Dasein есть как таковое — как историческое»[248]). Последнее означает, впрочем, что опыт фактичности начинает совпадать с беспрецедентной радикализацией чрезвычайного положения (в котором происходит смешение природы и политики, внешнего и внутреннего, исключения или включения) именно тогда, когда чрезвычайное положение стремится стать правилом. Как если бы голая жизнь homo sacer, на исключении которой основывалась верховная суверенная власть, вдруг сама стала политикой, превратившись в свою собственную задачу. Однако именно это как раз и характеризует биополитический поворот современности, то есть состояние, в котором мы сегодня все еще находимся. И именно здесь нацизм и мысль Хайдеггера радикально расходятся. Нацизм превратит голую жизнь homo sacer, истолкованную в биологическом и евгеническом ключе, в сферу решения, где нескончаемо утверждаются и отрицаются ценности и где биополитика постоянно оборачивается танатополитикой, а лагерь, как следствие, становится политическим пространством cath’exochen[249]. У Хайдеггера, напротив, homo sacer, для которого в каждый момент событие ставит под вопрос его существование, превращается в Dasein, «для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии», в неразделимое единство бытия и способа быть, субъекта и свойства, жизни и мира. Если в современной биополитике политикой как раз и является сама жизнь, то здесь это единство, имеющее форму непреложного решения, «решимости», не может быть разрушено каким–либо внешним решением, оно есть нерасторжимое единство, в котором голая жизнь становится неразличимой. Когда же чрезвычайное положение становится всеобщим правилом, жизнь homo sacer, эта абсолютная противоположность верховной власти, оборачивается существованием, по отношению к которому суверенная власть не имеет более никакой силы.

5. VP

Пятнадцатого мая 1941 года доктор Рашер, давно уже занимавшийся исследованиями по спасению на большой высоте, написал письмо Гиммлеру. Он сообщал о своих экспериментах, важных для жизни немецких авиаторов и одновременно смертельно опасных для VP, «подопытных людей» (Versuchepersonen), и, поясняя, что эксперименты не могут проводиться надлежащим образом на животных, спрашивал, можно ли ради продолжения опытов предоставить в его распоряжение «двух–трех профессиональных преступников». Война к тому времени велась уже и на большой высоте, и если в этих условиях герметизированная кабина самолета получала повреждение или пилот должен был выпрыгнуть из нее с парашютом, то риск смертельного исхода был высок. Итогом обмена письмами между Рашером и Гиммлером (полностью сохранившимися до наших дней) явилась установка в Дахау камеры с высоким давлением, которая позволила продолжить эксперименты там, где VP разыскать было особенно просто. Мы располагаем протоколом (снабженным фотографиями) эксперимента, проведенного над одной 37–летней физически здоровой VP–еврейкой, которую поместили в барокамеру, где было создано давление, соответствующее 12 ООО метров высоты. «Спустя 4 минуты, — читаем, — VP начала потеть и трясти головой. Спустя 5 минут появились судороги, между 6–й и 7–й минутами дыхание участилось и VP потеряла сознание; между 20 и 30 минутами дыхание замедлилось до трех вдохов в минуту, а затем и вовсе прекратилось. Одновременно ее лицо резко посинело и на губах выступила слюна». Далее следует отчет о вскрытии трупа на предмет возможного повреждения внутренних органов.

На Нюрнбергском процессе эксперименты немецких исследователей и врачей в концентрационных лагерях были единодушно признаны одной из самых позорных глав в истории национал–социалистского режима. Помимо опытов по спасению на высоте в Дахау ставились эксперименты (призванные сделать возможным спасение моряков и летчиков, упавших в море) по выживанию в ледяной воде и по пригодности морской воды для питья. В первом случае VP держали в ваннах с ледяной водой до потери сознания, в то время как ученые внимательно анализировали изменения температуры их тела и возможности их реанимации (особенно гротескным выглядит эксперимент по реанимации, названный «животная теплота», когда VP клали на ложе между двумя обнаженными женщинами, также заключенными–еврейками из лагерей; показано, что в одном из случаев VP удалось вступить в сексуальную связь, что облегчило процесс восстановления организма). Опыты по пригодности морской воды для питья, напротив, ставились на VP–заключенных, носивших черный треугольник (т. е. на цыганах; необходимо вспомнить и об этом, другом знаке, наряду с желтой звездой символизирующем геноцид целого народа). Они делились на три группы: первая должна была просто воздерживаться от питья, вторая пила только морскую воду, а третья — морскую воду с добавлением Berkazusatz, химического вещества, которое, по мнению ученых, было способно уменьшить вред от морской воды.

Еще одна важная группа экспериментов касалась введения в организм бактерий сыпного клещевого тифа и вируса Hepatitis endemica для того, чтобы создать вакцину против двух болезней, которые угрожали солдатам рейха прежде всего там, где на фронтах были самые тяжелые условия жизни. Особенно масштабными и мучительными для пациентов были, кроме того, эксперименты по нехирургической стерилизации с помощью химических или радиационных веществ, призванных служить евгенической политике режима; реже проводились опыты по пересадке почек, по воспалительным процессам в клетках и так далее.

Свидетельства выживших VP и самих обвиняемых, а также сохранившиеся протоколы настолько ужасны, что вводят в сильное искушение считать эти эксперименты лишь преступными проявлениями садизма, не имеющими ничего общего с научными исследованиями. Однако это, увы, невозможно. Для начала вспомним, что некоторые (не все, конечно) врачи, проводившие эксперименты, были достаточно известными учеными, признанными в научном сообществе: например, профессор Клауберг, ответственный за программу стерилизации, был, кроме прочего, создателем теста (названного его именем) на действие прогестерона, который широко использовался в гинекологии вплоть до недавнего времени; профессора Оскар Шрёдер, Герман Беккер–Фрейзен и Вильгельм Байгльбёк, ставившие опыты по пригодности морской воды для питья, пользовались столь хорошей научной репутацией, что в 1948 году, после вынесения приговора, группа ученых из разных стран подала на одном из международных конгрессов по медицине петицию, дабы упомянутых врачей «не смешивали с другими преступниками–медиками, осужденными в Нюрнберге»; во время процесса Фольхардт, профессор медицинской химии в университете Франкфурта, которого нельзя подозревать в симпатиях к нацистскому режиму, засвидетельствовал перед трибуналом, что «с научной точки зрения, подготовка этих экспериментов была блестящей» — любопытное прилагательное, если мы представим себе, что в ходе экспериментов VP дошли до такой степени изнеможения, что дважды пытались высосать пресную воду из половой тряпки.

Однако наиболее поразительно то обстоятельство (недвусмысленно явствующее из научной литературы, приложенной к делу защитой и подтвержденной судебной экспертизой), что эксперименты на заключенных и приговоренных к смерти многажды и в широких масштабах проводились в течение всего нашего столетия, в частности, в США (откуда происходило большинство судей на Нюрнбергском процессе). Так, в 1920–х годах, при попытках обнаружить противоядие от болотной лихорадки, восемьсот заключенных в американских тюрьмах были инфицированы малярийным плазмодием. Образцовыми в научной литературе, посвященной пеллагре, считаются эксперименты Голдбергера, поставленные на двенадцати американских заключенных, приговоренных к смерти, которым было обещано, что если они выживут, то им сократят срок тюремного заключения. Вне США первые исследования культур бациллы бери–бери проводил на приговоренных к смертной казни в Маниле Стронг (в протоколах не упоминается, идет речь о добровольцах или нет). Кроме того, защита приводила случай осужденного на смерть Кину (Гавайи), который — в обмен на обещание помиловать его — был заражен проказой, но умер вследствие эксперимента.

Учитывая очевидную достоверность этих документов, судьи были обречены на бесконечную дискуссию об определении критериев, способных оправдать научные эксперименты на подопытных людях. Решающим аргументом, вызвавшим всеобщее одобрение, была необходимость открытого и добровольного согласия субъекта, который должен был участвовать в эксперименте. Регулярная практика в США состояла именно в том (как это следует из использовавшегося в штате Иллинойс формуляра, предъявленного судьям), что осужденный был обязан подписать заявление, в котором, в частности, утверждалось:

Я отдаю себе отчет в рисках при эксперименте и освобождаю, от имени моих наследников и представителей, университет Чикаго и всех специалистов и ученых, участвующих в эксперименте, а также правительство Иллинойса, начальника исправительной тюрьмы штата и любого другого чиновника, от всякой ответственности. Как следствие, я отказываюсь от любых претензий в нанесении какого–либо вреда или заражении болезнью, в том числе смертельной, которые может повлечь за собой эксперимент.

Очевидная лицемерность подобных документов не может не привести в смущение. Рассуждать о свободной воле и согласии в случае осужденного на смерть или заключенного на большие сроки по меньшей мере спорно; ясно, что даже если бы были найдены схожие заявления, подписанные заключенными в лагере, то от этого эксперименты не стали бы приемлемыми с этической точки зрения. Ханжество разговора о свободной воле индивида заключается в том, что понятие «свободного согласия» для заключенного в Дахау, которому лишь намекнули бы на возможное улучшение условий его жизни, просто–напросто лишено смысла. С этой точки зрения, бесчеловечность экспериментов, по сути, присуща обоим этим случаям.

Кроме того, стремясь оценить меру ответственности в рассматриваемых здесь случаях, мы не можем привести в качестве доказательства различие целей экспериментов. В качестве доказательства того, насколько тяжело признавать, что лагерные эксперименты имели прецеденты в научно–медицинской практике, можно процитировать замечание Александра Митчерлиха, медика, который в 1947 году опубликовал и прокомментировал в соавторстве с Фредом Мильке первый отчет о процессе по делу врачей в Нюрнберге. Подсудимый профессор Герхард Розе, обвинявшийся в экспериментах с вакциной против сыпного клещевого тифа (приведшего к гибели 97 из 392 VP), защищался тем, что приводил примеры аналогичных опытов, которые ставил Стронг на приговоренных к смерти в Маниле, сравнивая немецких солдат, умиравших от тифа, с больными бери–бери, на излечение которых были направлены разыскания Стронга. Митчерлих, впрочем, отличавшийся трезвостью своих суждений, возражает по этому поводу: «в то время как Стронг старался победить нищету и смерть, порожденные бедствиями естественного порядка, такие ученые, как подсудимый Розе, принимали ситуацию беспринципности и бесчеловечных методов диктатуры, стремясь поддержать и оправдать ее безрассудство»[250]. Как историко–политическое заключение этот тезис точен; очевидно, впрочем, что этико–юридическая допустимость экспериментов не могла никоим образом зависеть ни от национальности тех, кому предназначалась вакцина, ни от обстоятельств, при которых они заразились болезнью. Единственная этически корректная позиция состояла бы в признании того, что приложенные защитой к делу прецеденты были вполне уместны, однако они никак не уменьшали ответственности подсудимых. Это, однако, значило бы бросить зловещую тень на практики, распространенные в современном медицинском исследовании (с тех пор были установлены еще более вопиющие случаи массовых экспериментов, поставленных на не ведавших того американских гражданах, например по изучению последствий ядерного излучения). Если чисто теоретически понятно, что подобные эксперименты не вызывали этических затруднений у ученых и функционеров тоталитарного режима, захваченного биополитическим измерением, то как стало возможным, что опыты, в какой–то мере их напоминающие, могли быть поставлены в одной из демократических стран?

Единственно возможный ответ — в том, что в обоих случаях решающее значение имел особый статус VP (осужденные на смерть или заключенные в лагере, вход в который означал окончательное исключение из политического сообщества). Потому что лишенные почти всех прав и надежд, которыми мы привыкли наделять человеческое существование, но, тем не менее, биологически еще живые, оказавшись в пограничном пространстве — между жизнью и смертью, между внутренним и внешним, — они являли собой лишь голую жизнь. Таким образом, и осужденные на смерть, и жители лагерей бессознательно уподоблялись homines sacri, жизни, которую можно было уничтожить, не совершая убийства. Временной интервал между осуждением на смерть и исполнением приговора, как и лагерный забор, словно вневременной и внепространственный порог, очерчивает границы, внутри которых человеческое тело утрачивает свой обычный политический статус и оказывается в ситуации исключения (чрезвычайного положения), где оно теперь ничем не защищено. Эксперимент — это своего рода ритуал искупления, и он может вернуть тело к жизни (важно упомянуть, что помилование или сокращение срока наказания суть проявления суверенной власти над жизнью и смертью) или окончательно обречь его на смерть, которой он и без того принадлежит. Нас же интересует прежде всего то, что на современном горизонте биополитики врач и ученый действуют на той самой ничейной земле, которая некогда принадлежала лишь суверену.

6. Политизация смерти

В 1959 году два французских нейрофизиолога, Пьер Молларе и Морис Гулон, опубликовали в Revue neurologique небольшое исследование, где предлагалось расширить доселе известную феноменологию комы, включив в нее новую и крайнюю форму. Эту форму Молларе и Гулон назвали coma dépassé — «запредельная кома». В медицинской литературе тех лет выделялись три вида комы:

I. классическая кома, характеризующаяся утратой реактивных жизненных функций (сознание, движение, чувствительность, рефлексы) при сохранении вегетативных жизненных функций (дыхание, кровообращение, терморегуляция);

II. «бодрствующая кома», при которой реактивные функции утрачиваются не полностью;

III. так называемая кома carus, при которой оказываются серьезно нарушенными и вегетативные функции.

«К этим трем традиционно выделяемым ступеням комы, — с вызовом писали Молларе и Гулон, — мы предлагаем добавить четвертую ступень: le coma dépassé, то есть кома, при которой полному прекращению реактивных жизненных функций соответствует столь же полное прекращение вегетативных жизненных функций»[251].

Этой преднамеренно парадоксальной формулировкой (форма жизни, имеющая место после прекращения всех жизненных функций) подразумевалось, что «запредельная кома» всецело является порождением новых технологий реанимации (искусственное дыхание, кровообращение, поддерживаемое за счет внутривенных впрыскиваний адреналина, искусственный контроль за температурой тела и т. п.). По словам самих авторов, запредельная кома является «платой», la rançon, за эти технологии (слово rançon применяется во французском языке к таким нежелательным ситуациям, как шантаж и заложничество). Жизнь человека в запредельной коме прекращается автоматически, как только отключаются реанимационные аппараты: в этот момент полное отсутствие всякой реакции на раздражители, характеризующее глубокую кому, дополняется немедленным сердечно–сосудистым коллапсом и прекращением всякого дыхательного движения. Если же реанимационные процедуры не прекращать, то жизнь может продолжаться до тех пор, пока сердечная мышца, уже не зависящая ни от каких нервных стимулов, сохраняет способность сокращаться с ритмом и энергией, достаточными для того, чтобы обеспечить приток крови к остальным внутренним органам (обычно этой способности хватает не более чем на несколько дней). Но можно ли применительно к этой ситуации вообще говорить о «жизни»? Что представляет собой та зона жизни, которая лежит за пределами комы? Кем или чем является человек, находящийся в запредельной коме? Как пишут Молларе и Гулон, «перед лицом несчастных, воплощающих те состояния, которые мы определили термином coma dépassé, когда сердце продолжает биться день за днем без малейшего пробуждения каких–либо жизненных функций, безнадежность в конце концов берет верх над жалостью и искушение нажать на выключатель становится неотступным»[252].

Молларе и Гулон сразу же осознали, что значение феномена «запредельной комы» выходит далеко за рамки научно–технических проблем реанимации: на самом деле речь шла не более и не менее как о необходимости дать новое определение смерти. До сих пор задача диагностировать смерть возлагалась на врача, который производил констатацию исходя из традиционных критериев, в основе своей остававшихся неизменными на протяжении столетий: прекращение сердцебиения и остановка дыхания. «Запредельное состояние» ставило под вопрос именно эти два древнейших критерия смерти и, образуя своего рода «нейтральную полосу» между комой и кончиной, понуждало выделить новые критерии и установить новые определения. Как писали французские соавторы, проблема оказывалась все более и более широкой, «приводя к вопросу о последних границах жизни и, еще дальше, к вопросу о выработке правовых норм легальной фиксации момента смерти»[253].

Неотложность и запутанность вопроса усугублялась одним из тех исторических совпадений, случайность которых всегда заставляет задуматься. Дело в том, что скачок в реанимационных технологиях, сделавший возможным появление «запредельной комы», произошел одновременно с развитием и совершенствованием технологий пересадки органов. Человек, пребывающий в запредельной коме, оказался идеальным объектом для взятия органов — но из этого следовала необходимость точного определения самого момента смерти, чтобы хирург, производящий пересадку, не мог быть обвинен в убийстве. В 1968 году доклад специальной комиссии Гарвардского университета (The ad hoc Commitee of the Harvard medical school) установил новые критерии кончины и ввел в оборот понятие «смерть мозга» (brain death), которое с того момента стало все шире (хотя и не без бурных дискуссий) утверждаться в международном научном сообществе, а в конце концов вошло и в законодательство многих стран Америки и Европы. Та сумеречная зона за пределами комы, которая у Молларе и Гулона сохраняла подчеркнуто неопределенный статус между жизнью и смертью, теперь как раз и оказывается новым критерием смерти («Наша первая цель, — гласит «Гарвардский доклад», — заключается в том, чтобы выделить необратимую кому как новый критерий смерти»[254]). Отныне пациент считается мертвым с того момента, как надлежащие медицинские тесты установили смерть всего мозга (не только коры, но и мозгового ствола) — даже если пациент при этом благодаря работе реанимационной техники продолжает дышать.

Разумеется, мы не собираемся здесь вовлекаться в научную дискуссию о смерти мозга и обсуждать, насколько она является необходимым и достаточным критерием для объявления смерти или же последнее слово должно быть оставлено за традиционными критериями. Тем не менее невозможно избавиться от впечатления, что вся эта дискуссия увязла в неразрешимых логических противоречиях и что в итоге понятие «смерть» вовсе не прояснилось, а стало непрерывно колебаться от одного полюса к другому, сохраняя полнейшую неопределенность и описывая прямо–таки идеальный порочный круг. В самом деле: с одной стороны, смерть мозга отныне замещает в качестве единственного строгого критерия смерть системную, или соматическую, которая теперь оказывается недостаточным критерием; с другой же стороны, именно к этой последней смерти по–прежнему продолжают более или менее сознательно апеллировать как к решающему критерию. Поразительно, например, с каким простодушием поборники смерти мозга могут писать: «…[смерть мозга] неизбежно и в короткое время приводит к смерти»[255]. Или (в докладе финского отделения ВОЗ): «эти пациенты [которым была диагностирована смерть мозга и которые, следовательно, были уже мертвы] умерли в течение последующих суток»[256]. Дэвид Лэм, безоговорочный сторонник критерия смерти мозга, отметивший, однако, вышеприведенные противоречия, в свою очередь пишет, процитировав ряд исследований, показывающих, что остановка сердца наступает через несколько дней после констатации смерти мозга: «Многие из этих работ содержат вариации в клинических данных; тем не менее все они показывают неизбежность соматической смерти вслед за смертью мозга»[257]. Логическая непоследовательность бросается в глаза: остановка сердца, только что отвергнутая как несостоятельный критерий смерти, выскакивает вновь — чтобы доказать точность того самого единственно надежного критерия, который был призван ее заменить.

Это колебание смерти в сумеречной зоне, лежащей за пределами комы, отражается и в аналогичном колебании между медициной и правом, между решением врачебным и решением судебным. В 1974 году адвокат некоего Эндрю Д. Лайонса, представшего перед судом штата Калифорния по обвинению в убийстве, заявил суду, что причиной смерти жертвы была не пуля, выпущенная его клиентом из пистолета, а произведенное хирургом Норманом Шамвеем удаление сердца (для последующей пересадки), когда жертва уже находилась в состоянии мозговой смерти. Доктору Шамвею не было предъявлено обвинение в убийстве; однако невозможно без чувства тревоги читать заявление, посредством которого он убедил суд в собственной невиновности: «Я утверждаю, что человек, мозг которого мертв, является мертвым. Это единственный универсально применимый критерий, поскольку мозг является единственным органом, не поддающимся пересадке»[258]. Для всякого логически мыслящего человека отсюда вытекает только одно: как смерть сердца перестала служить надежным критерием после появления соответствующих технологий реанимации и пересадки, точно так же и смерть мозга перестанет быть надежным критерием в тот день, когда состоится первая (пусть пока чисто гипотетическая) пересадка мозга. При таком подходе смерть превращается просто в эпифеномен технологий пересадки.

Идеальной иллюстрацией этой размытости понятия смерти является случай Карен Куинлан — американской девочки, впавшей в глубокую кому, чья жизнь на протяжении нескольких лет поддерживалась лишь с помощью искусственного дыхания и искусственного питания. По ходатайству родителей суд в конце концов принял решение о прекращении искусственного дыхания, поскольку девочка должна считаться мертвой. Однако в этот момент Карен, по–прежнему находясь в коме, вдруг стала дышать самостоятельно и продолжала так «жить», находясь на искусственном питании, до 1985 года, когда наступила естественная «смерть». Совершенно очевидно, что в действительности тело Карен Куинлан пребывало в зоне неопределенности, где слова «жизнь» и «смерть» потеряли свое значение. И уже в одном этом аспекте данное состояние неопределенности напоминает нам пространство исключения, в котором обитает голая жизнь.

Все это означает, что сегодня жизнь и смерть являются не собственно научными понятиями, но понятиями политическими, которые в силу своей политической природы приобретают точное значение лишь в результате специального решения. По сути это подразумевалось уже в словах Питера Медавара[259], заметившего, что «дискуссии о значении слов “жизнь” и “смерть” являются в биологии показателем непрофессионализма разговора». «Внушающие тревогу и бесконечно отступающие границы», о которых говорили Молларе и Гулон, — это подвижные границы, поскольку это границы биополитические. На наших глазах разворачивается всеохватывающий процесс, ставкой в котором является именно перекройка этих границ — и именно сейчас становится совершенно очевидным, что суверенная власть осуществляется лишь поддержанием границ, заново срастаясь с медицинским и биологическим знанием.

В своей блестящей статье Уиллард Гейлин рисует устрашающий образ тел — он назвал их «новомертвыми» (neomorts), которые имели бы легальный статус трупов, но ради возможных пересадок в них поддерживались бы некоторые признаки жизни: «они были бы теплыми, пульсировали, выделяли бы мочу»[260]. В противостоящем лагере один из поборников критерия смерти мозга придумал для тела, лежащего в реанимационном боксе, название «псевдоживой» (faux vivant). «Псевдоживой» должен быть законным объектом для любых хирургических операций[261].

Реанимационный бокс, в котором колеблются между жизнью и смертью «новомертвый», «запредельная кома» и «псевдоживой», являет собой пространство исключения, где голая жизнь предстает как таковая, впервые полностью контролируемая человеком и его технологиями. И поскольку речь идет не о естественном теле, а о предельном воплощении homo sacer (человека в коматозном состоянии однажды определили как «существо, промежуточное между человеком и животным»), именно поэтому ставкой в игре опять–таки оказывается определение такой жизни, которая может быть убита без совершения убийства (и которая, как и homo sacer, «жертвоприношению не подлежит» — в том смысле, что эта жизнь, само собой разумеется, не может быть прервана в порядке смертной казни).

Неудивительно поэтому, что среди самых ярых сторонников смерти мозга и современной биополитики мы находим людей, требующих государственного вмешательства, чтобы декретировать момент смерти и обеспечить возможность беспрепятственных операций над телами «псевдоживых» в реанимационном боксе. «Для этого требуется установить момент смерти, не привязываясь пассивно, как это бывало раньше, к таким признакам, как трупное окоченение или, тем более, признаки разложения; следует твердо держаться лишь одного критерия: смерть мозга… Отсюда следует возможность хирургических операций на псевдоживом теле. Только государство может это сделать и должно это сделать… Организмы принадлежат общественной власти: тело национализируется (les organismes appartiennent é la puissance publique: on nationalise le corps)»"[262]. Ни Рейтер, ни Фершуер никогда не заходили так далеко по пути политизации голой жизни; но в современных демократиях стало возможным публично говорить о том, что не осмеливались произнести нацистские биополитики, — и это явный признак того, что биополитика пересекла в своем развитии новый рубеж.

7. Лагерь как номос современности

То, что происходило в лагерях, настолько превосходит юридические представления о преступлении, что специфическая политикоюридическая структура, в которой оформились эти явления, зачастую просто–напросто не учитывается. Лагерь — это лишь место, где осуществилось самое радикальное conditio inhumana, когда–либо бывшее на земле: в конце концов, именно это имеет значение как для жертв, так и для потомков. Мы же здесь сознательно проследуем в обратном направлении. Вместо того, чтобы выводить определение лагеря из событий, там произошедших, мы скорее зададимся вопросом: что такое лагерь, какова его политико–юридическая структура, отчего подобные события могли там произойти? Такой подход приведет нас к анализу лагеря не как исторического факта или аномалии, относящейся к прошлому (даже если, вероятно, все еще встречающейся), но в определенном смысле как скрытой матрице, номосу политического пространства, в котором мы живем.

Историки спорят о том, следует ли считать первым появлением лагерей campos de concentraciones, созданные испанцами на Кубе в 1896 году для подавления колониального восстания, или же concentration camps, где в начале века англичане истребляли буров. Важно, однако, то, что в обоих случаях речь идет о распространении на все гражданское население чрезвычайного положения, связанного с одной из колониальных войн. Таким образом, лагеря возникают не из нормального права (и еще менее, как можно было бы предположить, из изменения и развития права тюремного), но из чрезвычайного положения и законов военного времени. Все это становится еще очевиднее в случае нацистских лагерей, истоки и юридический статус которых хорошо документированы. Известно, что юридической основой для интернирования послужило не обычное право, но Schutzhaft (буквально: предварительное заключение), юридическое учреждение прусского происхождения, которое нацистские юристы иногда классифицировали как превентивную полицейскую меру, поскольку она позволяла «брать под стражу» людей, независимо от степени их уголовной ответственности, единственно для того, чтобы отвести угрозу для государственной безопасности. Однако истоки Schutzhaft лежат в прусском законе от 4 июня 1851 года об осадном положении, которое в 1871 году распространилось на всю Германию (за исключением Баварии), и, еще раньше, в прусском законе о «защите личной свободы» (Schutz der persönlichen Freiheit) от 12 февраля 1850 года, которые широко применялись во время Первой мировой войны и беспорядков в Германии, последовавших за заключением мирного договора. Не нужно забывать, что первые концентрационные лагеря в Германии были созданы не нацистским режимом, а социал–демократическими правительствами, которые не только в 1923 году, после введения чрезвычайного положения, интернировали, пользуясь Schutzhaft, тысячи коммунистов, но и открыли в Котбус–Зило Konzentrationslager für Ausländer[263], принимавший в первую очередь еврейских беженцев из стран Востока, который можно поэтому считать первым в нашем столетии лагерем для евреев (хотя, понятно, речь не шла о лагере уничтожения).Юридически Schutzhaft обосновывалось через объявление осадного или чрезвычайного положения с соответствующей приостановкой тех статей немецкой конституции, которые гарантировали личные свободы. Так, статья 48 Веймарской конституции гласила: «рейхспрезидент может, когда общественная безопасность и порядок находятся под серьезной угрозой, осуществлять вмешательство с помощью вооруженной силы и отдавать распоряжения, необходимые для восстановления общественной безопасности и порядка. Для этой цели он может временно приостанавливать (ausser Kraft setzen) действие фундаментальных прав, содержащихся в статьях 114, 115, 117, 118, 123, 124 и 153»[264]. Вплоть до 1924 года Веймарские правительства многажды вводили чрезвычайное положение, длившееся в некоторых случаях до пяти месяцев (например, с сентября 1923 до февраля 1924 года). Когда нацисты пришли к власти и 28 февраля 1933 года издали указ «О защите народа и государства» (Verordnung zum Schutz von Volk und Staat), приостановивший на неопределенный срок статьи конституции, касавшиеся личной свободы, свободы слова и собраний, неприкосновенности жилища и тайны личной корреспонденции и телефонных разговоров, они лишь следовали в этом смысле практике, закрепленной предыдущими правительствами.

Тем не менее здесь было еще одно важное новшество. Текст декрета, с правовой точки зрения, безусловно, основывавшегося на 48–й статье еще действовавшей конституции и, без сомнения, равноценного введению чрезвычайного положения («Статьи 114, 115, 117, 118, 123, 124 и 153 конституции немецкого рейха, — гласил первый параграф, — приостановлены вплоть до нового распоряжения»), самого выражения Ausnahmezustand (чрезвычайное положение) нигде не содержал. Фактически декрет оставался в силе до конца Третьего рейха, который вполне продуктивно можно было бы определить как «Варфоломеевскую ночь длиной в 12 лет»[265]. Чрезвычайное положение, таким образом, более не зависит от внешней и временной угрозы фактической опасности и стремится слиться с нормой. Национал–социалистские юристы были столь хорошо осведомлены о своеобразии подобной ситуации, что определяли ее парадоксальным образом: «желанное чрезвычайное положение» (einen gewollten Ausnahmezustand). «Приостановив действие фундаментальных прав, — пишет Вернер Шпор, юрист, близкий к режиму, — декрет приводит в действие чрезвычайное положение, желанное в свете учреждения национал–социалистского Государства»[266].

(Структурообразующую связь между чрезвычайным положением и концентрационным лагерем не следует переоценивать ради правильного понимания природы лагеря. «Защита» свободы, о которой толковал Schutzhaft, по иронии, есть защита против приостановки закона, который характеризует чрезвычайную ситуацию. Новизна в том, что теперь этот институт отделяется от чрезвычайного положения, на котором прежде основывался, и продолжает действовать при обычной жизни.

Лагерь — это пространство, возникающее тогда, когда чрезвычайное положение превращается в правило. Так, чрезвычайное положение, бывшее, по сути, временным прекращением действия правовой системы по причине фактической ситуации опасности, отныне обретает постоянную пространственную локализацию, которая сама по себе, впрочем, неизменно остается вне обычного правопорядка. Когда в марте 1933 года, одновременно с празднованиями по поводу избрания Гитлера канцлером рейха, Гиммлер решил создать в Дахау «концентрационный лагерь для политзаключенных», его организация была немедленно доверена СС и, с помощью Schutzhaft, вынесена за пределы норм уголовного и тюремного права, с которым ни тогда, ни впоследствии лагерь не имел ничего общего. Несмотря на многочисленные циркуляры, инструкции и часто противоречивые телеграммы, благодаря которым после издания декрета от 28 февраля центральные и местные власти рейха заботились о поддержании как можно большей неопределенности при осуществлении Schutzhaft, его абсолютная юридическая неподконтрольность и внеположность обычному правопорядку регулярно подтверждались. Согласно новым теориям национал–социалистских правоведов (прежде всего Карла Шмитта), определивших приказ фюрера единственным и непосредственным источником права, Schutzhaft в остальном не имела никакой надобности в юридическом обосновании через правовые институты или действующие законы, ибо была «немедленным следствием национал–социалистской революции»[267]. И поскольку лагеря, таким образом, располагались в особом, «чрезвычайном» пространстве, начальник гестапо Рудольф Дильс мог утверждать: «Не существует никакого приказа или инструкции, породившей лагеря: они не были учреждены, однажды они возникли сами собой (sie wurden nicht gegründet, sie waren eines Tages da)»"[268].

Дахау, а равно и другие одновременно появившиеся лагеря (Заксенхаузен, Бухенвальд, Лихтенберг) теоретически всегда продолжали действовать — различалась лишь плотность их населения (которое в определенные промежутки времени, в частности между 1935 и 1937 годами, до начала депортаций евреев, сократилось до 7500 человек), — при этом лагерь как таковой стал постоянным элементом немецкой реальности.

Необходимо поразмыслить над парадоксальным статусом лагеря как «чрезвычайного», «исключительного» пространства: речь идет о части территории, вынесенной за пределы обычного правопорядка, но от этого не становящейся внешним пространством. То, что исключается, согласно этимологии понятия «исключение», есть взятое вовне, включенное через его собственное устранение. Однако то, что оказывается захваченным внутрь самого порядка, это не что иное, как ситуация исключения — чрезвычайное положение. Будучи «желаемым», чрезвычайное положение кладет начало новой политико–правовой парадигме, в которой норма становится неотличимой от исключения. Отсюда лагерь становится структурой, где чрезвычайное положение, возможность которого выступает в качестве последнего основания суверенитета, осуществляется в нормальном режиме. Суверен не ограничивается теперь решением о чрезвычайности, что подразумевалось Веймарской конституцией, признававшей существование данной фактической ситуации (угроза общественной безопасности): обнажая внутреннюю структуру исключения, характеризующего его власть, он сам создает фактическую ситуацию как последствие решения, осуществляющего исключение (чрезвычайную ситуацию). Следовательно, если приглядеться, то в лагере quaestio iuris абсолютно невозможно отличить от quaestio facti, и в этом смысле любой вопрос о законности или незаконности того, что происходит в лагере, попросту лишен смысла. Лагерь — это гибрид как с юридической, так и с фактической точки зрения, где обе сферы стали неразличимы.

Ханна Арендт как–то заметила, что в лагерях впервые обнаруживается принцип, поддерживающий тоталитарное господство, который здравый смысл упорно отвергает, — а именно принцип «все дозволено». Лагеря составляют, таким образом, «чрезвычайное» пространство, где не только полностью приостановлено действие закона, но, кроме того, реальность и право становятся неразличимы: и поэтому там на самом деле все и возможно. Если не осознать эту особенность политико–правовой структуры лагерей, призванных организовать «чрезвычайность», «исключение» как порядок, правило, то все чудовищное, имевшее там место, останется до конца не понятым. Тот, кто оказывался в лагере, передвигался в пространстве неразличения между внешним и внутренним, исключением и правилом, дозволенным и запрещенным, где сами понятия субъектного права и юридической защиты не имели более смысла. Кроме того, если речь идет о еврее, то он уже был лишен своих гражданских прав Нюрнбергскими законами и затем, в момент «окончательного решения», оказывался полностью денационализированным. По той причине, что все обитатели лагеря были лишены всякого политического статуса и полностью сведены к голой жизни, он является биополитическим пространством в неком беспрецедентном, абсолютном смысле, местом, где власть имеет дело напрямую с чистой жизнью, без какого–либо опосредования. Поэтому лагерь становится парадигмой политического пространства в тот момент, когда политика оказывается биополитикой, a homo sacer и гражданин оказываются виртуально неразличимыми.

Правильный вопрос об ужасах концентрационных лагерей — это не лицемерное вопрошание о том, как стало возможным совершение столь чудовищных преступлений против человеческих существ; честнее и, главное, полезнее тщательно исследовать, с помощью каких правовых процедур и политических средств люди могли быть столь полно лишены собственных прав и преимуществ — до такой степени, что любое действие, совершенное по отношению к ним, больше не являлось преступлением (и тогда действительно уже все становилось возможным).

Голая жизнь, в которую превратились заключенные лагерей, тем не менее не является естественным фактом, внеположным политике, который право способно лишь удостоверить или признать; скорее в нашем анализе это рубеж, где право всякий раз переходит в реальность, а реальность — в право и где два этих плана стремятся к неразличимости. Специфику национал–социалистского представления о расе — и, вместе, его особенную расплывчатость и несостоятельность — невозможно понять, если мы забудем о том, что биополитическое тело, будучи новым основным политическим субъектом, — это не quaestio facti (например, идентификация определенного биологического тела) и не quaestio iuris (идентификация определенной нормы, которую необходимо применить), но произвольное политическое решение верховной суверенной власти, принимаемое в ситуации абсолютного безразличия к реальности и праву.

Наиболее четко особенную природу новых фундаментальных биополитических категорий описал Шмитт. В эссе 1933 года «Государство, движение, народ» он сближает понятие «раса», без которого «национал–социалистское государство не могло бы существовать, и равно была бы немыслима и его правовая жизнь», и «общие и неопределенные статьи», которые все более глубоко проникали в немецкое и европейское законодательство XX столетия. Такие понятия, как «добрый обычай», замечает Шмитт, «надлежащая инициатива», «важная причина», «безопасность и общественный порядок», «состояние угрозы», «в случае необходимости», отсылают не к норме, а к ситуации, вторгаясь внутрь нормы и делая устаревшей иллюзию закона, способного разрешить судьбу всех случаев и ситуаций априори, закона, который судьям остается просто–напросто применить. Под влиянием этих статей, выводящих определимость и возможность точного расчета за пределы нормы, все правовые понятия теряют свои очертания.

С этой точки зрения, — пишет он, неосознанно следуя кафкианской интонации, — сегодня существуют только «неопределенные» юридические понятия… Таким образом, любое применение закона оказывается между Сциллой и Харибдой. Дальнейший путь, кажется, обрекает нас на безбрежное море и все более удаляется от твердой почвы юридической достоверности и следования закону, что является одновременно залогом независимости судей: обратная дорога к формалистическому и суеверному отношению к закону, которую в исторической перспективе уже сочли бессмысленной и давно преодолели, также недостойна обсуждения[269].Национал–социалистское понятие расы (или, пользуясь словами Шмитта, «племенного равенства») работает как общая статья закона (аналогичная «состоянию угрозы» или «доброму обычаю»), не отсылая, тем не менее, к внешней ситуации факта, но воплощая в жизнь совпадение между реальностью и правом. Судья, чиновник или кто–либо другой, кто с ним сообразовывается, не ориентируется больше на норму или на фактическую ситуацию, но, связывая себя с тем же самым расовым сообществом, к которому принадлежат немецкий народ и фюрер, действует в пространстве, в котором вопрос о различении между жизнью и политикой, реальностью и правом не имеет больше абсолютно никакого смысла.

Национал–социалистская теория, определяющая слова фюрера как непосредственный и совершенный источник закона, обретает свое значение лишь в данной перспективе. Слово фюрера — это не фактическая ситуация, затем переходящая в норму, но сама произнесенная норма. Таким же образом биополитическое тело (в своем двойном значении еврейского и немецкого тела, жизни, недостойной быть прожитой, и жизни во всей ее полноте) — это не неизменное биологическое условие, к которому отсылает норма, но одновременно норма и критерий ее применения, то есть норма, определяющая факт, который определяет способ ее применения.

Радикальная новизна, заложенная в этой концепции, не была в достаточной мере отмечена историками права. Закон, исходящий от фюрера, невозможно описать ни как правило, ни как исключение, ни как право, ни как реальность. Более того, в ней (как это понял Беньямин, проецируя теорию суверенитета Шмитта на монарха эпохи барокко, чей «жест казни» становится основополагающим, ибо необходимость принять решение об исключении подвешивает возможность принятия решения как такового[270]) нормирование и исполнение, производство права и его применение никоим образом не являются разделимыми элементами. Поистине, следуя пифагорейскому определению верховного правителя, фюрер — это nômos émpsychon, действующий закон[271].

(Поэтому разделение властей, свойственное демократическому и либеральному государствам, теряет здесь свою силу (хотя формально продолжает действовать). Отсюда трудность при оценке согласно привычным правовым критериям деятельности тех чиновников, которые подобно Эйхману лишь повиновались словам фюрера как закону.).

Именно в этом — окончательный смысл утверждения Шмитта, согласно которому принцип фюрерства (Führung) «есть понятие непосредственного и реального присутствия»[272]; так, он может говорить, не впадая в противоречие, что «основополагающее знание нынешнего политически активного поколения немцев в том, что решение об аполитичности какого–либо факта или рода вещей — это само по себе уже особое политическое действие»[273]. Теперь политика буквально становится решением о том, что вынесено за ее пределы (то есть о голой жизни).

Лагерь — это пространство абсолютной невозможности решить, где реальность, а где право, где норма, а где ее применение, где исключение, а где правило, при том что это решение беспрерывно принимается. То, с чем сталкиваются лагерный надсмотрщик или чиновник — это не экстраюридический факт (индивид, биологически относящийся к еврейской расе), к которому применяется национал–социалистская норма; напротив, каждый жест, каждое событие в лагере, начиная с самого заурядного и до самого необыкновенного, осуществляет решение о голой жизни, которое принимается биополитическим немецким телом. Отделение еврейского тела — это акт непосредственного производства тела немецкого, аналогично тому, что применение нормы — это и есть ее создание.

Eсли это так, если сущность лагеря состоит в материализации чрезвычайного положения и последующем сотворении пространства, в котором голая жизнь и норма достигают порога неразличимости, то мы должны будем признать, что, когда воспроизводится подобная структура, мы потенциально всякий раз сталкиваемся с лагерем, независимо от значимости совершенных там преступлений и какими бы ни были ее название и территориальная принадлежность. Лагерем становится как стадион в Бари, где в 1991 году итальянская полиция временно удерживала массу нелегальных албанских иммигрантов до возвращения их в страну, так и зимний велотрек, на который власти Виши согнали евреев, дабы передать их затем немцам; как Konzentrationslager fiir Ausländer в Котбус–Зило, где Веймарское правительство собрало еврейских беженцев с Востока, так и zones d’attente в международных французских аэропортах, где задерживаются иностранцы, которые претендуют на статус беженцев. Во всех этих случаях на первый взгляд вполне невинное место (например, VHotel Arcades a Roissy) в реальности размечает пространство, в котором привычный порядок вещей фактически оказывается упразднен и который, происходят там или нет ужасные события, зависит не от права, а только от цивилизованности и нравственности полицейских, временно выступающих в роли верховных суверенных правителей (например, в течение четырех дней, пока иностранцы могут быть задержаны в zone d’attente до того, как судебная власть вмешается в дело).

В этой перспективе рождение лагеря в наше время оказывается решающим событием–маркером политического пространства современности. Лагерь появляется в тот момент, когда политическая система современного национального государства, базировавшаяся на функциональной связи между определенным локусом (территория) и юридическим порядком (Государство), регулируемой автоматическими правилами фиксации жизни (рождения или принадлежности к народу), входит в полосу длительного кризиса, и Государство решает напрямую включить в перечень своих задач заботу о биологической жизни нации. Структура национального государства предопределяется тремя элементами — территорией, правовой системой и рождением. Примечательно, что разрушение старого номоса производится не в двух составляющих его аспектах, по мнению Шмитта (локализация — Ortung и порядок Ordnung), но в той точке, которая фиксирует включение в них голой жизни (рождение, становящееся народом, нацией). Что–то перестает работать в традиционных механизмах, отвечавших за это включение, и новым тайным регулятором вписывания жизни в порядок оказывается лагерь (или скорее он предстает как знак неспособности системы функционировать, не превращаясь в машину по уничтожению людей). Весьма показательно, что лагеря возникают одновременно с новыми законами о гражданстве и денационализации граждан (это не только Нюрнбергские законы о гражданстве рейха, но и законы о денационализации граждан, изданные почти во всех европейских государствах между 1915 и 1933 годами). Чрезвычайное положение, бывшее, по сути, временной приостановкой правопорядка, отныне обретает новый и устойчивый пространственный контур, внутри которого и обитает голая жизнь, которая не может более вписываться в границы установленной системы. Растущее расхождение между рождением (голая жизнь) и национальным государством — это новый политический факт нашей эпохи, а то, что мы называем лагерем, есть точка этого разрыва. Порядку без локализации (чрезвычайное положение, при котором действие закона приостановлено) отныне соответствует локализация вне порядка (лагерь как постоянное исключительное пространство). Политическая система больше не предписывает, какими должны быть формы жизни и юридические нормы в заданном пространстве, но содержит внутри себя deлокализирующую локализацию (localizzazione dislocante), которая ее преодолевает и в которой теоретически возможны любая форма жизни или норма. Лагерь как делокализирующая локализация — это и есть скрытая матрица нынешней политики, которую мы должны научиться распознавать во всех ее метаморфозах, в zones d’attente наших аэропортов и в перифериях наших городов. Это и есть четвертый неотъемлемый элемент, появившийся недавно и разрушивший прежнюю троицу Государство — нация (рождение) — территория.

Именно в этой перспективе необходимо рассматривать новое явление лагерей, проявившихся в определенном смысле в еще более крайней форме — на территории бывшей Югославии. То, что там происходит, — это вовсе не трансформация старой политической системы в соответствии с новыми этническими и территориальными основаниями, то есть обыкновенное повторение процессов, приведших к созданию европейских национальных государств, как поспешили объявить многие заинтересованные наблюдатели. Скорее речь идет о непоправимом разрыве между старым номосом и размещением народов, с одной стороны, и человеческой жизни — с другой, образовавшем некую новую реальность. Отсюда решающее значение лагерей, в которых изнасилования осуществлялись по этническому принципу. Нацисты никогда не предполагали проводить в жизнь «окончательное решение», оплодотворяя еврейских женщин: именно потому, что принцип рождения, гарантировавший включение жизни в правопорядок национального государства, все еще продолжал функционировать, хотя он и изменился до неузнаваемости. Сегодня этот принцип деформируется и безвозвратно распадается, и поскольку он очевидным образом перестает работать, мы должны ожидать не только появления новых лагерей, но и иного, все более безумного законодательного включения жизни в Город. Лагерь, глубоко укоренившийся в Городе, — это новый биополитический номос планеты.

Любая интерпретация политического значения термина «народ» должна исходить из того уникального обстоятельства, что в современных европейских языках он, кроме прочего, всегда обозначает бедняков, обездоленных и изгнанных. Одним и тем же термином, таким образом, называются как основополагающий политический субъект, так и класс, фактически (но не юридически) исключенный из политики. Итальянское слово popolo, французское слово peuple, испанское слово pueblo (равно как и другие соответствующие им прилагательные — popolare, populaire, popular, позднелатинские populus и popularis, с которых все и началось) как в обиходном языке, так и в политической лексике означают и совокупность граждан как единое политическое тело (итальянский народ — popolo italiano или народный судья — giudice popolare), и тех, кто принадлежит к низшим классам (человек из народа — homme du peuple, рабочий район — rione popolare, народный фронт — front populaire). Английское слово people, имеющее меньше смысловых нюансов, тем не менее сохраняет значение «простой народ» (ordinary people) в противоположность богатым и знатным людям. В американской конституции содержится единая формула: «We, people of the United States…», однако когда Линкольн в геттисбергской речи требовал: «Правительство народа, избранное народом для народа» (Government of the people by the people for the people), повторы имплицитно противопоставляли один народ другому. Свидетельством того, сколь важна была эта двойственность во время французской революции (то есть в тот самый момент, когда оспаривался принцип народного суверенитета), служит ключевая роль, которую сыграло в ней сочувствие к народу, понятому как исключенный класс. Ханна Арендт напомнила, что «само определение термина возникло из сострадания, и слово стало синонимом неудачи и несчастья: le peuple, les malheureux m’applaudissent[274], — имел обыкновение говорить Робеспьер; le peuple toujours malheureux[275], — так выражался даже Сиейес, один из наименее сентиментальных и наиболее трезвомыслящих людей Революции»[276]. Однако уже Боден употребляет выражение в противоположном смысле: в главе «Республики», где давалось определение демократии или Etat populaire, понятие раздваивается: «воплощению народа» (peuple en corps) как носителя суверенитета соответствует «простой люд» (menu peuple), который разум советует устранить от политической власти.

Столь распространенная и устойчивая семантическая двуплановость не может быть случайной: она должна отражать двойственность, свойственную природе и функции понятия «народ» в западной политике. Все происходит так, как если бы то, что мы именуем народом, в реальности было бы не единым субъектом, но диалектикой, колеблющейся между двумя противоположными полюсами: с одной стороны, множество Народа как цельное политическое тело, с другой — подмножество как пестрая фрагментарная совокупность нуждающихся и отторгнутых тел; здесь — включение, подразумевающее полноту, там — безнадежное исключение; на одном краю — тотальное государство объединенных граждан — носителей суверенитета, на другом — отвержение: двор чудес или лагерь изгнанников, нищих, угнетенных и побежденных. В этом смысле понятие «народ» нигде не имеет единого и лаконичного референта: как и многие другие фундаментальные политические концепты (схожие в этом с «вечными истинами» (Urworte) Абеля и Фрейда или с иерархическими отношениями Дюмона), народ — это понятие с полярными смыслами, указывающее на двойное движение и сложную взаимосвязь между двумя ее крайними значениями. Однако, кроме прочего, это означает, что формирование рода человеческого как политического тела проходит важнейшую стадию раскола, что в понятии «народ» мы без труда можем различить категориальную пару, которая, как мы видели, предопределяла первоначальную политическую структуру: голая жизнь (народ) и политическое бытие (Народ), исключение и включение, zoé и bios. «Народ» поэтому всегда несет в себе след фундаментального биополитического разлома. Народ не может быть включенным в то, чьей частью он уже является, и не может стать частью единства, в которое он всегда включен. Отсюда противоречия и апории, возникающие всякий раз, как об этом понятии вспоминают и выводят на политическую сцену. Народ всегда существует, но тем не менее должен реализовывать себя; это чистый источник любой идентичности, которому необходимо постоянно самоопределяться и очищаться через исключение, язык, кровь, территорию. Или, с другой стороны, народу по природе своей не хватает самого себя, его осуществление совпадает поэтому с его собственным упразднением; народ есть нечто такое, что может быть, лишь отрицая себя самого собой, превращаясь в противоположность (отсюда особые апории, свойственные рабочему движению, обращенному к народу и вместе с тем ведущему к его уничтожению). Время от времени становясь кровавым знаменем реакции и сомнительным знаменем революций и народных фронтов, народ в любом случае содержит в себе идею раскола, древностью своей превосходящего пару «друг — враг», идею непрерывной гражданской войны, разделяющую народ глубже всех других конфликтов, но вместе с тем поддерживающую его единство и скрепляющую народ сильнее любой другой идентичности. Если хорошо присмотреться, то выяснится, что явление, которое Маркс называет классовой борьбой и которое, по сути, оставаясь неопределенным, занимает центральное место в его теории, есть не что иное, как упомянутая разделяющая всякий народ междоусобица. Эта война закончится только тогда, когда в бесклассовом обществе или царстве мессии Народ и народ совпадут и не будет больше никакого народа в собственном смысле слова.

Если это истинно, если народ обязательно содержит в себе фундаментальный биополитический разлом, то тогда станет возможным по–новому прочитать некоторые из важнейших страниц истории нашего века. Ибо если борьба между этими двумя «народами», безусловно, ведется всегда, то наше время переживает ее последнее, небывалое ускорение. В Риме внутреннее разделение народа было юридически оформлено отчетливым различением между понятиями populus и plebs, каждый из которых имел свои институции и своих магистратов. Аналогичным образом в Средние века разделение между «простым» (popolo minuto) и «жирным» (popolo grasso) народами в точности соответствовало устройству различных искусств и ремесел; однако когда начиная с французской революции Народ становится единственным хранителем суверенитета, народ ставит государство в неловкое положение, а нищета и исключение впервые получают статус недопустимого во всех отношениях скандала. В современную эпоху нищета и исключение — это не только экономические или социальные понятия, но категории главным образом политические (вся «экономоцентричность» и «социализм», которые, похоже, властвуют над современной политикой, в реальности имеют политическое или даже биополитическое значение).

В этой перспективе наша эпоха есть не что иное, как попытка — неизбежная и методично осуществляемая — заполнить ту трещину, которая разделяет народ, решительно устраняя народ исключенных. Эти усилия объединяют, разным образом и в разных горизонтах, правое и левое движения, капиталистические и социалистические страны, которые сблизились в общем стремлении — в конечном счете тщетном, но отчасти реализовавшемся во всех странах с развитой промышленностью — создать единый и неразделимый народ. Одержимость развитием столь продуктивна в наше время именно потому, что совпадает с биополитическим проектом создания народа, не знающего внутреннего раскола.

Уничтожение евреев в нацистской Германии в свете сказанного приобретает радикально иной смысл. Будучи народом, отказавшимся от интеграции в национальное политическое тело (подразумевается, что любая его ассимиляция в действительности лишь притворство), евреи как народ оказываются тогда символическим воплощением голой жизни, которую современность неизбежно порождает, однако присутствие которой она не способна вынести. В холодной ярости, с которой немецкий народ («Volk»), идеальный образчик народа как единого политического тела, стремился навсегда избавиться от евреев, следует видеть конечную фазу гражданской войны, разделяющей Народ й народ. «Окончательным решением» (не случайно касавшемся цыган и других неинтегрируемых элементов) нацизм тайно и безуспешно стремился освободить политическую сцену Запада от этой невыносимой тени, дабы наконец произвести на свет немецкий народ-Volk, который заполнил бы изначальный биополитический разлом (оттого–то нацистские лидеры столь настойчиво повторяли, что, уничтожая евреев и цыган, они на самом деле работают на благо других европейских народов).

Перефразируя тезис Фрейда об отношениях Оно и Я, можно сказать, что современная биополитика руководствуется принципом, согласно которому «там, где есть голая жизнь, должен быть и Народ»; с тем, однако, непременным добавлением, что этот принцип верен и в обратном смысле — «там, где есть Народ, там же будет и голая жизнь». Разлом, который предполагалось заполнить, уничтожая народ (евреев — символ этого процесса), возникает, таким образом, вновь, превращая весь немецкий народ без исключения в священную жизнь, обреченную на смерть. Немецкий народ становится биологическим телом, которое надлежит до бесконечности очищать (избавляясь от душевнобольных или носителей наследственных болезней). Другим, но похожим образом сегодня демократическо–капиталистический проект развития, нацеленный на исчезновение бедных классов, не только воспроизводит внутри себя народ исключенных, но преобразует в голую жизнь все население третьего мира. Лишь та политика, которая сумеет покончить с фундаментальным биополитическим расколом Запада, способна остановить эти колебания и положить конец гражданской войне, разделяющей народы и города на нашей планете.

Порог

В ходе этого исследования мы пришли к трем промежуточным выводам:

I. Первоначально в основе политических отношений лежит отвержение или исключение (чрезвычайное положение как пространство неразличения между внешним и внутренним, исключением и включением).

II. Фундаментальное действие суверенной власти — это порождение голой жизни как первоначального политического элемента и как рубеж между природой и культурой, zoé и bios.

III. Именно лагерь, а не город сегодня является биополитической парадигмой Запада.

Первый из этих тезисов ставит под вопрос любую теорию о договорном происхождении государственной власти и вместе с тем — любую возможность положить в основу политических сообществ нечто вроде «принадлежности» (народной, национальной, религиозной или какой бы то ни было еще). Второе положение подразумевает, что западная политика с самого начала была биополитикой, таким образом любая попытка укоренить политические свободы в правах гражданина оказывается тщетной. Наконец, третий тезис бросает зловещую тень на те модели, согласно которым гуманитарные науки, социология, урбанистика, архитектура стараются сегодня помыслить и организовать публичное пространство городов мира, ясно не осознавая, что в их центре (пусть в измененном и, на первый взгляд, очеловеченном виде) и поныне располагается голая жизнь, определявшая биополитику больших тоталитарных государств XX столетия.

«Голая» в синтагме «голая жизнь» совпадает в данном случае с греческим понятием haptôs, которым «первая философия» определяет чистое бытие. Обособление сферы чистого бытия, составляющее основу западной метафизики, имеет нечто общее с изоляцией голой жизни в пространстве ее политики. То, что делает человека наделенным разумом животным, в точности соответствует тому, что делает его политическим животным. В одном случае речь идет о том, чтобы отделить чистое бытие (on haptôs) от других многочисленных значений этого понятия (которое, как считал Аристотель, «сказывает себя многими способами»); в другом на кон поставлено обособление голой жизни от многочисленных частных форм жизни. Чистое бытие, голая жизнь — что заключено в этих двух понятиях, почему западная метафизика и западная политика обретают в них, и только в них, свое основание и смысл? Какова связь между двумя конституирующими процессами, в которых метафизика и политика, каждая по–своему, исключают из себя свою сущность и, как кажется, вместе упираются в некую немыслимую границу? Ибо, разумеется, голая жизнь столь же неопределенна и непроницаема, подобно haptôs; как и о последнем, о ней можно сказать, что разум не может помыслить ее без изумления и ошеломления (почти столбенея, Шеллинг).

И все же именно эти пустые и неопределенные понятия, кажется, надежно хранят ключи историко–политических судеб Запада; если мы сумеем раскрыть политический смысл чистого бытия, то, вероятно, сможем совладать с голой жизнью, выражающей нашу подчиненность политической власти. Наоборот, мы сможем разрешить загадку онтологии, только если осознаем теоретические следствия голой жизни. Достигнув предела чистого бытия, метафизика (мышление) переходит в политику (в реальность), аналогичным образом политика вступает в область теории именно на пороге голой жизни.

Дюмезиль и Кереньи описали жизнь одного из верховных жрецов классического Рима — Flamen Dialis[277]. Его жизнь необычна потому, что в любое время она неотличима от функций культа, который фламин исповедует. Поэтому жители Лация говорили, что Flamen Dialis — это quotidie feriatus и assiduus sacerdos, то есть он непрерывно, в каждый миг своей жизни славит Юпитера. Как следствие любой его жест или деталь его жизни, его манера одеваться или шествовать имеют точный смысл и подчиняются целому ряду скрупулезно описанных связей и следствий. В подтверждение «постоянства» своей жреческой функции фламин не имеет права полностью снимать знаки жреческого отличия, даже когда спит; отрезанные волосы и ногти должны быть немедленно закопаны под arbor felix, то есть под деревом, которое не считалось священным в загробном мире; в его одеждах не должно было быть ни узлов, ни закрытых колец, он не мог произносить клятвы; если на своем пути он встретит закованного в кандалы узника, то колодки должны быть сняты; он не может входить в аллею, где висят виноградные лозы, он должен воздерживаться от сырого мяса и дрожжевого теста любого типа и неукоснительно — бобов, избегать собак, коз и плюща…

В жизни Flamen Dialis невозможно отделить нечто вроде голой жизни; вся его zoé стала bios, частная сфера и публичная функция совпадают без остатка. Поэтому Плутарх (используя формулу, напоминающую греческое и средневековое определение монарха как lex animata) мог сказать о нем: hôsper émpsychon cai hierôn àgalma (живая священная статуя).

Рассмотрим теперь жизнь homo sacer или во многих отношениях схожие жизни изгнанника — Friedlos[278], или aquae et igni interdictus[279]. Он оказался исключенным из религиозного сообщества и отрезанным от любой политической жизни: он не может ни участвовать в ритуалах своего gens[280], ни (если он был объявлен infamis et intestabilis[281]) совершать какое–либо законное юридическое действие. Кроме того, поскольку кто угодно может убить его, не совершая убийства, все его существование сведено к голой жизни, лишенной всех прав, которую он может спасти, лишь бесконечно скрываясь или находя избавление в другой стране. Тем не менее именно потому, что он всякий миг подвергается непредсказуемой смертельной опасности, он оказывается в неразрывной связи с изгнавшей его властью. Он — чистое zoé, и как zoé его жизнь оказалась заложницей суверенного исключения; он ежесекундно помнит о ней, ищет способ обойти или обмануть ее. В этом смысле, как известно изгнанникам и ссыльным, нет жизни более «политической», чем ничейная жизнь отверженного.

Так, infames были лишены права вчинять иски и вести процессы за других лиц в качестве поверенных и права предъявлять иски в защиту общественного интереса. Кроме того, была ограничена их способность вступать в брак и даже получать наследство. Инфамия наступала, во–первых, по судебному решению, признававшему лицо виновным в известном преступлении или правонарушении, и, во–вторых, наступление бесчестия связывалось иногда помимо всякого судебного приговора с занятием позорящими профессиями (например, инфамии подвергались комедианты, акробаты и гладиаторы, публичные женщины и т. д.).

Intestabiles было запрещено совершение таких актов, при которых требовалось присутствие свидетелей. Закон XII таблиц угрожает этим наказанием тому, кто, участвуя в качестве свидетеля при совершении какого–либо акта, отказывается впоследствии от того, что он был свидетелем.

Рассмотрим теперь фигуру фюрера в Третьем рейхе. Он репрезентирует единство и родовое равенство немецкого народа[282]. Его власть — это не власть деспота или диктатора, наложенная на волю и тело подданных извне[283]; скорее его власть неограниченна в той мере, в какой он отождествляет себя с самой биополитической жизнью немецкого народа. В силу этой идентичности каждое его слово немедленно становится законом (Führerworte haben Gesetzkraft), как не уставал повторять Эйхман на процессе по его делу в Иерусалиме, он непосредственно отождествляет себя со своим приказом (zu seinem Befehl sich bekennenden[284]). Он, конечно, может жить частной жизнью, однако то, что делает его фюрером, — это как раз то обстоятельство, что само его существование уже обладает политическим характером. Если пост рейхсканцлера — это общественная dignitas, которую он получает с помощью процедур, предусмотренных Веймарской конституцией, то фюрер — это уже не должность в смысле традиционного публичного права, но нечто, что берет начало непосредственно в самой его личности, именно здесь совпадая с жизнью немецкого народа. Он и есть политическая форма этой жизни: поэтому его слова — закон, поэтому он требует от немецкого народа того, чем тот в действительности уже является.

Традиционное различение между политическим и физическим телом монарха (генеалогию которого терпеливо реконструировал Канторович) отныне исчезает, и два тела резко сжимаются воедино. Фюрер обладает, так сказать, единым телом, не публичным и не частным, чья жизнь сама по себе является высшей степенью политического. Таким образом, он находится в точке пересечения zoé и bios, биологического и политического тела. В его личности они непрерывно переходят одно в другое.

Представим себе теперь жителя лагеря, того, чье существование уже невозможно вообразить. Примо Леви описал того, кто на лагерном жаргоне именовался «мусульманином», существом, в котором унижение, ужас и страх полностью отрезали сознание и личность, вплоть до самой абсолютной апатии (отсюда и странное название). Он не только был выключен, подобно своим товарищам, из политического и социального контекста, к которому он когда–то принадлежал; он не только, подобно жизни еврея, недостойной самой жизни, был приговорен в более или менее близком будущем к смерти; кроме того, он вообще не принадлежал больше к миру людей, даже к находящемуся под угрозой и временному миру лагерных обитателей, с самого начала о нем забывших. Немой и абсолютно одинокий, он перешел в другой мир, где нет ни памяти, ни сострадания. К нему буквально применимы слова Гёльдерлина: «на краю боли остаются лишь время и пространство».

Что такое жизнь «мусульманина»? Можно ли сказать, что это чистое zoé? Но в нем нет больше ничего «природного» или «общественного», ничего инстинктивного или животного. Вместе с разумом перечеркнуты и его инстинкты. Антельм рассказывает, что житель лагеря был не в состоянии отличить муки холода от жестокости СС. Если мы буквально применим к нему это утверждение («холод, СС»), то сможем сказать, что «мусульманин» обретается в абсолютном неразличении между реальностью и правом, жизнью и нормой, природой и политикой. Именно поэтому надсмотрщик порой внезапно оказывается бессилен, как если бы он на миг засомневался, не является ли вдруг поведение «мусульманина», не отличающего приказ от холода, неслыханной формой сопротивления. Закон, претендующий на то, чтобы целиком стать самой жизнью, сталкивается здесь с жизнью, которая целиком стала нормой, и именно эта неразличимость угрожает lex animata лагеря.

Пол Рабинов передает случай биолога Уилсона, который, обнаружив, что он заболел лейкемией, решает полностью превратить свое тело и свою жизнь в исследовательскую и экспериментальную лабораторию. Поскольку он должен отвечать только за себя, то этические и правовые барьеры исчезают, а научное исследование может свободно и без остатка совпасть с индивидуальной биографией. Его тело не принадлежит ему самому, ибо оно было преобразовано в лабораторию; но оно не принадлежит и обществу, так как оно способно нарушить пределы, которые нравственность и закон налагают на эксперимент, лишь будучи чьим–то индивидуальным телом. Experimental life, экспериментальная жизнь, — этим термином Рабинов определяет жизнь Уилсона. Нетрудно заметить, что experimental life — это bios, но в совершенно особом смысле, ибо он настолько сконцентрирован на собственном zoé, что становится неотличим от нее.

Войдем в реанимационный бокс, где лежит тело Карен Куинлан, «новомертвое» тело, бывшее в «запредельной коме» и ожидающее извлечения органов. Биологическая жизнь, которую поддерживают автоматы, проветривая легкие, качая кровь в артерии и регулируя температуру тела, полностью отделена от формы жизни, носившей имя Карен Куинлан: речь идет (или по крайней мере кажется, что идет) о чистой zoé. Когда к середине XVII века в истории медицинских наук возникает физиология, она связывается с анатомией, господствовавшей во времена появления на свет и становления современной медицины; если анатомия (основывавшаяся на вскрытии трупа) — это описание безжизненных органов, то физиология — это «анатомия в движении», объяснение их функций в живом теле. Тело Карен Куинлан — это в самом деле лишь анатомия в движении, совокупность функций, чьей целью больше не является жизнь организма. Ее жизнь поддерживается только вследствие техник реанимации и на основе правового решения; это уже не жизнь, а смерть в движении. Однако поскольку, как мы видели, жизнь и смерть теперь это лишь биополитические понятия, то тело Карен Куинлан, колеблющееся между жизнью и смертью в зависимости от прогресса медицины и принятия разных правовых решений, — это правовое бытие не в меньшей степени, чем бытие биологическое. Право, претендующее на решение о жизни, воплощается в жизнь, которая совпадает со смертью.

Выбор этой короткой серии «жизней» может показаться утрированным или даже произвольным. И все же список можно было бы легко продолжить, указав на другие предельные и при этом уже известные случаи, например, тело боснийской женщины в Омарске — порог абсолютного неразличения между биологией и политикой. Или же, двигаясь в противоположном направлении, мы обнаружим аналогичные примеры, такие как вооруженные акции для оказания гуманитарной помощи, где военные операции определяются биологическими задачами, такими как необходимость доставки питания или лечения эпидемий, — также очевидным образом свидетельствующие о невозможности выбрать между политикой и биологией.

И лишь если мы будем принимать во внимание все эти неизведанные и безымянные территории, эти в каком–то смысле неудобные зоны безразличия, мы сможем прийти к выработке каких–то новых политических моделей и к какой–то новой политике. В финале «Воли к знанию», дистанцировавшись от секса и сексуальности, в которых современность видела свою тайну и с которыми связывала свое освобождение, держа при этом в руках лишь диспозитив власти, Фуко указывает на «иную экономику тел и удовольствий», которая могла бы стать горизонтом новой политики. Выводы нашего исследования предполагают определенную осторожность. Само понятие «тела», так же как и понятие «секса» и «сексуальности», всегда уже захвачено диспозитивом — перед нами всегда уже биополитическое тело и голая жизнь, и поэтому ни само тело, ни экономика его удовольствий не могут выступать в качестве точек противостояния претензиям суверенной власти. Больше того, в своей предельной форме биополитическое тело Запада — этой последней инкарнации жизни homo sacer — предстает как порог абсолютной неразличимости между правом и реальностью, нормой и биологической жизнью. В фигуре фюрера голая жизнь непосредственно переходит в право, но точно так же в жизни лагерного обитателя (или новомертвого) право растворяется в биологической жизни. Закон, претендующий на то, чтобы без остатка слиться с жизнью, сегодня все чаще оказывается перед жизнью разъятой и омертвевшей, ставшей нормой. Любая попытка переосмыслить политическое пространство Запада должна начинаться с ясного понимания того, что нам больше недоступно классическое разделение на zoé и bios, на частную жизнь и политическое бытие, на человека — живого существа, обитающего в доме, и человека — субъекта политики, живущего в городе. Поэтому возрождение классических политических категорий, предложенное Лео Штраусом и, в ином смысле, Ханной Арендт, может нести лишь критический заряд. Из лагерей нельзя вернуться к классической политике; в лагерях исчезли границы между городом и домом, возможность отличить наше биологическое тело от тела политического, то, что невыразимо и немо, от того, что можно сообщить и сказать, отнята у нас раз и навсегда. И мы являемся не только (как говорит Фуко) животными, чья жизнь живых существ сегодня поставлена политикой под вопрос, но мы также граждане, в природном теле которых сама политика оказывается под вопросом.

Невозможно вернуть биополитическому телу Запада утраченную им естественную жизнь oîcos'а. Однако оно не может быть преодолено и замещено другим телом — техническим, целостным политическим или неким «славным» телом, в котором другая экономика удовольствий и жизненных функций открывала бы путь, ведущий по ту строну хитросплетения zoé и bios' а, несомненно, определяющего политическую участь Запада. Следует, скорее трансформировать биополитическое тело и саму голую жизнь, превратив их в место, где созидается и утверждается форма жизни, полностью сливающаяся с голой жизнью — bios, существующий всего лишь как голая zoé. Здесь стоит обратить внимание на аналогии с эпохальной ситуацией в метафизике, которые обнаруживаются в политике. Ныне bios пребывает в zoé в точности так же, как в хайдеггеровском определении Dasein сущность пребывает (liegt) в существовании. Шеллинг предложил мыслить бытие предельным образом — как чистое существование. Однако как возможно, чтобы bios был всего лишь голой zoé, как может форма жизни обрести on hapfàs[285], чистое бытие, являющееся одновременно и задачей, и загадкой западной метафизики? Если мы назовем формой жизни то бытие, которое есть всего лишь голое существование — то есть ту жизнь, что неотделима от своей формы, — то тогда мы обнаружим новое пространство исследований, лежащее за пределами границ, определяемых пересечением политики и философии, медико–биологических наук и юриспруденции. Но прежде необходимо понять, каким же образом эти дисциплины расчистили путь для осуществления того, что мы называем голой жизнью, и почему их историческое развитие подвело к беспрецедентной биополитической катастрофе, которую они сами абсолютно не способны осмыслить.